EL RESURGIMIENTO DEL ROMANTICISMO

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EL RESURGIMIENTO DEL ROMANTICISMO
jacques Gabayet Jacqueton *
Inigualablemente percibida por Isaiah Berlin, la relación entre la Revolución Francesa, luminosa concreción de la filosofía de la Ilustración, y su
respuesta alemana, cristalizada en el surgimiento del Romanticismo, continúa motivando polémicas con plena actualidad. El hilo conductor que nos
facilita la lectura de Isaiah Berlin empieza con el señalamiento de que la
filosofía de la Ilustración reivindicó una serie de concepciones que, derivadas de la entronización y utilización de la razón aplicada a la historia, la
religión, la naturaleza, la estética, etc., podía vislumbrar la construcción de
una sociedad justa, libre y armoniosa.
Entre una de las causas señaladas por I. Berlin en relación con la respuesta
filosófica dada por los alemanes a la filosofía de la Ilustración y la Revolución
Francesa, está el que las ilusiones que motivó el cataclismo político francés
dieron como resultado la entronización de un orden político y social que distaba mucho de concretar aquellas ilusiones que habían motivado sus primeros
momentos de brillo.
La segunda de las tres grandes influencias que identificó Schlegel era la Revolución Francesa, la cual tuvo un obvio impacto sobre los alemanes, ya que produjo
-en particular, como resultado de las guerras napoleónicas- una vasta explosión del sentimiento nacional herido, que alimentó al movimiento romántico,
en tanto que éste era, bajo cualquiera de sus formas, la afirmación de la voluntad
nacional. No deseo, sin embargo, enfatizar este aspecto de la revolución. Deseo
más bien señalar que la Revolución Francesa, si bien prometió una solución
perfecta para los males humanos basándose, como ya he mencionado, en un
universalismo pacífico -en la doctrina del progreso continuo, cuyo ideal era la
* Profesor-investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco.
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perfección clásica, y que, una vez alcanzada, perduraría eternamente fundándose en inquebrantables principios establecidos por la razón-, perdió su rumbo
(esto era claro para todos). En consecuencia, en lugar de reforzar la razón, la paz,
la armonía, la libertad universal, la igualdad, la fraternidad -todas las cosas que
aspiraba satisfacer-, promovió, por el contrario, la violencia, cambios aterradores
e imprevisibles de los asu ritos humanos, la irracionalidad de las masas, el desmedido poder individual, el de los grandes hombres, buenos y malos, capaces de dominar estas masas y de alterar el curso de la historia en un sinfín de modos distintos.
La Revolución Francesa estimuló, en la mente y la imaginación de los hombres, la
poesía de la acción, de la lucha, de la muerte; no meramente entre los alemanes
sino entre todos los pueblos, y de allí que tuviera un efecto completamente contrario al que intentaba tener. En particular, alimentó la noción de que existe una
gran masa misteriosa y sumergida debajo del iceberg, una de la que nada sabemos
[Berlin, 2000:147-148].
En el mismo camino trazado por I. Berlin, pero comparándolo con la decepción y el desencanto que motivó la tragedia de la Revolución Rusa y todas las
mal llamadas socialistas, Octavio Paz dibuja una figura parecida, un fenómeno similar.
El grupo de Jena, tras in momento de seducción y no sin desgarramiento,
reniega de muchas de sus concepciones del primer momento. Algunos se echan
en brazos de la Santa Alianza, otros escogen un catolicismo menos militante y el
resto penetra en la gran noche romántica de la muerte. Estas oscilaciones son la
contrapartida de la crisis y convulsiones revolucionarias, desde el Terror hasta el
Termidor y su final culminación en la aventura de Bonaparte. Es imposible
entender la reacción romántica si se olvidan las circunstancias históricas. Defender a Alemania de las invasiones napoleónicas era combatir contra la opresión
extranjera, pero también fortificar el absolutismo interior. Dilema insoluble para
la mayoría de los román.icos. Como ha dicho Marx: "La lucha contra Napoleón
fue una regeneración a:ompañada de una reacción". Nosotros, contemporáneos de la Revolución d r 1917 y de los procesos de Moscú, podemos comprender mejor que nadie las alternativas del drama romántico [Paz, 1993:240].
A partir de las miradas lanza das por estos dos grandes pensadores, y de muchos
que analizán estos problemas, puede sacarse una conclusión: uno de los aspectos relevantes que marca la relación del surgimiento del Romanticismo alemán,
es el entusiasmo que motvó en sus primeros momentos la gran epopeya
libertaria del pueblo francés, y su posterior desenlace, el Terror, el Termidor
y Napoleón.
No creo que exista mejor valoración de esta relación que la señalada por
Federico Engels y Carlos Marx, quienes conocían muy bien el problema de
El resurgimiento del Romanticismo 73
esta situación. Veamos cómo concibe Engels el proceso de las revoluciones
que afecta directamente a los alemanes.
En todo caso, sin la intervención de esta yeomanry y del elemento plebeyo de las
ciudades, la burguesía nunca hubiera podido conducir la lucha hasta su final
victorioso ni llevado al cadalso a Carlos I. Para que la burguesía se embolsase
aunque sólo fueran los frutos del triunfo que estaban bien maduros, fue necesario llevar la revolución bastante más allá de su meta; exactamente como habría de
ocurrir en Francia en 1793 y en Alemania en 1848. Parece ser ésta, en efecto, una
de las leyes que presiden la evolución de la sociedad burguesa.
Después del exceso de actividad revolucionaria, siguió la inevitable reacción que, a su vez, rebasó también el punto en que debía haberse mantenido.
Tras una serie de vacilaciones, consiguió fijarse por fin el nuevo centro de
gravedad, que se convirtió a su vez en un nuevo punto de arranque [Engels, s/f].
Esta cita nos muestra el análisis de F. Engels sobre el suceso que tanto preocupó a los pensadores alemanes, nos referimos específicamente al señalamiento
de que, para nacer, la sociedad burguesa tuvo que llevar la revolución bastante más allá de su meta. Carlos Marx, su compañero de armas, apreciando esta
dinámica de los excesos de las revoluciones, elevará la problemática a una
categoría que sólo un poeta puede alcanzar. Veamos cómo caracteriza este
entusiasmo catártico de la transformación del mundo.
La sociedad burguesa [...] absorbida completamente por la producción de la
riqueza y por la lucha pacífica de la competencia había olvidado que los espectros de la época romana mecieron su cuna. Pero por poco heroica que sea la
sociedad burguesa, el heroísmo, la abnegación, el terror, la guerra civil y las
guerras exteriores no habían sido por ello menos necesarias para traerla al mundo. Y sus gladiadores encontraron en las tradiciones estrictamente clásicas de la
República romana los ideales y las formas del arte, las ilusiones de que tenían
necesidad para disimularse a sí mismos el contenido estrechamente burgués de
sus luchas y mantener su entusiasmo al nivel de la gran tragedia histórica. Así
fue como en otra etapa del desenvolvimiento, un siglo anterior, Cromwell y el
pueblo inglés tomaron del Antiguo Testamento el lenguaje, las pasiones y las
ilusiones necesarias a su revolución burguesa. Cuando fue obtenido el verdadero objetivo, es decir, cuando estuvo realizada la transformación burguesa de la
sociedad inglesa, Locke sustituye a Habacuc. La resurrección de los muertos en
estas revoluciones sirve, por consecuencia, para enaltecer las nuevas luchas, no
para parodiar a las antiguas; para exagerar en la imaginación las tareas a cumplir,
no para sustraerse a su solución refugiándose en la realidad; para hallar el espíritu
de la revolución, y no para evocar de nuevo su espectro [Marx, 1935:10-11].
74 Mundialización y diversidad cul,`ural
En este brillante párrafo encontramos los elementos que nos permiten comprender los señalamientos realizados por Isaiah Berlin y Octavio Paz. Carlos
Marx llamará a esta mirada al pasado que realizan las convulsiones revolucionarias, poesía. Es posible imaginar fácilmente la emoción suscitada en muchos
lugares del mundo que sufrían el dominio del antiguo régimen. Asímismo,
podemos imaginar el amor que ha de haber crecido por la razón y los filósofos de la Ilustración, admirando al mismo tiempo la valentía de un pueblo
que con soberbia y arrojo tomaba en sus manos el destino y la creación de la
patria de la libertad política.
Sin embargo, en el párrafo del 18 Brumario que citamos, no sólo encontramos una valoración de brillo y entusiasmo del nacimiento de una utopía
que se encarna en la realidad, sino un señalamiento de aquello que E Engels
indica con cierta reserva al decirnos que después del exceso viene un movimiento en contra, que oscila hasta llegar a un lugar que es el punto de arranque para otra aventura de la pasión en la historia. Esto lo muestra cuando nos
dice que: "Parece ser ésta, en efecto, una de las leyes que presiden la evolución de la sociedad burguesa".
Locke sustituye a Habacuc, es la frase que indica esta ley que preside la
evolución de las revoluciones. En otras palabras, la poesía de la revolución
engendra necesariamente a sus enterradores, la contrarrevolución, y esta última, a su vez, allana el camino, lo prepara para la comedia. Con toda claridad
en el mismo 18 Brumario se indican estos temas, igualando los acontecimientos terrenales a la gran creación poética de la humanidad, la tragedia. Por
esta razón en este texto Marx describirá esa secuencia, que Engels erige en ley
de la sociedad burguesa: "Hegel hace en alguna parte la observación de que
todos los grandes acontecimientos y personajes históricos se repiten, por decirlo así, dos veces. Olvidó agregar: la primera vez como tragedia; la segunda,
como farsa" (Marx, 1935:11).
Nuestro camino está indicado por la secuencia, articulada de la tragedia
a la farsa, en la que coinciden los cuatro autores que hemos citado para
guiarnos en el recorrido --Isaiah Berlin, Octavio Paz, Federico Engels y Carlos
Marx-. A partir de esta secuencia obtendremos múltiples iluminaciones sobre
la renuncia a los ideales universalistas y los desencantos que cuestionan su
posible realización. Lo que vamos a mostrar son algunos de los presupuestos
teóricos a partir de los cuales se edificó la esperanza universalista que culminó
en la Revolución Francesa y, a causa de derroteros inescrutables, en lo que
terminó, que desilusionó a los atentos intelectuales alemanes, provocando
varias de las respuestas teóricas gestadas en el Romanticismo alemán. "El
escenario que escogimos no es gratuito, sostenemos la tesis de que la creatividad
intelectual alemana en ese periodo, es similar a la de la intelectualidad
El resurgimiento del Romanticismo 75
contemporánea que es hija del desencanto debido a. los inescrutables derroteros
que han seguido las llamadas revoluciones socialistas".
Empecemos a mostrar los fundamentos del universalismo con el que la
intelectualidad francesa allanó el camino de su revolución. El primer punto nos
lleva a la apreciación de la historia de las sociedades que hizo la Ilustración.
Para Voltaire [...1 el concepto de espíritu ha cobrado una mayor amplitud, comprende la totalidad del acontecer interno, la totalidad de los cambios que la
humanidad tiene que experimentar antes de que llegue al conocimiento y conciencia verdaderos de sí misma. El objeto esencial que se propone en el Ensayo
sobre las costumbres es poner de manifiesto el paulatino progreso hacia esta meta
y los obstáculos que tiene que vencer. Es una tarea a la que no es posible dar cima
si no nos fijamos más que en el acontecer político, y requiere incorporar en la
consideración histórica el devenir de la religión, del arte, de la ciencia y de la
filosofía, trazando así un cuadro total de todas las fases singulares que el espíritu
tuvo que atravesar y superar para llegar a su forma actual [...] Voltaire es un
pregonero entusiasta de la idea de progreso y con esta idea ha influido, más que
nada, sobre su época y sobre la generación posterior [Cassirer, 1972:244].
Fases singulares por las que la historia debe pasar para llegar a una meta,
caracterizada como progreso, en las que la sociedad logra la claridad por el
ejercicio de su razón. En otras palabras, la pretensión explicativa de la religión, la historia, las instituciones políticas, etc., abre el camino para actuar
sobre la realidad, transformándola hacia fines en los cuales reine una armonía
basada en la tesis de que el hombre es un ser racional.
Igualmente, la Ilustración, en franca oposición a las teorías que sustentaban sus ideas en concepciones que se refugiaban en la religión y en dios, lanza
una visión del mundo en la que puede ser que dios no sea una hipótesis necesaria para explicar los asuntos del hombre. Un eco divertido de esta osadía y
arrogancia de la razón lo encontramos en Laplace, cuando en su Mecánica celeste
contesta a Napoleón sobre la inexistencia de dios con estas palabras: "no tuve
necesidad de esta hipótesis". La refutación del pecado original, y la relación de la
historia y la religión, son parte de esta revolución teórica que somete y critica,
con el deísmo, toda la visión del mundo del antiguo régimen y su filosofía.
Dentro de esta gran transformación tenemos obligatoriamente que indicar como una de las más importantes, la crítica política a las formas de
gobierno y la idea de los derechos naturales del hombre y del ciudadano.
La democracia, la soberanía del pueblo y la destrucción de todo orden surgido
del privilegio aristocrático, son sus temas centrales.
76 Muniialización y diversidad cultural
Así, en medio de la decadencia general, el centro ir destructible de su esperanza
[de Jean Jacques Rousseau] era su fe, muy dieciochesca, en las potencialidades
y en la libertad del hombre. No le interesaba la forma accidental del gobierno;
había aprendido de Montesquieu (y lo sabía también gracias a su propia reflexión histórica) que toda discusión abstracta relacionada con la mejor forma
de gobierno era inútil :si no se tomaba en consideración el hecho de que cualquiera podría ser la mejor en ciertos casos y la peor en otros. Le preocupaba el
establecimiento de un gobierno que tuviese una base compatible con la libertad
del hombre y con su dignidad de ser racional. El hombre natural, su orden, no
eran para él hechos históricos pertenecientes a un pasado borroso, sino normas
eternas, únicas capaces de guiar a los pueblos deseosos de reemplazar los cimientos oscilantes y arbitrarios de fuerza por los firmes y duraderos de una
sociedad racional compuesta de hombres libres. Sólo así sería posible acabar con
la inaudita paradoja de que naciendo el hombre lib:-e, por todas partes aparezca
encadenado. Como la fuerza no crea el derecho ni establece poder legítimo y
como la sociedad tiene que subsistir y el hombre sólo puede vivir dentro de ella,
hay que hallar la manera de que el hombre acepte libremente la sociedad y de
que obedezca sus leyes por haberlas prescrito él mismo [Kohn, 1949:207].
De la misma manera, como resultado de su idea de los derechos naturales del
hombre, Jean Jacques Rousseau señalará la soberanía del pueblo, verdadera
herejía para los tiempos en que escribía.
[Rousseau] había reem Mazado la soberanía fácilmente perceptible del príncipe
por el tan difícil concepto de la soberanía popular: basada ahora la voluntad
soberana en la unificación de todos los individuos, qL.e expresaban su voluntad en
la volonté générale que, no obstante ser un producto de todas las voluntades
individuales, podía ser diferente de la voluntad individual de cada uno y
compatible al mismo tiempo con el libre albedrío de cada miembro, ya que no era
la expresión de algo accidental o arbitrario, sino de lo razonable y de lo bueno, de
aquella actitud virtuosa que debe animar a cada uno de sus miembros [ibid.:214].
De manera lacónica hemos descrito los arietes de la concepción del mundo
que el pueblo francés llevó a una categoría de paradigma insuperable, la libertad, la igualdad y la fraternidad. Para seguir adelante en nuestro análisis,
es menester recordar que esa confianza de los humanistas y los adeptos a los
principios de la epopeya -rancesa pronto mostró sus límites, como bien lo
demuestran los autores que citamos al principio de este ensayo.
Pero el desencanto que trajo el recorrido de la Revolución Francesa de
tragedia a farsa implica ogros muchos aspectos importantes, no es sólo una
formidable querella filosófica la que se gestará entre Francia y Alemania,
sino también la génesis de la nación alemana. Consideramos esta advertencia
El resurgimiento del Romanticismo 77
sumamente importante, pues la dinámica misma del Romanticismo no puede
ser comprendida sin este marco histórico que Octavio Paz señala, precisamente en la cita que se incluye al principio de este trabajo.
Vayamos a la búsqueda de las respuestas que esgrimieron los pensadores
alemanes en contra de la filosofía de la Ilustración. Empecemos con uno de
los más famosos e influyentes: Johann Gottfried Herder. Uno de los estudios
interesantes sobre Herder lo encontramos en el libro de Friedrich Meinecke,
El historicismo y su génesis (1982). En este análisis el autor insistirá en algo que
para nosotros es elemental pero no para muchos pensadores alemanes que,
como parte de la creación de una filosofía "genuinamente alemana" -la creación de una nación única e incontaminada por los extranjeros-, llegaban al
delirio de negar la enorme deuda de esa filosofía con la Ilustración. Para nosotros es elemental, pues si la de los alemanes era una respuesta, tenían que
haber conocido a quienes cuestionaban y respondían, y así fue; todos los grandes pensadores alemanes eran enormes conocedores de la filosofía ilustrada y
en cierta medida su respuesta estuvo montada sobre las problemáticas planteadas por los franceses e ingleses.
En ese marco, negar la pretensión universalista de la razón, de comprender y explicar las diferentes culturas del mundo, fue una de las principales
batallas adoptadas por Herder. Antes de pasar a construir este reclamo a la
pretensión universalista de la Ilustración, ubiquemos a este autor.
En realidad, desde 1789 actuaron en su alma sensible únicamente irritantes experiencias, deprimentes o dolorosas. En primer término la enorme impresión que
hicieron en él la Revolución Francesa y las conmociones mundiales que fueron su
consecuencia. El primitivo entusiasmo que, sin embargo, no podría exteriorizar
demasiado, cedió, como en tantos otros y, más tarde, en muchos más, al desengaño
y a los crecientes horrores de los demonios desencadenados del poder, del despotismo y de la guerra. Hay, escribió en 1795 en las Horas de Schiller, en manifiesta
alusión a los jacobinos, "hombres aciagos", "hombres audaces, soberbios, desvergonzados, que se creen llamados a ordenarlo todo, a poner su impronta en todo el
mundo [...] Felizmente, estos demonios [...] aparecen raramente; pocos de ellos
pueden extender su maleficio a varias generaciones". Estamos en los linderos del
abismo de la barbarie, dice en sus Cartas de humanidad, en 1794. Un año antes de
su muerte escribió en la Adrastea (1802): "Yen nuestra época, ¿quién no piensa en
el final del siglo XVIII con un mudo terror?". Desde hacía largo tiempo se había
distanciado de la monarquía conservadora del ancien régime, pero la tormenta
que se había levantado contra ella le había estremecido. Una de las cargas más
pesadas del pensamiento histórico es aquella situación en la que el pensador no
puede encontrar en ninguno de los campos contendientes un punto de esperanza para el futuro [Meinecke, 1982:368-369].
78 Mundialización y diversidad cultural
Este párrafo de Meinec ke ilumina perfectamente nuestro problema. Antes
de la Revolución Francesa Herder había recorrido el camino típico que puede
desarrollar un pensador que mira el progreso con recelo, desde su atrasada
Alemania, preguntándose si el rumbo de las distintas sociedades será el enarbolado por las ideas de la Ilustración, que se propone como el mejor de los
paradigmas.
La respuesta, como la darán años más tarde los populistas rusos, es no.
No sólo la sociedad civil, el individualismo, los derechos naturales y del ciudadano, la soberanía popular; la voluntad general del pueblo, su irreverencia
ante la religión y, sobre todo para Herder, la mirada ilustrada sobre las diversidades culturales, motivarán una respuesta teórica que pondrá en cuestionamiento todos los elementos que esgrimió la Ilustración y que culminaron
en la Revolución Francesa.
Podemos comprender con facilidad este problema no sólo si revisamos
cuidadosamente aspectos centrales de las ideas de la Ilustración respecto de
las otras sociedades -como lo ha hecho M. Duchet en su conocido libro Antropología e historia en el Siglo de las Luces, u otro clásico, A.,ntonello Gerbi, en el no
menos conocido libro La di. puta del Nuevo Mundo-, en los que queda perfectamente claro el aspecto peyorativo de la Ilustración respecto de las sociedades
atrasadas, la cual, además, contiene elementos francamente racistas que suscitaron indignadas protestas y formidables polémicas en contra.
Por si alguna duda puede haber sobre el contenido estrechamente burgués del universalismo ilustrado (aunque el heroísmo haya sido necesario para
traerlo al mundo, recordemos), la historia nos ayuda a descifrar su máscara
cuando lo vemos actuar cono ideología imperial.
Tzvetan Todorov en u n interesante trabajo nos muestra cómo en el último cuarto del siglo XIX un autor llamado Paul Leroy-Beaulieu se hizo famoso
por sus textos en favor de la colonización. Todorov describe perfectamente
esta situación, que ejemplifica después de demostrar que en el universalismo
cristiano se perfila una descalificación del otro con la misma raigambre.
Será lo mismo en el siglo XIX, pero los valores oficiales son ahora humanitarios y
no cristianos. Aquel que busque legitimar las conquistas coloniales evitará hablar crudamente de intereses; tendrá en la mano otras cartas cual experimentado
jugador, una de ellas será presentarse como defensor de los valores humanitarios, argumentando que la meta de la colonización es la de propagar la civilización, de difundir el progreso y de llevar el bien por doquier. La otra carta,
dejando de lado la más--ara elegante de la primera argumentación, pasará a
señalar la desigualdad de las razas humanas y el derecho del más fuerte sobre el
débil [Todorov, 1989:70-711.
El resurgimiento del Romanticismo 79
Hechas estas aclaraciones absolutamente indispensables, volvamos a
Herder a quien comprenderemos mejor respecto de su mirada sobre la variedad de las culturas de la humanidad y su desesperado llamado a defenderlas
de toda supresión, sojuzgamiento o esclavización.
En los letones y alemanes bálticos coinciden físicamente, ante los ojos de Herder,
aquellas dos zonas que Rousseau, muy teórica y artificialmente, puso en manifiesta oposición: naturaleza o, al menos, una existencia próxima a la naturaleza y
civilización. Pero, además, coinciden también las zonas de una pequeña nacionalidad dominada y de un gran pueblo dominador, de tal suerte que pronto
Herder pudo plantearse la cuestión de por cuánto tiempo podría mantener
aquella nacionalidad su lengua originaria, sus cantos y sus usos, bajo la influencia restrictiva o destructiva de las costumbres modernas. Nos faltan testimonios
de los primeros tiempos de Herder para afirmar que, a la tristeza por la desaparición de lo característico, genuino y de alto valor estético de la antigüedad, vino
a añadirse la acusación política de que la fuerza de los grandes pueblos guerreros oprimiera a las pequeñas nacionalidades [Meinecke, 1982:315].
Herder -creador del término espíritu del pueblo, para designar que cada cultura
tiene un centro de gravedad propio, irrepetible y único que ninguna filosofía
universal puede comprender, descifrar o valorar- es uno de los teóricos que
inició la marcha de la destrucción creativa que obligatoriamente pone en
entredicho las conclusiones de la Ilustración.
Todos los temas que se mencionan fueron revisados por los pensadores
alemanes. Uno de los más interesantes es indiscutiblemente el mito. Un autor
con el que se está innegablemente endeudado expresará ideas centrales para
ubicar la controversia en torno al tema. En su libro El mito del Estado, E.
Cassirer señala la diferencia básica del enfoque sobre el mito.
Todos los pensadores de la ilustración habían considerado al mito como una
cosa bárbara, como una masa tosca y extraña de ideas confusas y supersticiones
primarias, como una simple monstruosidad. Entre el mito y la filosofía no podía
haber punto alguno de contacto. El mito termina donde empieza la filosofía,
como la oscuridad se desvanece cuando sale el sol. Esta idea sufre un cambio
radical en cuanto llegamos a los filósofos románticos. En el sistema de estos
filósofos, el mito se convierte no sólo en objeto de la más elevada atención intelectual, sino en objeto de veneración y reverencia. Se le considera la fuente de la
cultura humana. El arte, la historia y la poesía derivan del mito. La filosofía que
pasa por alto este origen o lo descuida es considerada superficial e insuficiente.
Uno de los propósitos fundamentales del sistema de Schelling fue el de darle al
mito el lugar debido y legítimo en la civilización humana. En sus obras aparece
80
Mundializaeión y diversidad culi`ural
por primera vez una filosofía de la mitología, al lado c[e su filosofía de la naturaleza, de la historia y del arte. Con el tiempo, todo su in Lerés parece concentrarse en
este problema. En vez de ser lo contrario del pensamiento filosófico, el mito se ha
convertido en su aliado y, en cierto sentido, en su coronamiento.
En la misma dinámica de la respuesta que el pensamiento alemán dio a la
Revolución Francesa, se tiene el enfoque diametralmente opuesto que se dio
a la historia.
Los pensadores del sigl z) XVIII, a quienes sus adversarios acusaron tan a menudo
de intelectualismo, no estudiaron nunca la historia con el fin de satisfacer una
curiosidad puramente intelectual. Consideraron a la historia como una guía
para la acción, una brújula que podía conducirlos hacia un futuro en que la
situación de la sociedad humana fuera mejor. "Nosotros hemos admirado menos a nuestros antepasados, dijo un escritor del siglo XVIII, pero hemos querido
más a nuestros conteriporáneos, y hemos esperado más de nuestros descendientes". Como dijo D idos, nuestro conocimiento de la historia no puede ser
nada más ni nada mejor que "una experiencia anticipada" [Cassirer, 1972:215].
En cambio, para los pensadores alemanes será otra cosa completamente distinta.
Los románticos aman el pasado por el pasado. Para ellos, el pasado no es tan sólo
un hecho, sino uno d° los ideales más elevados. Esta idealización y espiritualización del pasado es ana de las características más distintivas del pensamiento
romántico. Todo deviene comprensible, justificable y legítimo en cuanto podemos
referirlo a su origen. Esta disposición mental no la tuvieron en modo alguno los
pensadores del siglo XVIII. Si contemplaban el pasado era porque querían preparar un futuro mejor. El futuro de la humanidad, la formación de un nuevo
orden social y político este era su tema principal y su verdadera preocupación
[ ibid.:214] .
Un hermoso ejemplo de este contraste lo representa la osadía mostrada
por Voltaire ante los mitos legitimizadores de la monarquía francesa, pues denunció la falsificación hisrórica de su ascendencia, hecho que motivó su persecución y la frase célebre c.e F. Schlegel: "El historiador es un profeta que mira
hacia el pasado". Un últino ejemplo de la profundidad de esta controversia
lo tenemos en el campo del derecho. Se mencionó con anterioridad la concepción de Jean Jacques Rousseau acerca de los derechos del ciudadano, del
derecho natural y de la soberanía del pueblo que de ella se desprende; los
alemanes pusieron todos estos conceptos en el debate filosófico y dibujaron
respuestas sumamente interesantes.
El resurgimiento del Romanticismo
81
Pero los románticos partieron del principio opuesto. No solamente dijeron que
cada época histórica tiene su propio derecho y que debe ser juzgada de acuerdo
con sus propias normas; fueron todavía más lejos. Los fundadores de la "escuela
histórica del derecho" afirmaron que la historia es la fuente, el origen mismo del
derecho. No existe ninguna autoridad por encima de la historia. La ley y el Estado
no pueden ser "obra" del hombre. No son productos de la voluntad humana y no
están, por consiguiente, bajo la jurisdicción de dicha voluntad. No están vinculados a los supuestos derechos inmanentes de los individuos, ni estos derechos
pueden restringirlos. El hombre no pudo hacer la ley, como tampoco pudo hacer
el lenguaje, el mito o la religión [ibid.:216].
Podría continuarse con este apasionante terna escogiendo varios párrafos y
contrastándolos, como se ha venido haciendo, y sólo mostraríamos el principio de esta formidable contienda; no obstante, nuestro objetivo nos lleva a
otros temas que, incluso, son los que han motivado la elemental exposición
hecha sobre la controversia entre los ideales de la Revolución Francesa y la
respuesta de los pensadores y filósofos alemanes.
Indicamos que la contienda filosófica no se efectuó en la cumbre de las
brumas de la montaña de la filosofía, allá en el Himalaya, sino en el país de
los junkers. Y tenemos conocimiento de la utilidad política de todos los temas
que debatieron los alemanes en contra de los ilustrados, precisamente en la
construcción del nacionalismo cultural alemán que se edificó como identidad
en respuesta a la de Francia.
De la misma manera que Isaiah Berlin captó la matriz del debate alemán-francés en el campo de las ideas, lo captará en el de la edificación del
nacionalismo.
Aquellos, por ejemplo, como Adam Müller o Friedrich Schlegel y, en algún modo,
Coleridge o Cobbet, a quienes los principios de la Revolución Francesa o la
organización napoleónica parecieron los más fatales obstáculos para la propia
libre expresión humana, adoptaron formas conservadoras o reaccionarias de
irracionalismo y a veces vieron hacia atrás con nostalgia algún pasado de oro,
tales como las épocas precientíficas de la fe, y tendieron (no siempre continua o
consistentemente) a apoyar la resistencia clerical y aristocrática a la modernización y a la mecanización de la vida ofrecidas por el industrialismo y las nuevas
jerarquías del poder y la autoridad [Berlin, 1986:79-80].
Pero este giro político del que fue presa la gran mayoría de los intelectuales
alemanes supuso su adhesión al credo nacionalista, veámoslo con I. Berlin.
Los primeros verdaderos nacionalistas -los alemanes- son un ejemplo de la
combinación de orgullo cultural herido y una visión filosófico-histórica para
82
Mundialización y diversidad cultural
restañar la herida y crear un foco interior de resistencia. Primero un grupito de
francófobos educados, descontentos, luego, bajo el impacto de los desastres a
manos (le los ejércitos franceses y el Gleichs-chaltunt; de Napoleón, un vasto movimiento popular, el primer gran surgimiento de la pasión nacionalista, con su
salvaje chauvinismo estudiantil, la quema de libras y los juicios secretos a los
traidores, un aprendiz. de brujo que se fue de la mano y excitó el disgusto de
tranquilos pensadores como Goethe y Hegel [ibid.:433].
Las épocas de decepción. aquellas de comedia o fz.rsa, han llevado a los espíritus a extremos; un poeta como A.W. Schelegel, en instituciones directamente al frente del combate contra Francia, al servicio de Metternich, es un caso
elocuente; o el hombre que representó indudablemente la respuesta más
aguerrida del conservadurismo, Joseph de Maistre, el cual, ante los acontecimientos que ve pasar, no encuentra más solución que el verdugo. Misticismo,
demencia, militancia en contra de lo que alguna vez se defendió; diletantismo,
nihilismo, son los camines que recorrieron estos desencantados. Aquí interesa señalar uno de sus extremos desesperados; recurramos a esos ojos mirando
brillantemente los abismos.
Mientras algunos, como Schelling y Coleridge, conciben esta actividad como el
crecimiento gradual hacia la conciencia de sí del espíritu del mundo, que se
mueve perpetuament_- hacia la propia perfección, otros conciben el proceso
cósmico como carente de meta, como un movimiento sin propósito y sin significado, al que los hombres, carentes de valor para enfrentar esta verdad desolada
que induce a la desesperación, tratan de esconder construyendo ilusiones reconfortantes bajo la forma de religiones que prometen recompensas en la otra
vida, o sistemas metafísicos que afirman proporcionar una justificación racional
tanto de lo que hay ea el mundo como de lo que los hombres hacen, pueden
hacer y deben hacer; o sistemas científicos que desarrollan la tarea de parecer dar
sentido a un proceso que, de hecho, carece de objetivo, un flujo informe que es
lo que es, un hecho brutal que significa nada [i1jid.:79].
Otro señalamiento de suma importancia respecto de los riesgos del desencanto, es el realizado por un estudioso del nacionalismo que, horrorizado por el
resurgimiento del nacionalismo derechista francés contemporáneo, nos señala elementos que son familiares. El primero de éstos es que los pensadores
nacionalistas franceses retomaron las ideas centrales del pensamiento que se
opuso a la Revolución Francesa y a todos sus ideales, logrando edificar la idea
de Francia como hija predilecta del catolicismo, la tradición y el antisemitismo. El autor (Birbaum, s,/f:125) construirá su trabajo mostrando los ideales de
este romanticismo francés corno respuesta a todos los valores universales, como
son la libertad, la igualdad y la justicia.
El resurgimiento del Romanticismo
83
En latitudes muy lejanas al Mediterráneo se han elaborado teorías que
acaban en la misma senda. Nos referimos a la continuidad de la eslavofilia -que
gestaron los populistas rusos- y a la teoría de las nacionalidades de José Stalin.
En ésta se cifrará, al igual que en J.G. Fichte, la idea de que la lengua es el
elemento relevante de una nacionalidad que es histórica, de la que se derivarán
los privilegios del dominio sobre los otros. Su resultado fue la imposición y el
exterminio de la diversidad cultural en la antigua Unión Soviética -así como la
persecución de los judíos- de la misma manera que el capitalismo lo lleva a
cabo. La argumentación de George Charachidzé se muestra aquí:
La concepción de Stalin difiere muy poco en realidad de las teorías de tipo
nacionalista que se desarrollaron en Europa a finales del siglo XIX: la nación se
define por "una comunidad estable, históricamente formada, de lengua, de
territorio, de vida económica y cualidades sicológicas, que se manifiestan en
una cultura común". Así escribía Stalin antes de la guerra de 1939-1945. Barrés
y Maurras [creadores del nacionalismo francés de derecha al que nos referimos
cuando citamos el artículo de P. Birbaum] mismos, no están lejos de esta argurnentación. Pero se puede emularlos, y los epígonos del dios caído lo hicieron.
En un libro de reciente aparición, para ser más precisos en 1988, publicado por
la Academia de Ciencias de Georgia, el "filósofo" Natadze desarrolla meticulosamente la idea de que una nación descansa "sobre la conciencia de una unión de
sangre, sobre la posesión de un territorio, y sobre una comunidad de lengua y de
cultura". No fue tina obra lanzada a escondidas: fue editada por la muy oficial
Mets-niereba (la ciencia) con aprobación de la Academia. El lector puede igualmente constatar por sí mismo que después de cuatro años de perestroika los
conceptos de antaño están bien vivos, siendo de dominio público y comúnmente admitidos [Charachidzé, 1989:12-13].
Sin embargo, la mayoría sabemos que las cosas del hombre no andan tan bien
ni aquí ni allá; una ojeada a los periódicos, a los alienantes medios de comunicación, y a los acontecimientos más relevantes, nos puede acercar a esta observación realizada por un pensador francés.
El lenguaje humano, cuando se aplica científicamente, se consume y deja un
desierto inhabitable; entonces el hombre se entierra o emigra, dejando sus despojos en manos de especialistas o estadistas. A medida que progresan las ciencias humanas el hombre se hace lejano, incomprensible. ¿Hay algo más extraño
que nuestros contemporáneos? Sabemos tanto de la juventud de nuestro país
como de los bororos y de los dayaks. El prójimo se convierte en un ser impenetrable en el momento en que se encuentra en todas partes, nos acompaña, nos
habla noche y día, en el mismo momento en que baterías de registradores cada
84 Murdialización y diversidad cultural
vez más sensibles hace i creer a la sociedad de que están constantemente informadas de sus pulsaciones, necesidades y desazones. Otra vida fluye por debajo de los radares, surge de vez en cuando en forma de fenómenos enormes,
desconcertantes, en ráragas de odio o de idolatrías, en holocaustos, en terrores
[Domenach, 1969:12].
Los movimientos sociales que durante el siglo XX intentaron transformar el
mundo, se dieron en el estrecho marco de sus respectivas naciones; su enemigo
natural, el capital, que siempre ha sido internacionalista, los ha derrotado
palpablemente. Ahora los pensamientos que persiguen transformar la realidad,
que de manera brillante nos describe Jean Marie Domenach, se debaten en el
aprendizaje de la combinación de lo nacional, sin embargo notamos que su
marco no puede ser otro que el del terreno del capital, el internacional. Otras
luchas interesantes son las que dan continuidad a las denuncias hechas por
Herder hace ya bastante tiempo: la defensa de las diferencias culturales y las
minorías de todo tipo.
No obstante, la falta de referencia a una teorización que abarque generosamente la necesidad de combinar estas últimas expresiones de la lucha contra
el capital, que es el enemigo mortal tanto de las diferencias culturales como de
las articulaciones internacionales en su contra, debe.-ía hacernos recordar, para
no crear holocaustos, la vi^ ja sabiduría de un cristiano, Blas Pascal, quien combatió con la razón a la naciente razón cuando escribía: "Dos extravagancias:
excluir la razón, admitir sólo la razón".
Como indicamos al principio de este ensayo, no es difícil mostrar la relación que existe entre los desencantos generados por los paradigmas universalistas
y la búsqueda de recursos teóricos surgidos después de las tragedias históricas.
Una de las lecciones que la historia nos ha dado es que estas decepciones han
motivado hechos que generan realidades sociales en las cuales el abandono del
universalismo ha generado retrocesos que pueden sembrar demencias colectivas. Veamos cómo, al igual que la filosofía alemana hurgó y reivindicó el mito
(recordemos que culminó en el nacionalismo alemán), Occidente, después de
los cataclismos políticos d,., la Revolución de octubre y su fatal desenlace en la
dictadura del sanguinario Stalin, intentó búsquedas similares.
Ese nuevo tono en la atención al mundo de los "primitivos" y a su expresión en
los relatos míticos. Es(- "prendre le niythe aux sérieux , que caracteriza el enfoque
de las investigaciones mitológicas a partir de los años veinte, es, como ya había
sugerido J. (le Vries, u i efecto de la conmoción sufrida por la cultura europea
tras la Primera Guerra Mundial. El europeo que había creído en el progreso
intelectual y moral, que se consideraba asentado sobre unas creencias religiosas
El resurgimiento del Romanticismo
85
civilizadas y sobre un racionalismo crítico en constante avance en una sociedad cada día más culta, mejor, y más humana, como culminación de un devenir histórico y cultural irreversible, se encontró sumido en un caos, en la
quiebra radical de sus creencias, en la agonía de esa fe en la razón unida al
progreso moral. Bajo la máscara de la civilización latían, como la guerra había
revelado con una intensa crudeza, la ferocidad, las angustias y las pasiones del
hombre primitivo [García, 1984:24-25].
Igualmente, Carlos García Gual señalará el desencanto ante la bestialidad que
mostró el siglo XX (el nazismo y el estalinismo son ejemplo), y la búsqueda de
las coordenadas teóricas que se suscitaron, pero, de la misma manera que se
señala el surgimiento del irracional nacionalismo alemán como respuesta a la
Revolución Francesa, se podría hablar del surgimiento del irracionalismo en
la política, que ha llevado al esablecimiento de regímenes totalitarios (la dictadura del mercado, y la búsqueda de raíces por parte de movimientos identitarios).
En síntesis, el abandono del universalismo puede sembrar realidades que reclaman su replanteamiento. La primera vez el fenómeno apareció como una tragedia, ahora deberíamos abocarnos a reírnos de la comedia, como aconsejaban
los clásicos.
Con los clásicos quiero referirme a quien planteó con más riqueza la
relación entre el desencanto y una nueva perspectiva esperanzadora: Carlos
Marx.
No, el antiguo régimen moderno (Marx se refiere al gobierno prusiano de 18431844) no es sino el comediante de un orden universal, cuyos héroes reales han
muerto. La historia es concienzuda y pasa por muchas fases antes de enterrar las
viejas formas. La última fase de una forma histórico-universal es su comedia. Los
dioses de Grecia, un día ya trágicamente heridos en el Prometeo encadenado de
Esquilo, tuvieron que volver a morir otra vez cómicamente en los coloquios
de Luciano. ¿Por qué esa trayectoria histórica? Para que la humanidad pueda
separarse alegremente de su pasado [Marx, 1970].
,lIundialización 3' diversidad cultural
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