la maternidad espiritual de maría en jn 19,25-27
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ANDRE FEUILLET LA MATERNIDAD ESPIRITUAL DE MARÍA EN JN 19,25-27 En los últimos años la teología ha estudiado el papel de María en la historia de la Salud. En este artículo se estudian las posibilidades que ofrece el texto de San Juan a la luz de la moderna exégesis, para deducir del mismo la Maternidad Espiritual de María. Su sentido afirmativo queda sobradamente patentizado al relacionarlo con otros pasajes bíblicos. Son valiosas las previsiones que hace el autor sobre María, como Madre Universal de los redimidos, y su relación con la Iglesia. Les adieux du Christ à sa mère (Jn 19, 25-27) et la maternité spirituelle de Marie, Nouvelle Revue Théologique, 86 (1964), 469-489. La piedad cristiana ha tenido siempre una cierta predilección por la escena de la despedida entre Cristo y su Madre. Es curioso, sin embargo, que los autores que han comentado el pasaje no le han dado la misma explicación y el mismo alcance. Hasta el siglo XII, como se desprende del estudio de Th. Koehler (Maternité spirituelle de Marie, Bull. de la Soc. Fr. d'Etudes Mariales, 1959, pp. 119-155), poquísimos fueron los que llegaron a darle un sentido mariano al pasaje evangélico. De los tres grandes comentadores del cuarto Evangelio en la antigüedad (Crisóstomo, Cirilo de Alejandría y Agustín) ninguno vio en la escena de despedida más que la acción de un hijo amante, que antes de morir confía su madre al discípulo preferido. No obstante, no hay que extrañarse, puesto que tampoco acerca de la maternidad espiritual de María nos ofrece la tradición teológica anterior al siglo IX más que algunas rápidas instrucciones. San Bernardo, el gran devoto de la Virgen, tiene a María por su Reina, no por su madre. Hay que llegar a Anselmo de Lucques (?1086), Anselmo de Cantorbery (?1109) y Ruperto de Deutz (? 1130) para que las palabras del crucificado a su madre sean claramente comprendidas como la proclamación de una maternidad mística que a través de Juan nos llega a todos los discípulos de Jesús. También hay entre los exegetas modernos, el P. Lagrange por ejemplo, quienes no son favorables a la interpretación mística y prefieren ver únicamente la expresión de un amor filial. Este punto de vista nos parece estrecho, sobre todo tratándose como se trata de un texto del cuarto Evangelio. Se repite a menudo, y con razón, que únicamente la Tradición permite comprender plenamente las Escrituras; pero a veces sé olvida que las Sagradas Escrituras constituyen un tesoro inextinguible que vivifica y enriquece, a su vez, a la Tradición. Apoyándonos en numerosos estudios, católicos y protestantes, vamos a proponer una explicación de Jn 19,25-27. Si resultase ser la verdadera, podríamos pensar que una verdad importante y claramente sugerida por dicho pasaje fue desconocida para la antigua Tradición y ha salido a la luz del día gracias a la exégesis moderna, tanto católica como protestante. Sentido humano y sentido mesiánico de la escena del Calvario La primera constatación que debemos hacer es la de que el evangelista pretende narrarnos algo más que un simple gesto de la piedad filial de Jesús. Ciertamente, no ANDRE FEUILLET debe éste excluirse, pues sin negar una acepción más profunda, lo más probable es que la expresión "el discípulo la recibió en su casa" signifique en primer lugar que Juan veneró a María como una madre y que los dos vivieron bajo un mismo techo. En efecto, una de las características más definidas del cuarto Evangelio es la de que la narración tenga dos sentidos, pretendidos ambos por el autor, y que se sostienen mutuamente. Por una parte, un sentido sencillo que podía ser plename nte comprendido por los testigos de la escena, y por otra un sentido simbólico que debe ir aflorando con el desarrollo ulterior del misterio de Cristo y la vida de la Iglesia. Veamos algunos ejemplos: Es evidente que en las bodas de Caná (2,1-12) Cristo quiso socorrer a los recién casados que se encontraban en un trance difícil. Pero el milagro, tal como se nos narra, tiene evidentemente un alcance sacramentario y eclesial. Significación sacramentarla semejante a la de la multiplicación de los panes (6,1-13). Sin embargo, no queremos con ello decir que el autor olvide o tergiverse las circunstancias históricas que llevaron a Cristo a hacer dicho milagro (en este caso la piedad hacia las gentes que por seguirle tenían hambre). Algo parecido ocurre con la despedida de Jesús. Del mismo modo que en Caná y en la multiplicación de los panes hizo Cristo una obra de bondad humana, que revestía, sin embargo, en su intención una significación mucho más alta, así en la cruz Cristo tiene para con su madre un gesto de exq uisita delicadeza que esconde una significación tan profunda que sólo el porvenir debía revelarla. Juan en aquel momento, sólo comprendió una cosa: que debía recibir a María en su casa. Pero más tarde, a la luz de los acontecimientos pascuales (cfr. lo que se dice en 2,22; 7,39; 12,16) advirtió que Jesús había hecho algo mucho mayor. Las palabras: élaben ho mathètès autén eis ta ídia (19,27), que recuerdan curiosamente estas otras: eis ta ídia èlthen kai hoi ídioi auton ou parélabon (1,11), sugieren ya este doble sentido. La escena tiene alcance mesiánico. Si Jesús no quiere más que invitar al discípulo amado a que cuide de su madre ¿ por qué se dirige primero a ella pidiéndole que considere a Juan como hijo? Además, todas las otras palabras de Jesús agonizante tienen alguna relación con la misión del Salvador. Seria inconcebible que, en un contexto tan cargado de sentido teológico, la escena de la despedida de Cristo y su Madre fuese la única excepción, trasladándonos a un orden de preocupaciones estrictamente familiares. Las dos exclamaciones: "He aquí a tu hijo", "He aquí a tu madre" han de tener un alcance doctrinal de la misma clase que "Ecce Homo" y "He aquí a vuestro Rey" (19,5.14). Es decir, hay que considerarlas como la proclamación solemne de unas realidades mesiánicas ocultas. El cuarto Evangelio está lleno de la idea de revelación. Una de las fórmulas de revelación en San Juan consiste en que un enviado divino vea a una persona, cuyo nombre indica, y para presentarla pronuncie un oráculo. Es decir, proclama algo que claramente sobrepasa el objeto de la visión material, pues dicha visión revela el misterio de una misión o de un destino. El primer ejemplo se lee en Jn 1,29 y ss.: El Bautista ve venir a Jesús y dice: "He aquí el cordero de Dios". En 1,35 y ss., tenemos un segundo ejemplo. Encontramos otro en 1,47ss: Jesús ve acercarse a Natanael y dice -haciéndonos comprender que desde el punto de vista de la historia de la salvación nos encontramos ante el tipo del nuevo Israel- : "He aquí un verdadero israelita en quien no hay dolo". ANDRE FEUILLET El mismo esquema de revelación aparece en Jn 19,24-27; Jesús viendo... dijo. Con lo cual, queda patente que Jesús hace algo más que confiar su madre al discípulo amado: Quiere revelar en María la existencia de una maternidad sobrenatural y oculta, y en Juan la presencia de la filicación espiritual correspondiente. El empleo del meta toûto (inmediatamente después de esto) y del tetélestai (finalizar) del versículo 28, corroboran esta manera de ver. El tetélestai de dicho versículo y el del 30 nos remiten, como anota Bultmann, al eis télos ègápèsen autoús de 13,1, cuando se inicia la narración de la Hora de Jesús. Lo cual indica que la Despedida de Jesús a su Madre constituye el télos (la cima) de las obras que hizo Jesús por amor a los suyos. Al leer el resto de la perícopa conviene tener siempre presente que es el mismo evangelista quien en 19,28 quiere que veamos en la escena, que acaba de narrar, la cumbre de la obra mesiánica de Jesús y la suprema manifestación de su amor salvífico. Hay que añadir que todo nos inclina a creer que el discípulo presente en el Gólgota es un personaje representante de todo un grupo. Es frecuente hallar en el cuarto Evangelio personajes de este género: Nicodemo, la samaritana, el ciego de nacimiento y los mismos judíos. Ahora bien, San Juan recalca la equivalencia entre los títulos de discípulo y amigo de Jesús: para ser uno u otro, es necesario guardar los mandamientos (14,15.21.23; 15, 13-15; 1 Jn 2,5). Lo cual nos induce a creer, con el P. Braun, que el discípulo amado de Jesús, que recibe a María por Madre, es la figura de los cristianos que guardan los mandamientos y son amados por Jesús y por el Padre, y son los miembros del pueblo mesiánico proclamado en Is 40-66. María, nueva Eva Al hablar de la maternidad espiritual de María, no hemos hecho mención del título de "Mujer" que le da Jesús y que para muchos autores es, por su referencia al Protoevangelio (Gn 3,15), la prueba más fuerte del sentido teológico del pasaje. Es cierto que el título de "Mujer" dado por Jesús es anormal. Cuando un judío se dirigía a su madre, la llamaba Imma, madre en arameo. Y aunque es cierto que era común en el mundo griego el empleo del vocativo gýnai (mujer), aún tratándose de mujeres de alto rango, nunca un hijo se dirigió así a su madre. Si Jesús habla de esta forma a su madre, es porque hace abstracción, por alguna razón que Él conoce, de su cualidad de hijo. Es el Mesías quien llama "Mujer" a su madre, y da, por consiguiente, a esta palabra el contexto de su mesianismo. Las demás mujeres debían ser llamadas así por Jesús, y no hay por qué atribuir a este hecho una significación especial. María, por el contrario, según la costumbre, no debía ser llamada mujer y, por tanto, dicha apelación tiene un alcance especial, determinado por el contexto, que es mesiánico. Partiendo sólo de los textos citados por el P. Braun (8,44; 13,2. 27; 1 Jn 3,8) la referencia del Evangelio al Gn 3,15 no pasaría de conjetura difícil de probar. Más eficaz será la demostración si tenemos en cuenta 6,21, pasaje en el que Cristo contrapone a los dolores del parto la alegría de que haya nacido un nuevo hombre (ánthrópos). Esta palabra resulta extraña, pues lo normal sería decir hijo. Un pasaje semejante se halla en el Génesis 4,1: Eva, después del nacimiento de Caín, dice: "He alcanzado de Yahvé un ANDRE FEUILLET hombre" (ánthrópon). Relacionada con la primera gestación de aquella a quien Adán llamó "Madre de los vivientes", esta frase nos parece cargada de sentido: a pesar de los sufrimientos que lleva consigo, la maternidad es un honor, una participación en la obra redentora de Yahvé. Relacionando Gn 3,15-4,1 con Jn 19,25-27, podemos designar a María como la nueva Eva, la nueva madre de los vivientes, mientras que Cristo sería el "primogénito" de una multitud de hermanos (Rm 8,29) representados por el discípulo amado. Además, Juan comparte con el cristianismo primitivo la idea de que la Pasión fue como un parto y la Resurrección un nacimiento. En el Apocalipsis (1,5) y en Colosenses (1,18) se llama a Jesús el primogénito de los muertos. Según Jn 20,17 uno de los frutos del sacrificio redentor consiste en que los hombres puedan ser llamados "hermanos de Jesús". Todos estos datos parecen sugerirnos la idea de que el Calvario hizo que María tuviese otros muchos hijos además de Jesús. Allí se la proclama a la vez madre de la Cabeza y de todos los miembros del cuerpo místico de Cristo. María y la maternidad metafórica de Sión Hoskyns considera que en el episodio que estudiamos María es figura de la Iglesia. Del cap. 12 del Apocalipsis se deduce claramente que San Juan y toda la tradición joanea designaron como Mujer y Madre de Cristo y de los cristianos a la Sion Ideal de los profetas, que había de ser nuestra Iglesia. No vemos que Ap 12 se pueda aplicar directamente a María, sino que se refiere a la Sión ideal de los profetas que nos entrega al Mesías. Y como en realidad éste nos ha sido dado por María, también a ella. hace referencia aunque secundariamente. Por razón del vínculo que existe entre los dos pasajes, Ap 12 autoriza una exégesis eclesiológica de Jn 19, 25-27, a la vez que éste permite una interpretación mariana del primero. Además, si es cierto que el discípulo amado representa al pie de la cruz a todos los cristianos que aman a Jesús y guardan sus mandamientos, parece que también María debe ser un personaje representativo. ¿No tienen en común el no ser nunca llamados ninguno de los dos por su propio nombre? Ahora bien, todo el contexto de Jn 19,25-27, hace clara referencia a la Iglesia y a los sacramentos que deben prolongar en la tierra la acción salvífica del Hijo de Dios. Por otro camino llega Lightfoot a una interpretación semejante. Pone en relación Jn 19,25-27 con el pasaje de la Cena en que Jesús compara su Pasión a un doloroso parto (16,21). En ambos se trata de maternidad, de mujer, y de hora. Pero éste último texto es como una réplica al alumbramiento metafórico de Sión anunciado por los oráculos de Isaías (Is 26,17 ss; 66,7 ss). La fórmula de consolación: "Os volveré a ver y vuestro corazón se alegrará" (v 22) parece textualmente tomada de Is 66,14, y el "un poquito" del v. 19 nos recuerda el mikron hóson hóson (por un poco), que debe durar la cólera divina antes de que nazca el nuevo pueblo. ANDRE FEUILLET De esta comparación entre textos se deduce que Jesús presupone la identificación de su hora con la hora de la mujer (Sión) que debe ser madre de un nuevo pueblo de Dios representado por sus discípulos. Ahora bien, en Caná y de la misma forma, Jesús había presupuesto la identificación de su hora con la de la Virgen (a la que llama Mujer). Cuándo llegue aquella hora ambos tendrán que llevar a cabo una obra común. Bueno será recordar los principales textos de Isaías relativos al alumbramiento de Sión: unos son gozosos (49,21; 54,1; 66,7-8), otros dejan entrever la espera angustiada del parto mesiánico (26,9.16-18). Si como parece indicar Jn 16,1922, el evangelista, y antes que él Jesús, vieron en el drama de la Pasión el cumplimiento de las profecías relativas al nacimiento del pueblo mesiánico de la Mujer-Sión, nos podemos explicar mejor el título de Mujer atribuido con énfasis por Jesús a su Madre, tanto en el Calvario como en Caná, que no es más que un preludio de la escena de la Cruz. En efecto, las profecías acerca de la Mujer-Sión se cumplen en el momento en que María, como Sión, recibe unos hijos a los que ella no ha dado a luz, y en que Cristo le da como hijos a todos sus discípulos en la persona de San Juan. El amor "maternal" de Dios por sus hijos El sermón de la Cena, principalmente en los capítulos 14-16, es una charla de consolación en la que Cristo, antes de partir, promete a sus discípulos, a los que llama "hijitos", que no los abandonará como huérfanos, que los volverá a ver, que les enviará el Espíritu Consolador y que cambiará su tristeza en gozo. Estas promesas escatológicas son muy semejantes a las que se leen en el libro de la Consolación (Is 40-66). En dicho libro, Dios anuncia a los hijos de Sión que tendrá para con ellos las ternezas de una madre (Is 49,14-15; 66,12-13). Al pie de la cruz empieza a realizarse esta promesa, como otras anunciadas en el libro profético (Is 52,13). Cuando en el Calvario Jesús entrega su propia madre a los suyos, siendo como es María figura de la Iglesia, empieza a cumplirse para ellos una de las consolaciones mesiánicas que esperaban, bajo la forma ya prevista en los oráculos de Isaías relativos a la maternidad de Sión. (Is 66, 13-15). Privados de la presencia sensible de Jesús, los cristianos serán amados por Dios, como por la más tierna de las madres, y esto gracias a María y gracias también a la Iglesia (la Sión de los profetas), a la que María representa, y que prolonga en la tierra la acción salvífica de Cristo. La perspectiva de la unidad de la Iglesia San Juan traba fuertemente con las partículas men...dé, las dos escenas del reparto de las vestiduras (19,23-24) y la despedida de Jesús a su Madre. Hoskyns y Barret asignan a los dos episodios una misma significación teológica. Para comprender el alcance que el evangelista quiso dar a la escena de los soldados, es necesario recordar cuántas veces a lo largo del cuarto Evangelio hombres, aun ANDRE FEUILLET malvados, realizan inconscientemente los planes de Dios. Caifás anuncia la Redención, Pilatos proclama la realeza de Cristo. Al evitar rasgar la túnica del Salvador, los soldados llevan a cabo una acción de elevado simbolismo, que expresa la unidad indisoluble de la Iglesia (cfr. 21,11 y comp. con Le 5,1-11). Ajías de Silo había predicho la división del reino de David rompiendo en doce pedazos su manto nuevo. El. reino de Cristo, perspectiva ambiental de toda la escena de Pilatos, no debe jamás dividirse. La escena del adiós de Cristo a su Madre nos sugiere la misma verdad. La nueva relación que Jesús instaura entre María y el discípulo amado figura e inaugura los vínculos de afección maternal y filial que deben siempre existir entre la Iglesia y sus hijos guardando y causando su unidad. En la unidad veía el P. Lagrange el fin de la Pasión redentora. Jesús debía morir "para reunir en uno todos los hijos de Dios que están dispersos". En la tierra, los lazos que atarán a los hijos de Dios a su madre la Iglesia, o sea a la nueva Sión representada por María, constituirán siempre un motivo y una invitación a la fe, pues dichos lazos son un signo y un reflejo de la unidad del Padre y del Hijo, y un signo de que Jesús es verdaderamente Hijo de Dios. La perspectiva de la nueva alianza En el fondo, la fórmula de reciprocidad: "He aquí a tu hijo, he aquí a tu madre", es una fórmula de adopción mesiánica. Es muy semejante a las alianzas: "Seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios" (Os 2,25; Jer 24,7; 21,33; Ez 36,28) "Yo seré para él un padre, y él será para mí un hijo" (2 Sam 7,14). Si Dios ama como un Padre a los israelitas fieles a la alianza, la Sabiduría Divina, por su parte, ama como madre a los que la quieren (Prov 8,17.32). La implícita evocación de la alianza en Jn 19,25-27, significa que Jesús, al dar como madre a sus discípulos a su propia madre María, que es la encarnación de Sión y prototipo de la Iglesia, reconoce en ellos a auténticos hijos de Dios y hermanos suyos. Las palabras del Resucitado a María Magdalena demuestran la exactitud de este punto de vista. Por primera vez, Cristo llama a los discípulos "sus hermanos", y por primera vez también Cristo hace notar, con una manifiesta instancia, que como fruto de su obra redentora su Padre y Dios se ha convertido de una manera especial en Padre y Dios de los suyos. "Ve y diles a mis hermanos: subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios" (20,17). Antes de pasar de este mundo al Padre, Cristo da a los suyos como Padre su propio Padre celestial; como madre a María, su propia madre: les llama hermanos. Todos estos hechos se esclarecen mutuamente. Forman parte de la manifestación suprema del amor divino, anunciado por el evangelista al comenzar el relato de la Hora de Jesús: "Habiendo amado Jesús a los suyos que estaban en este mundo, les amó hasta el fin" (13,1). El "todo se ha consumado" (tetélestai) de 19,30, que sigue inmediatamente a la escena de la despedida desde la Cruz, corresponde al "hasta el fin" (eis télos) de 13,1. Jesús ha acabado de mostrar hasta qué punto amaba a los suyos. ANDRE FEUILLET El libro de Baruch presenta a Jerusalén como la madre de los israelitas dispersos, en el mismo versículo en que se recalca que Yahvé es su padre. Para su madre, la señal de la suprema glorificación se dará en el momento en que sean salvos. Como la cautividad, la prueba de la Pasión dispersó a los hijos de Dios. María y la Iglesia asistirán a la "reunión de los Hijos de Dios dispersos" (12,52), reunión en la que aquéllos volverán a encontrar a su Padre celestial a la vez que a su Madre en el orden de la Gracia. Tal es el fruto del sacrificio redentor y de la nueva alianza. La comparación de Jn 1,11-12 y de 19,27 sugiere también la idea de que recibir a Jesús y recibir a la Madre de Jesús (o a la Iglesia) es una misma cosa. El Logos encarnado vino a los suyos (eis ta ídia èlthen) y los suyos no le recibieron. Por el contrario, el discípulo amado recibió en su casa (élaben... eis ta ídia) a la madre del Logos encarnado. Por eso, se nos muestra como el ejemplar de los hijos de Dios de la era de la Gracia. Los hombres que creen en Jesús se convierten en hijos de Dios mediante una generación que no tiene nada que ver ni con la carne ni con la sangre, pero no reciben esta gracia insigne de la filiación divina sin mediación de María o de la Iglesia. María, recibida por Juan en su casa como protegida según el sentido humano del pasaje (sentido que de ninguna manera hay que olvidar), es recibida también como protectora si nos fijamos en el plan de las realidades mesiánicas. Los hijos de la Iglesia, que lo son también de la Virgen, no deben olvidar que, a través de María y de la Iglesia, llega a ellos el amor paternal a la vez que maternal de Dios. Conclusión Estas consideraciones las admitiremos fácilmente si tenemos presente que Jesús y su evangelista han querido hacer ver en María un símbolo de la colectividad, la Mujer, madre del nuevo pueblo de Dios, del cap. 12 del Apocalipsis. Dos escollos hay que evitar. No hay que transformar los datos evangélicos en puras construcciones teológicas sin relación con la historia. No hay que proyectar nuestras ideas actuales en estos viejos textos. En consecuencia, nos parece "anacrónico" sostener que Juan había podido ensalzar una maternidad espiritual de María que seria como autónoma, sin relaciones estrechas con la maternidad de la Iglesia. Esta monografía no pretende llegar a tesis rigurosamente demostradas, pero no pensamos que nuestros puntos de vista vayan más allá de las posibilidades de la exégesis literal, por los siguientes motivos: los cap. 18-21 del cuarto Evangelio, consagrados a la Hora de Jesús, son verdaderamente la cumbre de la obra; están cargados de una significación a la vez cristológica, eclesial y sacramentaria; ¿cómo suponer que la escena de Jn 19, 25-27 sea una excepción? Por el contrario, el evangelista lo ha tratado como uno de los elementos esenciales de la Hora de Jesús. Esta verosimilitud es aún más patente si recordamos el episodio de Caná que nos remite en su conjunto a la Hora de Jesús y a 19,25-27. Añadamos las narraciones de la infancia, de San Lucas. María se presenta como la Hija de Sión, y la concepción milagrosa de Jesús en el seno de María se asimila a la inhabitación escatológica de Yahvé en el seno del pueblo de Dios, como estaba prometido por los profetas. Se sabe que estos textos del tercer Evangelio son muy joaneos por su forma y por su contenido. Esto supuesto, ¿puede dudarse el atribuir al ANDRE FEUILLET Evangelio de San Juan un carácter teológico que se inscribe exactamente en la misma línea y se presenta como un complemento admirable de las perspectivas mariales de San Lucas? Es bastante paradójico constatar que muchos comentadores protestantes del cuarto Evangelio no dudan en afirmar el sentido eclesial de Jn 19,25-27. Añadamos algunas reflexiones a Le 2,35. En el tercer Evangelio Simeón predice la transfixión real del Salvador que debe transformarse en espiritual para su Madre; no se trata de una simple compasión natural, ni de una división interior a consecuencia de la opción entre maternidad humana. y maternidad mesiánica, sino más bien de un prolongamiento en el alma de María de la Pasión de su Hijo, de un sufrimiento especial y fecundo que la hace entrar en la historia de la Salvación. Las consideraciones del P. Benoit sobre María, Hija de Sión, que lleva en su persona el destino del pueblo y que queda verdaderamente desgarrada por la incredulidad de sus compatriotas, corroboran, según nos parece, nuestras afirmaciones. Creemos, con el P. Benoit, que Lucas se preocupa más de María en su papel en la historia de la Salud, que en su aspecto psicológico. Es esta entrada de María en la historia de la Salvación, la que relata el cuarto Evangelio: mientras llora a "su Hijo único", "su primogénito", María es elevada por Jesús a la dignidad de prototipo de la Iglesia, Madre de todos los fieles. No se trata de sumergir completamente a María en la Iglesia: María es anterior y está por encima de la Iglesia gracias a su maternidad propiamente divina. Hacemos nuestras las reflexiones de K. Rahner: "Es demasiado poco pensar que el desarrollo de la eclesiología pueda enriquecer la mariología; como si una teología exhaustiva de la Iglesia, determinando a partir de sus propios principios el lugar de María en la existencia y la función de la Iglesia, pudiese aportar mucho a la mariología, y preservar a ésta de una caricatura sentimental, y de un aislamiento subjetivista. Se puede pensar exactamente lo contrario: la mariología fecunda la eclesiología.... Conocemos la Iglesia en proporción a la ciencia con que conocemos a María". Recientemente se ha propuesto resumir toda la doctrina marial en los dos títulos de "Madre de Dios" y de "Prototipo de la Iglesia": "Madre de Dios es el principio. último en el orden de la causalidad formal. Prototipo de la Iglesia es, sin duda, el principio último en el orden de la causalidad final" (A. Patfoort). Si la maternidad divina de la Virgen María se pone de relieve en San Lucas, el Prototipo de la Iglesia queda subrayado en San Juan. Tradujo y condensó: TOMÁS LORENZO
