CONCILIUM

CONCILIUM Revista internacional
de Teología
SEPARATA del n.O 181 Enero 1983 ]. van Bragt:
NUEVO DIALOGO CON EL BUDISMO
EN JAPON
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J.
van Bragt
versalidad, se aplica también, naturalmente mutatis mutandis, a las
Iglesias jóvenes no occidentales.
SITUACION RELIGIOSA DEL JAPON
Para poder entender lo que representa el diálogo cristiano con el
budismo en el Japón tenemos que situarlo en el trasfondo de la si·
tuación religiosa del Japón. No es posible hacer una descripción como
pleta de esta situación, pero debemos, al menos, tocar los puntos si·
guientes.
1. Situación del Japón en el mundo budista
Después de la India y del Tibet, Japón debe ser el tercer país
más prolífero en nuevos movimientos religiosos en Occidente. De
entre los nombres que se han convertido en palabras corrientes en
diversos medios occidentales, algunos, como zen y «Pure Land», se
refieren a escuelas budistas tradicionales, mientras que otros, como
Sokagakkai (Nichitenshoshu) y Rlsshokoseikai, son nombres de <<nue­
vas religiones», inspiradas en el budismo. Todo esto puede hacernos
suponer que el budismo japonés está especialmente vivo ., vigoroso
y que Japón ocupa un lugar excepcional en el mundo budista. Esta
última afirmación es verdadera si la comprendemos correctamente: el
budismo japonés, el fruto :final de una rama del budismo extendido
hacia el Oriente en su variedad Mahayana, es excepcional no tanto
por su pureza y su vigor, sino más bien por la circunstancia excep­
cional de que actualmente es único en su género.
Durante más de un milenio, el budismo japonés se ha desarrollado
dentro de un magnífico aislamiento de su cuna, la India, y de sus
movimientos hermanos en los países Theravada (Sri Lanka, Birmania,
etcétera). Fue incluso un extraño, en los cuatro siglos que preceden
al período contemporáneo, para los países a los que debe la trans­
misión del budismo, especialmente China y Corea. Durante este largo
período de aislamiento, Japón desarrolló diversas formas de budismo
especialmente bien adaptadas a la religiosidad de los japoneses. Sin
embargo, algunas de estas escuelas --especialmente el zen y la «Pure
Land»- pueden considerarse como posteriores desarrollos o tenden­
cias, presentes actualmente en el budismo chino e incluso en el indio.
Esta breve caracterización puede indicar suficientemente la imposibili·
dad de que el budismo japonés pueda ser universalmente reconocido
como líder por los otros países budistas. Sin embargo, la excepcional
Nuevo diálogo con el budismo
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situación secular del Japón apoya la posición única de su budismo. El
budismo japonés es el único budismo de un país moderno, rico y to­
talmente desarrollado. El resultado es que ningún otro país puede re·
clamar una intensidad o nivel científico comparable de estudios budis­
tas, y que el budismo japonés se ha convertido en el ,principal finan·
ciador de los proyectos budistas en todo el mundo (difusión de «bi·
blias» budistas, construcción de santuarios conmemorativos en los lu­
gares santos de la India, etc.), Más aún: después de la expansión del
comunismo en China, Vietnam, etc., el budismo japonés es el único
que puede calificarse de budismo Mahayana «libre» en todo el mundo.
(Los casos de Corea del Sur y de Taiwan son algo especial). El hecho
de que, junto a la India (con Sri Lanka), Japón parezca el país en
el que el diálogo Este-Oeste se lleva con mayor vigor puede deberse
también en gran parte a las mismas circunstancias.
2. Situación del budismo en Japón
No se puede decir que Japón sea un país budista en el mismo
sentido que se dice que Irlanda es un país católico y Tailandia un
país budista; especialmente no se puede afirmar que el budismo sea
el elemento decisivo de la identidad nacional. Aunque ha atraído al
85 por 100 de los japoneses a su órbita, el budismo tiene que coexis­
tir siempre con la religión nativa de Japón, ahora llamada Shinto, a
la que nunca ha logrado absorber completamente y que, al contrario,
hasta hoy parece mantener una vinculación directa con la identidad
japonesa. A esto debemos añadir que el budismo no aparece en Japón
como una unidad, sino como un rico mosaico de sectas totalmente
independientes.
Además, desde mediados del siglo XIX, Japón ha sido testigo de
un «esplendor de los dioses», es decir, del nacimiento de muchas reli­
giones nuevas. Entre las razones que han provocado este llamativo
fenómeno no debemos olvidar el influjo desestabilizador de la civiliza­
ción occidental, antes mencionado. Mientras todas estas nuevas reli­
giones tienden a ser de naturaleza sincretista y pueden encontrar su
inspiración principal en el budismo (d. anteriormente), otras mani­
fiestan más o menos claramente sus orígenes sintoístas (Tenrikyo,
Omotokyo, Konkokyo, etc.).
Estas breves pinceladas permiten comprender mejor las siguientes
observaciones:
1) El esfuerzo cristiano de diálogo en ~l Japón, aunque de hecho
deba dirigirse principalmente al budismo, no debe limitarse sólo a él,
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Nuevo diálogo con el budismo
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sino que debe extenderse también al sintoísmo y a las nuevas reli­
giones.
2) Las relaciones mutuas entre esta gran cantidad de religiones
y sectas forman una intrincada red que, a menudo, aparece como una
sutil lucha de poder, cuya complicaci6n se agrava todavía más por las
vinculaciones con los poderes econ6micos y políticos. Tradicionalmente
(es decir, hasta finales de la segunda guerra mundial), estas relaciones
estaban oficialmente reguladas por el Estado. Sin embargo, desde el
final de la guerra del Pacifico se desarroll6 un cierto tipo de diálogo
interreligioso que parece dirigido principalmente a suplir la actual­
mente inexistente funci6n reguladora del Estado. Ni que decir tiene
que este tipo de diálogo interreligioso no es necesariamente muy reli­
gioso. En primer lugar llama la atenci6n su carácter diplomático, evi­
tando lo que el mundo occidental éonsidera una parte necesaria del
diálogo, es decir, hablar de las diferencias existentes.
3) La Iglesia está también necesariamente implicada en este diá­
logo y, por razones que ahora no podemos abordar, goza incluso de
una posici6n privilegiada en el mismo. Sin embargo, no podemos
sentirnos halagados y considerar que esto constituya el diálogo real
tal como es propugnado por el Vaticano II y es necesario en nuestro
tiempo. Por otra parte, este encuentro entre religiones requiere un
conocimiento tan íntimo de las condiciones siempre cambiantes que
deberla colocarse el cartel de «¡Peligro, arenas movedizas!» para pro­
vecho de todos los forasteros (incluidas las instancias romanas).
3. Situaci6n del cristianismo en Jap6n
S610 tres rasgos relevantes de la Iglesia cat6lica en Japón pueden
y deben mencionarse aquí. Para empezar, hay que considerar que se
trata de una pequeña minoría (escasamente el 0,4 por 100 de la po­
blaci6n: cuatro de cada mil) rodeada por todas partes por la difusa
religiosidad japonesa y por poderosas organizaciones religiosas. Por
tanto, psicológicamente necesita un fuerte sentido de identidad frente
a estas religiones, y, naturalmente, busca esta identidad por medio de
formas «auténticas» y fácilmente distinguibles. En segundo lugar, una
fortaleza de la Iglesia católica es el distrito de Nagasaki, donde está
vivo el sentimiento de ser herederos de los mártires de Kirishitan,
mártires que fueron condenados con la gran complicidad de algunas
sectas budistas. Por último, muchos de los líderes eclesiales, ante la
urgencia del trabajo con los movimientos de base, no han sentido
nunca la necesidad de poner al día sus estudios teol6gicos y pastorales.
129
Es cierto que muchas de las reformas propuestas por el Vaticano II
tienen poca utilidad en nuestra situación misionera. Desgraciadamente,
un bebé, en verdad relevante en la situación japonesa -la nueva y
positiva valoración de las otras religiones--, corre el peligro de ser
arrojado con el agua de la bañera.
Desde aquí se pueden entender dos hechos. El diálogo con otra&
religiones en Japón, más que un movimiento de la Iglesia en cuanto
tal (tanto en el sentido de los cristianos en general como de sus lí­
deres) hacia una nueva apertura a esas religiones, es en esta etapa
preocupación de una pequeña pero activa minoría. En segundo lugar,
el diálogo no parece haber tenido ningún efecto perceptible (todavía)
en la marcha general de la catequesis, la liturgia, las paraliturgias y
otras formas cristianas. Parece que nuestras realizaciones en este punto
son muy inferiores a las de la India.
ALGUNOS DATOS SOBRE EL DIALOGO CON EL BUDISMO
Debemos limitamos aquí a una visi6n general, remitiendo al lector
a la bibliografía para más detalle. Dejando de lado el diálogo más
diplomático, mencionado anteriormente, que permite un cierto grado
de colaboración en temas indiscutibles (por ejemplo, la paz mundial)
y que ha producido dos organizaciones con objetivos internacionales,
la World Conference of Religion and Peace (WCRP) y los United
World Federalists of Japan, quiero referirme aquí a los encuentros de
naturaleza específicamente religiosa.
Por parte cristiana, este diálogo es conducido principalmente por
unos cuantos especialistas y por cuatro institutos: el protestante NCC
Genter for the Study of Japanese Religions, en Kyoto (su forma ac­
tual se la dio en 1959 Tetsutaro Ariga; su director es Masatoshi Doi),
y tres centros cat6licos: Oriens Institute for Religious Research, en
Tokio (fundado en 1959 por Joseph Spae; su director es Raymond
Renson); Institute for the Study of Oriental Religions, en la Univer­
sidad de Sofía, Tokio (fundado en 1970 por Heinrich Dumoulin; su
director es Thomas Immoos); Nanzan Institute for Religion and Cul­
ture (fundado en 1975; su director es Jan van Bragt).
1.
Encuentros a nivel doctrinal
(acercamiento filosófico-teol6gico)
Entre otros, debemos mencionar aquí la Round Table Conference
on Religion, en Kyoto, iniciada por el Centro NCC y que convoca
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1.30
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a cristianos y budistas de distintas escuelas cuatro o cinco veces al
año para discutir problemas comunes; las Conferences on Japanese
Religion, una semana de conferencias con discusión en panel, organi­
zada cada año por el Instituto de Sofia en torno al tema «Cristianis­
mo y ... (una secta budista u otra religión)>>; y el Nanzan Symposia,
que reúne durante tres días, una vez cada dos años, a cinco estudiosos
cristianos y a cinco budistas para una discusión en profundidad sobre
un tema religioso. También tiene lugar cada dos años la Conference
on Religion in Modern Society (Cormos), en la que se reúnen líderes
de diferentes religiones para discutir problemas contemporáneos desde
un punto de vista interreligioso.
Sin embargo, estas conferencias sólo representan la punta del ice­
berg. Los institutos mencionados anteriormente también participan, de
modo menos espectacular, en diálogós con algunos grupos budistas,
en el estudio de las escrituras budistas, etc. En todo caso, las confe­
rencias tienden a impulsar a sus participantes a un estudio más pro­
fundo de las otras religiones o quizá también a una reflexión más
profunda sobre las propias tradiciones. Es de notar que, en Japón, esta
investigación y reflexión personal es anterior al nacimiento de las con­
ferencias interreligiosas. Ciertamente, desde la adopción de la civiliza­
ción occidental en el Japón durante el siglo XIX, el Japón es un país
que se siente heredero de dos culturas completamente diferentes, con
el resultado de que para sus ciudadanos más reflexivos se ha hecho
vitalmente necesaria una cierta síntesis entre Oriente y Occidente.
Esto ha producido una cantidad considerable de literatura en la que
se investiga la relación entre el budismo y el cristianismo. Caracteri­
zadas por su profunda y genuina apertura al cristianismo destacan las
obras de la denominada Kyoto School 01 Philosophy, cuyos represen­
tantes principales son: Kitaro Nishida (1870-1945), Hajime Tanabe
(1885-1962), Keiji Nishitani, Yoshinori Takeuchi, Shizuteru Ueda y
otros 1. Su influjo ha empezado a difundirse en el extranjero, especial­
mente en Alemania y en Estados Unidos.
2.
Encuentros a nivel de praXt$
(acercamiento experiencial)
También en la línea de las conferencias, pero pretendiendo esta
vez compartir la espiritualidad, está la Oiso Conference, que durante
Una buena visi6n de los modos de pensar de esta escuela y de sus re­
ladones con el cristianismo se encuentra en H. Waldenfels, Absolutes Nicbts.
Zur Grundlegung des Dialogs l.wiscben Buddbismus und Cbristentum (Frí­
burgo 1976).
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Nuevo diálogo con el budismo
1.31
quince años ha reunido a budistas (especialmente zen) y crlStlanos
cada año para compartir la experiencia religiosa 2. También hay que
mencionar la experiencia única del East-West Spiritual Exchange Pro­
gram, que, en septiembre de 1979, dio a .34 monjes y monjas budistas
la oportunidad de compartir durante tres semanas la vida monástica
en monasterios benedictinos y trapenses de Europa 3. Todavía más
conocido es el movimiento llamado a menudo «zen cristiano», cuyo
iniciador ha sido el P. Enomiya-LasaIle. Incorpora formas de «me­
ditación» propias del zen y, a menudo, ejercicios de Roan a la espiri­
tualidad cristiana, y organiza retiros en Japón y en el extranjero,
especialmente entre monjas católicas y gente laica. Dio lugar a la reali·
zación de dos centros de espiritualidad cristiano-zen, el Shinmeilrutsu
(de los Padres Lasalle y Kakichi Kadowaki), cerca de Tokio, y la
Comunidad Takamori del P. Shigeto Oshida, en la prefectura de Na­
gano. Aunque no es reconocido como auténtico zen por muchos
partidarios del zen, sin embargo contribuye ampliamente a la valora­
ción y adaptación del elemento contemplativo del cristianismo a la
situación japonesa.
A MODO DE CONCLUSION
Este estudio demasiado breve del diálogo budista-cristiano en Ja­
pón deja pendientes muchas cuestiones: ¿Cuál es la·finalidad de este
diálogo, qué presupone y qué implica? ¿Hasta qué punto los budistas
sienten también la necesidad de este diálogo? ¿Cómo puede conver­
tirse en un asunto de la Iglesia japonesa? Y muchas más. A la pre­
gunta «¿Qué es nuevo en el diálogo?», quiero aventurar la siguiente
respuesta. La Iglesia está invitada a abandonar su provincialismo occi­
dental y a actualizar su universalidad en el contexto oriental. Se ha
dado a los misioneros y a los cristianos en Japón la posibilidad teo­
lógica de vivir sus esfuerzos evangelizadores como un «intercambio
amoroso», con la conciencia de recibir más de lo que dan. Se ha dado
a nuestros cristianos conversos la oportunidad de incorporar su propio
pasado espiritual a la novedad del mensaje de Cristo. La nueva volun­
tad de la Iglesia para encontrarse con otras religiones, desde una base
de igualdad, ha significado ya un cambio real en la percepción del
2 Puede encontrarse un informe parcial en ZenCbristian Pilgrimage. Tbe
Frutts 01 Ten Annual Colloquia in Japan, 1967-1976: Tbe ZenCbristian
Colloquium (Tokio 1981).
! Puede encontrarse un informe en «Japan Missionary Bulletin» 34
(1980) 158-177, Y en «The Eastern Buddhist» 13 (1980) 141-150.
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cristianismo por los demás: de ser un adversario arrogante ha pasado
a ser un fuerte aliado -competidor- ofreciendo la posibilidad de
aceptar e! cristianismo sin someterse a humillaciones.
Sin embargo, e! «encuentro con el budismo» es una tarea ingente
que no puede llegar a buen puerto sólo por «las avanzadillas del cris.
tianismo en Oriente». Se trata de una tarea urgente para la Iglesia
universal y especialmente para todos sus teólogos. Desde aquí, e! pape!
de nuestros institutos locales sólo puede ser e! de catalizador y puente
para un mutuo intercambio.
¡Ojalá suene esto a una llamada urgente!
BIBLIOGl\AFlA
Cf. las obras de Joseph ]. Spae, la última de las cuales es Buddhist­
Christian Empatby (Tokio 1980).
H. Dumoulin, Christianity meets Buddhism (La Salle, Illinois, 1974).
«Japanese Religions» 10 (1979) núm. 4, con artículos de Yukio Irie, Jan
Swyngedouw, Nono R. Thelle, Jan van Bragt.
J.
[Traducci6n: 1.
VIAN¡]
VAN BRAGT