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IGNACIO ELLACURÍA:
LA OPCIÓN POR LA JUSTICIA QUE BROTA DE LA FE.
EL ITINERARIO DE UN MÁRTIR
(LORIENTE PARDILLO José Luis, Ignacio Ellacuría, Fundación Emmanuel Mounier, Madrid 2004.
PROLOGO
Conviví con Ignacio Ellacuría durante casi dos años en tierras austríacas de Innsbruck, albas de
nieve durante meses y meses, desde el otoño de 1960 hasta el verano de 1962. Me precedía en dos
cursos en los estudios de teología. Allí, en nuestro teologado jesuítico, éramos vecinos de piso con
puerta de entrada a nuestras respectivas habitaciones frente a frente.
Recuerdo la frecuente afluencia de compañeros, vascos de nacimiento la mayor parte (bastantes de
ellos procedentes, como él de Latinoamérica), que no pocas veces venían a intercambiar ideas y
acontecimientos con él. Porque “Ellacu” (como le llamábamos) tenía por temperamento fina madera de
líder. Serio y amable-sonriente a un tiempo, sin ningún tipo de afectación. La afilada figura de su rostro
y un cierto estilo reservado de ser se combinaban en él con la tenacidad con la que era capaz de llevar a
cabo cuanto emprendía.
Un poco por su aspecto físico y otro poco por su carácter le apodaba yo por entonces cariñosamente
“el empecinado”. ¿Tendría esto algo ya de premonitorio, aunque ni por asomo lo pudiera yo entonces
sospechar? Si al histórico Juan Martín, “El Empecinado”, lo ahorcaron los absolutistas, algo más
execrable, si cabe, harían todavía posteriormente con el propio Ellacu absolutistas de calaña similar.
En alguno de los cursos cíclicos -si mal no recuerdo- y sobre todo en los concurridísimos “libres
coloquios teológicos”, en las tardes de los sábados, en los que nuestro profesor de teología Karl Rahner
se ponía a tiro de cualquier pregunta de la numerosa asistencia en un inmensa aula, no se me borra la
imagen de Ellacu concentrado en su febril labor de recoger por escrito cuanto le era posible del
discurso rahneriano. Sin duda, Rahner le debió de servir a él de importante soporte teórico para su
propio y concreto compromiso con el mundo o, más estrictamente, con lo que Ellacuría frecuentemente
denominaba las “mayorías populares”.
En aquellos relativamente jóvenes años, además de la teología, le gustaba también -como a mí-... el
fútbol. En realidad, una labor lúdica, comunitaria, de quipo. Y allá nos íbamos, con otros estudiantes de
la Universidad de Innsbruck, a medirnos mutuamente nuestras deportivas fuerzas. Como en sus lides
teóricas era él también aquí ágil, rápido y efectivo... Quizá por eso el esquí, el deporte obligado de los
días de descanso semanal durante buena parte del año en tierras tirolesas y eminentemente
individualista, no era lo suyo. Lo de Ellacuría era lo comunitario, lo social, lo que tenía que ver con el
pueblo, con la concreta sociedad en la que le tocaría vivir.
Desde su vuelta a Centroamérica perdí casi todo contacto personal con él, aunque pude saludarle
todavía a su paso por Madrid, poco antes de ser brutalmente eliminado físicamente junto con sus otros
compañeros de testimonio martirial.
En vísperas ya de cumplirse los quince años del selectivo asesinato de Ignacio Ellacuría y
compañeros, es para mí grata satisfacción que este escrito de mi apreciado alumno de la Facultad de
Filosofía de la Universidad Complutense, José Luis Loriente, venga a sumarse ahora a anteriores
estudios de otros autores sobre el filósofo-teólogo vasco. Me siento, además, muy honrado y
agradecido por su invitación a redactar estas breves líneas como preludio de su encomiable
presentación de la figura de Ignacio Ellacuría. No se ha de pasar, en efecto, por alto -como bien nos
recuerda José Luis- que Ellacuría, a la vuelta de Innsbruck, realizó sus estudios de doctorado en
filosofía en la Universidad Complutense, consiguiendo aquí el título de doctor con una tesis sobre
1
Zubiri. Seguramente el propio Ellacuría estará también desde arriba muy feliz de sentirse recordado
con cariño, simpatía y competencia por uno de los jóvenes estudiantes que se mueve ahora, en los
comienzos del siglo XXI, por los mismos pasillos que él pisó, como doctorando, hace sólo una
treintena de años.
Por cierto, no se debería olvidar tampoco que quien era en la fecha del plural asesinato su superior
religioso en la comunidad jesuítica universitaria y con él fue también conjuntamente eliminado en la
madrugada del 16 de noviembre de 1989, el vallisoletano Segundo Montes, había realizado sus estudios
de doctorado, sólo una década de años después de Ellacuría, también en la Universidad Complutense,
concretamente en la Facultad de Geografía e Historia, en cercana vecindad local por tanto con nuestra
Facultad de Filosofía. Fue en el año 1978 cuando consiguió el título de doctor en Antropología Social
con una tesis que se publicaría al año siguiente en la UCA de San Salvador con el título de E l
compadrazgo. Una estructura de poder de El Salvador. Por mi parte debo decir que la figura de
Ellacuría está en mí siempre inevitablemente asociada con esta otra de Segundo Montes, pues también
ésta convivió conmigo en Innsbruck durante tres años (uno más que con Ellacuría), con la cercanía y
amistad que se derivan de nuestra pertenencia al mismo curso en la Facultad austríaca de Teología y de
nuestra conjunta ordenación sacerdotal en la capital tirolesa en la festividad de Santiago Apóstol del
año 1963.
José Luis ha redactado este hermoso escrito sobre Ellacuría, un escrito que hay que saber valorar
desde su simultánea ocupación, entre otras, con la inevitable labor académica exigida por su condición
de estudiante universitario y desde su concreto compromiso también con el personalismo de raíz
cristiana; de aquí, por ejemplo, su inteligente acercamiento hermenéutico del pensamiento ellacuriano a
determinadas ideas básicas de un personalista como Mounier, que el lector no dejará de advertir.
Hay que agradecerle al autor de este escrito el que lo haya redactado con pasión e interna y
espontánea empatía, resultando ser así un escrito provocador y profético. En realidad ¿se podría escribir
de otro modo sobre Ellacuría, es decir, sin sentirse afectado uno mismo por su valiente y profético
testimonio?
Por todo ello el lector ha de saber ya desde el comienzo que este escrito sobre la aportación teóricopensante y práxico-social de Ignacio Ellacuría no pretende describir de manera meramente pasiva y
digamos estética acontecimientos pasados (aunque no tan lejanos) referidos a una relevante
personalidad, sino que apunta decididamente al futuro, a lo que queda por hacer, porque o el mundo
camina por la vía de la justicia y la solidaridad humanas a las que Ellacuría dedicó todas sus energías y
también su propia vida, o estará abocado con seguridad al desastre.
MANUEL CABADA CASTRO, S.J.
Profesor titular de la Universidad Complutense
2
INTRODUCCIÓN
A mis compañeros de la U.C.M.
La vida y, sobre todo, la muerte de Ignacio Ellacuría os debe resultar escandalosa. Ignacio defendió
su tesis doctoral en nuestra facultad. Era discípulo de Zubiri. Hoy nadie le recuerda. Jamás se oirá
hablar de él en esta casa. Como tampoco recuerda nadie a don Julián Besteiro a pesar de que su foto
esté colgada en la biblioteca. Afirmar que nadie conoce a Ellacuría aquí adquiere tintes de tautología
cuando se ha hablado ya antes y en repetidas ocasiones sobre el ambiente que se respira en el ámbito
intelectual de esta época. Post-modernidad y más post-modernidad, esta es la fórmula manifiesta del
brebaje del olvido. ¿Cómo se va a recordar a un mártir con el miedo y el asco que se tiene hoy a la
sangre por aquí? Echemos una miradita a los planes de estudio, a las asignaturas, a los docentes, a los
libros y a los alumnos. Todo es más de lo mismo: “deserción de deserciones, todo es deserción”.
Deserción de la propia vocación, deserción del compromiso social, deserción intelectual... Deserción y
complicidad con el desorden establecido de la que no participó Ignacio Ellacuría. Como intelectual,
como teólogo, o simplemente como hombre su testimonio nos enrojece y nos asusta. Preferimos por
eso olvidarlo.
Como intelectual “Ellacuría constituye todo un ejemplo de coherencia entre pensar y vivir, teología
y praxis, filosofía y biografía. No había compartimentos estancos, ni doblez; vivía como pensaba,
pensaba como vivía. Su vida fue la mejor ejemplificación de su pensamiento, la más nítida explicación
de su vida. Y con ello con la serenidad de los espíritus libres que no dan saltos en el vacío, sino que
tienen sentido de la historia [...] Ha sido capaz de armonizar la seriedad metodológica con la
sensibilidad hacia las mayorías empobrecidas y la precisión científica con la sintonía crítica hacia los
proyectos liberadores de las organizaciones populares de El Salvador.”1 En él tenemos, pues, un
pensador riguroso y de calidad además de un hombre íntegro que nos tiene que sugerir algo.
Por otra parte, llevando una vida agnóstica de burgueses para los que la comodidad y la seguridad
son los pilares de vuestro universo ¿cómo vais a recordar y, mucho menos, a honrar la memoria de
quien estando entre nosotros asumió el destino del Crucificado? Ellacuría, verdadero homo religiosus,
es un ejemplo antitético de estos tiempos que superando el ateísmo se ven inmersos en el agnosticismo
indiferente e indiferenciador. Por eso, a lo más que podéis llegar, ciertamente, es al estudio y
rememoración de Platón, Aristóteles, Kant, Hegel y Heidegger, todos ellos de vida acomodada,
bastante apartados de la fidelidad a cualquier Iglesia y laureados de honores por todas partes. Vuestra
ciencia es doxo-logía y no filo-sofía, pues el amor a la sabiduría lleva al testimonio (martirion) de esa
sabiduría.
Ignacio Ellacuría y sus compañeros mártires de la UCA han demostrado que la universidad puede
comprometerse con la realidad social y unirse a la lucha de los pobres por su liberación. Con su muerte
han eliminado toda sospecha sobre la calidad de su militancia que pudiera haber sobre ellos por
“intelectuales”. ¡Ojalá que hagamos nosotros lo mismo con la universidad española!
...Veis como decir que nadie recuerda ya a Ignacio Ellacuría o que nadie sabe quién es aquí es algo
tautológico. Pues, aquí tenéis su vida y algunas indicaciones de su obra. No hay en su exposición rigor
intelectual ni reflexión profunda, entre otras cosas porque eso no salva a los pobres del hambre. No
seáis ilusos, a los pobres no les hacen falta libros de filosofía especulativa. Primero dadles pan, y luego
medio libro.
1
Tamayo, J.J.: Para comprender la Teología de la liberación. Ed. Verbo Divino, Estella, 1991, págs. 225-226.
3
A mis hermanos de la iglesia
Pero el olvido de este mártir no es sólo un mal que aqueje a sus colegas filósofos, sino también a
aquellos que forman parte de la Iglesia. La Teología de la Liberación (TL), que se desarrolló después
del Concilio Vaticano II, ha quedado prácticamente olvidada en Europa, las comunidades de base van
desapareciendo y la memoria de aquellos que dieron su sangre como testimonio del amor de Dios a los
más pobres se va diluyendo en un mundo que ha cambiado el primado del héroe y del místico por el del
cerdo. La TL ha pasado como moda en la Iglesia y esto tiene su parte positiva y su parte negativa.
Algunos operarios de esta Iglesia nuestra, barquilla que se tambalea pero no naufraga, se han
centrado en una persecución propia de un empresa inquisitorial contra ese pensamiento y esa praxis
llevada a cabo por los teólogos de TL. Cual nuevos San Bernardos han perseguido todo lo que para
ellos olía a marxismo como aquel hizo vehementemente con Pedro Abelardo. (Todavía puede admitirse
que de diez años hacia atrás se persiguiera a este fantasma, pero mueve a risa que hoy haya algunos
empecinados en reducirlo al silencio). El caso es que ni la TL que se ha ayudado del método marxista
sin criticarlo, ni concretamente Ignacio Ellacuría ha sido defensor del marxismo real ni de la violencia.
Ya de joven, en 1959, mostró en un comentario sobre la película Doctor Zivago de Boris Pasternak que
el comunismo en sus medios y métodos.
Quienes han rechazado y se han escandalizado porque la TL usaba elementos del marxismo en
general para su análisis olvidan que San Agustín adaptó al cristianismo la filosofía del platonismo y
que a partir de la rehabilitación de Santo Tomás años después de su muerte Aristóteles fue canonizado.
Tanto el platonismo, la filosofía de la des-encarnación, como Aristóteles, el del alma caduca, presentan
sistemas que del todo no son compatibles con nuestra fe. Pero ya se sabe que debajo de las condenas
radicales e irracionales se esconde la ignorancia de la historia y la intolerancia más absoluta. Es
desgraciado que los cristianos afirmemos de uno que se ocupa de dar pan a los pobres que es un santo,
y de aquel que reclama el pan de los pobres que es un comunista.
La Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe es bien clara sobre la necesidad de la
TL. Señala los posibles errores, que podríamos resumir en “situarse fuera de la fe”, cosa que no
concuerda con la realidad de la TL. Ellacuría mismo se ocupó de estudiar el documento neutralizando
todos sus supuestos, aceptando sus propuestas y negado categóricamente que, a no ser en algún caso
particular, tales errores se dieran en la TL.2
De todas maneras, el rechazo de gran parte de la Iglesia a la TL, y muy especialmente de la
jerarquía, tiene más que ver con la vida que con el pensamiento. Porque, en efecto, aquellos aspectos
que podrían prestarse a dudas han sido matizados suficientemente por los teólogos de la liberación. La
cuestión es más bien vital, como no se le escapa a nadie. En efecto, la misiva de Monsr. Pedro
Casaldáliga “cardenales de Roma, hermanos, ¿qué celebramos si no celebramos toda la sangre en la
misa? Tiene que ofender a cuantos amasan en la artesa del Becerro de Oro. Y, claro, para que no se
ofendan... Reclamar la centralidad efectiva de los pobres en la tradición profética y, sobre todo, en la
vida de Jesús no ha sido una alabanza, desde luego, a quienes siendo cristianos viven y mueren como
Epulón y pretenden ser bienaventurados como Lázaro.
El caso es que todo depende que quién lo cuente. El mismo Papa Juan Pablo II dijo que su día
literalmente que “la Teología de la liberación era necesaria para la Iglesia”. Por otra parte, la oposición
de la Iglesia oficial a la TL a desencadenado en algunos círculos próximos a ésta una enconada repulsa
hacia Roma, un antipapismo cerval que pretende ignorar la carnalidad y la debilidad de esta Iglesia,
que sólo se sostiene por la gracia y la gloria de Dios. Éstos se han pasado a un extremo que les sitúa
fuera de la Iglesia.
2
Ellacuría, I.: “Estudio teológico-pastoral de la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación” in
Ignacio Ellacuría, teólogo mártir por la liberación de un pueblo, ed. Nueva Utopía, Madrid, 1990, pág. 175-202.
4
No quiero terminar estas palabras sin una breve crítica a la Iglesia de España. De aquí han salido
algunos de los teólogos de la liberación más notables y algunos mártires de la liberación. De aquella
peculiar Iglesia del franquismo salió una Comunidad Cristiana contestataria y profética -no libre de
errores, por supuesto- que ha dejado paso al ascenso de movimientos católicos reaccionarios. No podía
ser menos. La sociedad española poblada de clases medias y burguesas donde se vive bien, las
depuraciones que la izquierda política ha hecho en sus filas de los cristianos y la poca efectividad
apostólica de los grupos cristianos “progresistas” ha producido un corrimiento a la derecha de los
católicos españoles. Esto es tan cierto que parece que hoy ser católico en España implica votar al PP y
ser un burguesito.
En este panorama queda claro que la memoria de Ignacio Ellacuría, así como la de otros muchos
testigos de la justicia y el amor de Dios, son hoy pasto del olvido para la mayoría de los católicos.
A lector
Esta obrita comenzó a escribir hace muchos años, cuando conocí la historia de Ignacio Ellacuría en
clase de religión cursando 4º. de la E.S.O. Entonces era un católico bastante integrista, pero con una
preocupación especial por la justicia social que se había gestado desde niño en mi casa. Mi padre, uno
de los hombres más justos y más cabales que he conocido, ha sido siempre mi referente.
Esta preocupación social me ha llevó “a volver la chaqueta” hacia la causa del pueblo de Yahvé y de
un cristianismo profético y comprometido con la realidad social. Así comencé mi metanoia que me
condujo hasta las clases de Carlos Díaz en la U.C.M. Cuatro años después de conocerme, Carlos me
encarga esta biografía sobre Ignacio Ellacuría, ocasión para pensar mi futuro a la luz de este otro
Cristo.
Agradezco a mi maestro, este encargo y su testimonio vital, así como la biografía de Mnsr. Romero,
precedente de ésta. Quiero agradecer también su estrecha colaboración al P. Manuel Cabada, S.J.,
profesor de la U.C.M. y catedrático en Comillas, quien en todo momento me ha prestado una ayuda y
asesoramiento inestimables. Por otra parte, quiero agradecer a la Compañía de Jesús sus publicaciones
y libros sobre I. Ellacuría. Este trabajo no es más que un sucinto resumen de algunos de éstos.
Tampoco habría sido posible esta obrita sin la colaboración de mis compañeros y amigos que son
excepción en nuestra facultad. Ellos son siempre como un balón de oxígeno en un ambiente totalmente
enrarecido. Por último, quiero dar gracias a Dios y a mis padres, José L. y Yolanda, que me han
permitido redactar este texto liberándome de otras obligaciones y que han aguantado con paciencia mi
indisposición para el trabajo agrícola en estos últimos meses. Por último quiero reiterar mi
agradecimiento a los que padecieron la corrección del texto: Carlos, Manuel y mi madre.
Sin más preliminares comencemos nuestra tarea.
Morata de Tajuña, 8 de diciembre de 2003.
Solemnidad de la Inmaculada Concepción
5
1.
LOS PRIMEROS AÑOS, LOS AÑOS DE FORMACIÓN
Un vasco universal
El 9 de noviembre de 1930 nacía en Portugalete, Vizcaya (España), Ignacio Ellacuría Beascoechea
en la casa familiar de la calle General Castaños, número 2, piso 2º. Era el cuarto de cinco hermanos.
Su padre ejercía de médico oftalmólogo, un hombre disciplinado, austero y elegante que imprimió en
sus cuatro hijos estos valores. El ambiente educativo era el de un nacional-catolicismo, como luego se
lo denominaría. El párroco del pueblo, D. Angel Chopitea, era organizador de grandes manifestaciones
religiosas y de congresos eucarísticos de los que siempre salían varios jóvenes para religiosos3. Ignacio
hizo sus primeros estudios en su misma localidad y después marchó al internado de San Javier Tudela
(Navarra) donde realizaría el bachillerato con los jesuitas y donde estudiaron también sus hermanos. El
mayor, José, abrazó también los hábitos de la Compañía.
Ellacuría era un joven de complexión atlética, serio, con dotes de líder, con gran capacidad
intelectual, luego se revelaría como una gran cabeza. “Ellacuría era agudo en los análisis, juguetón con
los conceptos, irónico y mordaz en las críticas, buen amigo, temible enemigo, coherente en lo práctico
con sus principios teóricos, seguro de sí mismo, admirador de los grandes maestros, defensor de los
débiles, sarcástico con los tibios, buen jugador de fútbol y seguidor incondicional del Athletic de
Bilbao. La personalidad de este jesuita vasco no resultaba fácil para algunos de sus compañeros,
incluido alguno de los que murió con él sobre la hierba húmeda de aquel jardín nocturno.”4
Cómo hemosdicho era forofo del Atletic de Bilbao. Seguía sus resulados desde El Salvador. Como
nos dice José Sols Lucía “solía decir que, si volviera a nacer, querría ser jugador el Athletic de Bilbao”.
Los compañeros no tardaban en agruparse junto a él, como luego le sucedería en Innsbruck. Como
vasco era poco propenso a exteriorizar sus emociones -así nos lo describen Jon Sobrino y Ricardo
Falla-. A buen seguro que la educación jesuítica que recibió y su entrada en la orden no le ayudaron a
vencer esta impronta. Lo que sí es cierto es que la tenacidad y el espíritu hondamente cristiano que
respiró en la orden junto con el realismo propio de su carácter serán notas de su personalidad toda su
vida, que además le llevarán hacia la Compañía, hacia Zubiri y hacia su compromiso con El Salvador.
Pero “los jesuitas del Colegio de Tudela nunca pensaron que Ignacio Ellacuría tuviese madera para
ser uno de ellos. Entró en el noviciado de Loyola por decisión propia, el 14 de septiembre de 1947”5.
Contaba entonces con 17 años. Por las particularidades del momento a los dos años fue enviado al
noviciado de Santa Tecla (El Salvador). Había que sacar de España a las nuevas generaciones de
religiosos y sacerdotes. La Iglesia y, especialmente la Iglesia Vasca, contrariamente a lo que se dice, ya
tenía sus problemas con el franquismo. Por aquellos tiempos comenzaba ya a formarse una oposición
interna en la Iglesia al nacional-catolicismo.
Ellacuría era vasco, pero muchos de los rasgos de su personalidad contrastarían hoy con el
nacionalismo tanto vasco como español que se da en ese tira y afloja por la autonomía vasca, por no
hablar ya de los asesinos de ETA que matan supuestamente por una cuestión tan nimia como la
institución de un estado nacional. Es bien sabido que adoptó la nacionalidad salvadoreña en 1975 lo
cual le situaba más cerca de la suerte de los más pobres y le fue imprescindible para ser rector de la
UCA. Ellacuría pensaba, y así lo dijo en los Ejercicios de 1969, que “la nación es una forma de
propiedad privada tan mala como las otras..., una etapa del desarrollo de la historia que debe ser
3
Cfr. www.portugalete.com
Sols Lucía, J.: El legado de Ignacio Ellacuría. Cristianismo i Justícia, Barcelona, 1998, pág. 5.
5
Cardenal, R.: “De Portugalete a San Salvador: de la mano de cinco maestros” in Ignacio Ellacuría: “Aquella libertad
esclarecida”. Ed. Sal Terrae, Santander, 1999, pág. 37.
4
6
superada”. En un lenguaje más filosófico “el desorden ético, según nuestro autor, consiste en anteponer
lo accidental sobre lo substancial. Lo accidental es el vínculo nacionalista de los grupos humanos, que
por ser accidental no es negativo. Lo esencial es la solidaridad entre todos los hombres, la religación
constitutiva que nos une a todas las personas. Cuando situamos lo accidental por encima de lo esencial
falseamos la realidad, no desde nuestra descripción de la misma, que sería mero error, sino desde
nuestra re-apropiación de la misma, haciendo que nuestro ser se construya en el olvido de nuestra
realidad. Ese es el desorden ético, ése es el pecado, en un lenguaje más provocativo”6. El nacionalismo
exaltado que pone por encima del bien común el orgullo patriótico constituye en último término un
producto del capitalismo. Frente a este conflicto de ricos, Ellacuría irá desarrollando en su vida la idea
del Tercer Mundo como comunidad transnacional de los pobres de la tierra. Ellacuría hizo la
comparación entre la importancia del problema de la pobreza y la trivialidad del problema nacionalista
siempre en el marco de la opción cristiana por la paz del Reino7. Esto debiera servir de ejemplo no sólo
para los vascos de hoy, sino en general para la entera sociedad española.
Hacer las Américas y, después, las Europas
Los cinco novicios salidos de España, entre ellos Ellacuría, dirigidos por el P. Miguel Elizondo
tenían la misión de fundar en Santa Tecla el noviciado de la viceprovincia8 Centroamericana. Ellacu,
como le llamaban sus amigos, se había ofrecido voluntariamente. El P. Elizondo imprimiría en él, así
como en sus compañeros, una espiritualidad profunda, ignaciana, adelantada para su tiempo. También
la apreciación de la realidad y la cultura local centroamericana es algo presente en la orden desde su
principio. Elizondo dejaría también huella en los otros compañeros de martirio de Ellacuría.
De Santa Tecla, donde Ignacio hizo su primera profesión de votos de castidad, pobreza y
obediencia, y a finales de 1949 Ignacio pasó a Quito (Ecuador) y en la Universidad Católica estudió
Humanidades y comenzó con la Filosofía hasta los 25 años. Allí conoció al P. Aurelio Espinoza Pólit,
que era por entonces el rector de dicho centro además de asesor cultural del gobierno de Ecuador y
experto en Sófocles y Virgilio. El P. Espinoza era poeta, maestro heterodoxo y humanista integral
interesado no sólo en los clásicos europeos sino también en los ecuatorianos, en la teología, filosofía y
educación. “Ellacuría se entusiasmó tanto con Espinoza que a sus compañeros jesuitas recién llegados a
Quito les insistía, en largas conversaciones, que no dejaran pasar la oportunidad de estar en contacto
con un gran humanista y que se entregaran a él con confianza, pues la formación les llegaría por
ósmosis. En este período, Ellacuría comenzó a destacar por sus cualidades excepcionales como
pensador crítico, creativo y teórico. Era conocido por ser un lector ávido, cuestionador agudo y
discutidor incansable. En 1955, al despedirse, Espinoza le recomendó que, al volver al El Salvador,
fundase una biblioteca en la que estuviera todo aquello relacionado con el país, de la misma forma que
él había hecho con la Biblioteca Ecuatoriana. Tal vez sea mera coincidencia, pero durante su magisterio
en el Seminario San José de la Montaña, en San Salvador, Ellacuría fundó una pequeña biblioteca de
clásicos para los seminaristas. Como no había dinero para adquirir los libros, convenció a los futuros
usuarios para que ahorrasen unos pocos centavos del dinero que les daban para comer los días de
6
Castellón, J.J.: Ellacuría y la Filosofía de la Praxis. Ed. Hegué, Huelva, 2003, pág. 161.
Ellacuría, I.: “Trabajo no violento por la paz y violencia liberadora” in Ignacio Ellacuría, teólogo mártir por la liberación
de un pueblo. Ed. Nueva Utopía, Madrid, 1990, pág. 91-102.
8
Una viceprovincia es en la organización de la S.J. una región que necesita ser ayudada personal o económicamente por la
provincia de la que depende. A ellas se solían mandar jóvenes, como es el caso de Ellacuría, para que se incardinaran ya
allí. Una viceprovincia no es propiamente una misión, que también dependen de la provincia matriz. En este caso la
provincia española de Loyola tenía asignada como viceprovincia Centroamérica. Actualmente ésta goza de independencia
jurídica desde 1958.
7
7
excursión. Mucho más tarde, Ellacuría deseaba que en la Biblioteca «Florentino Idoate», de la
Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA), se pudiera encontrar todo aquello
relacionado con El Salvador que hubiese sido publicado”.9
También en Quito conoció al P. Ángel Martínez Baigorri, natural de Navarra y con el que sólo pasó
cinco días. Sin embargo Ellacuría valorará mucho su amistad y esperará sus cartas con ansia. Él mismo
sopesará así la impronta que el jesuita poeta navarro dejó en él: “ha sido él el único hombre [...] que me
ha hecho desubjetivizarme durante tanto tiempo, desatender a preocupaciones, tendencias y pasiones
personales, y ha conseguido que todo mi ser atienda al objeto por él presentado, al tipo de vida en él
encarnado.”10
Por este tiempo Ellacu siente que se va perfilando su vocación específica en medio de la oscuridad:
“Dentro de mí llevo un mundo de voces que aún no se pronuncian nítidas, que no sé de dónde nacieron
y que todavía no aciertan con su realización ni su expresión”11. Para Ignacio es el tiempo de buscar una
filosofía que le descrubra la realidad profunda de las cosas, una filosofía que sea una forma de vida
como había hecho la poesía en el P. Martínez. Nada más alejado de las pseudo-filosofías que son el pan
nuestro de cada día hoy.
Finalmente en 1955 se licenció en Filosofía, por lo civil y lo eclesiástico, y comenzó el trienio de
magisterio dando clases en el seminario diocesano de San José de la Montaña (El Salvador). Ésta “es
un época muy importante para Ellacuría, comienzan sus publicaciones y cristaliza su vocación
intelectual y filosófica. Sus publicaciones en estos años tratan de temas abiertamente filosóficos: tres
artículos sobre Ortega y Gasset, un artículo, publicado en dos partes sobre Santo Tomás, un artículo de
crítica literaria sobre la poesía religiosa de Ángel Martínez, y diversas reflexiones sobre distintos
eventos culturales. Tres hechos de relevancia encuentro en este conjunto de publicaciones: comienza
una producción intelectual, que para ser en los comienzos es profusa; esa producción intelectual se
centra en el campo de la filosofía y la crítica cultural; se va perfilando una inquietud filosófica concreta
por lo que se puede llamar filosofía cristiana”12. Más adelante trataremos de ello.
En su tarea como docente intentó disolver la separación entre seminaristas y sacerdotes, renovar el
ambiente intelectual escolástico y crear un buen clima para los estudiantes. Comenzó a dar alguna
conferencia y a ser conocido en círculos fuera de la orden. Pero entre 1958 y 1962, como muchos otros
jesuitas españoles encaminados por sus superiores hacia la docencia, comenzó los cuatro cursos de
teología en Innsbruck (Austria). Allí Ellacuría y sus compañeros aprenderían a dominar el alemán y
tomaron contacto con la teología germánica, especialmente con el gran teológo-filósofo Karl Rahner13,
profesor de teología dogmática que años después pasaría a ocupar la “Cátedra Romano Guardini” de la
Universidad de Munich. Y es precisamente éste una de la únicas cosas que Ellacuría destacaría de su
9
Cardenal, R.: “De Portugalete...”, págs. 39-40.
Citado por Cardenal in Ibíd.. págs. 40-41.
11
Citado Ibíd.. pág. 42. Marcel dice que todo creyente tiene que hacer experiencia de la noche. La duda y la indecisión
también se muestran en la vida de Ellacuría. Jon Sobrino, compañero y amigo de Ignacio nos dice: “Pensando en la fe de
Ellacuría, siempre he creído que, por una parte, tuvo que pasar por algún tipo de crisis y oscuridad, y que, por otra -por una
honradez primigenia con la realidad-, siempre se sintió remitido a un misterio mayor. Como Jacob, luchó con Dios”
(Sobrino, J.: “Monseñor Romero y la fe de Ignacio Ellacuría” in Ignacio Ellacuría... Ed. Sal Terrae, Santander, 1999, pág.
12). Ellacuría vivió tiempos recios. Aquella España de entonces tan segura de ser el ombligo de la cristiandad, primero, el
ambiente intelectual centroeuropeo inmerso ya en un proceso de secularización irreversible, después, y, por fin, la dramática
situación de Centroamérica impidieron que su fe y su vocación fueran ilusas y colegiales. De Rahner dijo que llevaba con
elegancia sus dudas de fe y que esto suponía que la fe era una victoria. Ellacuría era reservado, poco propenso a exteriorizar
sus emociones, por eso acceder a su interior les fue difícil a los que le rodearon.
12
Castellón, J.J.: Ellacuría y la Filosofía de la Praxis. Ed. Hergué, Huelva, 2003, pág. 21.
13
En Innsbruck también impartía clases Hugo Rahner, hermano de Karl, eminente patrólogo. El ambiente preconciliar debía
de sentirse más o menos tenso. Entre una disciplina jesuítica tradicional y los nuevos aires que gestaron el concilio,
posiblemente por eso a pesar del prestigio de las universidades centroeuropeas y de su calidad docente efectiva Ellacuría no
valoró muy bien esta etapa.
10
8
formación teológica. El P. Cabada recuerda que Ellacuría apuntaba todo lo que salía de la boca del
teólogo. De nuevo encontró un maestro en el que vida y obra estaban estrechamente unidas. Éste era un
hombre dotado de rigor intelectual y que había “descentrado” a la teología poniéndola al servicio de la
fe y de la justicia.14 En 1975 participa en el homenaje a su maestro Rahner con “Tesis sobre la
posibilidad, necesidad y sentido de una teología latinoamericana”15.
K. Rahner ha sido sin duda uno de los teológos más importantes del siglo XX. Fue consejero
privado del cardenal König, arzobispo de Viena. Como perito del Concilio a partir de 1963, aportó
mucho en diversos documentos conciliares en una línea de apertura. En particular su idea de los
“cristianos anónimos”16, es decir, que Dios puede salvar aun allí donde oficial o externamente no
parece que exista un cristiano contrariaba el adagio antiguo de extra Ecclesia nulla salus.
Pero, más allá de las aportaciones concretas al Concilio y más en consonancia con la Teología de la
Liberación Latinoamericana, “Rahner invita a la teología europea a adoptar una actitud autocrítica y a
no imponer a las otras teologías imperativos metodológicos o ideológicos no emanados de la fe, sino de
una cultura particular. Llama, incluso, a nuestra teología a un diálogo franco y abierto con las teologías
jóvenes y a mostrarse dispuesta a aprender de ellas. De esta manera, la internacionalidad de la Iglesia
dejará de ser eurocéntrica y se tornará policéntrica. Para Rahner, la TL constituye una fuerte sacudida
de las seguridades de los cristianos europeos, a los que abre los ojos y la mente para que sean
conscientes de la «injusticia estructural», de la que son partícipes y corresponsables. El teólogo alemán
relaciona, a su vez, la TL con las comunidades de base: estas son consideradas una fuente de
aprendizaje de Europa en relación con América Latina. Si es verdad que las comunidades de base en
Europa no pueden ser una reproducción mimética de las de América Latina. Rahner observa que
«deben formarse a su modo, desde abajo, y ejercer un influjo muy fuerte en toda la conducción de la
iglesia, también en el episcopado»17.
Volviendo a Ellacuría, parece ser que el ambiente centroeuropeo no le gustó y que en esto coincidía
con parte de sus compañeros ya que “los estudiantes de habla hispana formaron un grupo bastante
unido alrededor de Ellacuría para expresar su descontento por lo que consideraban restricciones
anticuadas a la vida diaria y por el bajo nivel académico de los estudios. También se unieron alrededor
del fútbol”18. Cosa que a juzgar por los resultados se le daba muy bien. El caso es que Ellacuría se vio
inmerso en el ambiente y las tensiones preconcialiares y se enfrentó a la rígida autoridad y costumbres
estructurales de forma que estuvo a punto de ser devuelto al Salvador. Por entonces Ellacuría ya
hablaba a sus compañeros hispanohablantes de Zubiri. Su liderazgo le reportó el apodo del “el Rey
Sol”, aludiendo a su brillantez y, a la vez, a que no era accesible y simpático para todos.
Filósofo en el marco del neotomismo abierto
Como hemos dicho Ellacuría se licenció en filosofía y marchó para Europa a estudiar teología. Por
esta época aún sus inquietudes intelectuales están lejos de lo más conocido de su obra. Lo que a finales
14
Cfr. Maier, m.: “Influencia de Karl Rahner en la teología de Ignacio Ellacuría (I y II)” in Revista Latinoamericana de
Teología, nº. 39 (1996), págs. 233-255 y nº. 44 (1998), págs. 163-187.
15
Vargas-Machuca [ed.]: Teología y mundo contemporáneo: homenaje a Karl Rahner, ed. Cristiandad, Madrid, 1975.
16
Esta postura ha sido criticada por K. Wojtyla y H. Urs Von Balthasar. Estos autores consideran que margina una opción
cristológica fuerte por considerar como confluyente el amor al prójimo y el amor a Dios. Parece ser que estos beneméritos
teólogos, uno papa y otro cardenal, olvidan las raíces agustinianas innegables de tal cosa. Para muestra un botón: “Quien
ama al hermano, ¿ama también a Dios? Inevitablemente ama a Dios, necesariamente ama al mismo amor. ¿Acaso puede
amar al hermano y no amar al amor? [...] Ama, por tanto, al hermano y no tengas la menor duda. No puedes decir: Amo al
hermano, pero no amo a Dios” (Tract. in epist. Io., IX, 10: sc 75, págs. 400ss).
17
Tamayo, J.J.: Presente y futuro de la Teología de la liberación. Ed. San Pablo, Madrid, 1994, págs. 30 y 31.
18
Cardenal, R.: Ibíd.. pág. 44.
9
de los ‘60 se convertirá en un pensamiento encarnado, que pasa del hacerse cargo de la realidad al
cargarse o encargarse de la realidad, es por el momento un mero intento de articular una reflexión
cristiana en general. Si bien es cierto que con el tiempo ira desviándose de su proyecto filosófico, más o
menos puro, para encaminarse hacia la Teología de la Liberación.
Ellacuría quería, nada más y nada menos, que sentar las bases de una filosofía cristiana. Es la figura
de Santo Tomás, sobre el que redactó varios artículos, por su valía intelectual y por su vida, la que atrae
a Ignacio por este camino de tal modo que participa, podemos decir, del neotomismo. Éste pretendía
conciliar el pensamiento del Aquinate y la filosofía (Kant y Heidegger, sobre todo) y la ciencia
modernas. En el caso de Ellacuría era con el pensamiento de Ortega y Gasset19 con el que había que
dialogar. Sobre éste también escribiría algo en Estudios Centroamericanos (ECA). Dígase, de paso, que
Ortega había sido atacado en España por los tomistas amparados por el régimen de Franco y defendido
por su siempre fiel discípulo, y también filósofo personalista, Julián Marías. El caso es que a nuestro
joven jesuita parecía entusiasmarle este programa de “árabes”, por aquello de “la concordia del divino
Platón y del sabio Aristóteles...”:
“Una empresa similar espera a los intelectuales católicos de hoy, que tienen, por tanto, admirable
guía en el pensamiento y la conducta de Santo Tomás, llamado por la Iglesia ‘Doctor Común’. No es
fácil alcanzar la potencia intelectual, la seria preparación cultural, la firme seguridad doctrinal, el
instinto por lo verdadero y lo cristiano, el afán heroico de santidad, que son la vida misma del
Aquinate. No es fácil, pero tampoco es absolutamente inasequible; es, sencillamente, un ideal que
puede y debe ser tenido en cuenta por quien quiera servir con el pensamiento a la Iglesia y a sus
necesidades de hoy.
“[...] Urgentemente se precisa captar y decir lo que de positivo tienen los modernos no de corrida y
con la prisa de añadir inmediatamente un ‘pero’ adversativo y destructor, sino con ánimo abierto de
buscar lo valioso aún entre actitudes y expresiones que admiten un doble sentido... A nosotros mismos
nos haría bien esa actitud. No es buena en filosofía la posición de quienes solamente se dedican a la
repetición crítica y personal de lo hallado por otros, a su defensa y a la dialéctica destrucción de lo
que aparentemente no coincide con lo nuestro, ya que así nos quedamos sin filosofía viva y sin filosofía
actual, es decir, sin filosofía”20
¿De qué tomismo participó Ellacuría? Sin duda de un tomismo abierto como el que imperaba en
Europa precisamente por esas fechas, antes del Concilio. Un tomismo dialogante, perseguido incluso
desde Roma y que distaba cien leguas de la escolástica de manual y cátedra al uso en nuestra España.
Junto a otro vasco ex – sacerdote
Sus estudios de teología en Innsbruck junto a Rahner “van a plantearle una profunda cuestión
filosófica: la de la historia y la historicidad. En efecto, el teólogo alemán introduce la historicidad como
algo esencial a la revelación, a la experiencia de Dios y a la teología; revelación y salvación se dan en
la historia de los hombres, y ambas son históricas; no puede ser de otro modo cuando el “oyente de la
19
Tomo aquí prestadas estas palabras de Valdés: “No podemos profundizar aquí en la opinión que tenía Ellacuría sobre
Ortega, pero es claro que siempre admiró en él su vitalismo y su visión dinámica de la realidad, que tanto contrastaban con
el esencialismo y el inmovilismo aristotélico-tomista. Ciertamente, este interés por Ortega se desvanecerá a medida que
vaya profundizando en la filosofía madura de Zubiri; pero esto es así, no porque se decepcionara de Ortega, pues desde un
principio Ellacuría era muy consciente de los límites y peligros de Ortega para el cristianismo, sino porque descubre que lo
que buscaba con mucho esfuerzo en Ortega lo encontró de manera superior en Zubiri...” (Valdés Valle, R.: “La búsqueda
filosófica inicial” in Ignacio Ellacuría... (1999), pág. 61).
20
Citado por Valdés Valle, R.: Ibíd.., pág. 57-58.
10
Palabra”, el hombre creyente, es esencialmente histórico. Sin aclarar filosóficamente qué es la realidad
de la historicidad y de la historia y de la historia no se podía atener una noción clara de lo que
determinadas formulaciones teológicas pueden alcanzar a decir. Había una concepción de la historia
filosóficamente formulada, la del marxismo; pero aquel joven teólogo necesitaba una filosofía que le
permitiera la comprensión de la apertura a lo trascendente, sin marginar la existencia real del hombre ni
su intrínseca historicidad. Ortega y la filosofía marxista le ofrecían lo segundo, el escolasticismo lo
primero. Él necesitaba la “juntura” de ambas perspectivas”21. Juntura que encontraría en Zubiri.
Siguiendo con el transcurso de su biografía, Ignacio Ellacuría recibe el sacramento del orden el 26
de julio de 1961 en Bilbao, como es costumbre entre los jesuitas un año antes de terminar los estudios
de teología. Este mismo año, toma por primera vez contacto con otro filósofo vasco, sacerdote primero
y secularizado después: el gran Xavier Zubiri. La entrevista es en San Sebastián el 8 de septiembre.
En 1962, año del comienzo del Concilio Vaticano II, concluye los estudios de teología de Austria, y
después de una temporada en Irlanda realiza en Dublín la tercera probación y realiza sus votos
definitivos en Portugalete el 2 de noviembre. En agosto del mismo año vuelve a ver a Zubiri que este
mismo año publicará Sobre la esencia. A decir de Valdés, fue este libro el que abrió otro camino para
el proyecto de filosofía cristiana que traía entre manos Ellacuría desde su licenciatura. Ellacuría nos
describe así su encuentro con el que sería su maestro:
“Le dije inmediatamente que quería hacer la tesis con él y sobre él. Le sentó bien; no sé si hasta le
halagó. Dijo algunas frases de modestia y enseguida me preguntó qué es lo que pretendía. Le dije
sucintamente que veía en él un modelo de juntura entre lo clásico y lo moderno, entre lo esencial y lo
existencial. Sonrió y dijo que efectivamente ese había sido el intento de su obra. Y entonces aseguró
que se pondría enteramente a mi disposición para todo lo que necesitase”22.
Zubiri, quizá por la buena impresión que le había causado el joven, aceptó dirigirle la tesis a pesar
de que estaba ya fuera de la Universidad23. Pero Ellacuría tiene que convencer también a sus superiores,
que finalmente le dan dos años de plazo. Su proyecto, que como hemos visto era poner en consonancia
la antropología tomista con la obra de Ortega y Gasset24, quedó definitivamente aparcado y finalmente
optó por el tratamiento zubiriano de la esencia frente al aristotelismo, el neotomismo alemán y el
existencialismo. En 1963 presenta a Zubiri el esquema de la tesis, que agrada a éste.
En 1965 en la Universidad Complutense (Madrid) defiende su tesis de mil páginas, aún inédita, La
principalidad de la esencia en Xavier Zubiri25. Lo cierto es que la Universidad Complutense tuvo sus
reticencias para aceptar dicha tesis al principio. Según parece, no estaba de moda -hoy tampoco- hacer
una tesis sobre un filósofo vivo y, además, era preciso que formalmente se la dirigiera un catedrático
relacionado con la casa. Sería el Pfr. Muñoz Alonso el que aceptaría el encargo. Lo que realmente
ocurría es que Zubiri no estaba bien visto en los ámbitos escolásticos, aunque siempre hubo quien sacó
la cabeza de la burbuja académica. Este es el caso anecdótico del profesor de metafísica del Seminario
de “San Dámaso” de Madrid, Antonio Palenzuela, que explicaba ya su materia en castellano y
recomendaba a los seminaristas la lectura de la obra zubiriana.
Alrededor de la fecha de su doctorado en filosofía, Ellacuría también piensa en el doctorado en
teología. Hace los cursos en la Universidad Pontificia de Comillas y orienta su trabajo en la dirección
21
Castellón, J.J.: Ellacuría... 2003, pág. 23
Citado en Ibíd., pág. 25.
23
Recordemos que el Patriarca de las Indias Occidentales y Obispo de Madrid, Dr. Eijo y Garay, forzó a Zubiri a abandonar
Madrid terminada la guerra civil. Éste reanudó su docencia en Barcelona, pero en 1942 pidió una excedencia y no volvió a
la universidad.
24
Así lo muestran sus trabajos sobre la “Posibilidad y modo de aproximación entre la filosofía escolástica y la filosofía
vitalista moderna” (1958) y la “Técnica y vida humana en Ortega y Gasset: Estudio de Meditación de la técnica” (1961).
25
El título mismo nos da cuenta del giro de Ellacuría frente al neotomismo, que opta por la principalidad del Ser, -también
da cuenta de su postura frente al existencialismo, que lo hace por la existencia- y su alinemiento dentro de la corriente
zubiriana.
22
11
Dios-Historia. Zubiri sin duda está detrás. Pero finalmente abandona este proyecto absorbido por otros
intereses más urgentes.
Zubiri le considerará siempre su discípulo y continuador y con él mantendrá una estrecha relación
hasta su muerte en 1983 esperando siempre con impaciencia sus visitas26. Ellacuría participará en la
edición de sus obras completas y será nombrado director del Seminario Xavier Zubiri. No es
injustificado decir que, sin la ayuda de Ellacuría, Zubiri no hubiera conseguido publicar su obra. De
hecho según se decía “Ignacio es como la mala conciencia de Zubiri”. Al mismo tiempo que su gran
amigo, que continuamente le está pinchando para que no se quede en el silencio. Gracias a él tenemos
toda una serie de publicaciones de Zubiri. Eso ya es un mérito muy serio”27. El trabajo del jesuita que
revisó sus apuntes y cursos fue indispensable, aunque sin duda le apartó de su trayectoria como
apologeta o filósofo cristiano, que era su proyecto juvenil.
No está de más recordar aquí que Zubiri es uno de los maestros del personalismo28, aunque rehusara
tal término, y que Ellacuría constituye uno de los referentes para nosotros, que nos agrupamos bajo el
nombre del Instituyo E. Mounier. Es inevitable que quien tome el toro de la filosofía por los cuernos de
la realidad, termine denunciando el “desorden establecido” después de un análisis de ésta. Una filosofía
que ha descubierto en la suidad29 el carácter fundamental de la persona no está lejos de declararse a
favor de la fidelidad a esa suidad. Y de una antropología tan positiva como la zubiriana no es difícil dar
el salto a una vida profética como la de Ellacuría. Lo que es imposible es merendar con Foucauld, el
anti-hombre, y pretender cenar con Marx, el héroe, o con Abraham, el místico.
Pero la intensa relación con Zubiri, que nunca se interrumpió, tuvo que atemperarse. Zubiri quería
que Ellacuría se quedara con él en España para que le ayudase a publicar su obra y así lo manifestó al
General P. Arrupe30 junto con otros amigos. Pero al viceprovincial del Salvador le parecía más
necesario que Ignacio permaneciera allí enseñando en la UCA. Finalmente la decisión tomada por el
sustituto del P. Arrupe, por encontrarse este ausente de Roma, fue salomónica. Como consecuencia de
ella Zubiri tuvo que renunciar a Ellacuría todo el tiempo con él y a cambio los jesuitas del Salvador
deberían cederle por unos meses al año al gran maestro. Esto le permitió seguir en contacto directo con
Europa y difundir la TL allí y a la vez profundizar en la realidad social de América Latina de la mano
de otro gran hombre y sacerdote: el obispo amigo del Salvador Mons. Oscar Romero.
26
En 1967 Ellacuría ingresó en la Sociedad de Estudios y Publicaciones que le financiaría los viajes y la estancia en Madrid
al lado de Zubiri. Durante el resto de la vida de éste ambos analizarían la filosofía zubiriana y el maestro pediría siempre
impresión y aprobación al discípulo sobre sus obras, artículos y conferencias.
27
Presentación de la conferencia de Ellacuría “La muerte de Jesús: realidad y teologización” in Revista Latinoamericana
de Teología, año XX (2003), Nº. 59 (mayo-agosto), págs. 117-118.
28
Cfr. el capítulo dedicado a Zubiri en el libro de Domingo Moratalla, A. : Un humanismo del siglo XX. El personalismo
(Ed. Cincel, Madrid, 1985). Puede verse también Díaz, C.: Treinta nombres propios. -Las figuras del personalismo- .
(I.E.M., Madrid, 2002, cap. IV) y Pintor Ramos, A.: Zubiri (Ed. del Orto, Madrid, 1996, cap. IV).
29
Lejos de mí el querer introducir aquí términos filosóficos que puedan impedir a un lector medio el acceso a esta obrita,
entre otras cosas porque con mi licenciatura casi en el bolsillo aún disto mucho de dominarlos. Para explicarla brevemente
diré que la suidad (ser suyo) es la característica fundamental de la persona para Zubiri, lo que la constituye como esencia
abierta que tiene que tomar su tarea de convertirse en lo que es, que diría Lacroix.
30
El P. Pedro Arrupe, bilbaíno, fue elegido Prepósito General de la Compañía de Jesús cuando todavía era misionero en
Japón. Allí como médico había ayudado a las víctimas de las bombas atómicas de Hirosima y Nagasaki. Antes del Concilio
los jesuitas seguían con el ritmo y la mentalidad habitual “tradicional”, pero el Concilio fue un revulsivo de la vida religiosa
que afectó positivamente, en general, a la Compañía. El P. Arrupe (“progresista”) frenó en la época pos-conciliar los
intentos restauracionistas dentro de la orden. Finalmente, Juan Pablo II puso al frente de ésta un delegado personal, con lo
que dio a entender que la curia romana no contemplaba con buenos ojos el desarrollo de la línea arrupiana.
12
2.
“VETE DE TU TIERRA, DE TU PATRIA Y DE LA CASA DE TU PADRE A LA TIERRA
QUE YO TE MOSTRARÉ” (GN. 12, 1)
Ignacio Ellacuría había dejado la casa de sus padres y la tierra que le vió nacer cuando ingresó en la
Compañía y partió hacia el Salvador en 1948. Sin embargo, su búsqueda y su interés por la filosofía le
hicieron dar marcha atrás, en cierta medida, y volver en sus pasos sobre España. Pero las circunstancias
iban a marcarle un camino bien diferente, no del todo alejado de su matriz y de la filosofía zubiriana.
Lo cierto es que su carrera aquí se vio afectada por la decisión salomónica a la que antes aludíamos y
que tuvo que tomar el sustituto del P. Arrupe, el P. Dezza, desde Roma porque éste estaba ausente.
...Y apareció en escena Medellín y la TL
Sin duda la decisión de sus superiores modificó lo que habría de ser la vida de Ellacuría
posibilitando su posterior martirio. Por entonces los intentos desarrollistas de los demócrata-cristianos
habían fracasado en el subcontinente americano abriendo una brecha mayor entre pobres y ricos. Esto
causó incluso cierto distanciamiento de la jerarquía de la Iglesia con respecto a los poderes civiles.
En 1968 se celebró la asamblea de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) en
Medellín que fue el inicio de la expansión de la TL. En ella el episcopado latinoamericano afirmaba
ante Pablo VI que no podía quedar indiferente “ante las tremendas injusticias sociales existentes en
América Latina, que mantienen a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en
muchísimos casos a la inhumana miseria. Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a
sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte”31.
A partir de la constatación de la situación concreta los pastores, los teólogos y el pueblo comenzaron
a desarrollar una reflexión para dar cuenta de lo que estaba sucediendo a la luz de la fe. Bajo el método
«ver-juzgar-actuar» que había sido propuesto por el cardenal Cardijn, fundador de la J.O.C, comenzó
uno de los momentos teológicos más importantes para la historia de la Iglesia y, sin lugar a dudas, el
más relevante de la historia de la Iglesia en América. Pero los resultados de dicho proceso no tardarían
en ofender primero a los privilegiados y a los gobiernos autoritarios de América, y después a los de los
países ricos y a la Iglesia de Roma que en el giro restauracionista del pontificado de Juan Pablo II ha
conocido un incremento de la tensión magisterio-teología en detrimento de la TL. Ésta es ya ignorada
en la conferencia de Santo Domingo (1992) y superada por la “Nueva Evangelización” propuesta desde
el Vaticano. Hoy, aunque algunos de sus detractores han querido ver un declive de la TL, ésta aún
sacude “la conciencia instalada de los cristianos del primer mundo y las estructuras a veces insolidarias
de las Iglesias procedentes de la vieja cristiandad. Pero, al mismo tiempo, quiebra, creo que de modo
certero, y ojalá que definitivo, el eurocentrismo que ha caracterizado tanto a la Iglesia como a la
teología cristiana durante buena parte de la historia”32. Y, además, en el peor de los casos, aunque nada
quedase de la TL, siempre seguirían existiendo los pobres y Dios.
No sabemos a donde conducirá la línea comenzada por los teólogos de la liberación porque dicho
futuro sólo lo conoce Dios y está en sus manos. Lo que sí sabemos es lo que han propuesto y aquello en
lo que participó y lo que aportó Ignacio Ellacuría a esta corriente. La TL ha devuelto la centralidad del
pobre y del oprimido dentro del cristianismo y esto ha sido un renuevo tanto para la ciencia sagrada recuperando el rostro de Dios de Jesús de Nazaret, invitando a vivir su mensaje- como para la misma
31
32
Medellín, Pobreza, 1,.2.
Tamayo, J.J.: Presente y futuro... 1994, pág. 28.
13
vida de la Iglesia -porque ha supuesto un esfuerzo contra el “aburguesamiento” institucional-. El “acto
primero” de la TL, que es el compromiso por los pobres, descentra a la teología y a la Iglesia de
cualquier idealismo y de cualquier propensión justificatoria del desorden establecido, de cualquier
connivencia con sus fuentes. En palabras de Julio Lois: “la teología de la liberación ha contribuido y
sigue contribuyendo a la liberación de la teología”.
A pesar de que muchos se obcequen en negarlo, ya la tradición bíblica así lo expresa. Dios no
permanece ajeno al sufrimiento de su pueblo. De esto da buena cuenta el profeta Jeremías cuando dice
como Oráculo de Yahvé: “¡Mis entrañas, mis entrañas! / ¡me duelen las paredes del corazón / se me
salta el corazón del pecho! / No callaré, porque escucho sones de cuernos, / el clamoreo del combate. /
Se anuncia quebrando sobre quebranto, / porque es saqueada toda la tierra” (Jr. 4, 19-20)33. Yahvé
escucha el clamor de su pueblo esclavo del Faraón y con mano poderosa los libera del poder de Egipto
para darles sus mandamientos34 y conducirlos a la tierra de promisión que mana leche y miel.
La Ley prohibe la explotación: “No explotarás al jornalero humilde y pobre. No torcerás el derecho
del forastero ni del huérfano, ni tomarás en prenda el vestido de la viuda” (Dt. 24, 14.17) Y la tradición
profética no se cansa de denunciar los abusos de los poderosos y las infidelidades del pueblo de Israel
contra Dios, especialmente cuando éstas atañen a los pobres: “Llegasteis y ensuciasteis mi tierra, y
pusisteis mi heredad asquerosa” (Jr. 2, 7), “en tus mismas haldas se notaban manchas de sangre de
pobres inocentes muertos, a los que no sorprendiste en homicidio” (Jr. 2, 34)35. Esta queja se vuelve
también contra los sacerdotes -hoy contra la Iglesia-: “¡Ay de los pastores que dejan perderse y
desparramarse las ovejas de mis pastos! -oráculo de Yahvé- Pues así dice Yahvé, el Dios de Israel,
tocante a los pastores que apacientan a mi pueblo: Vosotros habéis dispersado las ovejas mías, las
empujasteis y no las atendisteis. Pues voy a pasaros revista por vuestras malas acciones” (Jr. 23, 1-2).
Como bien dice Tamayo, “la opción por los pobres es la base de la ética bíblica, cuyo núcleo es la
solidaridad con los más necesitados: huérfanos, viudas, extranjeros. Pero es, sobre todo, una verdad
teológica y una verdad cristológica”36. Es la misma actitud de Jesús el Mesías, frente a la pobreza, la
riqueza y la injusticia la que nos desvela el lugar central de los pobres en los Evangelios y de la
instauración del Reino de Dios donde serán enjugadas las lágrimas de los oprimidos.
Por eso ya los profetas, especialmente Isaías, anunciaron la venida del Siervo de Yahvé, del Mesías,
para instaurar un Reino de paz y justicia de esta manera: “Saldrá un vástago del trono de Jesé, y un
retoño de sus raíces brotará. Reposará sobre él el espíritu de Yahvé: espíritu de sabiduría e inteligencia,
33
Cfr. Vázquez Carballo, M.: La solidaridad de Dios ante el sufrimiento humano. I.E.M., Madrid, 1999.
Es interesante ver cómo “la propia legislación hebrea, que erróneamente suele considerarse gravosa en su conjunto, tiene
su base en el principio de opción por los pobres. El Dios que se pone del lado de los pobres en el éxodo sigue mostrándose
garante de los débiles a través de las leyes, que reconocen el derecho del pobre, del extranjero, de la viuda, del huérfano (Éx.
22, 20-22). La santidad de Dios no se muestra en exigencias culturales o en prescripciones legalistas, sino en su justicia para
con los últimos de la sociedad” (Tamayo, J.J.: Presente y futuro... 1994, pág. 33).
35
Los textos son innumerables, apuntamos aquí algunos: “Así están sus casas llenas de fraudes. Así se engrandecieron y
enriquecieron, engordaron, se alustraron, a favor de delinquir. La causa del huérfano no juzgaban y el derecho de los pobres
no sentenciaban” (Jr. 5, 27-28), “practicad el derecho y la justicia, librad al oprimido de manos del opresor, y al forastero, al
huérfano y a la viuda no atropelléis; no hagáis violencia ni derraméis sangre inocente en este lugar. ¡Ay del que edifica su
casa sin justicia y sus pisos contra todo derecho! De su prójimo se sirve de balde y sin pagarle su trabajo. Pero tus ojos, tu
corazón buscan tan sólo tu propio interés: sangre inocente que derramar, explotación y violencia que ejercer (Jr. 22,
3.13.17), “el pueblo de la tierra ha hecho violencia y cometido pillaje, ha oprimido al pobre y al indigente, ha maltratado al
forastero sin ningún derecho” (Ez. 22,29), “¡Por tres crímenes de Israel y por cuatro, seré inflexible! Porque venden al justo
por dinero y al pobre por un par de sandalias; pisan contra el polvo de la tierra la cabeza de los débiles y desvían el camino
de los humildes” (Am. 2, 6-7), “Escuchad esto los que pisoteáis al pobre: queréis suprimir a los humildes de la tierra
diciendo ‘¿cuándo pasará el novilunio para poder vender grano, y el sábado para dar salida al trigo, para achicar la medida
y aumentar el peso, falsificando balanzas de fraude, para comprar por dinero a los débiles y al pobre por un par de sandalias,
para vender hasta el salvado del grano?” (Am. 8, 5-6)...
36
Tamayo, J.J.: Presente y futuro... 1994, pág. 32
34
14
espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yahvé. Y se inspirará en el temor de
Yahvé. No juzgará por las apariencias, ni sentenciará de oídas. Juzgará con justicia a los débiles y
sentenciará con rectitud a los pobres de la tierra. Herirá al hombre cruel con la vara de su boca, con el
soplo de sus labios matará al malvado. Justicia será el ceñidor de su cintura, verdad el cinturón de sus
flancos” (Is. 11, 1-5). La actuación del Mesías será continuación y cima de la revelación profética: “A
anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los
cautivos la liberación, a pregonar año de gracia de Yahvé” (Is. 61. 1-2).
Teniendo en cuenta, pues, la opción preferencial de Dios por los pobres y los débiles y la vidamuerte-resurección de Jesús de Nazaret, que nos descubre y anticipa el Reino de Dios, la TL se
pregunta por el mundo circundante y construye su reflexión teológica a partir de esta realidad. ¿Por
qué, habiéndonos dado Jesús ese mensaje de parte del Padre, la realidad es bien distinta? ¿Qué ocurre
en el mundo y en la Iglesia para que en lugar de vivir el Reino de Dios se esté viviendo el infierno? Su
reflexión es en cierta medida materia de Teodicea37 en el sentido de que constatando la existencia del
mal y afirmado que este mal no puede venir de Dios busca las otras causas posibles (explotación,
imperialismo, corrupción, deuda externa...). Lo cierto es que el último afán es la praxis, la ortopraxis.
Es una teología de la encarnación.
Por lo tanto, la TL es una reflexión hecha desde los pobres (lugar teológico) y por los pobres, en la
medida en que tanto el teólogo como el pastor de la liberación comparte la vida diaria de estos y la
Iglesia se constituye desde abajo. Más aún, si está puesta al servicio de los pobres debe dejar la
iniciativa a estos y no dar cancha al paternalismo asistencialista. Es esta otra de las características de la
TL que ofende a la jerarquía de la Iglesia pues supone que quiebra su estructura de poder.
Por otra parte, los teólogos de la liberación no niegan haber tomado del marxismo algunos
instrumentos útiles para su reflexión, siendo estos siempre filtrados por la fe. Hay sin duda aspectos
“científico-sociológicos del marxismo, pero sin asumir su filosofía materialista y atea, el determinismo
histórico y el hiper-economicismo. Esto significa que trazan una línea de demarcación entre el
materialismo histórico, que ellos utilizan como recurso teórico debidamente matizado, y el
materialismo dialéctico”38. En efecto, una de las acusaciones vertidas por la Congregación para la
doctrina de la fe fue precisamente la de haber adquirido “préstamos no criticados del marxismo”, cosa
rechazada por la TL, y que aquí no vamos a seguir tratando por no ser el lugar y por considerar que la
jerarquía debería examinar toda la teología moral y toda la especulativa para depurar prestamos no
criticados del platonismo, del estoicismo y del aristotelismo.
De la mano del marxismo hay otro tema espinoso y criticado de la TL que no es otro que el de la
lucha de clases y la violencia. Sobre esto primero tendríamos que constatar que en efecto se da en la
historia una antagonismo entre opresores y oprimidos y que a veces ésta ha cristalizado en violencias
de todo tipo. También hay que decir que hay una violencia activa (guerra, terrorismo, explotación
puntual...) y una violencia pasiva que procede de la misma estructura del sistema. Negar esto sería
contrariar la evidencia. Ahora bien, ¿cuál es la postura de la TL frente al clima de violencia y
explotación?
Aquí habría que distinguir entre la doctrina y las concreciones de dicha doctrina. Si bien para los
cristianos cualquier violencia es un mal, no es menos cierto que a veces la omisión de la violencia en
casos concretos supone un mal mayor. De aquí derivaría la teoría clásica de la guerra justa con sus
condiciones. La aplicación de esta doctrina debe ser siempre mediada por la prudencia y esto es lo que
37
Se ha dicho por parte de los teólogos europeos que la teología de la liberación ha dejado de ocuparse del ateísmo, que
vendría a ser la cuestión fundamental a la que la ciencia sagrada debería hacer frente en el siglo XX. Pero esto no es más
que una muestra de eurocentrismo en la Iglesia. En el Tercer Mundo los índices de creyentes superan el 90%, lo que quiere
decir que el ateísmo es un problema mínimo. Por el contrario la pobreza alcanza a un 80% de la población constituyéndose
en el problema más grave a nivel social, político, cultural y, por lo tanto, religioso.
38
Fernández del Riesgo, M.: La ambigüedad social de la religión. Ed. Verbo Divino, Estella, 1997, pág. 209-210.
15
la TL ha intentado hacer. Sin duda ésta nos ha recordado que el cristianismo no es una fe timorata y
dulzona que trata de pacificar a toda costa, sino que reclama para la paz un clima de justicia aunque
para ello haya que descender a los infiernos. Nuestro querido Emmanuel Mounier en su obra Los
cristianos ante el problema de la paz39 llega a conclusiones bien parecidas y a modo de ver aceptables
por cualquier cristiano que no se muestre hipócrita.
Sobre este tema de la violencia, precisamente, presentó Ignacio Ellacuría un trabajo publicado en
Concilium en 199840. Lo primero que constata en él es que toda violencia es mala, aunque hay que
precisar en qué grado. Efectivamente, si por violencia “se entiende el uso injusto de la fuerza, la
violencia es siempre inaceptable. Si por violencia se entiende sin más el uso de la fuerza, por lo menos
ha de afirmarse que hay unas violencias peores que otras, con lo que entramos de lleno en la teoría del
mal menor”41. De aquí pasa Ellacuría a analizar los diversos tipos de violencias.
El primero es la violencia estructural (jurídica, social, económica) que se produce por la injusticia
estructural, pecado estructural, y que condena a la miseria a la mayoría de los seres humanos. Pero
como esta violencia no se sostiene por sí misma tiene que hacer uso, además, de la violencia represiva
que va desde crear unas falsas expectativas hasta el terrorismo de Estado pasando por la inoculación de
una pseudo-amenza en el sentir popular. Por último está la violencia revolucionaria-liberadora que es la
contestataria de las dos anteriores y que, en líneas generales según Ellacuría, no tiene nada que ver con
el odio, la revancha o la lucha de clases, sino que sólo intenta frenar las violencias antecitadas. Lo que
ocurre es que, siendo esta lucha liberadora, un mal menor, se contamina en su transcurso porque se
dirige a conquistar el poder y acarrea otros males sobre las mayorías empobrecidas. Ellacuría muestra
aquí que para nada es un idealista, sabe bien las miserias que comporta la lucha de la guerrilla.
“Atendidos estos peligros, se puede caer en el extremo de condenar la violencia revolucionaria
liberadora. Pero estos peligros, dándose como se dan en la realidad, no pertenecen a la esencia misma
de la lucha revolucionaria. Ciertamente, la lucha armada es siempre un mal, mayor del que se piensa,
que sólo puede ser permisivamente utilizado cuando con seguridad va a evitar males mayores. Ahora
bien: el mal no se mide desde un presunto bien común abstracto que se hace de la paz, entendida como
ausencia de guerra, el supremo bien, sino desde lo que es el bien necesario de las mayorías populares.
Y ese bien de las mayorías populares es, ante todo, la satisfacción de sus necesidades básicas y el
respeto efectivo a sus derechos fundamentales. [...] Sólo en el caso de que la injusticia estructural haga
que la vida material de una gran parte de la población esté en peligro grave, sea por privación de los
recursos necesarios para sobrevivir, sea por represión que arrebata la vida a quienes luchan por la
justicia social, parece justificado el uso de la lucha armada siempre que no tome forma de
terrorismo”42.
Y esto, como señala Ellacuría, es perfectamente cristiano y compatible con la vocación de paz del
cristianismo. Vocación que denuncia la deuda histórica (por la colonización), la insolidaridad y el
militarismo de los países del primer mundo, especialmente EE.UU., de hecho son las grandes potencias
las responsables de la violencia estructural. Es precisamente en estas potencias donde no se dan los
supuestos morales que harían aceptable la violencia. Ellacuría se refiere específicamente al caso del
País Vasco y rechaza la violencia independentista por terrorista, principalmente, además de por no ser
su objeto la defensa de la vida, sino de la supuesta identidad nacional y por no tener en cuenta la
proporcionalidad de la fuerza que emplea.
39
in Obras (Ed. Sígueme, Salamanca, 1992), I. Págs. 905-963
“Trabajo no violento por la paz y violencia liberadora” in Concilium, año XXIV (1988), nº. 215, págs. 85-94. Fue
reeditado por Tamayo en Ignacio Ellacuría, teólogo mártir por la liberación del pueblo, Ed. Nueva Utopía, 1990, págs. 91103.
41
Ellacuría, I.: “Trabajo no violento...” (sigo la edición de Nueva Utopía, 1990), pág. 93
42
Ibíd. Págs. 96-98.
40
16
Dicho todo esto concluyamos con la propuesta en la Ellacuría hace más hincapié. Para él, el
pacifismo cristiano también reclama que la fuerza revolucionaria puede ser proyectada en la creación
de iniciativas sociales pacíficas. Las razones eventuales que puedan justificar la violencia como mal
menor son puntuales, en términos generales la opción cristiana es la paz y el trabajo pacífico, no menos
oneroso, por la paz. El testimonio más cabal del cristiano como tal, según Ellacuría, sigue siendo el
amor que llega hasta el martirio.
En definitiva lo que verdaderamente importa es cuál es la esencia de la TL, cuál es el cometido o la
característica del teólogo de la liberación y que tiene que ver con Ellacuría. Él mismo nos dice: “los
teólogos de la liberación se caracterizan, entre otras cosas, por querer juntar la realidad histórica, lo que
sucede día a día con, si queremos llamarlo así, la realidad trascendente, es decir, la realidad que
sobrepasa la historia. Esto se hace de diversas medidas o pesos”43. Ellacuría da como veremos la talla.
Baste con esta breve introducción a la TL para aquellos que se encuentran por primera vez con esta
forma de hacer teología y de vivir la fe44.
“Monseñor Romero ya se nos había adelantado”
Mnsr. Oscar Arnulfo Romero, Arzobispo del Salvador, ha pasado por ser el representante más
autorizado de la TL más por su testimonio vital y el desenlace de su vida que por su obra escrita. Y
esto debiera ser en todos los hombres así. El refrán popular dice “una cosa es predicar y otra dar trigo”
y otro “la verdad tiene muchos predicadores, pero pocos mártires”, y tienen mucha razón. No es
cuestión aquí de dar cuenta de su vida, más aún cuando Carlos Díaz ha escrito ya una bella biografía de
este santo aún no canonizado para esta misma colección, pero el caso es que Mnsr. Romero
efectivamente ejerció sobre Ellacuría un influjo inapreciablemente superior al de sus otros maestros. A
decir de Jon Sobrino fue la fe de Romero lo más valioso que éste aportó a Ellacuría. “La fe de
monseñor Romero se le impuso a Ignacio Ellacuría”, nos dice Sobrino:
“Cuando tenía 47 años y llevaba trabajando ya unos diez en la UCA, a Ellacuría «se le apareció»
monseñor Romero -y uso el término «aparecer», para expresar lo que en ello hubo de inesperado,
destanteador y bienaventurado. [...] mi convicción es que encontrarse con monseñor Romero significó
algo distinto a encontrarse con otros maestros.Y esto distinto radica en que se encontró con la fe de
Monseñor.[...] Como muchos otros, Ellacuría quedó profundamente impactado por su profecía y
esperanza, por su insobornable trabajo por la justicia y por su cercanía a los pobres”45.
Ciertamente, es la fe por encima de las filosofías, de las espiritualidades y carismas particulares, de
nuestra procedencia y circunstancias... lo que firma ya el desenlace de nuestra vida. Ignacio tuvo fe en
Dios como la tuvo Romero. Y el final de ambos fue el mismo que el de Cristo. Jesús de Nazaret es el
precedente de ambos. Ignacio, no es que Romero ya se nos haya adelantado, el que se nos ha
adelantado es Jesús. Jesús amó al Padre y en todo le fue obediente. Su fe deslumbró a los hombres de
su tiempo y le hizo remontar aquella noche en Getsemaní para entregarse totalmente en el Calvario. El
ejemplo de Rutilio Grande y de Romero centraron la vida de Ellacuría en teocentrismo porque Dios se
manifestaba en ellos como la más verdad de las cosas.
No me resisto a transcribir un texto largo de Sobrino que nos describe cómo el impacto de Romero
centró la acción pastoral de Ellacuría en Dios y en Jesucristo:
43
Ellacuría, I.: “La muerte de Jesús: realidad y teologización” in Revista Latinoamericana de Teología, año XX (2003), nº.
59 (mayo-agosto), pág. 119.
44
Quien quiera profundizar más el tema tiene a mano los magníficos estudios de Tamayo (1990-1994) que citamos en la
bibliografía así como un capítulo de Fernández del Riesgo (1997) dedicado a la TL, y, como no, la obra colectiva de la que
Ellacuría fue co-editor Mysterium Liberationis (1990).
45
Sobrino, J.: Ibíd.... (1999) pág. 16
17
“En las homilías y discursos hablaba de Dios con naturalidad, y en lo que de él dependía propiciaba
el trabajo pastoral sobre todo entre la gente pobre y sencilla, por su convicción de que la fe en Dios
aporta lucidez, fortaleza, ánimo y dignidad. Nada dado a palabras vanas, y nada dado a usar en vano el
nombre de Dios, algo real quería decir Ellacuría al mencionar a «Dios».”
“Y «menos vanas» eran todavía sus palabras, si se me entiende bien, cuando hablaba y escribía
sobre Jesús de Nazaret. Con pathos existencial aparece en ellas la convicción de que en Jesús se ha
revelado el verdadero ser humano, ecce homo, homo verus -y de ahí la absoluta centralidad que daba
al seguimiento de Jesús, como lo hacen los sinópticos y san Ignacio-. Y aparece también la convicción
de que en Jesús se ha revelado el verdadero Dios [...] «el Dios abajado, vertido primariamente a los
pobres».”
“Ellacuría habló mucho de Jesús -sobre todo del Jesús histórico- para argumentar teológicamente y
muchas veces polémicamente- a favor de la praxis de la justicia y de la liberación, tal como entonces se
debatía en la Iglesia y en la Compañía en los años setenta. Pero ese Jesús ejerció también una poderosa
atracción sobre él. Ciertamente le impactó la misión de Jesús, el anuncio y la construcción del reino de
Dios, la defensa de los débiles y marginados y la denuncia de los opresores, poderosos de todo tipo –lo
cual trató de reproducirlo en la ortopraxis-. Pero no sólo eso. También le impactó, aunque es menos
conocido, el modo de ser de Jesús, sus actitudes ante la vida y la muerte, su honradez con la verdad, su
misericordia, su firmeza hasta el final, su activa disponibilidad ante Dios -a lo que se responde con lo
que hemos llamado la ortopatía, el dejarse afectar correctamente por Jesús.”
“Pero una vez «se le escapó». En un curso de teología dijo de pronto: «Es que Jesús tuvo la justicia
para ir hasta el fondo y, al mismo tiempo, tuvo ojos y entrañas de misericordia para comprender a los
seres humanos»”46
Por tanto, en Ellacuría no vale aquello que algunos le recriminan a la TL “¿y para los ricos qué?. El
cristiano es consciente de que los pobres que confían en Dios ocupan el centro de su corazón, pero de
ninguna manera Dios rechaza a aquellos que causan el sufrimiento por no querer compartir. Jesús
queda entristecido ante la actitud de joven rico que quiere seguirle sin renunciar a sus riquezas, pero no
por ello le desprecia. Agustín de Hipona ya acuñó en su día aquello de “odia el pecado y ama al
pecador” y esta es, sin duda, clave de cualquier vida profética cristiana.
Todo esto lo recibió en cierta medida Ellacuría de Romero porque “Monseñor Romero le habló de
Dios, de un Dios de pobres y mártires, ciertamente, liberador, exigente y profético. En una palabra,
monseñor Romero le habló de lo que en Dios hay de «más acá». Pero también le habló de eso que en
Dios hay de inefable, de no adecuadamente historizable; de lo que en Dios hay de «más allá», de
misterio insondable y bienaventurado. Y no sólo le hablo de Dios, sino que le remitió a Dios”47.
De este teocentrismo creyente se desprende lo perfectamente comprendido por Romero y trasmitido
de alguna forma a Ellacuría y que él mismo nos relata en un artículo que escribió para Sal Terrae
después de la muerte de éste:
“Monseñor Romero nunca se cansó de repetir que los procesos políticos, por muy puros e idealistas
que sean, no bastan para traer a los hombres la liberación integral. Entendía perfectamente aquel dicho
de San Agustín de que para ser hombre hay que ser “más” que hombre. Para él, la historia que sólo
fuese humana, que sólo pretendiera ser humana, pronto dejaría de serlo. Ni el hombre ni la historia se
bastan a sí mismos. Por eso no dejaba de llamar a la trascendencia. En casi todas sus homilías salía este
tema: la palabra de Dios, la acción de Dios rompiendo los límites de lo humano”48.
Podemos decir que, si San Ignacio de Loyola enseña a cualquier jesuita aquello de “¿qué he hecho
por Cristo? ¿Qué hago por Cristo? ¿Qué he de hacer por Cristo? Porque el amor se ha de poner más en
las obras que en las palabras”, Romero enseñó a concretar este lema en las propias palabras de
46
Ibíd. págs. 14-15
Ibíd. Págs. 17
48
Ellacuría, I.: “Monseñor Romero, un enviado de Dios para salvar a su pueblo” in Sal Terrae, 12 (1980), pág. 825-832.
47
18
Ellacuría de esta manera: “¿Qué hemos hecho para que estos hombres estén crucificados? ¿Qué
hacemos ante sus cruces? ¿Qué vamos ha hacer para bajarlos de la cruz?”.
Lo cierto es que el testimonio de Romero, que trasciende los límites de la reflexión teórica -escasa
en él- y se desborda en su vida y su desenlace, no fue solo capital para Ellacuría sino para la entera
UCA y para todos los hombres y los pueblos. La herencia martirial de este hombre que unió su sangre,
literalmente, a la de Cristo sólo podrá ser apreciada fuera de los prejuicios que se han creado alrededor
de la TL.
3.
UN PROFETA CON RAÍCES MÍSTICAS QUE SE ENCARNAN EN EL TRABAJO
“Yahvé en el seno materno me llamó; desde las entrañas de mi madre recordó mi nombre. Hizo mi
boca como espada afilada, en la sombra de su mano me escondió; hízome como saeta aguda, en su
carcaj me guardó” Is. 49, 1-2.
Nadie da de lo que no tiene. Y sus haberes siempre le vienen a uno de Dios. El primer haber: la
propia vida orientada ya hacia una vocación -sacerdotal/profética, en el caso de Ellacuría-. Pero para el
hombre que no desdeña la mística, en la que la vida, la política y la fe se funden en un testimonio,
llueven gracias divinas a diario. Muchas veces hemos dicho que sin profunda reflexión y sin asidua
oración no podremos caminar en nuestra militancia ni dos pasos. Ellacuría había sido formado como
buen jesuita en la espiritualidad ignaciana de los Ejercicios. Y comenzará su andadura, precisamente, a
partir de éstos.
Sin duda, que sin raíces profundas, sin haber crecido hacia abajo, el árbol es arrebatado por el
viento. El brote de la semilla se seca a la primera mañana de sol. ¡Ay! ¡Cuánto nos queda por aprender
de aquello de “salió un sembrador a sembrar...” (Mt. 13, 3-8, 18-30)! El que está a la escucha de la
palabra que resuena en el silencio o se hace explícita en el acontecimiento y deja que ella eche raíces en
él, ese ya no se sustenta en sus pies, sino en la palabra de Dios eternamente pronunciada, es decir, en
Jesús, la Palabra Encarnada.
Los Ejerciciosde 1969
En 1965 se celebró en Roma la Congregación General 31 de la Compañía de Jesús que abrió a dicha
institución a los aires del Concilio. En 1966 se celebra una reunión de los “Centros de Investigación y
Acción Social” (CIAS) en Versalles, y en ese encuentro de jesuitas dedicados al apostolado social se
dejó sentir la línea arrupiana que mencionábamos al principio de este escrito. El P. Arrupe escribió en
diciembre de 1966 a los provinciales de América Latina instándoles a una “más clara opción por los
pobres”. Ignacio Ellacuría participa con una ponencia sobre la novedad de los CIAS como comunidad
religiosa.
En 1967 comenzó Ellacuría su trabajo en la UCA, institución joven que había sido fundada un año y
medio antes a la que consagraría sus mayores esfuerzos. Son los años entonces de la ebullición de la
teología de la revolución, antecedente de la TL, y Ellacuría da un curso sobre ésta en Medellín
(Colombia) y escribe diversos artículos sobre la relación del Evangelio con las revoluciones históricas.
Para entonces Ellacuría ha dejado ya de lado sus proyectos filosóficos iniciales de los años 50 y 60
rendido ante la situación de América Latina.
En 1969 tras una tensa situación producida por la gran cantidad de emigrantes que El Salvador
proyectaba a Honduras se produce la llamada “guerra del Fútbol” entre estos dos países y que durará
hasta el año siguiente. Por este tiempo, Ignacio Ellacuría, en compañía del P. Elizondo, el P. Falla y el
19
P. Idoate, impartió los Ejercicios Espirituales Ignacianos para la provincia de Centroamérica y en ellos
introdujo la petición del P. Arrupe a todas las provincias de la Compañía para “emprender una
investigación y análisis social (SURVEY)
para evaluar la situación apostólica y diseñar una
estrategia ministerial acorde con el Vaticano II”49. A la par que por medio de estos ejercicios se
intentaba volver a los orígenes de la orden, también se planteaba la opción que ésta tenía que tomar
urgentemente sobre la pobreza en su territorio y por extensión en el Tercer Mundo. Ellacuría nos
resume así la misión de los Ejercicios en un texto sobre la Compañía de Jesús:
“San Ignacio de Loyola buscaba siempre y renovadamente encontrar la voluntad de Dios según los
tiempos, los lugares y las personas. Los Ejercicios espirituales no son tanto un método para conocer
especulativamente la esencia divina, sino para conocer a Jesús y su llamada en orden a una acción”50.
La pregunta a responder en esos ejercicios era en cierto modo vocacional, porque los Ejercicios son
siempre un método para encontrar la voluntad concreta de Dios: ¿qué bien he de elegir como bien
mayor? (Por decirlo en lenguaje ignaciano) ¿Cuál era el camino particular de cada jesuita? ¿Cuál el de
la orden en el marco del Tercer Mundo? El eterno Quod vitae sectabor iter? -¿qué camino seguiré?-,
que en Ellacuría se traducirá al final en Sicut vita, finis ita -murió tal como vivió-, se convertía en el
centro del examen para los jesuitas de esa provincia que participaba, como toda América Latina, de la
pobreza. Esta particularidad regional resulta a la larga positiva para los ejercitandos porque los pobres
se revelan como el lugar privilegiado para el encuentro con Dios. En definitiva, lo que iba a proponer
era “historizar” (hacer historia) el Evangelio en Centroamérica.
En la primera semana Ellacuría intentó que la provincia se examinara de sus pecados, “pecados
colectivos”. Y esto lo hizo teniendo en cuenta que no debía alimentar la tensión entre lo jesuitas más
jóvenes y los mayores. Tras la constatación de las faltas de testimonio y de valentía comunitarias en la
orden y el pecado del mundo que condena a la pobreza, Cristo se alza como el que combate el pecado.
En último término la estrategia enmendatoria es el “seguimiento de Cristo”, porque en tanto en cuanto
no seguimos a Cristo pecamos y aportamos pecado a la estructura de pecado del mundo. Ahora bien, la
lucha de Cristo contra el pecado seguida por sus fieles, y que tiene como fondo la resurrección, ha de
pasar por la muerte redentora. Las dificultades hasta llegar a la muerte pueblan el camino de este
seguimiento de Cristo. Para que se haga presente el Cristo que resucita glorioso, antes se ha de
descender al camino realizado por Jesús de Nazaret hasta Jerusalén y el monte Calvario.
Pareciera que todo el arsenal examinatorio iba dirigido contra los jesuitas de la vieja guardia, pero
no es así. Ellacuría increpa también a los jóvenes, muchos de ellos inmersos en profundas crisis de fe.
Ataca la salvación autosuficiente, haciendo depender ésta de la gracia y “desafía a los jóvenes por su
pusilanimidad frente a los obstáculos que las estructuras religiosas les presentan, y también a los
mayores, por su pusilanimidad frente a los obstáculos que les presentan las estructuras sociales”51.
En la segunda semana y siguiendo con la máxima de San Ignacio de “buscar un cuerpo para el
espíritu” Ellacuría trató de llevar al conjunto de la provincia las reflexiones hechas en la primera
semana. Una vez aceptado el mensaje por los individuos ¿cuál era el rumbo a tomar por la comunidad
jesuita de la provincia Centroamericana? Pero, allende los mares -como diría un relato de aventuras-, la
pregunta iba encaminada hacia la Compañía de Jesús y, más allá, hacia la Iglesia Católica. En
definitiva, se trataba de retomar la vocación de la orden, lo que podríamos llamar “la vocación
estructural”. Esto obedece a una constatación que puede hacerse en la actualidad: la mayoría de los
religiosos, sacerdotes y laicos dan individualmente por término medio un reflejo aceptable del mensaje
de Cristo, pero a la hora de estructurar ese mensaje como Iglesia se produce el fracaso.
49
Hernández Picó, J.: “Ellacuría, ignaciano” in Ignacio Ellacuría... 1999, pág. 247
Ellacuría, I.: “Misión actual de la Compañía de Jesús” in Revista Latinoamericana de Teología, San Salvador, 29 (MayoAgosto 1993), pág. 115.
51
Ibíd., pág. 251
50
20
Para su actividad apostólica los jesuitas no han escatimado nunca medios de todo tipo, pero
precisamente este estar a la última en los medios del mundo puede hacerles caer, y de hecho así ha
sido, en una mundanización de su entera estructura.
Lo que podríamos llamar las líneas de acción propuestas por Ellacuría son: desechar cualquier
propuesta que no esté acorde con los Ejercicios, desterrar el gusto minimalista frente al magis
ignaciano y centrar la reflexión y la acción en la realidad del Tercer Mundo que está llamado
constituirse como nuevo cuerpo expiatorio y redentor. Y este camino que se propone a la provincia de
Centroamérica, y por extensión a la Orden y a la iglesia, debe ser recorrido pertrechados con las armas
de Cristo: fe, esperanza y caridad, porque la acción de denuncia y anuncio profético no puede obedecer
al ímpetu juvenil anárquico, a la apetencia actual, a la mala conciencia... sino al mensaje del Evangelio.
Si el Tercer Mundo es un marco incomparable para hacer los Ejercicios es porque ayuda a centrar la
mirada en Jesús, siervo de Yavhé, que se presenta como oveja ante el esquilador según los rasgos que
de él nos dan los profetas y los evangelistas. Ellacuría mismo dice: “El Tercer Mundo exige y ofrece
las mejores condiciones para encarnar la experiencia de los Ejercicios”. El centrar la mirada en los
pobres, “volver a los pobres”, viene posibilitado por la perspectiva que adquiere quien comparte con
ellos su suerte diariamente. Es lo que nos ha propuesto la reflexión personalista del Instituto Emmanuel
Mounier y que sin duda ha tomado de ejemplos como el mismo Mounier, Romero, Ellacuría, etc.
Pero, si bien en lo que se refiere a los principios y al espíritu que guían la observación y la acción el
pilar es el Evangelio, en lo que se refiere a lo concreto habrá que articular una reflexión técnica. Es
aquí donde lo espiritual y lo secular se enlazan y dan paso a la creatividad humana. Si la experiencia de
la pobreza que nos brinda el Tercer Mundo nos conduce a la denuncia, el siguiente paso será “poner a
todos a trabajar por el reino” (de nuevo en lenguaje ignaciano). En este dar nuevas oportunidades a los
pobres la presencia de los valores evangélicos asegura que el desarrollo que se quiere emprender no sea
meramente material.
Trabajar en la UCA para los empobrecidos
Ellacuría comenzó a trabajar ya para la UCA en 1967, año y medio después de la fundación de ésta.
En sus inicios, 196552, debía ser la universidad de las élites que contrarrestara la baja calidad de la
formación en la Universidad de El Salvador y su tendencia claramente comunista, lo que rebajaba
bastante la calidad de su crítica al desorden establecido, según Ellacuría.
“En el centro mismo de la llamada década del desarrollo, y como una prueba más de la pujanza con
que la idea de desarrollo se abrió camino por toda Latinoamérica, surgió en San Salvador la
Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” al servicio del pueblo de El Salvador en su
contexto natural, el contexto centroamericano. Junto con sus hermanas mayores la Universidad
Centroamericana de Nicaragua y la Universidad Rafael Landívar de Guatemala, quiso ser un centro
donde los problemas centroamericanos se pudieran enfrentar como deben enfrentarse, como problemas
comunes de esa unidad natural que es Centroamérica”53.
Pero lo que en principio era el proyecto de unas familias “católicas” apoyadas por el gobierno
fracasó y fue retomado por la Compañía de Jesús. Los jesuitas introdujeron dos características
fundamentales para este centro de estudios superiores: ser una corporación de utilidad pública y
contribuir al desarrollo económico y social de la zona. Además, eligieron el nombre titular de un
libertario, José Simeón Cañas.
52
53
Cfr. Página web de la Univesidad Centroamericana “José Simeón Cañas”.
Ellacuría, I.: “Discurso de la Universidad...” in Escritos universitarios (1999) pág. 19.
21
En un primer momento las carreras que ofertaba la universidad se redujeron al campo de la
economía-administración y la ingeniería, hasta que en 1969 se fundó la Facultad de Ciencias del
Hombre y de la naturaleza, destinada a formar los profesores de enseñanzas medias de El Salvador,
futuros transformadores de la educación del país. Se completaba así el organigrama de la universidad
con estudios más humanísticos.
A pesar de que en los últimos años la UCA no ha alcanzado los objetivos propuestos a causa de una
“fuga de capitales humanos”, lo que tiene que ver mucho con cuestiones salariales, es cierto que ha
supuesto un hito en la historia académica de América Latina. La UCA, a parte de su compromiso
social, ha demostrado la viabilidad académica de una universidad encarnada en la realidad regional.
Ejemplo de esto son su centro de publicaciones de la UCA y las numerosísimas revistas, entre ellas la
ECA, que ha apadrinado.
En el terreno económico la UCA estuvo ayudada por el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) y
en los últimos años de la década de los 80 pasó por dificultades económicas. Paradójicamente después
de los asesinatos de los jesuitas en 1991 los centros superiores de Estados Unidos pidieron a su
gobierno que cancelará su deuda, y así fue.
Volviendo a lo nuestro, diremos que el trabajo de Ellacuría dentro de esta institución con el tiempo
fue aumentando a medida que la Providencia le iba apartando de otros caminos y él mismo descubría
que la UCA era un instrumento excepcional para remontar la crisis no sólo del Salvador sino de
Latinoamérica. Decir esto último es afirmar que desde la UCA Ellacuría trabajó por los pobres de
Yahvé. Para él la finalidad de esta institución, contaminada con elementos elitistas en principio, era
colaborar con los procesos de liberación de la realidad del subcontinente americano.
En 1970 Ellacuría fue nombrado consultor de la provincia y en 1974 primer delegado de formación
de la misma. Durante esta época se dedica a la formación de los jóvenes jesuitas. En 1970, junto con el
P. Antonio Pérez, elabora un esquema para una Facultad de Ciencias del Hombre y de la Naturaleza
para que allí se formen los novicios jesuitas y también laicos.
Se entrega a la docencia en una línea zubiriana incorporando en ella los datos de la realidad
circundante de El Salvador y los países vecinos. Visita a los jóvenes, se escribe con ellos y les da un
trato personalizado. Sin embargo, muchos de los que guió se perdieron para la Compañía atraídos por
la vida familiar y por la política, más no para El Salvador según dijo él mismo. Sobre las supuestas
deserciones de los religiosos para estar más cerca de los pobres. Ellacuría pensaba con bastante
audacia que ocultaban más bien problemas con el celibato. Esto lo fue confirmando cuando muchos de
los ex–jesuitas casados abandonaban la lucha social con el tiempo.
De viaje en España, en 1972 mientras en El Salvador se declaraba el estado de sitio y el ejército
ocupaba la Universidad estatal, año que es nombrado Director del Departamento de Filosofía de la
UCA, apoya la huelga de estudiantes de la Universidad Pontificia de Comillas dándoles clases
alternativas. Ellacuría no permanecía desentendido de la realidad del España. En sus constantes viajes
tomó contacto con los jesuitas antifranquistas.
En 1973 publica su obra Teología política, que crea una controversia con la Nunciatura Apostólica y
tarda en traducirse al inglés. De hecho, el 11 de marzo de 1974, Ellacuría, al escribir a Mr. John
Eagleson para agradecer el ofrecimiento editorial, manifiesta: «la Nunciatura y algunos obispos han
tramado un ataque contra Mons. Rivera y contra mi libro, mediante el juicio de un teólogo anónimo,
juicio sin ninguna altura científica...».
En 1974 funda el Centro de Reflexión Teológica, del que será director hasta 1979. El centro que era
responsabilidad de los jesuitas figuraba adscrito a la UCA y tuvo sus problemas con la orden en Roma.
En todo el trabajo de la UCA se trataba, en palabras del propio Ellacuría, de “contribuir
universitariamente, esto es, con los medios y métodos propios de una universidad, a que se posibilitase,
con el mínimo de daños y males, la liberación plena del pueblo salvadoreño, desde el dinamismo que le
estaba proporcionando el pueblo mismo; tratamos de introducir un máximo de racionalidad, donde la
22
irracionalidad arcaica e interesada buscaba imponerse por la fuerza y por el más bárbaro despliegue de
violencia sistemática que se ha conocido en la historia del país. Y, como en el caso del pueblo, de la,
Iglesia y de Monseñor, sufrimos también las consecuencias. [...] Bien sabemos que nosotros no somos
una vanguardia política, económica o militar. No tenemos otro poder que el propio de una comunidad
universitaria de siete mil miembros, que busca juntar el saber con el compromiso histórico. Y eso que
tenemos lo queremos dar, queremos introducirlo en el proceso del pueblo salvadoreño para, junto con
otros afluentes, hacer de él un proceso que traiga la vida, la libertad y la justicia, la paz verdadera a las
mayorías salvadoreñas”54. Sus ideas de lo que la UCA debería ser estaban claras, coincidirían
plenamente con lo que luego sería el testimonio de Romero, y él mismo las resume en cinco puntos:
inserción de la realidad nacional, implicación de la universidad (qué debe hacer), búsqueda de una paz
justa, construcción de un futuro mejor y la inspiración cristiana de todo el proyecto.
Pero Ellacuría había convulsionado ya la provincia alertando a Roma, y el general, P. Arrupe, no
pudo mantenerlo como formador de los jóvenes. El P. Dezza, asistente de Arrupe, pidió al Provincial
que le cesara en sus cargos como formador de los jóvenes jesuitas. Esto fue un acto de la Providencia
más que un castigo, porque le permitió a partir de 1975 “bajar a la llanura” y volcar todos sus esfuerzos
en la UCA.
Tal aumento de implicación no quiere decir que Ellacuría comenzara a trabajar en esta empresa en
ese momento. La cosa ya venía de la época de los ejercicios; incluso en 1970, año de la firma del
convenio UCA, Ellacuría aportó sus ideas al discurso del rector, P. Achaerandio, en Washintong y
redactó junto con Román Mayorga un artículo publicado en la ECA en 1971 (“Discurso de la
Universidad Centroamericana ‘José Simeón Cañas’ en la firma del contrato con el BID”. Su intención
en la onda de la Populorum Progressio (1967) era clara: la universidad debía servir a todos para
trabajar por el desarrollo integral de Centroamérica que tendrá como resultado la libertad, que en el
contexto del momento no era otra cosa que liberación. En palabras de Ignacio:
“La universidad, por lo tanto, trabajará tan sólo por aquel desarrollo que ayude al hombre
centroamericano a hallar su propia identidad y su propia libertad. Posibilitación real de un desarrollo
real, pero con la conciencia alerta para que, bajo ningún pretexto, el desarrollo se convierta en forma
de dominación. Los profesionales que la universidad forma deberán ser a la par agentes del desarrollo
y del cambio social; los trabajos de investigación que realice la universidad buscarán lo que lleve más
a la libertad plena del hombre centroamericano”55.
Según nos dice Hernández Pico, por esto Ellacuría “por las fechas en las que aportaba este concepto,
por las fechas en que había comenzado a extraerlo de su debate intelectual con el desarrollismo y con la
verdad del desarrollo ineficaz para los pobres que contemplaba a su alrededor, ha de ser considerado
como uno de los pioneros de la filosofía y de la teología de la liberación”56. El mismo autor valora de
esta manera la actuación de Ellacuría en la UCA:
“Tomó entre sus manos una universidad que tenía mucho de los ideales elitistas del Primer Mundo
y se propuso, en base a un juicio de valor sobre la enorme importancia de las universidades en nuestro
mundo moderno y sobre las posibilidades históricas de una intelectualidad penetrante y honrada,
trasformarla en una institución independiente del sistema capitalista, en una institución no sólo
inconformista, sino parcial a favor de los pobres, a favor de una sociedad con protagonistas diversos
de los dueños del capital y financieros de la ciencia y de los centros de pensamiento. De ahí la
profunda revolución en la universidad que supuso ubicar la proyección social de la institución
universitaria al mismo nivel que la docencia y la investigación. Una proyección social que significaba
no sólo publicar investigaciones desafiantes, sobre todo por su contundencia intelectual -no lo
olvidemos-, pero también por su pertinencia política, en revistas, libros y boletines, sino investigar
54
Ellacuría, I,: “La UCA ante…,” in Escritos universitarios (1999), pág, 235.
Ellacuría, I: “Discurso de la Universidad...,” Ibíd., pág. 25.
56
Hernández Picó. J.: “Ellacuría, ignaciano” in Ignacio Ellacuría... 1999. pág. 268.
55
23
institucionalmente la situación de los derechos humanos en el país y de los refugiados y exiliados,
hacerse presente e indispensable en los medios de comunicación masiva y crear una Cátedra de
Realidad Nacional esperada por siempre mayores y más cualificados sectores de la población para
conocer la verdad y para escuchar y debatir propuestas de país”57.
Ellacuría formó parte de la junta de Directores de la UCA. Desde allí trabajó hasta en los más
mínimos detalles. Un problema era la estructura física de la universidad. La tentación era hacer una
universidad del Primer Mundo en el Tercero. Ellacuría abogó por una universidad bella pero del Tercer
Mundo.
La Congregación General 32 de la Compañía de Jesús
Llegadas estas fechas merece la pena detenernos en este asunto. “En 1975 se celebró en Roma la
Congregación General 32 de la Compañía de Jesús, no con la misión de escoger a un nuevo general,
sino con la intención de orientar el trabajo apostólico de los jesuitas en el mundo contemporáneo. Los
parlamentos de jesuitas del Tercer Mundo tuvieron peso en la Congregación, con lo que la Compañía
decidió reformular su apostolado entendiendo que la promoción de la fe en un mundo lleno de
injusticias pasa por la promoción de la justicia social. Así formula la Congregación su respuesta a las
numerosas peticiones solicitando que se dieran orientaciones precisas acerca del apostolado de la
Compañía en el mundo de los setenta: «la misión de la Compañía de Jesús hoy es el servicio de la fe,
del que la promoción de la justicia constituye una exigencia absoluta, en cuanto forma parte de la
reconciliación de los hombres exigida por la reconciliación de ellos mismos con Dios». Los padres
congregados tomaron conciencia de que «nuestro mundo, caracterizado por una interdependencia
creciente, está, sin embargo, dividido por la injusticia -injusticia no sólo de las personas, sino
encarnada también en las instituciones y las estructuras socio-económicas, que dominan la vida de las
naciones y de la comunidad internacional». Esto les lleva a promover un «repudio profético de los
ídolos que el mundo está siempre tentado a adorar: dinero, placer, prestigio, poderío», a declarar que la
«transformación de las estructuras en busca de liberación tanto espiritual como material del hombre
queda […] para nosotros [los jesuitas] estrechamente ligada con la obra de la evangelización», a decidir
que «la promoción de la justicia no constituye tan sólo, para nosotros, un campo apostólico entre otros,
el del apostolado social», sino que «debe ser una preocupación de toda nuestra vida y [debe también]
constituir una dimensión de todas nuestras tareas apostólicas». No cabe duda de que esta Congregación
General, y especialmente su Decreto 4, que acabamos de citar, influyeron notablemente en las opciones
seguidas por Ellacuría y, en general, por los jesuitas centroamericanos. Ellos fueron, junto con otros
muchos jesuitas del Tercer Mundo, la causa de esta nueva reorientación del apostolado de la Compañía
de Jesús, y ellos fueron los que sufrieron las consecuencias, que se tradujeron en persecuciones por
parte de ejércitos y grupos paramilitares. La Congregación ya lo había anunciado «No trabajaremos
[…] en la promoción de la justicia sin que paguemos un precio»”58.
En estos años Ellacuría y la UCA se muestran de acuerdo con la reforma agraria de Molina (19751976), a la que, como a todas las reformas agrarias, los terratenientes se opusieron. El 26 de junio de
1975 es aprobado el plan por la Asamblea como “Ley del Instituto Salvadoreño de Transformación
Agraria” y días después se decreta el primer proyecto. Sin embargo, en el mes de octubre el gobierno
cede a las presiones de la oligarquía. Dicha renuncia a reformas, siquiera tímidas, abrió heridas que
conducirían a la izquierda revolucionaria a la guerra de los ‘80. Cuando el gobierno dio marcha atrás,
Ellacuría, ya como director de la ECA, contesta con un editorial titulado “A sus órdenes, mi capital”, lo
57
58
Ibíd., pág. 269.
Sols Lucía, I.: Teología histórica de Ignacio Ellacuría. Ed. Trotta. Madrid, 1999, págs. 36-37.
24
que merece la retirada del subsidio estatal a la UCA. Por este tiempo, en 1976, la Unión Guerrera
Blanca llega a poner cinco bombas en la UCA. Ellacuría salta al escenario político y desde ahora será
consultado y escuchado.
Ya en 1969 Ellacuría había intervenido en la revista de “Estudios Centro Americanos” (ECA) de la
Compañía, dirigida por el P. Mantilla, con un número sobre la guerra El Salvador-Honduras, que no
tenía otra causa que la injusticia social. Ahora, en sus años en la universidad ECA se trasformaría en el
órgano de difusión del pensamiento que se gestaba en la UCA haciendo que ésta se haga cargo de la
revista.
En diciembre de 1976 hizo un viaje a España que se prolongará más de un año para acompañar a
Zubiri. En marzo de 1977 la guerrilla asesinó al Ministro de Exteriores y al expresidente Aguirre.
También cayó asesinado el sacerdote Rutilio Grande por los paramilitares y los jesuitas fueron instados
a abandonar el país. Ellacuría no regresó hasta agosto de 1978 cuando se estaba ya gestando el golpe
contra el presidente Romero.
El 15 de octubre de 1979 mediante el “golpe de los capitanes” los coroneles moderados Majano y
Gutiérrez destituyeron al general Romero, al que Ellacuría se había enfrentado por la dura represión de
sus opositores exigiéndole un cambio de régimen. Como contestación la extrema derecha recrudece su
ofensiva. Ellacuría es elegido rector de la UCA hasta su muerte. Parece ser que su nombramiento tuvo
que ver con el derrocamiento de Romero y con el triunfo de la Junta Revolucionaria que incluía al hasta
entonces rector, el ingeniero Román Mayorga, que había sido elegido en 1974. El rectorado le permitió
a Ellacuría proyectar la UCA, si cabe más, hacia la realidad del Salvador y de Centroamérica.
Ellacuría reclama un pacto y una transición, ante la imposibilidad de ésta termina oponiéndose a los
democristianos de la Junta y acercándose a las posiciones del FMLN-FDR. Pero Ellacuría no desea la
guerra, ama la paz sin olvidarse de la justicia. Recordemos que Unamuno al contemplar la realidad de
la II República española también dijo aquello de “no es esto, no es esto...”
En estos años en los que su responsabilidad en la UCA iba in crescendo, mantuvo una estrecha
colaboración con el arzobispo Oscar Romero. De hecho, según el propio Ellacuría, “es con la llegada
de Mons. Romero a la arquidiócesis, cuando la universidad cobra mayor y mejor conciencia de su
misión. Se ha dicho, malintencionadamente, que Mons. Romero fue manipulado por nuestra
universidad. Es hora de decir pública y solemnemente que no fue así. Monseñor pidió nuestra
colaboración en múltiples ocasiones y esto representa y representará para nosotros un gran honor, por
quien nos la pidió y por la causa por la que nos la pidió. Colaboración en el análisis político de la
realidad nacional, colaboración también en planteamientos teológicos, especialmente con ocasión de
sus cartas pastorales, colaboración en distintas funciones del trabajo arquidiocesano. Pero en todas
estas colaboraciones no hay duda de quién era el maestro y de quién era el auxiliar, de quién era el
pastor que marca las directrices y de quién era el ejecutor...”59.
Pero en 1980 el fracaso de la Junta, que había sido apoyada por la UCA, provocó una ola de
violencia que se llevó la vida de Romero por delante cuando alzaba el cáliz en la misa -su sangre
quedó mezclada para siempre con la de Cristo, su suerte anexa con la resurrección del crucificado-.
También son atacadas la universidad y la residencia de los jesuitas. La imprenta universitaria es
destruida por un bomba.
Sería bastante idílico no relacionar los viajes de Ellacuría por este tiempo a España con el clima de
violencia que se vivía en El Salvador. A finales de 1980 vuelve a España, bajo la protección de la
embajada, “para visitar a Zubiri” y una nueva escalada de violencia le obliga a quedarse aquí hasta abril
de 1982. Realmente este viaje fue una especie de destierro.
59
Ellacuría: “La UCA ante el doctorado concedido a Monseñor Romero” in Escritos Universitarios, UCA editores, San
Salvador, 1999, págs. 231-232.
25
En 1984 publica en España la obra de explosivo título Conversión de la Iglesia al Reino de Dios y
funda con J. Sobrino la “Revista Latinoamericana de Teología”.
En 1985, año en el que el Vaticano instó al silencio a Leonardo Boff, Ellacuría funda la Cátedra de
Realidad Nacional en la UCA. Esta era “una especie de forum abierto, al que se invitaba a
personalidades políticas, religiosas, sindicales, universitarias, etcétera, a opinar sobre temas
candentes”60. Ésta cátedra aumentó sin duda su prestigio y le convirtió en una personalidad
salvadoreña.
De la nacionalidad salvadoreña a personalidad salvadoreña
Ignacio Ellacuría se nacionalizó salvadoreño en 1975. Este era un requisito indispensable para llegar
a ser rector de la UCA. Y aunque a nosotros nos parezca aquí que éste sería un paso estratégico para
ascender en el escalafón social, nada es más lejano de la realidad de El Salvador y del Tercer Mundo.
Si Ellacuría hubiera querido medrar, sin duda que se hubiera vuelto a España y hoy le tendríamos como
catedrático o rector de alguna universidad eclesiástica. Si ya comenzaba a estar previsto que Ellacuría
ocupara el cargo de rector de la UCA no era por otra razón que por el mayor servicio -en lenguaje
ignaciano podríamos decir “para la mayor gloria de Dios”-.
Cada día daba más el paso desde la nacionalidad salvadoreña hacia el constituirse como una
personalidad salvadoreña. A partir de 1981 y hasta su muerte Ellacuría se nos presenta como mediador
político entre el FMLN y el gobierno pro-yanki. Siempre con un objetivo claro: conseguir la paz a toda
costa, no por una victoria militar, sino por el diálogo y una victoria social. Nunca dejará sus contactos
con gentes de aquí y de allá: guerrilleros, presidente, cuerpo diplomático, intelectuales...
Era fácil caer en las redes del optimismo revolucionario, sobre todo cuando era muy reciente el
triunfo del sandinismo en Nicaragua y su éxito era más o menos certero por entonces. Pero Ellacuría
sabía que en El Salvador el FMLN no podía ganar la guerra y que ni siquiera era conveniente para el
país, porque tras el gobierno estaban los EE.UU. que bloquearían el país si los revolucionarios
triunfaban. Por otra parte, la derecha era incapaz de aceptar un Estado de Derecho y de preocuparse por
la justicia social, además, el bienestar que había producido era efímero pues estaba ligado directamente
a la ayuda de los norteamericanos. EE.UU. planteó una guerra de baja intensidad y, por tanto, de
desgaste y el ejército gubernamental mantuvo a los revolucionarios alejados de las ciudades.
Frente a esto la opción de Ellacuría era clara. “Lo único racional era una paz negociada. Diálogo y
negociación eran los únicos caminos viables para un país profundamente dividido no sólo por
ideologías y por una praxis brutal de guerra, siempre engendradora de odios, sino sobre todo, y más
profundamente, por terribles y viejas desigualdades que cruzaban no sólo el ámbito económico sino el
político, social y cultural”.
“Ellacuría dedicó así todas sus energías a la paz. Y mientras la estrategia del poderoso e influyente
Estados Unidos apostaba por el debilitamiento de la guerrilla en dos o tres lustros, este hombre
visionario, con su pequeño equipo de colaboradores y amigos, emprendía una tarea inicialmente
incomprendida por casi todos los protagonistas del drama salvadoreño. Mientras la embajada
norteamericana lo tachaba de izquierdista (para nadie era un secreto su compromiso con la justicia
social), y la oligarquía y la derecha salvadoreña lo consideraban dirigente de la guerrilla, el FMLN,
aunque fue cambiando de posición, no dejaba de ver en el pensamiento de Ellacuría una especie de
estrategia secundaria de los Estados Unidos y de la CIA: por si no les salía la guerra, impulsar una
régimen reformista de recambio. Como ya se había hecho en 1979, con la instauración de un gobierno
60
Falla, R: “Subiendo a Jerusalén”, in Ignacio Ellacuría (1999), pág. 34.
26
cívico-militar en el que los miembros civiles de mayor significación procedían de buena parte de la
UCA y de la esfera de influencia-diálogo del jesuita filósofo”.
“Aunque una serie de factores internacionales dieran, con el paso de los años, la razón a Ignacio
Ellacuría, no deja de ser admirable su constancia, determinación e inteligencia puesta al servicio de una
negociación que casi nadie veía. Y más admirable todavía es que, sin más recurso que la verdad y la
razón, en un ambiente en el que se privilegiaba la fuerza y la astucia, las ideas de Ellacuría se fueron
poco a poco imponiendo”61.
Porque Ellacuría estaba, como cristiano, a favor de la vida -“nuestro trabajo fundamental consiste en
salvar vidas”62, decía él mismo- apostaba por el diálogo y la paz. Para esta tarea de diálogo en 1982
había comenzado a gestar su idea de crear una “tercera fuerza” a la que la creación de la CRN, tres
años después, daría mayor difusión. Sin duda que el nombre no era el ideal. Sobre todo porque parece
que la historia nos induce a pensar que las terceras fuerzas ocultan al perrito faldero de una de las dos
principales. Recordemos que también alrededor de Esprit se constituyo una tercera fuerza de la que G.
Izard fue su cabeza, que rompió con la revista y terminó absorbida por el partido comunista.
El caso es que Ellacuría quería crear un espacio para que se desarrollara la sociedad civil, una fuerza
social nueva que quebrara el empate violento que dominaba El Salvador desde hacía ya tiempo. Frente
a la guerrilla del FMLN y al gobierno apoyado por EE.UU. Ellacuría como Mnsr. Romero optaba por
aquellos que estaban ya hartos de tanta sangre, pero no querían renunciar a la justicia. Porque Ellacuría
tenía muy claro que la raíz de la violencia no era otra que la injusticia estructural. Pero a pesar de ésta
intención manifiesta, la tercera fuerza fue tildada por los guerrilleros de negadora de la lucha
revolucionaria y encubridora de una capitalismo reformista.
Por entonces, de boca de los revolucionarios a buen seguro que se oyeron palabras parecidas a estas:
“Hay que condenar a muerte a ese hombre, porque con eso desmoraliza a los guerreros que quedan en
la ciudad y a toda clase de plebe, diciéndoles tales cosas. Porque este hombre no procura en absoluto el
bien del pueblo, sino su daño” (Jr. 38, 4). Sin embargo, no sería el brazo guerrillero el que asestara el
golpe mortal, sino el gubernamental.
Está claro que Ellacuría apostaba por lo que él llamaba “las mayorías populares” que no eran ni
mucho menos exclusivas de El Salvador ni de América. Estas adquirían una dimensión universal. Las
mayorías populares no son otra cosa que la mayor parte de la humanidad que vive en condiciones de
pobreza material y que por lo tanto no puede desarrollar su vida dentro de unos mínimos humanos.
Además, Ellacuría constata que esta situación no es fruto de la escasez de recursos o por falta de
iniciativa social o personal, sino de una pésima administración de éstos y por la explotación a que se
ven sometidos sus integrantes.
En este último periodo de su vida Ellacuría desciende incluso a los entresijos de la mediación
concreta entre el FMLN y el gobierno, porque la tarea de trabajar por la paz no sólo se realiza en
propuestas de altos vuelos, sino también en la vida cotidiana. Siempre, eso sí, desde la racionalidad
puesta al servicio del pobre y de la dignidad de la persona, el análisis crítico que instala en la
profundidad de las situaciones, no dejándose llevar nunca por las emociones viscerales y el
irracionalismo. Ellacuría estaba convencido como buen filósofo del poder de la palabra. A buen seguro
que no le hubieran sido extrañas las palabras que le dirigió el crucifijo del altar a don Camilo: “donde
hay una cabeza hay posibilidad de razonar”. Mediante la razón tenía poder de convencimiento, pero
también de ganarse enemigos. J. Mª. Tojeira, S.J., llega a decir por eso:
61
Tojeira, J.M.: “Aquella libertad esclarecida” in Ignacio Ellacuría (1999), págs. 276-277.
Esto lo consiguió sin duda I. Ellacuría y sus compañeros. Según cuenta Tojeira, el presidente Calderón Sol le declaró en
1996 que la muerte de éstos había acelerado el proceso de paz, con lo que habían contribuido a cortar la hemorragia de
sangre que sufría El Salvador. (Cfr. Ibíd. pág. 281). El impacto de estos asesinatos conmocionó a la opinión pública mundial
conmoviendo, incluso. la actitud de EE.UU. En 1991 se firman los acuerdos de Nueva York I. También sirvió para que se
iniciara un proceso de depuración en las fuerzas armadas y comenzara a desmilitarizarse el país.
62
27
“Para mí es bastante evidente que el odio hacia una palabra no derrotable (de hecho en El Salvador,
donde sus oponentes le contestaban más con insultos que con razones) fue una de las causas que
impulsó a los militares al asesinato”63.
En 1985 participa junto con el arzobispo Rivera Damas, que estaba de acuerdo con Ellacuría en la
cuestión del diálogo, como mediador entre el gobierno y la guerrilla para conseguir un canje entre la
hija del presidente Duarte y 22 presos políticos y 101 heridos de guerra. En estos momentos vuelve a
aumentar la tensión y varios amigos le aconsejan que tenga cuidado. Ellacuría confiaba, sin embargo,
en que su muerte no era conveniente y que “la política de EE.UU. no lo permitiría”.
Sin embargo, en este periodo no deja de ocuparse de su orden. “En 1983, Ellacuría fue elegido
delegado de la Provincia Centroamericana para la Congregación General 33 de la Compañía de Jesús,
celebrada a finales del verano en Roma. Fue una Congregación que confirmó la opción de la
precedente por el binomio fe-justicia como eje fundamental vertebrador de la misión de la Compañía
en el mundo de hoy y que eligió nuevo propósito general, el P. Peter-Hans Kolvenbach. Una vez más,
la voz de los delegados del Tercer Mundo se hizo oír en el aula”64.
La década de los ‘80 es para Ellacuría muy fructífera apostólicamente hablando. A través de sus
constantes viajes da a conocer la TL en Europa. En 1987 participa en el encuentro de religiones
abrahámicas en Córdoba y en un curso sobre la TL en La Rábida. En 1988 viaja a Berlín para participar
en octubre en el Congreso de Cultura Centroamérica-Europa.
En el año 1988 se consolida su propuesta de diálogo confirmada después por el éxito de Cristiani.
Ellacuría participa en el debate nacional propuesto por el Arzobispo de San Salvador para solventar el
conflicto “Esquipulas II”65. Por este tiempo la “tercera fuerza” se consolida en Comité Permanente de
Debate Nacional (CPDN).
A mediados de 1989 sube al poder por fraude electoral, como casi siempre al otro lado del charco,
Alfredo Cristiani, moderado dentro de la ARENA -el partido de extrema derecha- y con el que
simpatizaba EE.UU. Sucedía a Napoleón Duarte, electo en 1984 y que había muerto de cáncer sin
acometer las reformas que prometía y había amparado a los paramilitares. Se abre para El Salvador una
esperanza de diálogo. Tímidamente Ellacuría confía en la llegada de la paz y apoya desde las páginas
de la ECA a Cristiani, considerado por él como “civilista”. A Ellacuría le parecía que representaba un
avance con respecto al mayor D’Aubuisson, líder de los escuadrones de la muerte que causaban las
masacres de civiles. Incluso, ya en Barcelona al recibir el premio Comín expresó su esperanza de que
Cristiani pudiera superar las presiones de los extremistas. Esto le sitúa de nuevo en el punto de mira de
la tensión violenta. Además, media entre el gobierno y el FMLN desde días antes de su muerte y el
presidente le propone formar parte de la comisión que investiga el atentado contra los sindicalistas de
FENASTRAS por parte de los paramilitares. Justamente es este hecho en el que murieron diez
sindicalistas el que había desatado la “ofensiva general” de la guerrilla.
Durante ésta época, “en los años anteriores a su muerte, se atisbaba ya un Ellacuría cansado por su
intensa actividad. «La opción universitaria al servicio de los pobres estaba haciendo serios estragos en
el padre Ellacuría. Llevaba tres años muy cansado. Atendía a todas las responsabilidades que había
asumido en la UCA, daba clases, atendía a los visitantes y las invitaciones del exterior y, además,
encontraba tiempo para escribir. [...] Se había encerrado mucho en sí mismo. Se volvió callado y serio,
casi hosco. Cuando se le pedía que descansara, respondía que el pueblo no descansaba de la guerra ni
63
Ibíd. pág. 279.
Sols Lucía, J: La teología... 1999, pág. 48-49.
65
Esquipulas I y II es el nombre los acuerdos de cooperación en materia de democratización y pacificación que firmaron los
líderes centroamericanos en 1986 y 1987. En estos estuvo muy presente el conflicto de Nicaragua entre los sandinistas y los
contra.
64
28
de la crisis económica», dura respuesta, típica de Ellacuría, algo ideológica aunque llena de buena
voluntad”66.
“Contra Ellacuría se expresaron con frecuencia y muy virulentamente oligarcas, militares y también
gobernantes. Los insultos y calumnias en los diarios se convirtieron en cosa proverbial. Desde enero de
1976 hasta noviembre de 1989 en quince ocasiones explotaron bombas en la UCA, y en lugares críticos
como el edificio de administración central, el centro de cómputo, la biblioteca, la oficina de la ECA y,
sobre todo, la imprenta”67. Además, los cateos y las bombas en la residencia privada de los jesuitas...
“Si estos ataques iban dirigidos contra todos, a él lo persiguieron y amenazaron muy especialmente.
Desde comienzos de los años setenta recibió amenazas personales de muerte y muchas veces
encabezaba las listas de los que iban a ser asesinados [...] La conclusión de este breve recordatorio es
que Ellacuría sabía que era posible y aún probable que fuese asesinado. Si, a pesar de ello, siguió
trabajando en el país hasta el final, sin desviarse de su modo de ser, de hablar y de actuar, entonces su
muerte muestra firmeza, libertad y amor”68.
4.
PROFETA CON UN DISCURSO ELABORADO69
Ignacio Ellacuría era un hombre de pensamiento, un filósofo y un teólogo formado en los grandes
sistemas de Rahner y Zubiri e interpelado por la lacerante situación del Tercer Mundo. Se funden, pues,
en su obra dos actitudes fundamentales para cualquier intelectual, a nuestro parecer: rigor científico y
compromiso social. Su pensamiento, serio, que no busca sustraerse al “rigor del concepto”, está
marcado, eso sí, por una orientación “encarnada”, no por un interés meramente especulativo. La misma
realidad nos invita a hacernos cargo de ella, pero no sólo a eso, sino también a cargarse con y
encargarse de ella.
Ahora bien, al enfrentarse a la realidad haciéndose cargo de ella hay que acudir desde una postura
crítica y es precisamente pensar desde las víctimas lo que nos hace adquirir esa perspectiva para no
caer embaucados bajo las falacias de la “sociedad global”. Ya tenemos aquí uno de los postulados
fundamentales de la TL: los pobres como lugar teológico.
Filosofía y teología de la realidad histórica
“No cabe interpretación de la historia sin tener una interpretación de la persona y de la sociedad,
ni cabe tampoco una interpretación de la persona y de la sociedad sin tenerla de la historia.”
Ellacuría, I.: Filosofía de la realidad histórica. Ed: Trotta, Madrid, 1991, pág. 311.
Una constante en el pensamiento de Ellacuría es que para él no se filosofa por deporte o por pasar el
rato. Desde sus inicios tenía muy claro el compromiso de su proyecto intelectual, ya fuera con una
filosofía cristiana o con la TL. Es cierto que Ellacuría es un zubiriano -y así lo demuestra en su teoría
de la persona y de la historia70-, pero más allá de su maestro quiere cargar con la realidad por medio de
su pensamiento.
66
Ibíd, págs. 49-50.
Ellacuría, I. y Sobrino, J.: Fe y justicia. Ed. Desclée, Bilbao, 1999, págs. 97-98.
68
Ibíd, págs. 98.
69
No pretendo aquí hacer una exposición detallada del pensamiento de Ellacuría, sino una introducción del mismo, sin la
cual creo que su biografía, teniendo en cuenta la unidad vida-pensamiento, se quedaría muy mermada.
70
Dejo fuera de esta exposición dichos temas para los que puede verse Filosofía de la realidad histórica. un libro en línea
zubiriana, pero con algunas innovaciones propias de Ellacuría.
67
29
Ellacuría, que no es nada escolástico, necesita determinar cual es el objeto de su pensamiento,
encontrando que es la realidad tomada como totalidad dinámica lo que el filósofo se debe cuestionar.
La filosofía es conocimiento sobre la realidad, que para mantener su unidad no puede ser de otra
manera que dinámica e integrada por diversas formas de realidad a las que se agrega un plus de
realidad. Desde la piedra a la persona hay una gradación de realidad, no porque la primera sea menos
real que la segunda, sino porque esta última integra una realidad más además de la que le corresponde
en su estructura físico-biológica. Ésta no es otra cosa que la autoposidencia, característica zubiriana de
la persona.
Pero por ser dinámica, la realidad es también cambiante, dialéctica, ascendente, histórica. Todo esto
permite a Zubiri y a Ellacuría afirmar un materialismo abierto. La realidad histórica es, pues, el objeto
de la filosofía. Y sólo desde una realidad histórica, dinámica, que puede dar de sí es posible mantener
una postura abierta al cambio social. Se ve claramente que “el interlocutor constante de Ellacuría era el
marxismo. Lo daba la época, la década de los 70 tiene como problema crucial el diálogo cristianismomarxismo, y lo daba, también, su situación concreta, un filósofo comprometido con la transformación
social cuando ese tema parecía un tema reservado a la filosofía marxista”71. Él busca una filosofía que
le permita patentar la lucha social por la justicia con un sello de cuño cristiano. Este diálogo con el
marxismo le llevó por los años 70 a una investigación de la Congregación para la Doctrina de la Fe.
Esto estuvo a punto de poner su vida en peligro, ya que si hubiera trascendido públicamente la
acusación sobre su teología como marxista por parte de la Iglesia oficial, la inmunidad que le daba el
ser sacerdote hubiera mermado72.
— Libertad y liberación para la praxis. Ellacuría concibe la función de la filosofía como
liberación73. La historia es el lugar de revelación y realización trascendentales de la realidad. Es el
hombre el que está llamado a hacer una realidad dicha potencialidad de lo real, pero para ello es
evidente que tiene que luchar y liberarse de fuerzas que traban su camino. Si bien el hombre
esencialmente está abierto y disfruta de libertad metafísica, es necesario actualizar tal libertad. El
proceso de liberación es, pues, necesario para permitir al hombre humanizarse, obtener la libertad
necesaria para la praxis. El proceso histórico del ascenso de la realidad está esencialmente unido al
proceso de liberación por el cual el hombre ha ido desechando aquello que era impedimento para
ejercer su libertad. Y precisamente al suscitar el más de realidad se ha liberado una nueva forma de
realidad.
Igual que la libertad personal no se da del todo, sino que se va construyendo, la libertad social es una
proceso y ambas se retroalimentan. Esto en ningún modo es algo innovador en el pensamiento de
Ellacuría, sino un lugar común a todos los pensadores personalistas. La liberación es a la vez
conversión personal y transformación estructural, y éstas no son otra cosa que Revolución personalista
y comunitaria (Mounier).
Por otra parte, es absurdo contentarse con libertades formales, pues su ejercicio está en función de
las condiciones reales, históricas, que han de acomodarse a esas libertades reconocidas. “La
historización de la concepción liberal o del liberalismo muestra que la mera proclamación de las
libertades civiles y derechos formales no basta para realizar la libertad; sobre todo cuando se da en un
contexto donde la dominación de unos sobre otros se vuelve la condición de la libertad, y la brecha
71
Castellón, JJ. Ellacuría... Ed. Hegué, Huelva, 2003, pág. 66
Así lo expresa Ellacuría en su contestación a la Congregación que se encuentra recogida en los archivos del Centro
Teológico “Oscar Romero”.
73
Así lo expone en su escrito “Función liberadora de la filosofía”, que está recopilado en Veinte años de historia en El
Salvador (San Salvador, 1993). Puede ser este un artículo más puramente ellacuriano y menos zubiriano que Filosofía de la
Realidad histórica (Trotta, Madrid, 1991).
72
30
entre los ricos y los pobres se va abriendo cada vez más, tanto en el ámbito nacional como
internacional”74.
De nuevo, y quizá sin saberlo, Ellacuría se inserta en la tradición personalista al tener que sortear la
libertad individualista y la colectivista. “Que todos sean libres para que cada uno pueda serlo” dice
Ellacuría, y para esto es necesario la justicia. Tampoco está tan lejos de Bakunin (“la ajena esclavitud
me esclaviza”). La liberación integral es un tema propio de los personalistas y de sus fuentes. La
liberación de la pobreza material, liberación de las ideologías, liberación personal y comunitaria,
liberación de las tiranías interiores (consumismo, hedonismo, idolatría...), etc. son temas que han sido
tratados por innumerables “nombres propios” del personalismo y que están también presentes en
Ellacuría.
—La teología. Sostiene Carlos Díaz que toda antropología termina en teología, y ¿por qué no decir
más ampliamente que toda filosofía culmina en teología? Pues afirmar esto es posible en Ignacio
Ellacuría. El punto de conexión filosofía/teología es la liberación. Siendo la realidad histórica, la
liberación es el dar de sí mayor de lo real, dinamismo mayor de lo real. Pero justamente la liberación es
para Ellacuría el principio unificador de los temas de la teología. Es más, la teología de la liberación ha
constituido los temas justicia y libertad como pilares de la reflexión teológica75.
Para entender la opción teológica de Ellacuría, mucho más la vital, hemos de recurrir a la
importancia de la relación entre fe y justicia. Una tradición errada ha hecho superponer la fe a la
justicia a causa, en último término, de una concepción errada de la contemplación. Un mal activismo ha
superpuesto, por el contrario, la justicia a la fe, desertando de la Iglesia o de la vida religiosa76. Sin
embargo, en el contexto de Ellacuría contemplación y acción no se entienden “como dos actividades
separadas -cualesquiera sean los mecanismos con los que se realicen- sino como una unidad, en que el
elemento-acción sería aquella acción o conjunto de acciones que llevan a desterrar la injusticia de este
mundo, tanto en sus estructuras como en el corazón del hombre; mientras que el elemento
contemplación sería aquella acción o conjunto de acciones, que iluminasen desde la fe esa lucha por la
justicia, que descubriesen cómo y bajo qué condiciones se hace presente Dios salvador, la salvación de
Dios, en la lucha por la justicia”77.
Pero primeramente ante su teología “una objeción previa necesita ser rechazada: los planteamientos
de la teología latinoamericana [y por extensión de la teología del propio Ellacuría] son más
sociológicos que teológicos; se refiere a problemas históricos y sociales y no a problemas de Dios. No
es ocasión ésta de responder adecuadamente a la objeción. Pueden haberse dado exageraciones en
algunos teólogos latinoamericanos, pero de las exageraciones no se pueden sacar conclusiones, aunque
se puedan proponer cautelas. Ni hay tampoco por qué insistir en que otras teologías puedan ser
ideologías o también pueden ser antropologías disfrazadas, por mucho que aparentemente hablen de
Dios. Con todo, la respuesta más radical estriba en que desde el punto de vista temático, la teología
cristiana debería tener como objeto no a Dios sin más, sino el Reino de Dios; y en que desde el punto
de vista metódico lo importante no es el objeto material sino el modo de enfocarlo, el objeto formal. No
conviene olvidar, por otra parte, lo que es la historia como lugar de revelación y como lugar de
encuentro de Dios con el hombre”78.
74
Samour, H.: “Filosofía y libertad” in Ignacio Ellacuría... (1999), pág. 114.
Cfr. Ellacuría, I.: “Tesis sobre la posibilidad, la necesidad y el sentido de una teología latinoamericana” in Teología y
mundo contemporáneo, Madrid, 1975.
76
“Habría que constatar asimismo si, después del abandono, no se cesa también en la lucha por la justicia y en todo cultivo
explícito de la fe. Si así fuese el caso, querría decir que no es tan claro ni psicológica, ni teológicamente, que lo que se
entiende por lucha a favor de la justicia desde la fe sea verdadera lucha por la justicia o verdadero compromiso en la lucha
por la justicia y sea una praxis de la fe.” Ellacuría, I.: Fe y Justicia. Ed. Desc1ée, Bilbao, 1999, págs. 126-127.
77
Ibid. págs. 209-210.
78
Ibíd. págs. 122-123.
75
31
Habrá, después que clarificar qué entiende Ellacuría por ‘fe’ y qué por ‘justicia’ con vistas a una
interpretación integral y no ideologizada de los Evangelios y especialmente de la figura de Jesús.
Si la fe es “la luz, gracias a la cual se hace plenamente transparente y reconocible lo que es signo
real de Dios, presencia revelante de Dios”79. Y si la justicia la encarnación del amor, una forma de amor
en un mundo de pecado y opresión80. Oponer fe a justicia o justicia a fe, superponer una a otra, u otra a
una, es de lo más absurdo que se pueda concebir dentro del cristianismo. En la predicación de Jesús tal
conflicto no se da. Jesús de Nazaret anuncia el Reino de Dios y es asesinado en la cruz porque dicho
anuncio, la fe en ese anuncio, reclama de suyo una vida, una praxis concreta encaminada por la justicia,
y esto choca con las autoridades político-religiosas de su tiempo. Ahora bien, como sabiamente señala
Ellacuría, no es menos cierto que Jesús muere para salvarnos81. Dios aprovecha el momento esencial de
la muerte de Jesús -si podemos hablar así- para mostrar cuan cerca está su proyecto salvador de la
realización efectiva de la justicia. Historia de la Salvación y salvación de la historia, no son lo mismo,
pero están en íntima relación. Son indisociables como lo son la primera y la segunda tabla de la Ley,
“La salvación de la historia -dice Ellacuría- es el modo como se significa la Historia de la Salvación”82.
Como imposible es separar el amor a Dios y el amor al prójimo, es también imposible separar la fe
en Dios y la justicia. Ellacuría olvidó aquí un aporte, por lo menos en los textos que conozco de él, que
podría darle el sustrato lingüístico semítico, donde el verbo ‘conocer’ alude a lo intelectual y a la
acción, es imposible conocer verdaderamente a Dios (fe) y no vivir según ese conocimiento (amor,
justicia). Es evidente que esto debe situar a la verdadera tradición judeocristiana fuera del marco de la
filosofía occidental, especialmente de la moderna, porque ésta ha disociado teoría y praxis,
pensamiento y vida. Evidentemente, Ellacuría como filósofo-teólogo hispano se sale esta tradición.
Ahora bien, la filosofía de Zubiri le arrumbó a una teología histórica, luego entonces grave error
cometería al afirmar que la justicia es la forma universal de encarnación del amor. En efecto, Ellacuría
nos dice claramente:
“Aunque se reconozca la importancia histórica permanente del planteamiento de la acción cristiana
en términos de justicia y se estime lo que significa el que la Biblia le haya dado tanta riqueza de
matices, no se quiere decir que para siempre y en todos los lugares vaya a ser la «lucha por la justicia»
el mejor signo histórico de la plenitud de la salvación. Estamos haciendo una teología histórica y no
podemos caer en la inconsecuencia de parar la historia y de hacerla unívocamente significativa”83.
Propuesta y utopía: La encarnación del Reino de Dios desde la creatividad
—Utopía y profetismo. Hubo un tiempo en que se habló del “miedo a la libertad”, Parece que es un
universal humano. El miedo a la libertad se concreta en el miedo a la creatividad. No hay soluciones
universales a problemas particulares, aunque hay principios universales encarnables en soluciones
concretas. Ellacuría se dio cuenta de esto y su mente creativa no le permitió temblar por ello. En Utopía
y profetismo nos dice:
79
Ibíd. pág. 211.
Cfr. Ibíd. pág. 131, 168.
81
Cfr. Ellacuría, I.: “Muerte de Jesús: realidad y teologización” in Revista Latinoamericana de Teología, XX (2003), n° 59.
págs. 117-134.
82
Ellacuría, I.: Fe y justicia... (1999), pág. 140.
83
Ibíd. pág. 212.
80
32
“No se conoce de antemano y menos a priori cuál puede ser la concepción histórica de la utopía
cristiana, y sólo una utopía cristiana concreta es operativa para la historización del reino de Dios”84.
Ante esta situación sólo cabe la reflexión y el ensayo. Guiados siempre por el principio de esperanza
hay que comenzar a trabajar (pensar/hacer). La esperanza, dice Ellacuría, guía nuestra marcha a la
tierra de promisión85. La historia, que es dinámica y está abierta, es ella misma esperanza si se mira
desde la perspectiva del que se siente interpelado por ella y quiere cargar con ella. La esperanza brota
allí donde más falta hace:
“La esperanza de los pobres con espíritu es en América latina -probablemente también en otros
sitios- algo cualitativamente nuevo. No se trata de que la desesperanza absoluta lleve a un tipo de
desesperación activa en aquellos hombres que, por no tener nada que perder, pueden lanzarse a
perderlo todo, el todo/nada de su propia vida, que resulta ya invivible. No hay desesperanza sino
esperanza y por eso la actitud y las acciones no son acciones desesperadas, sino actitudes y acciones
que surgen de la vida y van en busca de mayor vida”86.
En todo momento estaremos acompañados por criterios que guían nuestra acción: la utopía. La
utopía actúa en el proceso histórico, no es algo irrealizable, aunque como realidad humana puede
frustrarse. En el peor de los casos, es efectiva aunque no puede realizarse. Además, es otro universal
humano que necesitamos los hombres, aunque su función no puede ser hacernos soñar, sino
impulsamos a la acción.
Parejo al de utopía, está el concepto de profetismo. En toda la TL su importancia es capital. Como
vimos en el cap. 2 los profetas del AT ya expresaron la inconformidad de Dios con la explotación. La
función profética es esencial dentro de la Iglesia. Por el bautismo todos somos profetas al igual que
sacerdotes y reyes. Y esto de una manera real, no es mera palabrería que se pronuncia sobre nosotros al
ungirnos con el crisma.
Ellacuría dice claramente que “sin un ejercicio intenso y auténtico del profetismo cristiano no se
puede llegar teóricamente y, mucho menos, prácticamente a la concreción de la utopía cristiana”87. Y
tiene toda la razón. Sin denuncia de la situación de pecado y sin anuncio del Reino de Dios -lo mismo
que sin milicia contra la malicia- no es posible alcanzar la utopía cristiana. Y así califica Ellacuría el
profetismo:
“Se entiende aquí por profetismo la contrastación crítica del anuncio de la plenitud del Reino de
Dios con una situación histórica determinada: la plenitud del Reino, sin identificarse con ningún
proyecto personal o estructural ni con ningún proceso determinado, está en relación necesaria con ellos.
Esa contrastación pone de manifiesto las limitaciones (falta de divinización o de gracia) y, sobre todo,
los males (pecados) de la situación histórica constratada: el profetismo preanuncia el futuro y va a él en
cuanto empieza a superar los límites y males del presente. El profetismo es necesario para la utopía,
porque de lo contrario ésta implicaría una evasión abstracta del compromiso histórico e incluso se
convertiría en opio”88.
La cuestión esencial que constata el profeta es que el mundo “aparece configurado
antievangélicamente”. Especialmente en América Latina ha de denunciarse la malicia del capitalismo,
84
Ellacuría, I.: “Utopía y profetismo desde América Latina” in Ignacio Ellacuría, teólogo mártir por la liberación de un
pueblo. Ed. Nueva Utopía, Madrid. 1991, pág. 105. De este mismo escrito, considerado el testamento vital de Ellacuría, hay
una edición en Mysterium Liberationis. Ed. Trotta, Madrid, 1990.
85
Quisiera señalar con un texto de Ellacuría lo próximo que está en este punto a Mounier: “Esa esperanza no viene de fuera
y tiene las características de esperanza contra todo esperanza y se retroalimenta con los resultados que se van obteniendo.
No se trata del cálculo que lleva a invertir con la perspectiva calculada de obtener a plazo fijo unos resultados deseables; se
trata, más bien, de aceptar la promesa liberadora de Dios y de lanzarse a un éxodo, fiados en su promesa, que no puede
fallar, ni siquiera en términos históricos” (Ibíd.. pág. 117)
86
Ibíd. págs. 116-117.
87
Ibíd.. pág. 105.
88
Ibíd. pág. 106.
33
más cercano y actuante que el socialismo -excepto en el caso de Cuba-, que hace dependientes a esos
países pobres en una nueva forma de colonialismo. La deuda externa, que impide el desarrollo de los
países pobres, es un ejemplo de tal relación de explotación y dominación. Pero el peor mal es que el
capitalismo ha exportado su espíritu (felicidad superficial, consumismo, primacía de las leyes del
mercado, insolidaridad...) y lo ha introyectado en el modo de vida de los pobres. De todo esto es
consciente Ellacuría, así como de que los valores del capitalismo no son valores humanos y menos aún
pueden ser realizados por todos.
Los Estados capitalistas prefieren mantener la corrupción de los gobiernos de los países pobres
cuando no directamente una dictadura, aunque en teoría sean defensores universales de los valores
democráticos que disfrutan sus ciudadanos. Así que parece que esos Derechos Humanos que están
presentes en todos los discursos y a los que todo el mundo apela son sólo propios de una minoría. Esta
es la clave por la que la TL en general ha criticado los Derechos Humanos. El modelo histórico de
civilización del capital no es capaz de extender los Derechos Humanos a todos. La alternativa es
expandirlos desde lo que antes hemos llamado “civilización de la pobreza”. Y aquí se vislumbra otro
postulado clave de la TL: los pobres deben ir a la cabeza de la lucha por su liberación. No caben
paternalismos además de que históricamente está demostrado que en el sistema económico de los ricos
no hay ayuda sin beneficio.
No obstante, la culpa no es externa como dice Ellacuría. El profeta tiene que enfrentarse también a
los gobiernos corruptos, a esas “democracias” que están sometidas a otros intereses. La denuncia se
extiende también a la Iglesia tanto local como universal, porque “ha sido demasiado tolerante con la
situación de injusticia estructural de América Latina y, sobre todo, con la responsabilidad de los países
desarrollados en relación a esa injusticia. Desde el tiempo de la conquista pueden presentarse ejemplos
excepcionales de profetismo tanto en las bases como en la jerarquía, pero, junto a ello, ha habido
predominantemente posiciones de connivencia con mayor preocupación por intereses personales e
institucionales que por el Reino de Dios desde y para las mayorías oprimidas. Medellín y Puebla, a
pesar de su grandeza eclesial, han tenido poco efecto en las estructuras y comportamientos
eclesiásticos. Los comportamientos martiriales como los de Mons. Romero, Valencia, Angelelli no son
tantos, aunque sí han sido acompañados por decenas de seglares, religiosos y sacerdotes”89.
—Desde América Latina. Es indudable que Ellacuría partió de la situación latinoamericana, pero
como pensador de la liberación90 y como cristiano no pudo sustraerse a la universalidad de la
liberación. La propuesta de Ellacuría es universal, aunque cada concreción deba ser particular y
contextualizada, “La universalización debe hacerse desde la opción preferencial por los pobres”91,
porque es “un principio de discernimiento operativo el preguntarse siempre qué es lo requerido por las
mayorías populares a corto, mediano y largo plazo”92. Los pobres son la inmensa mayoría de la
humanidad. Además, han sido empobrecidos Y su empobrecimiento no les deja vivir. A más de una
década de la muerte de Ellacuría, estamos lo suficientemente autorizados para decir que mirando hacia
los pobres se cae por si solo el engaño neo-capitalista de que la globalización redunda en mayor
libertad e igualdad para todos. Realmente el mundo alberga una relación dialéctica entre dominadores y
89
Ibíd.. pág. 114.
Se ve lo poco reductivista que es el planteamiento de la liberación en Ellacuría en que precisamente, aunque en su
reflexión prime la liberación histórica y humana, mantiene el sentido de liberación zubiriana como surgimiento de
cualidades nuevas desde potencialidades. Además. “la praxis de la liberación ha de ser global y atender a todas las
dimensiones de las personas y de los pueblos. Reducir la liberación será siempre una tentación, tanto si esa reducción es
intimista, individualista y trascendentalista como si esa reducción es societaria e inmanentísta. Interpretar el pensamiento de
nuestro autor reduciendo la liberación a un proceso exclusivamente económico es mal interpretarlo con malicia intelectual”
(Castellón. J.J.: Ellacuría... (2003). págs. 175-176).
91
Ellacuría, I.: (1991). pág. 116.
92
Ibíd. pág. 116.
90
34
dominados. Porque para el bienestar de éstos hace falta la pobreza de aquellos. Está claro, sólo desde el
pozo de las miserias se pueden destapar los trapos sucios que oculta el bienestar del Primer Mundo.
—Propuesta abierta: El principio general de la propuesta ellacuriana no puede ser otro que el
evangélico, que “todos tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn. 10, 10). Lo que implica buscar la
vida en común, sin quitarla a nadie y sin desentenderse de nadie. Para esto es preciso una liberación-de
toda forma de opresión y una liberación-para una libertad que no permita la opresión. Pero toda libertad
tiene que ser compartida.
La utopía de la libertad no puede ser otra que la que pasa por la liberación del pecado, la ley y la
muerte. La liberación que da lugar a un hombre nuevo frente al hombre viejo de la cultura noratlántica.
Este hombre nuevo queda dibujado por valores como la solidaridad, la protesta y la lucha superadoras
de la injusticia, el amor y la misericordia, la esperanza y la apertura, el respeto a la naturaleza y la
complementariedad contemplación/acción.
No menos lejos de esto puede estar la creación de una “tierra nueva”, tierra con un nuevo orden
económico, social, político y cultural. En lo económico propone Ellacuría la suplantación de la
“civilización del capital” por la “civilización de la pobreza”. Respecto a lo social, Ellacuría tiene muy
claro que es preciso que en el nuevo orden lo social prime sobre lo político, sin que por esto tenga que
darse un menor peso del Estado ante la iniciativa privada. Ellacuría, diríamos ahora, es un defensor de
la sociedad civil, pero sorteando el escollo del liberalismo privatizador. Lo que verdaderamente ha de
favorecerse es la iniciativa social, comunitaria libre, algo así como el cooperativismo.
Podría pensarse teniendo en cuenta lo anterior que lo que se está proponiendo es una “tercera vía”.
Pero esto es negado por la Doctrina Social, y Ellacuría la respalda. Está claro que “el orden político
deseado debe pretender la libertad desde la justicia y la procura del bien común desde una opción
preferencial por las mayorías populares”93. La propuesta de Ellacuría es encaminarse hacia la auténtica
autodeterminación, que debe pasar por la liberación de las necesidades, que impiden el ejercicio del
papel social y político a las mayorías populares.
Debe romperse la dicotomía dogmática democracia social-democracia liberal porque no tiene en
cuenta las particularidades de los pueblos. En tal caso Ellacuría propone intentar cristianizar (renovar y
transformar cristianamente) el marxismo, atendiendo al caso de Nicaragua en el que él veía pocos
resultados, pero al que mira con esperanza. Es éste el punto, quizá, más polémico de la propuesta
ellacuriana, sobre todo porque el proceso revolucionario nicaragüense no ha producido más de una
inversión de los propietarios -antes los hacendados, ahora los líderes de la revolución-.
En cuanto a lo cultural está claro que el nuevo orden debe evitar los modelos occidentales
consumistas porque estos no conducen al perfeccionamiento del hombre y a lograr la felicidad. Es
necesario contemplar, además, la gran riqueza cultural de la humanidad e integrarlas en una nueva
cultura que sea cultura de la liberación.
Finalmente, no puede olvidar Ellacuría la necesidad de hacer presente a Dios entre los hombres de
una nueva forma. En este sentido es la Iglesia la que debe renovarse. No tener miedo a lo nuevo y no
aferrarse a lo controlable. “Sólo una Iglesia que se deja invadir por el Espíritu que renueva todas las
cosas y está atenta a los signos de los tiempos, puede convertirse en el cielo nuevo que necesitan la
tierra y los hombres nuevos. Es absolutamente indispensable esta apertura al Espíritu de Cristo desde la
terrenalidad y el seguimiento del Jesús histórico.”94
En este punto juega un papel importante afirmar el Espíritu de Jesús para evitar “fantasías
carismáticas”. Este Espíritu se encuentra en los pobres. La conversión hacia esta Iglesia es necesaria
para el proceso de construcción de una “civilización de la pobreza” en la que confluyen mensaje
cristiano y situación histórica actual.
93
94
Ibíd. pág. 125.
Ibíd. pág. 128.
35
5.
“FUE ARRANCADO DE LA TIERRA DE LOS VIVOS” (IS. 53, 8)
“De ahí que este hombre nuevo se defina en parte por la protesta activa y la lucha permanente, las
cuales buscan superar la injusticia estructural dominante, considerada como un mal y como un
pecado, pues mantienen a la mayor parte de la población en condiciones de vida inhumana. Lo
negativo es esta situación, que en su negatividad lanza como un resorte a salir de ella; pero lo positivo
es la dinámica de superación, en la cual alienta el Espíritu de múltiples formas, siendo la suprema de
todas la disponibilidad de dar la vida por los demás, sea en la entrega cotidiana incansable o en el
sacrificio hasta la muerte, padecida violentamente”. Ignacio Ellacuría, in Revista Latinoamericana de
Teología (1989),166-167.
Lo más difícil de esta obrita es sin duda este capítulo, llegados al cual al autor y al lector les caen
lágrimas hasta la barbilla. No son lágrimas de pena, sino de alegría, pues lo que mejor le puede pasar al
militante es morir para abrirse a la Vida, siendo su sangre como rocío que alivia la sed de la tierra.
Ignacio murió cuando ya era conocido y reconocido mundialmente, cuando con su trabajo ya había
preparado la tierra para que recibiera el riego de su sangre.
Desde el monte Calvario
“Pongamos trampas al justo, que nos fastidia y se opone a nuestras acciones; nos echa en cara
nuestros delitos y reprende nuestros pecados de juventud. (...) Ya veremos si lleva razón, comprobando
cuál es su desenlace: pues si el justo es hijo de Dios, él lo rescatará y lo librará del poder de sus
adversarios. Lo someteremos a humillaciones y a torturas para conocer su temple y comprobar su
entereza. Lo condenaremos a una muerte humillante, pues según dice, Dios lo protegerá.” Sb. 2,
12.17-20.
En 1989 el Ayuntamiento de Barcelona concedió a la UCA el premio Comín de la paz, el mismo
año de la muerte de Ellacuría. Recordemos que fue Alfonso Carlos Comín Ros, sociólogo, periodista e
ingeniero, quien trajo a España las obras de Mounier. Fue militante cristiano antifranquista de primera
línea y fundador del P.C. catalán y de Cristianos por el Socialismo. Algunos de nuestros más viejos
compañeros en el I.E.M. seguro que le recuerdan con cariño a pesar de que tuvieran sus discrepancias.
Un cáncer se lo llevó cuando todavía debía aportamos muchas cosas más.
Ignacio Ellacuría visita Portugalete durante su último viaje a España. Recoge el premio en
Barcelona y pasa un día con la comunidad de jesuitas de Canto Blanco (Madrid). Aún lo recuerda el P.
Manuel Cabada.
Regresa a El Salvador el día 13 de noviembre. Para entonces la UCA estaba rodeada por el ejército,
que le pidió la documentación para entrar en el recinto. Los soldados registraron la casa de los jesuitas
en la universidad. Ellacuría protestó ante el registro, pero le tranquilizó la idea de que no encontraran
nada de lo que parecían buscar. Realmente el “cateo” sirvió para reconocer el terreno. Rodolfo
Cardenal no compartía el optimismo de Ellacuría y dejó la comunidad marchando a Santa Tecla.
36
En la madrugada del día 16 unos soldados del ejercito gubernamental asesinan a Ignacio Ellacuría
de un tiro en la cabeza95, junto con cinco compañeros y la cocinera de la comunidad y su hija: Ignacio
Martín Baró, Segundo Montes Mozo, Armando López, Joaquín López y López, Juan Ramón Moreno,
Julia Elba Ramos y Celina Marichet Ramos. Como tantos otros volvía a abonar la tierra de El Salvador
con su sangre. Escuchemos el testimonio de Rafael Aguirre, amigo de Ellacuría:
“Ignacio Ellacuría fue asesinado el 16 de noviembre de 1989. Cinco días antes había estado el
Bilbao, de paso para Barcelona, donde tenía que recibir un premio. Un grupo de amigos le hacíamos
ver el peligro que corría regresando a El Salvador, dado el recrudecimiento de la guerra del que
informaban los periódicos. Era valiente, pero no un suicida. Era consciente de que corría un riesgo,
pero pensaba que tenía la obligación de afrontarlo, porque su lugar estaba allí, con su gente, para llevar
adelante lo que era su tarea en los últimos años: conseguir un fin justo y duradero a la violencia y a la
guerra”96.
Otro testimonio hermoso que no me resisto a transcribir es el de Ricardo Falla:
“Cuando regresó de su viaje por Europa, el lunes 13 de noviembre, se encontró con la guerra en
plena ciudad. No estaba de acuerdo con la iniciativa del FMLN de lanzar la ofensiva, porque pensaba
que dañaría los esfuerzos de diálogo. Pero venía optimista, cargado de proyectos para la UCA. Traía
el premio Comín en el bolso del pantalón y mostró los billetes a sus hermanos. Estuvo en su
comunidad, la noche del lunes, cuando los soldados la catearon, aunque todavía no durmió allí,
porque no se había pasado de la residencia anterior. Martes y miércoles pasó sus cosas, aunque
todavía no alcanzó a pasar todos los libros.
El cateo no lo interpretó como reconocimiento previo, sino como señal de seguridad. Alguien le dijo
si no sería reconocimiento. Él contestó que no había que ser paranoico. Si ya habían visto que no
tenían nada, ya no los molestarían. Parece también que quería demostrar que no debía nada, pues si
se escondían, podía ser interpretado como si hubieran hecho algo malo. No le gustó nada que los
líderes del FDR, con quienes le unían lazos de mucha amistad, se asilaran en una embajada.
¿Cómo se equivocó, siendo tan inteligente? Ésa es una pregunta que muchos se han hecho. Cuando
se le preguntaba si él no tenía miedo, él contestaba que no, pero que no tenía mérito por ello, porque
le sucedía como con el olfato. No distinguía los olores.
En su horizonte interno, sin embargo, estuvo presente como posibilidad próxima la idea del
martirio. «Ahora sí puede pasar», había dicho”97.
Pero quizá sea mejor dejar hablar a José Sols Lucia que ha sido el que más bellamente ha escrito
sobre este final:
“Fue la madrugada del 16 de noviembre de 1989 cuando un destacamento de soldados
salvadoreños del batallón Atlacatl entró en la Universidad Centroamericana (UCA) de San Salvador
con la intención de “acabar con los cabecillas del FMLN”, que, de hecho, significaba matar a los
jesuitas que vivían en la residencia de la Universidad. Principalmente Ignacio Ellacuría, Segundo
Montes e Ignacio Martín-Baró. Pero, aquella noche, las órdenes militares indicaron también que no
podían quedar testigos vivos, para dar la impresión de que había sido la guerrilla quien había
cometido el asesinato. Por ello, los soldados tenían orden de acribillar también a toda persona que
saliera al paso, fuera cual fuera su edad, mentalidad o ideología, no sólo jesuitas, sino también
95
“Ellacu, te rompieron a balazos la cabeza. Tu cabeza entrecana quedó sobre la grama. Quedó sin pensamientos, como si
fuera un cuarto sin luz. Tus enemigos te odiaban y quisieron destruir tu gran inteligencia. Te consideraban el cerebro de la
subversión dentro de la UCA y la Iglesia. No saben que tus ideas están intactas y están trabajando en miles de corazones
dentro de El Salvador y el mundo entero…,” (Cfr. Falla, R.: “Oración de Ignacio Ellacuría” in Ignacio Ellacuría... (1999),
págs. 283-285).
96
Aguirre, R.: “Homenaje a Ignacio Ellacuría” in Ignacio Ellacuría, el hombre, el pensador, el cristiano. Ed. EGA, Bilbao,
1994, págs. 11-12.
97
Falla, R. “Subida a Jerusalén” in Ignacio Ellacuría... (1999), págs. 35-36.
37
cualquier testigo eventual de los hechos. Cualquiera de nosotros, que hubiera osado pasar la noche en
aquella residencia o junto a ella, habría sido fusilado al instante. Se trataba, sí, de una muerte
selectiva (iban a por ese grupo de jesuitas en concreto), pero también indiscriminada, pues había que
matar a cualquier testigo presencial. Los asesinatos indiscriminados se habían realizado muchas veces
durante los años precedentes en El Salvador, sobre todo a manos de los Escuadrones de la Muerte
(paramilitares de extrema derecha) y del Ejército Nacional.
Cuando llegaron al jardín del Centro Monseñor Romero (Centro de Reflexión Teológica de la
UCA) todavía era noche cerrada. Junto a los tres objetivos nítidos de Ellacuría, Montes y MartínBaró, les tocó la fatídica “lotería” a otros tres jesuitas, Armando López, Juan Ramón Moreno y
Joaquín López y López, así como a una trabajadora y su hija (Elba y Celina Ramos), que habían
solicitado vivir en una sala de la residencia de los jesuitas por miedo a ser asaltadas por combatientes
durante aquellas tensas jornadas de guerra urbana y de toque de queda que reinaban en la capital
desde que la guerrilla había irrumpido en ella unos días antes. Las ametralladoras acabaron con
todos. Uno de los soldados, antiguo alumno del colegio de los jesuitas de San Salvador, tuvo que
presenciar cómo mataban a uno de sus antiguos profesores, Segundo Montes. Según confesarían los
soldados en el juicio hubo un breve diálogo. Ellacuría dijo que quería telefonear al Ministro de
Defensa. Alguien recordó que eran sacerdotes. Pero quien dirigía la operación ya sabía que la orden
venía de arriba, y que era terminante: matarlos a todos”98.
Por pura casualidad se salvó de la masacre el marido de la cocinera que estaba en esos momentos en
el jardín. Los soldados nos se percataron tampoco de la presencia cercana de otra familia de
trabajadores. Una de ellos, Lucía Barrera, que lo recuerda todo perfectamente, fue testigo de los hechos
y su testimonio ayudó mucho en la investigación. Jon Sobrino estaba de viaje en Tailandia, Xabier
Alegre había vuelto a España y Martín Maier residía fuera de la comunidad. Los que murieron sólo son
un una pequeña parte de los 75.000 muertos por la violencia en El Salvador.
El cuerpo de Ellacuría está enterrado en la capilla de la UCA.
“Los muertos vivos”99: un proceso judicial apelado
y un proceso de canonización todavía no abierto
“[...] Los imputados antes mencionados por resolución emitida por la Cámara Primera de lo Penal
de la Primera Sección del Centro a las ocho horas del día treinta y uno de marzo de mil novecientos
noventa y tres fueron sobreseídos definitivamente de acuerdo a lo que dispone el artículo 4 de la Ley
de Amnistía General para la Consolidación de la Paz, en relación con los artículos 119 numeral 0. y
120 numeral 40. del Código Penal que contemplan las causas que extinguen la acción penal y la pena
respectivamente; así como el artículo 275 numeral 5o. y el 277 Inciso 1o. del Código Procesal Penal
que contemplan la procedencia del sobreseimiento y los efectos del mismo respectivamente. Así mismo,
en dicha resolución, los Magistrados manifiestan: que todos los delitos cometidos por los imputados
antes relacionados se encuentran comprendidos en los que se señalan en el artículo 2 de la Ley de
Amnistía General, incluso los de ASESINATO cometidos en las ocho personas que se mencionan en el
preámbulo de esta resolución, puesto que fueron ejecutados con motivo del conflicto armado que
imperaba en nuestro país. [...] Por otra parte, encontrándose pendiente de resolución dos recurso de
inconstitucionalidad sobre la Ley de Amnistía, esta Fiscalía General de la República, basada
únicamente en aspectos eminentemente legales y de técnicas jurídicas RESUELVE: abstenerse por el
momento de acceder a las peticiones de investigación formuladas por el denunciante señor JOSÉ
98
99
Sols Lucía, J.: El llegado de Ignacio Ellacuría, Cristianismo i Justicia, Barcelona, 1998, págs. 3-4.
Ésta es expresión de J. Mª. Tojeira
38
MARÍA TOJEIRA PELAYO, por todas la razones antes mencionadas. No obstante, la Fiscalía prestará
la atención debida a los resultados de los procesos pendientes y a los acontecimientos que sobre el
particular se susciten e intervendrá cuando sea legalmente procedente.”100
Esta es parte de la resolución emitida en el año 2000 por la Fiscalía General de la República
rechazando la reapertura del proceso judicial de los mártires del El Salvador. Por lo que parece, si no es
derogada la Ley de Amnistía por el tribunal constitucional los responsables del asesinato no podrán ser
encarcelados. La Compañía de Jesús exigió desde el principio que fueran enjuiciados los últimos
responsables y al no haberse hecho esto realidad pidió la libertad para los soldados que fueron
condenados por el crimen.
Catorce años después, todavía es necesaria una sentencia que siente precedente y frene la impunidad
que con que las fuerzas armadas y los poderosos actúan en los países empobrecidos. Condenar a los
autores materiales de los hechos puede parecer absurdo101, no lo sería depurar responsabilidades hasta
el último alto cargo político. Los gobiernos de dichos países y, sobre todo, la comunidad internacional
deben liquidar la corrupción y los crímenes encubiertos de los miembros, de clase política, el ejército y
la policía, e instaurar auténticos Estados de Derecho que respeten la dignidad de la persona y el derecho
a una vida digna.
La herida queda abierta, pero no es sólo la herida de estos asesinatos, sino la brecha profunda que
los causó: la miseria extrema que padecen los pobres de la tierra. Nosotros impelidos por los
testimonios de Ignacio Ellacuría, Segundo Montes, Ignacio Martín, Armando López, Joaquín López,
Juan Ramón Moreno, Julia E. Ramos y Celina Marichet Ramos, así como los de Chico Méndez, Rutilio
Grande, Oscar Romero, Juan Gerardi y tantos otros mártires de América Latina, a seguir denunciando y
anunciando la venida del Reino de Dios.
Lo que sí debiera importamos como cristianos es el reconocimiento del testimonio de tantos
hombres y mujeres muertos por defender valores fundamentales de nuestra fe. Es difícil que se incoen
procesos sobre este tipo de santos. El de Romero ya va para adelante. El caso es que nosotros nos
quedamos con las palabras del Cardenal Silvestrini: “Tenemos que llamarles mártires ya. No podemos
esperar cincuenta años”.
En efecto, “el cardenal Silvestrini, en diciembre de 1989, decía en una homilía en la Iglesia
encomendada a la comunidad de San Egidio y refiriéndose a los jesuitas asesinados en El Salvador:
«Tenemos que llamarles mártires ya. No podemos esperar cincuenta años». Y lo fundamentaba
diciendo que los jesuitas eran mártires de la Doctrina Social de la Iglesia. El cardenal basaba su
afirmación en el pensamiento tomista: se puede ser mártir no solo muriendo por la fe, en general, sino
también cuando se es asesinado por defender algunos de los valores fundamentales de la misma. Y la
dignidad de la persona humana, con su derecho a la vida, y a una vida digna, está en la base de la
Doctrina Social.”102
Jon Sobrino nos recuerda que “a lo largo de la historia, la noción teológica de martirio se fue
haciendo más precisa y aún canónica. En nuestros días rige oficialmente una definición del martirio
según la cual éste consiste en «la aceptación libre y paciente de la muerte por causa de la fe (incluida su
enseñanza moral) en su totalidad o con respecto a una doctrina concreta (vista ésta siempre en la
totalidad de la fe)». Dos elementos de esta definición son importantes para comprender en qué consiste
la casuística actual: que el martirio sea ocasionado por el odium fidei y que la muerte no sea respuesta a
100
Procede de una nota documental del Equipo Nizkor. El texto que reproducen es la resolución completa emitida por la
Fiscalía General de la República de El Salvador. In www.nodo50.org/hijos-madrid/juicios/jesuitas.htm.
101
El mismo Ellacuría decía a la muerte de Romero “No importa determinar quién fue el que disparó. Fue el mal, fue el
pecado, fue el anticristo, pero un mal, un pecado y un anti-cristo históricos, que se han encarnado en unas estructuras
injustas y en unos hombres que han elegido el papel de Caín” (“Monseñor Romero...” in Sal Terrae, 12 (1980) pág. 826).
102
Ibíd, pág. 280.
39
una violencia previa por parte del mártir”103. A nuestro juicio el caso de Ellacuría y compañeros entra
dentro de toda esta definición.
K. Rahner, en este mismo sentido, dijo de Romero: “¿Por qué no habría de ser mártir un monseñor
Romero, por ejemplo, caído en la lucha por la justicia en la sociedad, en una lucha que él hizo desde
sus más profundas convicciones cristianas?”104. Nosotros nos preguntamos ¿por qué no habría de ser
Ellacuría mártir, también? ¿Por qué no está ya en los altares?
103
Sobrino, J.: “El pueblo crucificado” in La pasión por la libertad, homenaje a Ignacio Ellacuría. Ed. Verbo Divino,
Estella, 1994, págs. 175-176
104
Rahner, K.: “Dimensiones del martirio” in Concilium 183 (1983) pág. 323
40
EPÍLOGOS, META-LOGOS:
“ACUÉRDATE DE JESUCRISTO...” (TM. 2, 8).
MÁS ALLÁ DE LA RAZÓN: LA MEMORIA Y LA GRACIA
Acuérdate de Jesucristo, / resucitado de entre los muertos. // Él es nuestra salvación, / nuestra
gloria para siempre. // Si con él morimos. viviremos con él; / si con él sufrimos, reinaremos con él.
Himno de la Liturgia de las Horas, III domingo, I vísperas.
Estamos ya cansados de decir que la razón no lo es todo. Por una idea de razón no se muere, a no ser
que esta idea se haya convertido en algo más. Más allá de la razón están las creencias en las que se
vive. Creencias razonables, como razonable fue la vida de Ignacio Ellacuría si se mira desde la
perspectiva cálida de hombre que tiene cabeza pero también tiene corazón y entrañas. Quien no tenga,
entrañas sea religioso o no, sea fideísta o racionalista, no llegará nunca a comprender la vida perdida de
Ignacio, ganada en Cristo y resucitada en El Salvador y en todos los que queramos hacernos partícipes
de ella.
Oscar Romero enunció aquella verdad profética de “si me matan resucitaré en el pueblo
salvadoreño”. Nada más lejos de la realidad. Romero resucitó en Ellacuría y en sus compañeros, en las
personas sencillas para las que su muerte no fue más que catalizador de su lucha por la vida. Ellacuría,
sus compañeros y aquellas dos mujeres del pueblo han resucitado también después de la muerte. Su
asesinato resucitó sin duda conciencias dormidas y su testimonio trae hacia nosotros, tú y yo, lector y
autor, un soplo de vida y esperanza. De hecho su muerte influyó para que la presión diplomática
aumentara, especialmente la española y estadounidense. EE.UU. retiró inmediatamente su ayuda al
gobierno y se inició una investigación, la primera en diez años de guerra civil (recuérdese que incluso
el asesinato de Monsr. Romero había quedado impune). El Congreso estadounidense, de mayoría
demócrata, forzó el diálogo. En 1992 el Gobierno de El Salvador y la guerrilla Frente Farabundo Martí
de Liberación Nacional (FMLN) firmaron en Nueva York un acuerdo de paz, que puso fin a once años
de guerra civil.
Muchas veces nos hemos preguntado qué pasaría si nadie quisiera descender a los infiernos.
Algunos dicen que es mejor no preguntárselo porque quizá quien baja no subirá ya. ¡Gentes de poca fe!
Sin duda, como me decía un compañero que asistió a las Aulas de Verano del I.E.M. ’2003 si nadie
quisiera descender a los infiernos, los infiernos subirían más arriba. Esta es la verdad. Al mundo le
restan infernalidad los que como Ellacuría y Romero dan su vida por él, los que día a día levantan de la
basura al pobre, vendan las heridas del enfermo y consuelan al afligido con la esperanza activa del
Reino. Aquellos que se interponen entre el hacha homicida y la víctima, los que han hecho de su vida
acogida del rostro del otro y han deshelado su corazón de piedra, ésos son sin duda los bienaventurados
y los santos.
¡Cuánta fe nos falta!
A estos que descienden al vientre de la ballena el mundo los tiene por fracasados, cuando son los
únicos que triunfan. Triunfan porque en su día triunfó el Crucificado, triunfan porque hubo un Amor
que triunfó antes más allá de la muerte. Y este amor es el mismo para creyentes y no creyentes. Todos
lo podemos experimentar. Hoy Ellacuría sigue vivo en nosotros. Para los creyentes vivo también en
Dios, y por eso, eternamente vivo.
Si nos concentráramos exclusivamente en la permanencia de Ignacio Ellacuría en la inmanencia
deberíamos echar un vistazo a su propuesta profética y utópica. Por ser integral es a-temporal, y, aún
hoy catorce años después, nos interpela.
Ellacuría propuso la extensión de la “civilización de la pobreza”, no del empobrecimiento y del
pauperismo. “La civilización de la pobreza, fundada en un humanismo materialista y alentada por una
interpretación cristiana del hombre, rechaza la acumulación de capital y el disfrute de la riqueza como
41
motor de la historia y principio de humanización, respectivamente, y hace de la satisfacción universal
de las necesidades básicas de la solidaridad compartida los principios de humanización y desarrollo”105.
La civilización de la pobreza tienen como deber fundamental la satisfacción universal de las
necesidades básicas. En ella el trabajo asegura las necesidades básicas y va orientado al crecimiento de
la persona. Atrás debe quedar el afán exclusivo de crear capital mediante el trabajo característico del
capitalismo. En esto, Ellacuría está inmerso en la más clásica tradición social de la Iglesia106. Por otra
parte, reconoce que el capitalismo ha traído un desarrollo considerable, pero para Ellacuría ya no da
más de sí. De hecho provoca desigualdades crecientes. Su palabra fue profética porque hoy sabemos
que los pobres son más pobres que en la década de los ’80.
El hecho es que “la civilización de la riqueza”, la civilización capitalista, no es universalizable.
“Civilización de la riqueza es aquella que, en última instancia, propone la acumulación privada (por
individuos, grupos, multinacionales, Estados o grupos de Estados) de capital como la base fundamental
del desarrollo, la posesión individual o familiar de riquezas como base fundamental de la propia
seguridad y el consumismo siempre creciente como base de la propia felicidad. Esta civilización ha
traído bienes a la humanidad que deben ser conservados. Pero ha traído males mayores y sus
autocorrectivos no se muestran suficientes como para revertir su curso destructor”107.
Ellacuría afirma que el capitalismo no es capaz de extender el bienestar a todos los pueblos -yo
añadiría: como aún se nos quiere hacer creer-. Pero, además, su modelo de bienestar y de desarrollo no
es deseable en términos éticos. Ellacuría como cristiano nos recuerda la contradicción existente entre
los valores evangélicos y los del capitalismo, cuya sociedad sufre las consecuencias espirituales de la
sobreabundancia material y la falta de sentido.
La dicotomía civilización de la riqueza-civilización de la pobreza tiene que ser resuelta en una
novedosa “civilización de la austeridad” de cuño netamente cristiano. Sin duda esta propuesta de
Ellacuría hunde sus raíces en la vida y las enseñanzas de Jesús de Nazaret. En definitiva esta
civilización de la austeridad no es más que el camino hacia el Reino de Dios. Utopía en la que, según
Ellacuría, nos acompaña la esperanza. Éste es el camino propio de los que Ellacuría llamaba “pobres
con espíritu”, aquellos que ponen su confianza en Dios y aguardan la promesa de la liberación. Estos
“pobres con espíritu” se constituyen en modelo para todos, especialmente en oferta vital para los
habitantes del Norte rico. Ellos manifiestan en su vida, con el testimonio de su esperanza, la existencia
de un sentido.
El camino de utopía que pasa por la civilización de la pobreza ha de conducirnos hacia la libertad
mediante la liberación. Ahora bien, seríamos miopes si sólo viéramos en estas palabras o en la
intención de esta propuesta una emancipación meramente material. Realmente esta utopía está
encaminada al hombre nuevo de resonancias paulinas.
Lo que Ignacio Ellacuría nos ha dejado propuesto es válido universalmente, como decía antes, por
ser integral. No es más que una reedición de la propuesta del Nazareno: caminar hacia el Reino de
Dios. Esta propuesta es para la salvación de pobres y ricos, de los que pasan hambre de pan y de los
que la pasan de sentido, por eso esta Buena Noticia se la predicaba Ellacuría a los empobrecidos de El
Salvador y el Tercer Mundo y a los enriquecidos del Primer Mundo. Ahora bien, como nos aconseja el
Evangelio, el camino debe hacerse entrando por la puerta estrecha: la puerta de la austeridad y de la
solidaridad.
Ésta es nuestra tarea. Ite misa est.
105
Ellacuría, I.: (1991), pág. 122.
Cfr. Juan Pablo II: Laborem Exercens, Ed. San Pablo, Madrid, 1981, y Almajano Garcés, L: El trabajo en la Doctrina
Social de la Iglesia, Acción Social Católica, Zaragoza, 2002.
107
Ellacuría, I.: (1991), pág. 122.
106
42
BREVE BIBLIOGRAFÍA108
Castellón Martín, J. J.: Ellacuría y la Filosofía de la Praxis.
Hergué Editorial, Huelva, 2003. (*)
Díaz, C.: Monseñor Oscar Romero. I.E.M., Madrid, 1999.
Ellacuría, I.: “Monseñor Romero, un enviado de Dios para salvar a su pueblo”, in Sal Terrae, 12
(1980), pág. 835832.
− Escritos Universitarios. UCA editores, San Salvador, 1999.
− Filosofía de la realidad histórica. Ed. Trotta, Madrid, 1991.
− “La muerte de Jesús: realidad y teologización” in Revista Latinoamericana de Teología, año XX
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− Ignacio Ellacuría, teólogo mártir por la liberación de un pueblo. Ed. Nueva Utopía, 1990, Madrid.
Ellacuría, I. y Sobrino, J.: Fe y justicia. Ed. Descleé de Brouwer, Bilbao, 1999.
− (eds.) : Mysterium Liberationis. vol I y II. Ed. Trotta, Madrid, 1990.
Maier, M: “La influencia de Karl Rahner en la teología de Ignacio ElIacuría” (I y II) in Revista
Latinoamericana de Teología año XIII (1996), n°. 39 (septiembre-diciembre), págs. 233-255 y año
XV (1998), n°. 44 (mayo-agosto), págs. 163-187.
Mora Galiana, J.: “Ignacio Ellacuría, perfil biográfico. Pensamiento y praxis histórica” in
www.//ensayo.rom.uga.edu/filosofos/spain/ellacuría/.
Samour, H.: Voluntad de liberación. La filosofía de Ignacio Ellacuría. Ed. Comares, Granada, 2003 (*)
Sobrino, J. y Alvarado, R. (eds.): Ignacio Ellacuría, “aquella libertad esclarecida”. Ed. Sal Terrae,
Santander, 1999.
Sols Lucía, J.: El legado de Ignacio Ellacuría. Cuadernos de Cristianismo i Justícia, nº. 86, Barcelona,
1998.
− Teología histórica de Ignacio Ellacuría. Ed. Trotta, Madrid, 1999. (*)
Tamayo, J. J.: Presente y futuro de la teología de la liberación. Ed. San Pablo, Madrid, 1994.
− Para comprender la teología de la liberación. Ed. Verbo Divino, Estella, 1990. (*)
VV.AA.: Ignacio Ellacuría. El hombre. el pensador, el cristiano. Ed. E.G.A. Bilbao, 1994.
TÍTULOS APARECIDOS
•
SERIE ROJA
1. Diez palabras clave para educar en valores, Carlos Díaz (21.ª edición)
2. Como levadura en la masa, Luis E. Hernández (5.ª edición)
3. Memoria para la esperanza, Miguel Fernández Blanco (4.ª edición)
4. Hacia el desarrollo sostenible, Federico Velázquez de Castro González (3.ª edición)
5. Diez términos sociológicos clave para el tercer milenio, José Taberner (3.ª edición)
6. La Solidaridad de Dios ante el sufrimiento humano, Mario Vázquez Carballo (2.ª edición)
7. Hijos del Viento, la Luz y el Espíritu, Raúl Berzosa Martínez (2.ª edición)
8. Las nuevas tecnologías y los valores humanos, Alfonso Gago Bohórquez (4.ª edición)
9. Posees lo ajeno cuando posees lo superfluo, Juan Biosca González e Irene Mora Pérez (3.ª
edición)
108
Para mi sorpresa, al acercarme a la vida y a la obra de Ellacuría la bibliografía sobre él es extensísima. En el 2003 han
visto la luz dos estudios sobre su filosofía bastante interesantes. Pueden encontrarse bibliografías más exhaustivas en los
libros marcados con asterisco.
43
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
Vivir es comprometerse, Luis A. Aranguren Gonzalo (4.ª edición)
Más allá de la guerra, Gerardo López Laguna (2.ª edición)
África en la encrucijada. Caminos de solidaridad, Juan Manuel Pérez Charlín (2.ª edición)
Diez virtudes para vivir con humanidad, Carlos Díaz (9.ª edición)
Para ser persona (3ª edición), Xosé Manuel Domínguez Prieto
Hacia una pedagogía del personalismo comunitario, Enrique Belenguer Calpe
La familia y sus retos (2.ª edición), Xosé Manuel Domínguez Prieto
La agrupación solidaria, Julián Abad Marigil
En torno a la enfermedad, Esperanza Díaz
• SERIE VERDE
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
Gandhi, Esperanza Díaz (4,ª edición)
Martin Luther King, Emmanuel Buch Camí (3,ª edición)
Teresa de Calcuta, Javier García-Plata Polo (4.ª edición)
Concepción Arenal, Ana María Rivas (2,ª edición)
Monseñor Oscar Romero, Carlos Díaz (3.ª edición)
Carlos de Foucauld, José Luis Vázquez Borau (2,ª edición)
Ángel Pestaña, Antonio Saa Requejo (2.ª edición)
Enmanuel Mounier, Carlos Díaz (4.ª edición)
Viktor Frankl, Xosé Manuel Domínguez Prieto (2.ª edición)
Maximiliano Kolbe, Carlos Díaz (2.ª edición)
Nikolái A. Berdiáev, Marcelo López Cambronero (2,ª edición)
Diego Abad de Santillán, Fernándo Pérez de Blas (2.ª edición)
Guillermo Rovirosa, Carlos Díaz (2.ª edición)
Flora Tristán, M.ª de las Nieves Pinillos Iglesias
Paulo Freire, Luis Enrique Hernández González
Gabriel Marcel, Fernando López Luengos
Dietrich Bonhoeffer, Emmanuel Buch Camí
Ignacio Ellacuría, José Luis Loriente Pardillo
44