PDF (Capítulo 3) - Universidad Nacional de Colombia

TERCERA PARTE
Cuerpos, significados y
territorios
El parterismo: una concepción paez
sobre el cuerpo humano femenino
Hugo Pórtela Cuarín
INTRODUCCIÓN
Aunque los sistemas institucionales de salud hacen esfuerzos por ampliar su cobertura y efectivamente lo llegan a lograr, los tW wala,' cut, mbahisa, sobanderos,
yerbateros, etc. como recursos de salud propios de las comunidades Paez, se
conservan, perpetúan, y afortunadamente en algunas zonas, llegan a ser apoyados, o al menos respetados por el personal de salud formado en las escuelas. Esto demuestra la importante y urgida colaboración entre las diferentes cultutas de
la salud.
Las comunidades Paez cuentan con una doble posibilidad para encarar sus
problemas de malestar y enfetmedad: la medicina de escuela y el saber médico
propio representado principalmente por los rV wala y tut, mbahisa. Sin embargo, el mayor porcentaje de los partos no es atendido por ninguno de ellos.
Las tut,, mbahisa construyen y socializan los pensamientos a través de las palabras, y con éstas promueven las imágenes, las visiones, los sueños y recomiendan las prácticas sociales adecuadas que posibilitan el cuerpo humano paez. Razón por la cual es un conocimiento de todos. Pero ellas son las que están ungidas del poder para refrendar la presunción relacionada con las posibles causas
que desarmonizan el cuerpo humano, del pautado culturalmente.
Las tut, mbahisa, otras mujeres indígenas, e incluso algunas promotoras, revelan tal situación:
Ponencia presentada en el Simposio Internacional: "Cuerpo, diferencias y desigualdades"
en el VIII Congreso Nacional de Antropología, Universidad Nacional de Colombia, diciembre 5, 6 y 7 de 1997.
re' "viejo, anciano"; wala "grande en sabiduría", hombre sabio de la comunidad, mal llamado "médico tradicional".
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El parto no es difícil para nosotras, es natural, por eso no necesitamos de
hospital. El hospital es para operar cuando se es enfermo por algo que no es de
nosotros y no podemos curar, su tratamiento incumbe a los dolores del hospital.
Tener un hijo es de todos, es un evento natural y universal. La cita manifiesta la difetenciación conceptual entre la atención del parto y quien recibe al niño.
Efectivamente, no se trata de una atención del parto, sino de un recibimiento del
niño o niña, de un parterismo. Por eso «recibir los niños» no es potestad exclusiva de la tuty mbahisa; es una actividad que puede hacer cualquier mujer que haya
tenido hijos o cualquier hombre que las haya acompañado durante el alumbramiento.
El parterismo puede ser liderado por la misma embarazada, parturienta, «que
se atiende ella misma». Situación que es muy reconocida por la comunidad y
como tal, es un paso importante para convertirse en tut, mbahisa.
Viéndose ella misma que estaba en embarazo, que ella misma se atendía,
después la llamaron, viendo que ella misma podía y de ahí siguió atendiendo sin
nada de desconfianza.
El parto también puede ser liderado por el esposo o compañero, por la mamá de la embarazada, por la mamá del esposo —ocasionalmente-, por la tut,
"bahisa, o por el personal del hospital, generalmente cuando se presentan complicaciones.
CONCEPCIÓN DEL CUERPO FEMENINO PAEZ
En cada cultura de la salud existe una concepción sobre el cuerpo humano, encarnada y expresada en su cosmovisión, que genetalmenre se sinteriza en la concepción global del universo, de la natutaleza y sus procesos, y en la forma como
está organizada internamente la sociedad. Por tanto, no se puede separar la concepción del cuerpo de los procesos relacionados con la reproductividad biológica, la enfermedad, la salud, los remedios y las curaciones.
Metodológicamente, se ha aprendido que es posible una comprensión del
cuerpo humano por dos vías —emparentadas epistemológicamente—: lengua e
historia, cuya síntesis es lengua cultura. Pero no basta con la recolección del vocabulario del cuerpo en lengua; es necesario buscar nexos con el medio ambiente e intentar explicaciones de algunos fenómenos.
Para la obtención del vocabulario, se trabajó con narradores, especialmente r'é''
wala y tut, "bahisa, ancianos de la comunidad, en los espacios de la cotidianidad, recorriendo y «leyendo el territorio», o en los espacios artificiales que se
construyeron motivados por el investigador para obtener información más puntual, después de las revisiones criticas sobre los materiales. Otro elemento de
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trabajo fueron los dibujos del cuerpo humano. En efecto, a partir de los dibujos
de cuerpos humanos paez de hombres y mujeres, desde diferentes ángulos y posiciones, se logtaron comprender dos aspectos:
La contextualización de las respuestas en términos de cultura y el control —en
lo posible— de la traducción literal mecánica desde la anatomía de Occidente.
La tendencia de los agentes de salud — re ? wala y tu^ mbahisa especialmente—
a interpretar los dibujos en términos de su propia especialización: a diagnosticar
como si el dibujo fuera el enfermo.
Por esta vía se recopiló el vocabulario y la información etnográfica, que ha
permitido conocer la anatomía extema del cuerpo humano. Las diferencias entre
las denominaciones del cuerpo masculino y femenino están dadas precisamente
por la diferenciación del sexo. Además, ha permitido caracterizar la cultura de la
Kwekwe
(t/V)
Cuerpo
de espalda
t'i'Tjus, •
203
salud paez y a mediano y largo plazo permitirá avanzar, con el concurso de la
lingüística, en la comprensión de la anatomía y la fisiología como saber indígena
(ver imágenes).
Kwekwe
("'/)
Cuerpo
mujer
Kwekwe ^ « T »
(pit/é7)
tV-bui,
h
Hornbre
'
7
t ü we
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Iw - t ^ u l , -
t j " d a pil-
c a d a pet,
V"da B M
t , / d a p*ap'
Las diferencias entre las denominaciones del cuerpo masculino y femenino
están dadas por la diferenciación de sexo, expresadas así:
t,u?t,B,t,
w\
Kus,
pezones
pechos senos, a diferencia de pechu en el hombre.
genitales, partes externas en la mujer,
Actualmente se profundiza en la anatomía interna de la mujer, con la metodología que consiste en ir estableciendo las analogías entre el cuerpo, naturaleza
y cultura, a través de formas lexicales. Las formas lexicales que tienen que ver
con menstruación, útero, placenta, cordón umbilical, entre otras, expresan dicha
relación. Veamos;
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Lexemas Paez
Significado en el cuerpo
Significados en el medio
natural y cultural
ndu: ya?ha
útero
mochila
n
placenta
banco paez
m
s,a bwes
cordón umbilical
lazo
kwekwe yu? Bya:
menstruar
aparecer agua
pa go
Analogías que no se quedan en ese nivel, sino que como significaciones del
cuerpo, juegan un papel importante en las prescripciones para normar el cuerpo
y facilitar a la mujer su rol social como reproductora biológica del grupo.
ndu; v a?ha «útero o matriz»
Es un compuesto sintáctico (CS).
Con un componente uno (Cl) "du: parir
Y un componente dos (C2) yaha mochila
I
I
parir
mochila
"du:
i"1*13
n
du: ya ha literalmente traduce «la mochila de parir»; el componente dos es el
determinado, o sea la mochila tejida, parecida a la matriz de la mujer, donde se
concibe y se desarrollan los niños para luego nacer.
Toda mujer paez adulta tiene el conocimiento y la práctica del tejido, y existen algunas restricciones para esta actividad según sus estados biológicos.
Cuando la mujer en estado de embarazo está realizando el tejido de mochila,
debe entregar el trabajo a una mujer no menstruante (no necesariamente menopáusica) para que lo termine, cerrando la parte inferior o asiento de la mochila.
Si no lo hace, se piensa que simbólicamente la mujer está tejiendo su propia
n
du: yaha, dificultando el nacimiento del niño.
wes lazo, es logrado por las mujeres después de puchinganiar e hilar muchos
hilos; es un lexema presente en el nombre para cordón umbilical (syambwes). Se
piensa que puchinganiar e hilar durante el embarazo es la causa para que el niño
se enrede en el cordón umbilical.
Una mujer en estado fértil, después de cosechar en la parcela los productos
agrícolas, los transporta en una mochila a su casa. Al llegar a ésta, debe evacuarlos, porque se tiene la convicción de que si no lo hace, cuando esté en la época
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del embarazo su trabajo de parto o evacuación del niño, va a ser muy problemático.
El cuerpo humano para los Paez es un territorio compuesto por agua, piedra,
cumbres, cerros, huecadas, raíces, tallos, cogollos, hojas... etc.; existe una relación topológica cuerpo humano - geografía que a través -de los lexemas ha quedado como huella en el sistema de la lengua.
El agua detenida en las lagunas es fuente de vida, génesis del mundo nasa; el
agua que corre a través de ríos y riachuelos es la no-vida, no es agua detenida;
menstruar en Paez es no-vida, es correr agua kwekwe yu? Byia:, kwekwe - cuerpo,
yu? ~ agua, Byia: - aparecer, correr). Es por ello que las parteras, para informar
del inicio de la vida en el vientre materno dicen: «la mujer se detiene», como en
la laguna; no vuelve a correr agua de su cuerpo.
La mujer menstruante no debe bañarse en los rios o aguas corrientes, potque
por analogía, se piensa que puede perder fácilmente su vitalidad y pasar del estado frío de la menstruación al estado sólido del hielamento, por la pérdida del calor o «robo de calor» causado por la corriente de agua no-vida. Se recomienda
por tal motivo, que la mujer, durante este estado, se bañe en un hoyo que se hace al lado izquierdo de la casa.
La fisiología del embarazo paez informa de un niño que crece dentro del
vientre, sentado en el pango placenta o banco paez, en una ubicación izquierda o
derecha, dependiendo del tiempo de embarazo y circulando dentro de la ndu:
ya ha «mochila para parir», donde deben evitarse trabajos que impliquen mucha
movilidad contraproducente para el desarrollo del niño, o actividades que por
analogías con la naturaleza social y cultural, pueden causar daño.
EL FRÍO, VISIÓN ECOSISTÉMICA
Así como la seña, concepto clave en la fisiología paez, establece una estructuración espacial y demarcación del cuerpo, simbolizada en una sección derecha y
una izquierda, con un punto central indicador de equilibrio, la coronilla, también existe el frió y el calor en una relación dialéctica. El primero ubicado en
parte izquierda y el segundo en la parte defecha, guardando un equilibrio.
Las señas2 como energía circulante se encuentran en todos los elementos que
constituyen el cosmos paez, como virtud, poder o espiritualidad en la natutaleza y
como señas en la especificidad del cuerpo paez; circulan de izquierda a derecha o
de derecha a izquierda (englobando todo el sistema). Cualquier paez puede perExiste un mayor desarrollo de este tema en el articulo "El cuerpo, la seña y el signo en la
medicina Páez", elaborado por el autor para el III Congreso Internacional de la Asociación
Médica Hispanoamericana de Acupuntura, realizado en la Ciudad de Santa Marta, en el
mes de febrero de 1990.
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cibirlas, pero quienes, además de percibirlas, las interpretan, son los hombres
sabios —o thé? wala—, que mediante códigos de conocimiento y técnica chamánica, interpretan lo q u e está sucediendo a la sociedad paez y su territorio.
La seña tiene un tecorrido que abarca todo el cuerpo, es circular y comprende dos puntos extremos y opuestos: la punta del pie izquierdo (que puede ser el
talón, el empeine, un dedo, el borde) y la punta del pie derecho. La circulación
es bidireccional: puede empezar por el lado derecho y pasar a! izquierdo o viceversa. Pero de acuerdo con la circulación que tome la seña, depende su significado: si el rumbo que toma va hacia la derecha del cuerpo, es signo de que la
enfermedad gana terreno; lo contrario significa mejoría. Seña que al circular por
todo el cuerpo, entrando por los pies siempre descalzos y en contacto con la tierra, reconstruye en el cuerpo paez el espacio territorial al poner e n contacto los
cuatro mundos o casas que constituyen el universo paez. (Pórtela, 1990).
«Un poco de calor y u n poco de frío» se constituyen en los elementos vitales
de toda persona paez al nacer. El frío en la sección izquierda y el calor en la sección derecha, delimitadas en el cuerpo por t^á'' '"bus,, ~ la coronilla que es indicadora del equilibrio. Cualquier circulación del frío o del calor d e izquierda a derecha o de derecha a izquierda respectivamente, es indicadora d e desarraonía y n o
bienestar, expresado en dolores o enfermedades.
mbusy
Litetalmente, el «escaparate del cerro»,
se traduce como coronilla y es la parte
central d e la cabeza, encargada de mantener el orden, el equilibrio entre el frío
y el calor, entre la izquierda y la derecha. Permite el ordenamiento de los
Escaparate
discursos orales de los paez, después d e
que las palabras han salido de su depós ¡ t o e j c o r a z ó n y h a n pasado por el
CS: coronilla
C1:tha?
C2: mbusy
tha?
i
'
Cen
I
°
1
pensamiento localizado en el cerebro.
Desarmonía a favor del frío, que puede ser evitada cuando las mujeres tienen e n
cuenta, entre otras normas culturales, las relacionadas con la menstruación
(evitando salir de la casa cuando está lloviznando pata que el arco n o las coja o
enferme), el embarazo (evitando el baño en charcos de agua donde vive el duende, para que «no se bote familia» y «la criatura salga cristiano y n o animalito»),
con el parto y el puerperio (alimentándose con alimentos calientes y refrescándose con yerbas, para evitar que el arco la enferme y a las personas que viven en la
casa), el asentamiento en vivienda permanente, (la cual debe estar ubicada en las
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medianas alturas con climas frescos —relativamente—), además deben tenerse en
cuenta los rituales de o/recimiento y refrescamiento antes de acceder a aquellos sitios que tienen excesos de frío o de calor.
El frío, en la medida que va aumentando y «deja de ser normal», se materializa al lado izquierdo del abdomen, crece de tamaño y empieza a circular.
Eso cuando le duele el estomago uno siente una pelotica asi que va volteando poco a poco y eso es lo que al rato comienza a hormiguear por aquí, por la
cara. (Relato de tut, mbahisa).
Cuando gana el lado derecho es porque hay desequilibrio y exceso, siendo
una de sus manifestaciones el dolor. El frío puede atacar a cualquier persona:
Asi pasó en la Troja, un señor que estaba muñéndose y eso se revolcaba que
peor que una mujer en el embarazo y sabe que ese señor pescaba todos los dias... Le dio ese cólico y hasta nos mandó a llamat, cómo seria que estaba tan enfermo y lo tenían colgado con una guasquita. (Risas de las parteras).;.Igualito
como pa' parto. (Relato de una tut, "bahisa).
En las mujeres ataca especialmente durante el periodo premenstrual, menstrual, durante el embarazo y en la diera; también es causante de la demora del
parto; «El frío no es como el que sentimos, es otro frío», decía una tuty mbahisa.
«Uno siente como un dolor fuera, no es como siempre... El dolor de estómago
es otro, el dolor del frío claro que es en el estómago pero es otro». (Relato de una
tut, mbahisa).
Es una cualidad que como tal, tiene relación con todo lo que rodea a la mujer: el sol, la luna, el viento, el agua, los alimentos, motivo de usos y prescripciones especiales.
La especialidad, en el saber médico, que tiene que vet con el frío, es el parterismo con sus tut, mbahisa, quienes en sus procedimientos de acomodamiento
del niño dentro del vientre de la madre y del frío, utilizan tabaco, plantas medicinales, aceites y extractos animales clasificados como calientes.
«La tut,, mbahisa juega con remedios calientes». Set un especialista que busca
equilibtar el frío se refleja también en su nombre, donde tut, es barriga y mbahisa es calentar; literalmente, quien calienta la barriga.
TUTV "BAHISA
No obstante, los niños paez no son recibidos siempre por las tuty "bahisa
(calienta barrigas/parteras). Aunque pocos, también hay hombres que se desempeñan como tuty mbahisa y mujeres como rV wala. «Hay parteras que también
son médicas que entienden»:
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Ella aprendió con otra señora y u n señor; la señora Odulia y el marido que
era partero. El llegó a atender gemelos. El no vive, todo el tiempo que estuvo
con él aprendió, le enseñó más el esposo que doña Odulia. (Relato de una tut,
"bahisa).
Estas son conocidas socialmente como parte del Sistema Médico Paez,
«especialistas e n la orientación d e la reproducción biológica y social del grupo».
C o n ellas se ha podido precisar puntos álgidos de la cosmovisión y cognición
médica paez, fundamentalmente lo concerniente a la función social d e la mujer:
prolongar su comunidad y específicamente al proceso q u e ellas deben afrontar
para contribuir al bienestar de la comunidad. Entre los aspectos más sobresalientes se tiene su formación social. Las mujeres llegan a practicar el parterismo
por predestinación cultural que es anunciada por sueños o visiones. Estas son las
nit. "bal-iisa que han tenido sueños o visiones (aun desde muy temprana edad, al
igual que los fié1 wala), para desempeñarse como tal en su grupo.
Sueños. Los sueños «marcan el destino», el significado según las tut, "bahisa
no está determinado por «lo que uno quiere», sino por lo que «la naturaleza y la
comunidad han decidido para uno»:
A mí me avisaban los sueños y yo creo que uno aprende p o r uno mismo. En
un charco encontré una niña bien pequeftita y bonita que estaba jugando con
agüita y al rato se desapareció, el cabello era largo y estaba cobijada con una ruana de ovejo negro, de alli no más, me fui avisando señas en el cuerpo... Si el niño está volteado a un lado pues me avisa la seña. (Relato de una mt,, m bahisa).
Visiones. Las visiones se hacen presentes cuando las mujeres se encuentran
solas y muchas veces en espacios restringidos culturalmente para garantizar su
bienestar:
Mujer bien vestida con una jigra atrás... Donde se baña el duende, en caño
dulce. Ali dice la ancianita que había visto la tía y ella n o se quedó callada y fue
a preguntarle a otra tía para ver si la tía había estado pot allí y ella le dijo que no
habia salido de la casa. Q u e había visto una visión. (Relato de una tut, %ahisa).
No acogerse a la predestinación de sueños y visiones tiene sus consecuencias.
Veamos u n caso bien significativo: u n a anciana tuty ""bahisa relata que ella
menstruo a los diez años:
Doña Carmen opina que es una edad muy pequeña para estar mensrruando,
considera que no es normal a los diez años... Menstruación a los diez años que
no fue una enfermedad de! cuerpo de ella, sino que fue el duende y que le vino
bastante, ocho días completos, y que a los veinte días le volvía a dar nuevamente
y así pues llegó a formarse, y que cuando ella se casó ya le venia más y ya estaba
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pata morirse, hasta que ella botó pura sangre blanca, mucha gente a visitarla, entonces que uno de los visitantes fue en busca de un médico tradicional y así la
aliviaron, que ella sufrió mucho para poder vivir. Ella vio visiones y eso le produjo que ella se enfermara. Eso porque estuvo casi cerca a la montaña (...) y que
ella venía por un maizal y ella vio u n señor con una peinilla y un sombrero'y
que le vio así y que ese fue el motivo para que ella menstruara a los diez años. Si
ella hubiera aceptado, no le había hecho nada porque ella hubiera sido una médica tradicional pero como no recibió, le dio duro y por eso se enfermó, así (...)
la señora no cumplió visiones y por eso la estropeó.
Posteriormente a la presentación d e los sueños y visiones se deben seguir y
cumplir ciertas normas y rituales para la práctica. Explican u n suceso que va a
ocurrir, se tienen a temprana edad y luego se comentan con mujeres de su familia, madre, abuela u otras personas importantes d e la comunidad. Después de
los sueños y visiones que confieten el d o n de ser tuty m bahisa, algunas van donde
el sobandero, quien lo confirma; deben bañarse con plantas medicinales (igual
ocurre con el iré' wala), hacer dieta, hacerse limpieza y a su vez, recibir las instrucciones para iniciar su aprendizaje de largos años en la práctica.
«Aprender de su propio sufrimiento». E n este grupo encontramos las rúe,
"bahisa que sin haber tenido predestinación cultural h a n asumido esta función
básicamente por el reconocimiento social de la comunidad, pero cuya única
formación es su propia experiencia: «La experiencia le entra por los sufrimientos
de uno». «Aprendió viendo y atendiendo sus propios partos».
«Aptendizaje por necesidad». Al n o haber en la comunidad tur, "bahisa o
persona alguna que acompaña a una parturienta q u e así lo desea, se acude donde una mujer de la que se sepa, le haya ido bien en sus propios partos. Adquiriendo así experiencia y reconocimiento para cuando se presente una necesidad:
«Que a ella nadie le enseñó, sino que ella de por sí sola aprendió».
Yo, lo primero que comencé, fue con una sobrina; en ese tiempo no había
quién atendiera la hermana mía. Claro, yo habia tenido el mío, el mayor y nadie
quiere atender a la hermana, entonces me tocó a mí. Pues uno en esos momentos el primer ombligo que uno va a cortar, le da mucho miedo, tembladera. De
ahí para acá, las vecinas venían, me buscaban porque veían que ya había atendido yo esa niña, daro que la hermana me indicaba cómo tenía que hacer y todo.
Yo n o sabía nada, yo habia tenido el mío, pero el primero u n o no se da cuenta
casi de mucho, entonces ella me indicaba cómo tenia que cortarle el ombligo y
todo y de ahí para acá así me buscaban las vecinas y u n o así yendo y entre más
días va cogiendo más ptáctica y a medida de partos, más experiencia.
C u a n d o se aprende por necesidad, además de la experiencia, la tut y m bahisa
acude posteriormente a una partera mayor, una promotora de salud o a cursos
210
sobte partos: «Aprendí porque hacía mucha falta, había muchas parteras, pero
les daba pena. Entonces quise aprender yo misma y empecé a ttabajar(...) yo tenía una tía que era tut, "bahi sa, atendía a mi mamá y a mi me tocaba ayudarle y
asi iba aprendiendo. (Relato de tut, "bahisa)».
Es digno de particular atención que independiente de la formación de la tuty
m
bahisa, todas coincidan en su desempeño; aspectos que llevan a reflexionar sobre la relación teoria y práctica, que no puede set mecánica. Displicentemente se
alude a la empina de las tut, "bahisa, como si toda técnica no implicara conocimiento.
Un elemento teórico importante es el de las distintas articulaciones entre el
campo empírico (una práctica social o un campo físico y biológico) y el campo
semántico.
Pero no solamente son las técnicas las que cohesionan el saber de las tuty
m
bahisa. Ellas, además del sentido de colabotación, solidaridad y respeto, tienen
conocimiento sobre detección del embarazo, sobada, (acomodar al niño dentro
del vientre cuando tiene una mala posición), edad del embarazo, sexo del niño
(con base en la lateralidad derecha e izquierda), cortada del cordón y salida de la
placenta, complicaciones, riesgos, limitaciones y alternativas, alimentación y
puerperio, lactancia, y el frío en la mujer.
De no menos relevancia en el complejo conocimiento de la medicina paez en
general y en el de las tuty mbahisa en particular, son los sistemas de relación y su
respectivo control y reconocimiento social por parte de: parturienta, comunidad,
r e ' wala, otras tut, "bahisa, promotoras de salud y el Sistema Institucional de
Salud.
Con y sobre las tur, "bahisa, la investigación ha vislumbrado además de lo
anterior, otros elementos importantes que se concretarán en etapas posteriores:
fisiología y anatomía del embarazo, uso de plantas medicinales pot las tut,
m
bahisa, y el ciclo; sobandera, pulseadora en su formación.
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212
Impacto y reconstrucción simbólica
del territorio y del cuerpo:
Construcción simbólica leída desde
lo ambiental
Marta Rjnrrin
Las ideas que queremos desarrollar en esta ponencia son básicamente tres: La
primera, profundizar en la conceptualización del territorio desde lo ambiental,
concepto que en el inconsciente del trabajador de la minería del carbón comprende no sólo la naturaleza en si, sino también la naturaleza construida y simbolizada por el hombre; es decir, el territorio cuya construcción determina la
concepción de cuerpo de los individuos y de sus procesos de salud-enfermedad,
como es el caso del trabajador minero de La Jagua de Ibirico. Esto desde las representaciones que del territorio y del cuerpo el trabajador ha construido, en su
permanente ir y venir por las geografías y las vidas de sus allegados.
La segunda, mostrar cómo economías como la de la extracción del carbón
generan procesos culturales irreversibles que impactan las concepciones del
hombre; proceso que se lee en el territorio, en el cuerpo y en el ámbito ecosistémico, en movimientos de genocidio (muerte cultural) y biocidio (muerte biológica de la naturaleza). Fenómenos que, enmarcados dentro de economías globalizantes, motivan la construcción de un cuerpo y un territorio nuevo.
La tercera, dar cuenta de los procesos de construcción cultural que, como en
el de la salud-enfermedad, la comunidad de La Jagua de Ibirico ha generado en
su permanente acomodamiento a las condiciones cambiantes de su contexto cultural, hoy determinado por la minería del carbón.
En este sentido, es importante construir un referente teórico que nos permita
entender la racionalidad bajo la cual se genera y opera la cultura local alterna de
La Jagua de Ibirico. De igual forma, es necesario plantearnos algunos elementos
para tener en cuenta dentro de la lectura que nos proponemos, lectura sobre lo
213
ambiental a través de la construcción que el trabajador de la minería del carbón
hace de su territorio.
Parece ser que la vida del hombre actual, en la medida en que se ha venido
sofisticando, ha necesitado de un consumo mayor de energía, que como la fósil,
• por un lado, no es renovable y por el otro, le aporta un alto nivel de eontaminantes a nuestro planeta. El hombre moderno no depende solamente de la energía endosomática (necesaria para el metabolismo), sino también de la exosomádca o externa, que es la que le proporciona iluminación, calefacción, refrigeración, suministro de agua, transporte, industria, etc.
El consumo de esta energía, que ya en las sociedades primitivas doblaba a la
endosomática al utilizar leña para cocinar y calentarse, ha aumentado considerablemente en las sociedades modernas, hasta hacerse diez veces e incluso, en algunas sociedades más avanzadas y ricas como la estadounidense, cien veces superior a la endosomática. Además —y al contrario de ésta— la energía exosomárica no está sujeta a limites biológicos y tiende a aumentarse a sí misma. Como
fácilmente se deduce, su consumo es proporcional a la renta per cápita. (Peñuelas
1988:188).
EL TERRITORIO CONSTRUIDO E IMAGINADO
Suplir las necesidades energéticas del hombre de las sociedades modernas dentro
del actual modelo de globalización, que impone cambios en los patrones de consumo y producción y unos nuevos estilos de vida, le cuesta a nuestros países, en
Latinoamérica, altos costos ambientales, no sólo en términos de deterioro y extinción de recursos naturales, sino también en la calidad de vida del hombre.
Al respecto es bien conocido el caso de las comunidades Yanomami en Brasil y el impacto sobre su ambiente generado por la explotación de minerales como oro, titanio, bauxita etc.; es conocido el caso CRIC, en el norte de Canadá,
donde proyectos hidroeléctricos han provocado la inundación de millares de
hectáreas en el territorio donde vivía y desarrollaba la vida esta comunidad, hoy
al borde de un colapso cultural.
Muchas de nuestras comunidades minoritarias, indígenas, campesinas, negras, en Colombia, se encuentran afectadas por estas políticas y por la economía
internacional de extracción de recursos naturales —petróleo, oro, o en nuestro
caso, carbón—, sin que por ello sean consultadas y mucho menos consideradas
para el desarrollo de los diferentes proyectos de explotación.
Las economías extractivas dentro de este modelo económico no sólo se convierten en uno de los factores de mayor presión sobre los recursos naturales, sino sobre las clases económicas y políticas de los países latinoamericanos, a los
que se les exige suplir estas exigencias mediante la explotación ineficiente de sus
214
recursos narurales; es el caso colombiano con el petróleo, el oro, las calcitas, el
carbón, los chircales, etcétera.
Estas imposiciones las vemos a través de convenios y contratos que bajo figuras de cooperación mutua y otras, imponen sus proyectos desarrollistas a nuestros países, reproduciendo a través de éstos, nuestro papel ya histórico como
proveedores de materia prima antes y de energía fósil hoy; energía que luego se
convierte en el combustible de la modernidad de los "países desarrollados".
En este marco internacional y globalizador político y económico de la explotación de recursos naturales, se encuentra el proceso de extracción de carbón en
La Jagua de Ibirico; municipio donde se realiza una "minería de impacto", por
sus inflexibles consecuencias sobre la construcción de territorio del jagüero y de
todo lo que él encierra natural y simbólicamente.
Al impactar el territorio, se impacta el cuerpo y con él todas las concepciones
del hombre de La Jagua; el territorio, aqui, se refiere a lo risico-biótico de los ecosistemas (visión que para muchos es lo ambiental), y aquello que se concibe como la naturaleza construida, es decir lo cultural. En la realidad del individuo'de
nuestro estudio, lo natural esta inmerso en el mundo de lo que a diario se construye y reconstruye. De esta manera, el territorio encierra lo geográfico-fisico, lo
simbólico-imaginario, lo significado; es el espacio construido y recreado por y
para el hombre.
Lo anterior supone que el trabajador de la minería de carbón es un hacedor
de cultura y de naturaleza significada; un hombre hacedor de territorio, cuyas relaciones con el entorno, consigo mismo y con el otro, construyen una racionalidad diferente a la propuesta por el sistema económico clásico, desde los espacios
altemos de la cultura.
La racionalidad capitalista y su nuevo modelo desarrollista se encuentran en
contraposición con estos procesos culturales, de construcción de territorio. Su
ser es la explotación del hombre y de los recursos naturales en aras de la acumulación de capital. No es otra la lógica de las economías multinacionales en nuestros países, donde los beneficios de los proyectos se miden por parámetros como
el Producto Interno Bruto, PIB, de la nación, niveles de creación de empleo,
etc., y no por el beneficio real, local y regional que ellos engendran.
En este punto, una vez conformado el referente político y económico de los
fenómenos globalizantes y de lleno en la discusión de lo ambiental, continuamos ubicándonos frente al por qué de la importancia de plantear al hombre de
nuestro trabajo como constructor de su territorio y dentro de éste, de su cuerpo;
en efecto, los paradigmas científicos han pretendido ver al hombre por un lado,
como un genérico de hombre, un universal, y por otro lado, por fuera y totalmente desvinculado de la naturaleza.
215
Desde la ciencia, parece que n o existiera progreso científico más q u e a condición de hacer saltar al hombre fuera de la naturaleza y fuera del mundo. C o m o
lo plantea Rof Carballo al referirse al papel del hombre e n la naturaleza: "Desde
el nacimiento de la ciencia clásica todo el camino recorrido ha tendido hacia una
única finalidad: desvincular al hombre de la naturaleza, borrar sus huellas para
que esta naturaleza aparezca como una multitud de objetos y de acontecimientos
separados del hombre". (Carballo, 1993: 126-127).
La manera como el hombre se ve a sí mismo pasó de ser él dentro de la naturaleza, a ser él, y de allí a no encontrarse n i dentro ni fuera de la naturaleza;
por esta razón es importante resaltar que el hombre a quien se refiere esta ponencia n o ha estado, hasta ahora, por fuera de ella. Por el contrario, es u n hombre
que se concibe dentro de las inmensidades de la naturaleza, como u n marcador
más, dentro del territorio construido.
Aqui n o podemos decir lo que dice Moscovici sobre la ciencia clásica: "Por
consiguiente es un intento de recrear la naturaleza en ausencia del hombre".
(Moscovici, 1991: 138). Por el contrario, son el hombre y la naturaleza q u e de
manera retroalimentada se construyen y recrean.
Actualmente experimentamos un viraje e n estas formas de concebir la naturaleza y el hombre. Éste, que antes fuera expulsado por su propia máquina de la
ciencia, vuelve a entrar en el escenario, "surge como fenómeno clave de nuestro
tiempo, una idea del sujeto como protagonista de la ciencia". (Carballo, 1993:
138)
Incluso desde las ciencias duras ya no podemos pensar e n la unicidad de
procesos naturales -y mucho menos en la del pensamiento h u m a n o - que se diversifica desde lo cultural.
La ambición de reducir el conjunto de procesos naturales a u n pequeño
número de leyes ha sido totalmente abandonada. Actualmente, las ciencias de la
naturaleza describen un universo fragmentado, rico en diferencias cualitativas y
en potenciales sorpresas. Hemos descubierto que el diálogo racional con la naturaleza no significa ya una decepcionante observación de u n mundo lunar, sino la
exploración, siempre electiva y local, de una naturaleza compleja y múltiple.
(Prigogine, 1990:35).
A lo largo de la historia el pensamiento h u m a n o ha transitado por diferentes
paradigmas o concepciones con respecto a formas de ver el mundo y de verse el
hombre dentro de él; de igual forma, la naturaleza, el territorio, se ha construido
marcado por estas concepciones. La naturaleza antigua era fuente de sabiduría; la
medieval hablaba de Dios. En los tiempos modernos su silencio era tal que Kant
consideró que era necesario separar completamente ciencia y sabiduría, ciencia y
verdad. Esta dicotomía aún perdura. Después de 2 siglos tenemos prisa de que
216
llegue a su fin y, desde un punto de vista científico, parece que hoy se dan las
condiciones necesarias para que así sea.
Las nuevas lecturas desde diferentes disciplinas, entre ellas la antropología,
muestran que el hombre nunca ha salido de la naturaleza, que, por el contrario,
ésta ha sido siempre materia de sus construcciones simbólicas. El hombre es en
la medida en que construye su territorio, a través d e sus complejos simbólicos.
Es el caso de la cultura del habitante de La Jagua, cuyo hombre está imbuido en
un espacio en el que las geografías que construye desde lo simbólico y las relaciones que plantea con la naturaleza, más que por fuera, lo ubican adentro, en
una permanente dinámica de construcción y retroalimentación.
Son estos elementos y n o otros, los que n o s llevan a plantear la necesidad de
leer desde el territorio la construcción de cuerpo y de los procesos de saludenfermedad, propios de cada cultura, así como de proponer q u e la lectura de lo
ambiental se haga desde la construcción que del territorio hace cada comunidad.
Sólo asi se posibilitaría, desde el paradigma d e lo ambiental, construir un espacio para ver lo alterno, lo local de la cultura con toda su complejidad.
Hoy lo ambiental se propone como una construcción frente a la desterritorialización de la cultura. Lo ambiental es una forma d e ver el problema a partir de
la racionalidad ambiental d e los procesos económicos. Leef describe esta construcción:
La construcción de la racionalidad ambiental es un proceso político y social
que pasa por la confrontación y concertación de intereses opuestos, por la reorientación de tendencias (dinámica poblacional, racionalidad del crecimiento
económico, patrones tecnológicos, prácticas de consumo) por la ruptura de obstáculos epistemológicos y barreras institucionales; por la creación de nuevas formas de organización productiva, la innovación de nuevos métodos de investigación, y la producción de nuevos conceptos y conocimientos. (Leff, 1994: 20).
Lo ambiental reconoce las realidades vividas por las culturas locales alternas
y permite la validación y convivencia de sistemas de conocimiento nacidos desde
la hibridación y la alteridad. Al mismo tiempo, posibilita a las culturas alternas
locales seguir existiendo frente a los procesos productivos capitalistas. Sin embargo, esta racionalidad ambiental lee la cultura como un fenómeno moldeable a
los intereses de lo que puede ser una sociedad ambiental, proceso que se puede
construir nuevamente desde las clases dominantes hacia las dominadas, desde lo
mental hacia lo real.
Lo ambiental se perfila como u n nuevo paradigma que pretende la construcción de u n nuevo cuerpo y un nuevo territorio, nuevas relaciones con el entorno, consigo mismo y con el otro, que permitan generar u n a nueva racionalidad
217
frente al uso y manejo de los recursos naturales —entre ellos el recurso humanodel planeta tierra.
Frente a estas racionalidades, las culturas llevan la delantera. Existen discursos que se construyen desde sus realidades objetivas, no a partir del impacto de
multinacionales o de los impactos del desarrollo moderno, sino de impactos que
vienen de mucho antes, quizá desde hace 500 años y más.
Por esto, proponemos leer lo ambiental desde el territorio, para posibilitar a
través de la lógica del territorio —que es la que el hombre construye partiendo de
su experiencia y que luego constituye en complejo simbólico— las lecturas desde
su realidad; lo que permitiría construir sobre realidades propias culturales y no
sobre visiones subjetivas impuestas.
El habitante de La Jagua está en un proceso de reconstrucción de su territorio
y de sus contenidos. Esta construcción, él la hace desde el impacto generado por
los procesos mineros; procesos violentos que se dieron en forma directa sobre
los paisajes y en forma indirecta sobte el jagüero y su cultura. El proceso de explotación de carbón, nunca antes desarrollado en la zona, generó una nueva realidad que causó impacto en las concepciones de lo ambiental, como el territorio,
desdibujado simbólicamente, como se puede leer en las representaciones del territorio y del cuerpo impactado del trabajador de la minería del carbón.
Lo ambiental adquiere aqui la dimensión de las relaciones que el hombre
plantea con la naturaleza, es decir el territorio, espacio físico y simbólico donde
se concreta su ser. Esta construcción de nuevos significados se hace desde la cotidianidad económica, engendrada por el proceso productivo de la extracción de
carbón, cotidianidad que es de magnitudes diferentes tanto para el jagüero, como para el migrante de la Jagua.
El habitante de la Jagua se plantea dentro de una relación de autoconstrucción, donde no sólo construye cultura, sino que construye naturaleza. Para entender cómo se plantea la relación del hombre con su entorno, construido a través de su alteridad cultural, analizaremos la concepción que manejan el migrante
y el jagüero (que para nosotros es la misma concepción) del territorio, como espacio en el que se construye y recrea la naturaleza, la cultura, y el cuerpo como
extensión de éstas. Pensamos que el trabajador de la Jagua n o marca sobre su
cuerpo universos disímiles a los que marca sobre el territorio, y que necesariamente estos universos se construyen entretejidos el uno con el otro.
A pesar de compartir una concepción de territorio idéntica, el espacio vital
representado1 del trabajador de minería a cielo abierto y del trabajador de mine1
Representaciones que se hacen al nivel mental en el inconsciente del trabajador; que fueron logradas a través de la reconstrucción de los procesos de vida del trabajador minero y de
representaciones del cuerpo y territorio, elaboradas en talleres con grupos de trabajadores e
individualmente.
218
ria de barbacha, ya empieza a mostrar marcadores de cuerpo y d e espacio q u e se
confrontan constantemente con las geografías mentales, simbólicas y físicas tradicionales. Esto pone de presente una lectura sobre la nueva realidad frente al
proceso que se vive.
La capacidad de construcción simbólica del trabajador de la Jagua nace d e la •
diferencia, de la disyuntiva que le propone el nuevo orden de cosas; significaciones que están en proceso de acomodamiento y que se plantean a través de las
evaluaciones, después de la llegada del carbón. Finalmente, se acomodan las lecturas de ayer con las lecturas nuevas, en una controversia en la que surgen nuevas respuestas para un viejo problema que hoy está más acentuado: la confrontación de imaginarios, la acomodación de afectos, la significación de procesos.
El imaginario conocido del territorio le da acceso al hombre de la Jagua a las
inmensidades de su misma mentalidad simbólica. Pretende todo y nada; aunque
sea el territorio exiguo, ei h o m b r e está seguro, su ansiedad no existe, no hay limites conocidos, no hay propiedad, sólo hay inmensidad a la que se teme pero
que se desequilibra cuando hace parte de lo privado, de lo regulado.
La concepción del territorio para el migrante costeño y el jagüero está ligada a
lo q u e cada uno ha conformado mentalmente como lo natural y lo artificial. Parece como si en sus concepciones llegaran a la misma conclusión que, según
menciona el físico Prigogine, es u n a condición de los sistemas artificiales y una
característica de los sistemas naturales;
En el limite, podría invertirse la cuestión de la pertinencia, de los modelos
del equilibrio; es necesario protegerlo de los flujos que constituyen la naturaleza,
es necesario empaquetarlo o embotellarlo, como el frágil y artificial homúnculo que
en el Fausto de Goethe... "Ven, abrázame con ternura en tu seno, pero n o demasiado fuerte, por miedo a que el cristal estalle", es la propiedad de las cosas; a
lo que es natural, apenas le basta el universo; lo que es artificial pide un espacio
cerrado. (Prigogine op. dr..- 166).
Los amigos de la Jagua nos contaron una y otra vez cómo la vida ha cambiado, n o sólo a raíz de la minería del carbón, sino simplemente potque la vida
cambia a la velocidad a la que cambian las expectativas del hombre; sólo que
ahora sus lógicas de vida n o se ajustan a la realidad que se vivencia. El territorio,
al igual que el cuerpo, está adquiriendo nuevos marcadores que lo circunscriben
a racionalidades que de antaño n o podían tener.
El territorio hoy encierra principalmente tres visiones: 1. La escasez producida por el desmejoramiento de la oferta ambiental, q u e a su vez está referida a los
cambios ambientales. 2, La enfermedad como principal consecuencia del desmejoramiento de los recursos naturales. 3. Los cambios que a todos los niveles de
la vida social se están generando.
219
La concepción de bienestar para los amigos de la Jagua tiene que ver con la
abundancia que les procura la naturaleza, el territorio, que de otra manera sería
leído como sinónimo de vida. Al ser impactado el territorio, ya sea directa o indirectamente, se generan enfermedades como la pobreza, el hambre, la desesperanza. El rio ya no tiene vida ni provee la vida, los vientos se convierten en aves
de mal agüero que como éstas se transportan causando la enfermedad.
Para la construcción de los nuevos imaginarios no importa si se está al otro
lado del territorio; tampoco es requisito conocer la zona minera. Se construye
aun siendo ingenuo de la magnitud del desastre; sólo basta con los imaginarios
que traen los que han ido y cuentan su impacto ante tanto desarreglo de cosas,
agua, aire, tierra, suelo, aves.
La enfermedad nace de este desarreglo de cosas, y en este orden se toma en
un fenómeno de dimensiones sociales. Sin embargo, la enfermedad construida a
través del impacto del territorio no marca aún todos los cuerpos; la enfermedad,
al no aparecer objetivamente en el cuerpo del habitante de la Jagua, se convierte
en un imaginario de enfermedad, que a partir del desarreglo ambiental genera
ansiedad social.
"Esta es una enfermedad puesta, que el mismo hombre se ha fabricado, estamos enfermos de..." dicen los amigos. Esta expresión no permite otro análisis
más que el que nuestra subjetividad nos deja pensar; están asustados, porque el
trabajador siente:1 primero, que está en contra del orden natural de la vida y segundo, que es imposible vivir sin la conciencia de estar contribuyendo a la problemática ambiental.
Lo ambiental, en el imaginario de la señora Elida, no es sólo el monte y sus
riquezas, su abundancia; más bien es la pureza, lo no contaminado que éste
pueda ser. De aqui la diferencia entre lo natural y lo artificial; la tierra puede aún
producir pero ya hay un espacio entre lo que se fuerza y lo que a voluntad nace
de por sí.
El territorio, hoy, está siendo marcado desde la lógica del capital; esto le
plantea una crisis al jagüero, en el ámbito de su complejo simbólico. Sin darse
cuenta, poco a poco este territorio se hace más exiguo, de ral forma que ya es
imposible caminarlo en busca de lo que se necesita para construir la vida.
De aquí la importancia del análisis del territorio desde los espacios vitales del
trabajador, a través del cual se evidencia la necesidad del territorio como espacio
donde se construye la vida. En este sentido, estas culturas locales están siendo
sometidas a un hacinamiento territorial, entendiendo éste como no tener acceso al
espacio necesario para desarrollar la cultura, con todas las formas de hacer la vida, tanto biológica, como social y ambientalmente.
2
El trabajador de las explotaciones de carbón a cielo abierto. [N. de las C.)
220
Además, el territorio del que hablamos no está sujeto a las estructuras mentales del hombre inmerso en el sistema económico clásico. Se vive de él, pero no
se le sujeta como se hace en nuestro sistema, no se trafica con él, no se circunscribe a la propiedad privada, no se trauma en la medida en que difícilmente se
plantean con él relaciones deteriorantes. •
De aquí el postulado de que en estas culturas alternas locales, como la de La
Jagua de Ibirico, o las culturas ribereñas de la Costa Adántíca referidas por varios autores, el hombre de ellas nunca ha estado por fuera del ecosistema, como
lo plantean los ambientalistas.
Las posturas que permiten ver la naturaleza alejada del hombre o apartada de
éste por su sino tecnológico, no hacen sino sacar del planeta a aquellos hombres
que en realidad son hacedores de naturaleza y cultura, hombres cuya capacidad
no es la de fabricar mundos materiales, sino la de imaginar y fabricar relaciones
simbólicas con el territorio y que, por supuesto, no están ni van en la misma dirección de aquél que, a través de la instrumentalidad, pretende conquistar la naturaleza cual infeliz mujer con la que se pasará una noche.
El hombre del que venimos hablando posee la capacidad de crear sentidos
construyéndose a si mismo y a su entorno dentro de una racionalidad diferente.
Es así como conforma sus espacios, sus tiempos, sus ciclos, sus leyes naturales, y
dentro de todo esto, su cuerpo, como un marcador más dentro de la construcción del territorio. Sin embargo, hoy no es difícil darnos cuenta cómo el trabajador de la minería del carbón ha empezado su proceso de reconstrucción sobre el
territorio a partir de su nueva realidad, la actividad minera.
Ya se perfilan nuevas construcciones sobre el territorio, el cual seguirá siendo
parte de sus imaginarios, pese a que las nuevas racionalidades le propongan
asumir nuevas relaciones frente a él. Si observamos las representaciones elaboradas por los trabajadores en el Conjunto N2 6, donde se representa en la parte
superior el espacio aprovechado por el trabajador de minería de barbacha —
trabajador independiente que aún no ha sido impactado directamente en su
cuerpo'— y en la parte inferior la representación de los trabajadores de minería a
cielo abierto, minería institucionalizada a través de la empresa y cuyos trabajadores han padecido directa e'indirectamente algunas patologías relacionadas con la
actividad, podemos concluir:
La experiencia cotidiana circunscribe el territorio que se es capaz de construir. En la experiencia del barbachero existen múltiples refetentes simbólicos
que demarcan el territorio; allí se encuentra no sólo lo natural (ríos, montañas,
carreteras), sino también la memoria social de cada espacio que se referencia.
3
Ver las representaciones 1 y 2, que corresponden a trabajadores de minería informal (de
barbacha), en contraposición a las N2 14 y 12, que corresponden a trabajadores con impacto
físico en sus cuerpos por enfermedades profesionales.
221
Aunque, la construcción del territorio del trabajador de barbacha no es delimitada y a pesar de que no se construyen vínculos de propiedad, si es usufructuado en toda su posibilidad.
El territorio del trabajador de minería a cielo abierto se circunscribe a la empresa minera para la cual labora, lo que debilita el conocimiento de la sistémica
del territorio.
El territorio en la mente del trabajador de la minería a cielo abierto empieza a
perder referentes y a ganar otros, como la visión en lineas gruesas de lo que éste
concentra.
El territorio sigue siendo para los trabajadores un espacio donde deambulan
variados imaginarios.
El territorio empieza a perder su capacidad en abundancia y calidad, y se empiezan a marcar espacios aislados, desarticulados de la totalidad como el espacio
de la mina, de La Jagua, del campo, etc.. (Comparar esto con las representaciones colectivas Conjunto N° 6, p. 237, y las representaciones individuales Conjunto N" 5, p. 236, del espacio de la mina.)
LA CONSTRUCCIÓN DE CUERPO IMPACTADO COMO MARCADOR DEL TERRITORIO
Dentro de esta construcción de territorio, se encuentra el cuerpo como un marcador de éste, sobre el cual existen a su vez marcadores que lo caracterizan como
una microunidad sistémica, que hace parte del macrosistema que viene a ser el
territorio.
Sin duda, buena parte de la concepción que el trabajador de la minería del
carbón tiene de su cuerpo, ha sido conformada a partir del legado de tres.imaginarios: 1. El imaginario que manejaba el conquistador al llegar a América; 2. El
imaginario de lo indígena; 3. El imaginario que posteriormente se mezcla con éstos, que es el que encierra lo adjudicado o traído por el negro de África. Estos
imaginarios se encuentran en las diferentes representaciones inconscientes del
trabajador, matrices cultutales que se pueden leer a través de sus sistemas de curación, donde juega un papel principal el conocimiento de las prácticas de brujería, hechicería, magia, medicina de plantas, "rezos, etc., a través de las cuales se
leen sus sistemas simbólicos.
Mencionemos rápidamente el sistema más notorio que se demarca directamente sobre el cuerpo, para construir un referente de la concepción tradicional
del cuerpo y a partir de él, mirar el cuerpo impactado del trabajador. El sistema
es el que tiene que ver con la brujería, la hechicería y la magia.
Estas prácticas se constituyen en marcadores del cuerpo a través de su postura, constituyéndose en la enfermedad postiza, o del diablo; es la enfermedad que
el hombre es capaz de crear, de construir. El hombre se hace constructor nue-
222
vamente de naturaleza, de una naturaleza que se deja crear y moldear, de acuerdo
con el conocimiento que se maneja; la enfermedad aqui es parte de esta creación
del hombre, quien la diferencia claramente con respecto a las enfermedades naturales o de Dios, que son mandadas únicamente por él.
. El mal, como se llama a la enfermedad, tiene connotaciones diferentes a la
enfermedad, como se concibe desde la medicina clásica. Se diferencia no sólo por
su proceso de diagnóstico y curación, el sentido de la afección, las características
del muerto, la dinámica en la utilización de determinadas técnicas en la colocación de la misma, el oficiante del mal. Igualmente, éste es un sistema simbólico
que no desemboca en el cuidado o atención de la salud del tipo que ocurre en la
medicina alopática, en su naturaleza, en las causas de la enfermedad, no tiene
que ver con cualidades medicinales de remedios, no se le vincula a ninguna clasificación de la enfermedad, y mucho menos existe una institución social encargada de su prevención o curación.
Lo que podríamos llamar los agentes causantes de la postura de un mal no
siempre son los mismos. No hay correspondencia entre las características del
mal y la causa del mismo. Sucede que las manifestaciones de diferentes males
pueden ser las mismas, pero tener un agente diferente.
Unos agentes de esa enfermedad son la envidia y otros la venganza; por
amor también se puede hacer una enfermedad de esas en que la persona se sienta herida. "Lógico, él se sintió herido, está en su razón, él lo hizo por venganza
de la burla de ella. La venganza es un daño que me hacen a mí; yo tengo ese dolor, ese resentimiento, yo trato de vengarme, de herir también y de hacerle el mal
que yo más pueda, para hacerla sentir mal, aunque usted no sepa que yo fui pero yo sé que usted está sirviendo, entonces me estoy vengando de aquello que usted me hizo".
Esas enfermedades supuestas pueden ser causadas por egoísmo, en el caso
de:
A mi papá le hizo esto una señora muy bebedora, sinvergüenza y mi papá un
señor muy correcto en todas sus cosas; en el pueblo le tenían mucha fe, él los
rezaba, les hacia cosas muy buenas; lo que está pasando ahorita conmigo, le dicen a la gente que en tal parte hay una señora que sabe rezar, o sea ya me tienen
la fe, la confianza y pues lo que les he hecho les ha servido; eso pasó con mi papá, al transcurrir el tiempo, es mucha la fe que la gente va a tener en mi; a mi
papá, todo el pueblo lo quería, y la señora sabia las mismas cosas que mi papá,
o tal vez más, yo no sé, pero ella no era tan acatada por la gente y eso la hacía
sentir mal, a lo último lo que hizo fije matarlo, él tenía un conocimiento y experimentaba con eso; por ejemplo, lo que él quería, lo practicaba, por eso son curiosos, porque es una curiosidad, se necesita tener mucho cuidado, mucha técnica. Si uno quisiera ubicar esa enfermedad es difícil porque las enfermedades de
223
Dios, uno dice |Ay! Me duele el estómago... y sabe uno dónde ubica uno el estomago, pero en éetas enfermedades no. (Santana, 1996: testimonio oral).
No siempre es en el cuerpo de la persona donde se marca con la brujería. De
igual forma se puede hacer marcando una pertenencia de quien se va a afectar,
como en el caso de un negocio que es manejado por quien se desea dañar. Si
bien es cierto que este no es el único sistema que juega en la construcción del
cuerpo del trabajador, es verdad que es uno de los más importantes. Por ello el
esbozo que hacemos de él aquí nos permite tener un referente de lo que hasta
hoy era la concepción de cuerpo de este trabajador.
Hasta hace muy poco, en La Jagua dejaron de existir los rezadores de culebra.
Aún se reza a los niños contra el mal de ojo, el susto y otras enfermedades, pero
sin lugar a dudas el cambio de la actividad productiva que tiene que ver con el
paso de la economía del agro a la actividad que encierra la explotación del carbón, ha generado un impacto no sólo en la concepción del territorio —como ya
lo veíamos— sino también, y directamente, sobre el cuerpo físico e indirectamente sobre la concepción que sobre él tiene el trabajador de la minería del carbón.
Para evidenciar este impacto miraremos las lecturas que corresponden, al trabajo de talleres y de paneles realizados tanto con trabajadores de minería a cielo
abieno como de minería de barbacha; esta información la presentaremos en dos
bloques diferenciados, según la clase de minería a la que se vincula el trabajador:
minería a cielo abierto, que corresponde a una actividad institucionalizada, y
minería de barbacha, una minería informal que no institucionaliza ni al individuo ni los procesos de exploración. Todo esto con el objeto de ver la incidencia
del impacto de acuerdo con las formas de vinculación con la actividad. El impacto se evidencia en tres formas:
Impacto sobre su concepción de cuerpo. Las representaciones que el trabajador hace de su cuerpo lo muestran en una dinámica de cambio; este impacto se
relaciona a su vez con la concepción que se tiene del trabajo y de las relaciones
dentro de la actividad productiva.
Impacto sobre el cuerpo físico, con la consecuente manifestación de enfermedades profesionales en períodos de tiempo muy cortos de actividad.
Impactos psicosociales como el estrés, los nervios, la autoestima, que no sólo
causan problemas en el ámbito familiar y laboral, sino también en el social.
EL CUERPO DEL TRABAJADOR DE LA MINERÍA DE BARBACHA
En las representaciones del trabajador de la minería de barbacha notamos una
visión más pausada de la vida: es aquella forma de ver la vida que permite mantener el equilibrio entre vivir y existir.
224
El trabajador de barbacha aún n o aprende los conceptos que son comunes
en las miradas de los trabajadores de minería a cielo abierto; minería que n o sólo institucionaliza un proceso, sino que también institucionaliza, a través del
proceso, el cuerpo. Conceptos como la enfermedad profesional, la jomada laboral, el sindicato, el sistema productivo... le son ajenos, muy a pesar de que en algún m o m e n t o de su vida le hayan sido familiares.
Podemos decir que el trabajador de barbacha mantiene, de cierta manera,
parte de su imaginario relacionado con su concepción tradicional de trabajo, intacto; la actividad de la minería se constituye para él, en este momento, e n una
de las tantas bonanzas que a lo largo de su vida ha observado. Aquí algunos
elementos que dejan ver cómo arma su imaginario con respecto a la enfermedad:
La relación de frío-calor determina en gran medida los procesos de salud y
enfermedad: la enfermedad adquiere otras connotaciones. El agente n o es el polvillo, como en el caso del trabajador de minería a cielo abierto; aquí ei agente es
el mal manejo que se hace del cuerpo, que al ser sometido a temperaturas diferentes, reacciona provocando u n a situación de enfermedad.
La vida buena como un marcador de la salud: la concepción del cuerpo del
trabajador de barbacha está ligada al bienestar q u e se obtiene llevando, por asi
decirlo, una vida sana.
C o m o vemos, esta forma d e leer el cuerpo se vincula necesariamente con el
territorio, con su oferta ambiental, pero no sólo con eso; también con los cuidados que simbólicamente se observan con el cuerpo, donde lo frío y lo caliente
permite interpretar el manejo q u e del cuerpo se hace. El territorio dibuja estas relaciones y se ordena a partir de estos conceptos.
Al perder la lógica de este orden por el influjo de nuevos ritmos y espacios,
no solo se está borrando el código de lectura de este universo simbólico inscrito
en el territorio, sino que también se está afectando el cuerpo imaginado, físico,
conceptualizado; es en este m o m e n t o cuando, a nuestro modo de ver, se entra
en crisis y aparece la enfermedad, pero como parte de una interpretación de la
realidad, que se edifica en un imaginario d e enfermedad, asociado con la realidad cambiante.
Señora Francisca, ¿usted por qué cree que hayan cambiado las enfermedades?
Por cambiar las costumbres. De ahí pueden provenir muchas cosas; o sea,
fíjese, ellos trabajan y porque están muy sucios, vienen y ra, ra se bañan en el
mismo momento. Entonces ya la sangre ya va cambiando mucho, ya como se va
resfriando y entonces eso que se van tragando ahí metidos trabajando, todo eso
se les va acumulando también en los pulmones. Yo digo que por eso será... y
también las enfermedades provienen de los animales, antes los animales no se
225
vacunaban, el ganado no se vacunaba, nada, y ahora es pura vacuna y de ahí
provienen las enfermedades también, por la carne. Uno antes comía bastante
comida de monte, de animal de monte, una comida sana la de animal de monte, por eso creo. Yo creo que por eso duraba tanto la gente antes, porque lo que
comían era comida bastante de monte, las carnes •limpias, porque los ganados
no se vacunaban... Pero ahora, y entonces, poniendo, yo fui criada en el monte,
porque los papas míos tenían una finca y ahí nos criaron, ahí uno comía bastante. Era comida limpia, el ganado ni se vacunaba ni nada.
Usted cree, eso es malo, vea esos muchachos cuando lleguen a una edad,
poniendo, la que uno tiene ahora... Eso van a volverse pura dolencia, eso se van
acumulando ese pasmo ahí. Sí, pura dolencia, es malísimo. Los viejos antes les
decían a los que estaban levantando que se cuidaran; lo cuidaban, pues, a u n o lo
cuidaban, de no dejarlo bañar a deshora. Entonces, poniendo, yo a ellos los levanté en el monte, yo los bañaba en la mañana y n o los bañaba más. Si se acostaban chorreados así se acostaban, pero'yo no los bañaba detrás, y ahora no,
ahora los niños andan por ahí jugando y en la tarde los bañan. Q u e proviene
una fiebre, entonces ellos no... y como ellos se criaron sanos sanos, es que ni de
la lombriz me sufrían. Nada, porque yo les tenía u n frasco de Curarina; la Curarina es una contra... Eso lo compra uno en las farmacias, yo se las daba todos
los días en ayunas, todos los días, porque ahora a cada ratico los pelaos andan es
torcidos con las lombrices...
La relación enfermedad-trabajo, no existe: los procesos de enfermedad generados por la actividad n o aparecen en los imaginarios de los trabajadores de barbacha. Veamos ahora a través de las representaciones del trabajador d e minería a
cielo abierto qué pasa cuando la actividad se institucionaliza.
EL CUERPO 1MPACTADO DEL TRABAJADOR DE LA MINERÍA A CIELO ABIERTO
Los imaginarios del trabajador que mostraban la magia, la brujería, la hechicería,
el manejo de plantas... como parte constitutiva del sistema de significados que
tienen que ver con el cuerpo, se hacen a un lado para dar paso a un imaginario
nuevo, que surge del impacto generado por la minería del carbón; aquí la enfermedad se vincula directamente con el cuerpo y de alguna manera empieza a
ser vista como consecuencia de la actividad minera.
El cuerpo del trabajador, al afrontar la nueva actividad, entra en crisis; este
momento se refleja en las deficiencias inmunológicas q u e permiten que la enfermedad se manifieste. Algunas de estas enfermedades fueron epidémicas (como
la varicela, la hepatitis); otras, como las paperas, fueron comunes dentro d e un
primer acople del trabajador con la nueva actividad.
226
El cuerpo, en la concepción del trabajador de la minería a cielo abierto, se
encuentra en un alto riesgo de contraer enfermedades, que como las profesionales son nuevas y generan impacto dentro de la concepción tradicional.
Las nuevas relaciones que el trabajador asume son leídas por éste como las
causantes del actual estado de cosas que generan choques en la vida del habitante de La Jagua; de alguna manera, ésta no sólo es una interpretación veraz, sino
que muestra cuál es la verdadera vinculación que en el fondo sigue existiendo
entre el trabajador y su territorio.
La realidad del trabajador minero hoy es otra. Vinculada, claro, al imaginario
de lo productivo, pero con otras connotaciones, donde lo productivo toma dimensiones inesperadas, que ubican al individuo sobre el eje de un sistema que
lo aprehende a través de sus estrategias de sujeción. De esta manera, el cuerpo, el
territorio, el proceso salud-enfermedad se institucionalizan, creando nuevos espacios, nuevos tiempos, nuevos ritmos, y dentro de ellos, nuevos cuerpos, nuevos territorios, nuevas formas de hacer la vida.
Al escuchar a un trabajador con una enfermedad profesional y comparar su
percepción de la enfermedad, cómo le afecta su problema de oído, cómo asimila
hoy en día la enfermedad, las posibles razones que se la causaron, etc., con la
representación que hace de su cuerpo, nos damos cuenta de que el trabajador —y
no sólo él—, a raíz de su experiencia empieza a representar su cuerpo destacando
en él su propia experiencia de impacto (ver representación N a 12, p. 231). Se
destacan especialmente los sentidos y los pulmones; el trabajador construye a
partir de su experiencia un mapa de riesgos en su propio cuerpo.
Si comparamos esta representación con la N 5 14 (p. 232), hecha por otro
compañero afectado por una enfermedad adquirida en el trabajo, confirmamos
lo que decimos. (Ver conjunto N a 4, p. 234).
Otra lectura que podemos hacer de estas representaciones, que también tiene
que ver con lo que se representa, es una concepción de cuerpo sistema como
unidad armónica, donde lo externo prima sobre lo interno, que no es diferenciado como órgano tal, sino como complejo funcional. Esto lo notamos cuando
se representa lo interno y extemo del cuerpo (ver representación N 2 9, p. 233);
sin embargo, esta concepción va desapareciendo en la medida en que el cuerpo
es marcado por la enfermedad.
Las representaciones de cuerpo de algunos trabajadores de minería a cielo
abierto nos permiten pensar que el impacto se liga a los niveles de aprehensión
del nuevo imaginario de la enfermedad, vista como consecuencia de la actividad
minera. Esto lo notamos al comparar el conjunto N9 2 (p. 231). Comparamos
las representaciones del flaco y de Rodoff, trabajadores de minería a cielo abierto,
uno con una concepción de cuerpo determinada por una enfermedad profesional y el otro con una concepción tradicional de cuerpo, ligada todavía a una vi-
227
sión muy extema del mismo y no determinada desde los procesos internos de
los sistemas orgánicos.
Si bien el trabajador conoce y determina el funcionamiento de los órganos de
su cuerpo, el funcionamiento, por no estar en impacto o en desequilibrio, no determina su concepción; esto es más notorio cuando lo analizamos en el conjunto
N°~ 1 (p. 231).
Alli comparamos una representación de un cuerpo impactado con una representación de un cuerpo no impactado, en trabajadores de minería a cielo abierto,
y éstas con la representación de un trabajador barbachero, para finalmente concluir cómo la concepción tradicional del cuerpo no está ligada a una organicidad
del cuerpo. Esto es más preciso cuando miramos la representación N- 2 (p.
231), hecha por un ttabajador magdalenense de 60 años, quien representa su
cuerpo a través del imaginario que maneja del cuerpo de un animal. Los trabajadores de barbacha comparan su sistema orgánico con el del cerdo, animal que
según ellos es el más cercano al sistema del hombre (Ver representaciones N° 1,
p."233, y 2). En este sentido podríamos decir que la representación N s 10 es la
transición entre una concepción del cuerpo inorgánico pero sistémico, dinámico, no ligado a la enfermedad, y otra concepción del cuerpo orgánico, funcional,
que ya empieza a ligar la función con el órgano y especificar las dinámicas del
sistema, para terminar en la concepción del cuerpo ligado a la actividad, como lo
vemos en la representación N 5 12, donde ya se especifica el cuerpo como unidad
que concentra y jerarquiza los órganos importantes para la actividad. Podemos
ver esta progresión del cambio de concepción en los conjuntos comparativos que
hemos armado. Estos conjuntos nos permiten ver el nivel de impacto de la actividad minera marcado en el cuerpo y en las concepciones del trabajador de la
minería del carbón, análisis con el que concluimos lo siguiente:
1. La concepción del cuerpo está ligada a un imaginario específico que de él
se ha armado (representación N- 2). Estos imaginarios son el resultado de la experiencia y del influjo de otros imaginarios que en el territorio se concentran.
2. Los trabajadores de minería a cielo abierto han conformado una representación de su cuerpo que corresponde a:
El nivel de impacto directo de la actividad sobre su cuerpo físico (ver conjunto N° 2). Los trabajadores que representaron aqui su cuerpo tienen enfermedades profesionales en proceso.
La aprehensión que del proceso productivo se tiene (ver representación Ns
1). La representación de los órganos se hace en tomo a los que son importantes
para la actividad que se realiza.
La aprehensión que se tiene de los procesos de salud y enfermedad dentro de
la problemática de salud y seguridad ocupacional. (Comparar las representaciones N- 12 y 4, p. 234): la representación NQ 12 corresponde a un líder sindical;
228
la representación N s 4 (p. 235) corresponde a un trabajador de barbacha que según los resultados del trabajo antecedente de esta investigación, tiene una deficiencia ventílatoria mixta, afección pulmonar.
Nivel de organización laboral que se tiene en la empresa. (Comparar las representaciones N 9 12 y 4). •
Nivel de formación escolar. (Comparar representaciones N s 11 y 1, p. 235 y
233 respectivamente). La representación N 9 11 corresponde a un trabajador que
culminó su educación media; la N 9 1 es de un trabajador que no ha estado vinculado a un proceso de educación formal.
Como se ve, estos elementos determinan los imaginarios que se construyen
del cuerpo.
3. Las representaciones y concepciones que del cuerpo construyen los trabajadores de la minería corresponden a los niveles de institucionalización de la actividad.
4. El cuerpo se encuentra en un proceso de impacto, que muy seguramente
se reflejará con la aparición de patologías que corresponden a! imaginario de las
enfermedades profesionales, en este caso las generadas por las condiciones de
trabajo de la explotación minera. Este imaginario tiene que ver con la relación
que se está construyendo en torno a la salud ligada a la actividad. Esta visión
convierte la enfermedad en un marcador de cuerpo; lo que ya se evidencia en los
mapas parlantes elaborados por los trabajadores, y que nosotros hemos simplificado en las fichas de mapas parlantes.
5. La concepción de cuerpo tradicional no contempla los órganos de manera
diferenciada; la representación del cuerpo se construye a partir de comparaciones
y extensiones con otros cuerpos físicos; en este caso, de algunos animales dentro
de la cotidianidad. La representación es el resultado de un proceso consciente de
aprehensión de la realidad. Finalmente esto nos permite suponer que el cuerpo
tradicionalmente no se concibe como corporeidad de órganos, venas, flujos, sino
como parte de un macrosistema funcional que liga como parte del territorio al
hombre, su cuerpo, y la naturaleza simbólica.
6. Las representaciones del cuerpo vistas a través de los sucesos de vida hablan de un cuerpo que posee otras dimensiones que no necesariamente son corporales.
7. La relación enfermedad-trabajo, no es manejada por los trabajadores de
minería de barbacha, y tiene diferentes niveles de aprehensión en los trabajadores de minería a cielo abierto. (Ver fichas de representación de cuerpo de trabajadores de minería a cielo abierto y minería de barbacha).
229
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230
impacto y reconstrucción simbólica..
Conjunto N°1
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# Testículos
(Chicaras o botas)
/
Pene •
( U Verga)
(delicados
•
231
Marta Rincón
Corazón
Pulmón
Brazo
Representación No. 14
EJ R a c e
Operario Mina a Cielo
Abierto
Frente
232
Impacto y reconstrucción simbólica...
Cráneo
Representación N°.9
"Hojita"
Operario Mina Cielo
Abierto
Caña de )ÍI Mano
Manos
Ojos •
Nariz
233
Marta Rincón
Corazón
Pulmón
Brazo
Representación No. Í4
Raco
O p e r a r i o Mina a Cielo
Abierto
Cerebro
>,_ Oído u •
oreja
"las vistas"
Faringe
Laringe
i
Pulmón
Pescuezo
• Intestinos
—
Ingle
• Testículos
(Chácaras o bolas)
234
Pene
•
(La Verga)
¡Órganos más
delicados •
j
i
Impacto y reconstrucción simbólica..
Representación No. 11
Gallardo: Operario Mina a Cielo Abierto
Cerebro
Pulmón.
OiJo
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Riñon
I Brazo!
Manos
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Testículos
Piernas
0
k Órganos más importantes "que dan ia vida"
t Órganos importantes
para el trabajo
235
Marta Rincón
f^
CHIRIGUANA
236
-VfiTÁÍterna a la
mira
Impacto y reconstrucción simbólica..
Tierra Sania
Cielo A « Í !
Carbojagoa fAioaidía- Mixta)
Carbones Sororia (Jaime Oüveii
Las Margaritas {Alfonso Campo
Gftominas
Carbones del Caribe (Lislmaco Machado) |
Procesar Geomínas
I
Quilson Aguilar
Mauro Riai
Lourdes Daza
C^rSflW
Terrenos cié Caribe
Ismael Gómez
. Cooperativa Coa
. Marco Ardila
S14. Napoleón Oñate
115. Arturo Sarmiento Carbones Yerbabuená |
Rebco (Reinado Bohorquez) SYM
. Tesoro - Estado •• Géneco
117. Carbones Ibirico o Sampi
118. Carbones Ojinegro (Alecio Mosanti)
W-wria Subterránea
Minería a cielo Abierto
237
Cuerpos al margen: cómo se
asumen, cómo se comunican
Carlos Iván García Suárez
Ellos rienen todo en su casa
y ellos todo lo hacen tapa'o;
nosotros no, lo destapamos,
caminamos el caminado que somos,
como maricas que somos,
caminamos como un marica.
Testimonio de un joven prostituido
Una verdad de perogrullo, pero necesaria aquí: la socialización cultural no
sólo modela la razón, el intelecto, la emoción y el afecto, sino también el cuerpo,
se hace cuerpo. No lo digo pensando en la fácil asociación con el maquillaje, los
aeróbicos, el peeling, la silicona y la que ahora se llama lipoescuítura. Más bien
en aspectos más profundos como el dolor, el asco, las posturas y los movimientos corporales no simbólicos, que normalmente ubicamos en los territorios de la
fisiología, de la naturaleza y del instinto.
Más allá de su concreción real, la cultura preestablece la aversión al excremento, el dolor de la desfloradón y del parto, un cruce de piernas femenino, un
caminado masculino, una actitud erguida como denotadora de buen gusto, una
calma muscular adulta... Va construyendo un patrón, un estereotipo de comportamientos corporales que le define al individuo la matriz de gran parte de su
aceptación social.
Eso como afirmación general, porque, acto seguido, es necesario reconocer
las variables sociales de origen, raza, género, edad y clase como formadoras, por
si solas o en intersección, de una gama comportamental normalizada. Por ello,
es tal vez más propicio hablar de un espectro-parrón más que de un patrón úni-
238
co. Así, están legitimados socialmente los estereotipos de hiperactividad infantil,
la pasividad de la tercera edad, la energía gestual santandereana, la introversión
boyacense, la cola prominente de las mujeres de raza negra, los desmayos y ataques histéricos de las clases populares en los entierros, la afeitada del vello axilar
en las mujeres, la festividad costeña, etc. Repito: estereotipos.
Dicho espectro-patrón se ve fuertemente confrontado por el comportamiento
corporal de personas inscritas en el margen social, que amenazan la norma y por
ello, se vuelven blanco de la discriminación. Tal vez sea más adecuado decir,
portadoras de una imagen marginal, porque la reacción frente al otro n o se dirige tanto a su esencia, cuanto a lo que aparenta ser. La interacción social no funciona como una introspección, sino como un juego de espejos condenatorio en
cierta forma: lo que yo creo de mi poco importa en mi relación con los otros,
ellos me tratan como ellos me ven. Más aún, en ocasiones lo primero se origina
en lo segundo. De ese modo, u n ademán puede causarle rechazo como homosexual a u n heterosexual; u n movimiento enérgico puede hacer u n marimacho de
una mujer; los zapatos viejos o la camiseta rota entrañables pueden reducir el estatus de clase.
C o n esa salvedad, la realización de diversas investigaciones 1 me da pie para
establecer algunas correspondencias entre las formas de comunicación no verbal
de comunidades urbanas como parches, ñeros y pirobos, de u n lado, y la discriminación social que los tiene a ellos como blanco.
Debo advertir que estas notas se atienen a la costumbre de considerar la estructura y el uso de los códigos comunicativos verbal y n o verbal como unidades
separadas, pero no olvidan que se trata de una división artificial. En la corauni-
Investigación para el libro "En algún lugar parcharemos": normas y valores de los parches
de la localidad 11 de Santafé de Bogotá, Observatorio de Cultura Urbana y Tercer Mundo,
1998
Investigación sobre conflictos, imaginarios y opiniones de y sobre los jóvenes en Santafé de
Bogotá. Observatorio de Cultura Urbana, Consejería Social para Bogotá y Ceuca. Coordinador: Alonso Salazar, 1997.
Investigación para el libro Habitantes de la calle: un estudio sobre El Carrucho en Santafé de
Bogotá, Bogotá, Cámara de Comercio de Bogotá, 1997. (Coautor)
Estudio exploratorio sobre actitudes, conocimientos y prácticas sexuales de mujeres con compañero permanente y hombres con prácticas bisexuales, en relación con el VIH/SIDA.
Fundación Diálogo Mujer - Ministerio de Salud. 1996.
Investigación para el libro "Pirobos": trabajadores sexuales en el centro de Santafé de Bogotá,
Cámara de Comercio de Bogotá, Corporación para el Desarrollo Integral de Bogotá y Cundinamarca, 1995. (Coautor)
Los pirobos del Terraza: interacción y discriminación sociales en un grupo de trabajadores
sexuales, Monografía de grado, Universidad Nacional de Colombia, 1994. Calificación meritoria y Primer Puesto en el Concurso de Excelencia Académica organizado por la Universidad Nacional de Colombia, la Fundación Mazda y Ecopetrol, diciembre de 1994.
239
cación real, cotidiana, ambos códigos trabajan conjuntamente para modelar el
mensaje. No es aventurado pensar, entonces, en un modelo analítico que tuviera
como objeto un solo código complejo. Pero como ese modelo todavía debe construirse, el abordaje de códigos complementarios facilita por ahora bastante el
análisis.
Con ello, ya puedo decir que la marginalidad y la exclusión social impelen
formas de comunicación no verbal que se convierten en factores de identidad
grupa!, de sentido de pertenencia, de generación de confianza y de defensa frente
a la presencia de amenazas o de enemigos externos. Ilustremos esto mediante casos específicos.
PARCHES
En una época en la que la intolerancia social ataca con frecuencia, a veces en
forma extrema, mediante la mal llamada íimpie^a social a jóvenes de los sectores
populares que se han apropiado de las esquinas, es bueno no seguir el juego a la
sinonimación excesiva entre los diversos grupos que ellos forman.
El término parches se aplica tanto a los grupos de jóvenes que establecen
unos fuertes lazos amistosos y afectivos (llegan en ocasiones a conformar neofamillas que reemplazan o se oponen a las familias de sangre), como a sus lugares
de encuentro. Los parches son muy variados en cuanto al número de sus integrantes y a los tipos de jóvenes allí presentes, siendo la mayoría sanos. Más aún,
hay parches que se denominan a sí mismos de ese modo, como también hay
parches asociados a consumos culturales específicos como el rap o el metal.
Asimismo, algunos jóvenes roban o cometen otros delitos y/o consumen sustancias psicoactivas como alcohol, marihuana, cocaína e incluso basuco y pegante. A partir de entrevistas en profundidad hechas a este tipo de muchachos, es
ciato que la experimentación de lo prohibido en el grupo y la necesidad de satisfacer algunos gustos personales como la ropa y los accesorios, cuyo consumo es
promovido por las ventanas de los centros comerciales o por los medios de comunicación, son una causa significativa de estos comportamientos, pero también que en los jóvenes se puede rastrear una historia común de precariedad de
recursos económicos, desintegración y violencia familiares, alejamiento de procesos educativos formales y de capacitación laboral, restricción en la oferta de trabajo, represión y violencia.
Es claro, entonces, que los parches se cohesionan por una multiplicidad de
actores y actividades; no obstante, se tiende a estigmatizar a todos sus integrantes
como delincuentes y viciosos.
Cuando hablamos de pandilla, también lo hacemos de un grupo organizado
de jóvenes, generalmente de sectores populares, pero se diferencia del parche en
240
que tiene al vandalismo, a la infracción o al delito y al consumo de sustancias
psicoactivas como elementos cohesionadores, y en que su estructura es mucho
más evidente y fija, con liderazgos determinados y reconocidos.
La banda, aparte de que en muchas ocasiones escapa ya del ámbito juvenil,
por cuanto las edades de sus integrantes son más altas, puede definirse como
una empresa delictiva en la que la estrucmra está completamente definida y jerarquizada, a menudo cuento con un jefe con todo el poder de mando y se presenta una especialización funcional de sus miembros. Por ejemplo, si realiza un
asalto bancario, cada miembro se encarga de una labor especifica en reconocimiento a su experiencia o habilidad particular: vigilancia, terrorismo psicológico,
manejo de armas de fuego, de cajas fuertes, etc.
Hecha esta distinción, puedo afirmar que el lenguaje no verbal de los parches, en especial de los jóvenes que allí guardan una relación estrecha con el
consumo de sustancias psicoactivas y con infracciones o delitos, corresponde a
la indumentaria, que comprende entre otros elementos la vestimenta como los
accesorios usados, y a todo el repertorio de movimientos corporales y faciales,
que reemplazan, complementan y/o refuerzan el lenguaje de las palabras. Las
manos, en combinación o contacto con partes especificas del cuerpo, juegan un
papel protagonice dentro de este repertorio.
Muchos de estos movimientos están referidos a actitudes de complicidad o
encubrimiento, relacionadas con infracciones a la ley o con simples hechos censurados socialmente. Aquí divido tales movimientos en dos tipos: la cinética, es
decir, el comportamiento cultural internalizado corporalmente hasta el punto de
que se puede asumir como natural o instintivo, por ejemplo el modo de caminar; y los gestos, definidos como los movimientos corporales, predominantemente de la cara y los brazos que portan una carga léxica reconocida grupalmente, y
que por ello pueden definirse como códigos o símbolos.
Si en un parche específico, el robo o el consumo de droga constituyen actividades predominantes, éstas, a su vez, se hacen más cuerpo que palabra en las
formas de comunicación de sus integrantes. Las palabras banderean, el lenguaje
del cuerpo disimula y protege.
De otro lado, la indumentaria corresponde no sólo al tipo de vestuario y a
los accesorios portados por una persona, sino a la disposición o al uso particular
que se hace de los mismos, el cual incluye desde luego una determinada actitud
corporal (desgarbada, jibada, erecta, etc.). Ella es uno de los elementos más importantes mediante el cual el joven pone de manifiesto su independencia frente a
la familia o al conjunto de la sociedad.
241
Pero, más allá, también es uno de los marcadores simbólicos más fuertes que
llegan a establecer una comunidad de sentido. Según De Caray2 a través de la
'facha' los jóvenes informan sobre la identidad de los integrantes del grupo. «A
su vez, marca divisiones internas, de manera que el vestido permite no sólo
identificación de lo que los une, sino también de lo que los separa».
Así, dentro de la multitud de jóvenes que componen un barrio o una localidad, se distinguen, de acuerdo con su apariencia exterior, algunos parches específicos, no sólo por las relaciones establecidas en su interior sino también por
los consumos culturales específicos de los mismos. A menudo dicha apariencia
responde igulamente a principios establecidos pot los más veteranos o bandidos
del parche en forma más o menos libre, con la condición de no desvincularse de
la imagen asociada con un consumo cultural especifico. Un ejemplo puede resultar más sencillo: un miembro prestigioso de un grupo de metaleros puede imponer una moda específica dentro del parche, digamos un tatuaje común, pero
no puede llevar a los otros integrantes a cortarse el cabello, cuya longitud considerable es un principio estructurador de la apariencia como metalero. Los que
podría calificar como «rasgos irrenunciables» de la imagen son los que permiten
mayor cercania y similitud con los metaleros de otras partes de la ciudad, incluso
con los de otras partes del mundo, que con otros jóvenes del barrio. Asi, la comunidad de sentido puede desbordar el territorio de parcheo específico, tanto
como los jóvenes compartan con otros, ubicados por fuera, un consumo cultural
determinado.
Considerando las excepciones individuales existentes, se puede afirmar que
los metaleros usan ropa negra y accesorios que pretenden mostrar una apariencia
ruda. Sus camisetas son de estampados psicodélicos y monstruosos, y las botas
de tipo militar, a menudo con taches. El uso del cabello largo es importante
porque una audición de metal generalmente va acompañada de un movimiento
de la cabeza al ritmo de la música, en el que se mece el cabello.
Los raperos intentan imitar a los ídolos musicales de este género. Llevan
abundante cabello en la franja central de la cabeza y rapadas las franjas laterales,
en imitación de una mesa. Es muy común en estos muchachos el pantalón ancho y las zapatillas bicolores (blanco y negro). Los estampados de las camisetas
suelen hacer referencia a equipos de fútbol americano como los Riders, Lakers,
Georgetown, etc.
Un patche de ladrones no tiene un marcador definido en cuanto a su indumentaria y algunos se distribuyen entre las opciones ya nombradas. Sí se podría
anotar que abundan los pantalones Levi's, los tenis Reebok o Nike, y las cha-
De Caray, Adrián, "El rock como conformador de identidades juveniles", Nómadas, 4,
marzo-septiembre de 1996, p. 12.
242
quetas de la marca que esté a la moda, y que el parche establece una diferencia
con los señalados como ñeros en su interior:
«Todo ñero es ladrón, pero no todo ladrón es ñero. El ñero es aquel que viste con los pantalones escurridos, zapatilla de tres o cuatro colores y cordones
bien largos. Se hace pasar por el más visajcso' en la comunidad, para que lo conozcan como el más malo del barrio. Se la pasan en las esquinas con otros parceros, coqueteando con las niñas y haciéndose pasar por los más guapos del barrio para que las peladas los miren. Utilizan cortes de pelo altos y atrás largos.
También usan aretes y se visten con colores extravagantes. Tienen un hablado
ronco, pero si se encuentran con un ladrón le tienen miedo, porque saben que
si le dicen algo, les cascan a ellos» (testimonio).
Una expectativa común en los jóvenes de los parches es adquirir buena ropa
como indicador de una evolución positiva. La posibilidad de enfundarse en una
ropa fina y/o costosa y de andar arreglado, es decir de la percha, puede ser uno
de los mayores distintivos de «llegar a ser alguien».
Respecto de los gestos, algunos movimientos corporales perceptibles con frecuencia en miembros de los parches, son:
Al disponerse a robar: se inicia una marcha decidida de por lo menos dos
amigos que balancean exageradamente los brazos en forma paralela.
Al jugar microfútbol: colocan uno de los dos brazos a un lado de la cintura o
en la parte posterior de ella, formando un ángulo con el codo, en preparación
para golpear al contrario o para advertirlo de dicha posibilidad.
Al pelear a cuchillo: mientras una mano sostiene el puñal, los contendores
colocan la otra en la espalda, envuelta en una trapo o en una prenda, y la pasan
rápidamente adelante en el momento de afrontar un lance para evitar ser heridos. Durante la pelea, ambos están girando en circulo y suelen apoyat el talón
del pie delantero y mover su punta, con el fin de distraer al contrario.
Al tomar cerveza: se agarra la botella firmemente con la mano abierta y se
lleva a la boca ostensiblemente abierta, a gargoladas, con la cabeza inclinada
marcadamente hacia atrás.
En relación con gestos faciales o de las manos, algunos comportamientos visibles en los parches son:
¡Abrase!: se echa a alguien mediante la acción de resbalar una mano a un lado del pecho, en varias oportunidades.
Echar mano: se coloca el anrebrazo rodeando el propio cuello, para indicarle
a otra persona la oportunidad para robar a un tercero. Dicha acción también se
conoce con la expresión «bajarle la manzana, para dormirlo».
' Llamativo. IN. de las C]
243
Indicar la posibilidad de un robo: resbalar los dedos de una mano por un
pómulo.
Indicar la presencia de alguien: se mueven los labios hacia el lado derecho o
izquierdo para indicar la dirección por la que se aproxima o en la que ya está
una persona.
Indicar o preguntar por la condición homosexual de alguien: entre dos amigos, uno de ellos se pasa en varias ocasiones el dedo índice extendido, por debajo de la nariz, inquietado por la condición de un tercero.
Invitar a consumir marihuana: como seña para invitar a un amigo a compartir el consumo de marihuana y disimular en frente de otras personas, se pasa repetidamente el dedo índice, doblado por su segunda falange, por debajo de la
nariz.
Manifestar desagrado ante alguien: se le mira de reojo, y hacia arriba y hacia
abajo.
Protestar frente a la negación de un objeto o de una propuesta: se sacuden
los brazos, moviéndolos máximo tres veces hacia arriba y al frente.
Rechazar una afirmación: los labios, cerrados, y la cabeza se proyectan simultáneamente hacia el frente.
ÑEROS
La sociedad y los medios también realizan aquí una sinonimación, que equipara
términos como indigente, ñero, reciclador y mendigo y que adiciona calificativos intolerantes y también intolerables como desechabíe; nótese la correspondencia
semántica con limpieza social.
Los ahora llamados habitantes o pobladores de la calle rechazan el término desechabíe, que implica un evidente matiz deshumanizador, y aceptan de mejor
manera el término ñero, el cual se aplica al interior del propio colectivo como un
equivalente de compañero, parcero o ¡laue. Reconocen, sin embargo, un viso negativo para la palabra en el sentido de denominar aquella persona de la calle con
una apariencia descuidada, sucia y pobre. Reciclador, en cambio, se aplica a un
sujeto que labota en la actividad económica del reciclaje y por ello es claro, para
ellos, que un reciclador no necesariamente es ñero. De lo anterior se deduce que
el ñero de los parches está por encima en términos socioeconómicos del ñero de
los habitantes de la calle.
Es tiempo de decir que en la indigencia confluyen muchos pobres estructurales, pero ésta no es una norma excluyente. En numerosas ocasiones, es ostensible allí la presencia de empobrecidos o aun de automarginados, como efecto de
un conflicto o la desintegración familiares, un desengaño amoroso, un revés
económico de grandes proporciones, el acoso de un enemigo o la bola de nieve
244
en que se convierte una adicción al licor y/o a la droga. En la calle de El Cartucho en pleno centro de Bogotá, por ejemplo, no es raro encontrar en los cambuches* personas provenientes de círculos sociales altos o con un nivel educativo
prominente.
Esta menor homogeneidad —en comparación con los parches— hace que sea
más difícil encontrar comportamientos no verbales comunes en dicha población,
pero no creo que sea la única causa. En cierta manera, el cuerpo se hace menos
necesario a medida que el territorio es más gueto. Mientras los muchachos de
los parches están más insertos en la interacción con otros actores sociales, aunque predominantemente de las barriadas populares, la interacción entre los indigentes y otros actores, es bastante precaria y tiene como marcadores significativos el techazo violento o el miedo. La comunicación más plena es, pues, entre
pares en un dominio territorial mucho más definido: El Cartucho. El extraño es
el cliente o Mano: un policía. Así, entre iguales, no por procedencia, sino por
estar igualmente pailas,3 la palabra corre, se traba, se recrea, se va haciendo jerga
que gravita primordialmente en tomo al delito y al mundo de la droga. Es más,
se puede afirmar que la droga expande la palabra hasta el delirio.
En relación con la indumentaria, cuando se es un desposeído total, el vestido
apenas cumple una función térmica y su estado en términos de estética o de aseo
puede ser el peor. Por ello, predominan los andrajos sucios, pero también algunos indigentes encuentran en una cierta hipérbole del mugre sobre la ropa y sobre la propia piel un recurso escénico efectivo para el retaque.1" En algunos casos,
aceite automotor sobre el pelo o betún en la cara pueden ser un buen aligerador
para una suciedad que no llega velozmente.
De otro lado, es frecuente que el indigente lleve en un costal o acumule sobre
su cuerpo toda la ropa que tiene, porque dejarla en la calle es riesgoso. Pero definitivamente el objeto que ocupa un lugar central en la vida indigente (y que por
tanto no podría ser llamado accesorio) es la pipa.7 Teniendo en cuenta que la
precaria y a veces nula capacidad adquisitiva y la movilidad de la vida en la calle
hacen casi imposible contar con cualquier clase de posesión, la suprema, cuando
no la única, es la pipa y, en menor grado, todos los objetos relacionados con el
consumo de droga como encendedores, fósforos, cigarrillos, lo cual es natural
por la clase de actividad económica y de socialización que allí se desarrolla.
Cambuche: construcción hecha de diversos materiales como cartón y madera, cubierta generalmente por un plástico, que sirve de refugio y/o dormitorio; carnada.
Pailas: estar sin dinero o en mala situación anímica. IN. de las C.|
Retaque: acción y efecto de pedir plata en las calles
7
Pipa: utensilio para fumar fabricado artesanalmente con materiales diversos como tubos de
esfero, cepitas de plástico, caucho, papel, aluminio y, excepcionalmente, con madera o metal;
generalmente se usa para consumir basuco.
24£
El grado de elaboración de una pipa es motivo de orgullo personal y ella representa a menudo, como un fetiche, a su poseedor. No se presta, no se negocia
y ella puede ser motivo de la ofensa máxima para un habitante de El Cartucho.
Robar, dañar o rompérsela a otro, equivale a retarlo a muerte, a causar a ese otro
una ofensa tan intensa que la conciliación se hace imposible. Perderla es también una tragedia.
En el campo de los gestos, cuando se está en medio de un negocio, se pretende cometer un delito o simplemente se denota la presencia de posibles extraños, hay tres movimientos posibles de las manos con significados distintos que
se pueden trasladar a equivalencias verbales en las mismas palabras de personas
de El Cartucho:
«Prender los mechos»: pasar rápidamente la mano por la boca y soplar al
mismo tiempo. Es una seña para correr.
«Todo bien»: se pasa la mano por un lado de la cabeza, hacia atrás. Indica
que el entorno o las condiciones son favorables para realizar una acción.
«Todo mal»: se pasa la mano o se rasca a un lado del pecho. Indica peligro o
riesgo.
PIROBOS
El comportamiento comunicativo de los jóvenes en la prostitución está directamente relacionado con su constitución en categotias diferenciadas. La división
más evidente es la que se puede hacer entre eventuales y fijos.
Los primeros provienen de todas las clases sociales, tienen una ocupación definida en el ámbito estudiantil (colegio o universidad) o laboral y en la mayoría
de casos viven con su familia. Un porcentaje significativo de ellos se consideran
a si mismos como heterosexuales y hacen ratos sólo en ciertas ocasiones, ya sea
como expresión de un ansia económica o de placer. En general, no constituyen
un grupo como efecto de su naturaleza flotante y por ello su comportamiento
comunicativo no guarda mucha distancia de las clases sociales o de los grupos de
edades o por barrios a los cuales pertenecen. Un grupo particular es el de los
soldados, muchachos que prestan el servicio militar y que se ofrecen sexualmente
en sus tiempos de franquicia. Otros jóvenes, ex soldados o no, conservan un
corte de pelo al rape para simular ser soldados, porque éstos tienen una gran
aceptación dentro del mercado.
Los fijos provienen generalmente de la clase social baja y excepcionalmente
de la media, tienen en la prostitución su fuente de supetvivencia y deben conseguir día a dia el dinero para pagar el alquiler de una pieza (unos US$ 4 en promedio), so pena de dormir en la calle. Muchos de ellos tienen contactos o incluso pertenecen a otros habitantes de la calle, como ladrones, drogadictos, jíbaros
246
e indigentes. La mayoría de ellos se consideran a sí mismos como homosexuales.
Constituyen grupos definidos como el de los travestís y el de niños o muchachos
más serios —menos amanerados— que se conocen con el nombre de pirobos.
Hay que advertir que esta última palabra es polisémica y por equivaler en una
1
de sus acepciones a un insulto —al nivel de marica o gonorrea—, pueden encontrarse casos de muchachos que no están dispuestos a autonombrarse de esa forma. No obstante, es el término más extendido para referirse a la población ya
aludida.
Los pirobos se constituyen como grupo o como un conglomerado de grupos
por la identidad y solidaridad que genera el compartir los mismos riesgos, carencias sociales y enemigos externos, esencialmente los ladrones y los policías, pero
también algunas prácticas simbólicas. Entre ellas se destacan el bautizo y la prueba. El primero es otorgamiento de un nuevo nombte o chapa que un prostituido
ya veterano en el oficio le da a un novato, acto que va acompañado generalmente
de un corte con una navaja o cuchillo en un brazo de dicho novato, corte que
recibe el nombre de chambado. La chapa es también una medida de seguridad
pues protege la identidad del nuevo miembro.
La prueba es la primera demostración de la capacidad para resolver un conflicto por medio de la violencia —generalmente se apela a un arma blanca—, lo
cual da cuenta de la capacidad para defenderse y para defender a los compañeros, hecho que es sumamente importante para ser aceptado plenamente como
parte del grupo.
En relación con las formas comunicativas de los pirobos, más que las que se
dan entre ellos mismos, me detendré en las que se escenifican entre el cliente y
el muchacho, que se caracterizan por su complejidad, aunque no son fácilmente
visibles para el transeúnte o el espectador desprevenido. Lo primero que hay que
decir es que el contacto mismo rompe la norma comunicativa de los otros espacios sociales que convierte en poco usual el contacto de una cierta duración entre
personas de edades y clases sociales diferentes. En efecto, en la vida cotidiana y
en la calle o en un escenario público, no es frecuente que un hombre mayor
aborde a un niño o a un muchacho con el propósito de sostener con él una
conversación de cierta duración.
Por esa razón, antes del contacto verbal entre las dos partes, ellas expresan
una gran cantidad de significantes no verbales que permiten adquirir un margen
de seguridad y evitar las equivocaciones sobre la identidad que interesa en dicho
contexto, es decir, la identidad de cliente y de ofertante. Tales significantes tienen que ver con la indumentaria, la cinética, las señas, la ubicación espacial y el
manejo de la mirada.
Miremos estos factores más detalladamente:
247
La indumentaria del cliente no se aleja de aquella que usa dentro de su circulo profesional o laboral, a excepción del fin de semana, cuando usa ropa más informal. La del joven da cuenta, entre tanto, de su nivel de pobreza y en ocasiones recurre a ciertos matices femeninos mediante aderezos o un maquillaje suave. A menudo éste se coloca ropa bastante estrecha para acentuar los que cree
son sus atributos corporales y es común que el prostituido que cumple preferentemente un papel penetrativo intente resaltar el pene como atractivo ante los
clientes e incluso se coloque rellenos para lograrlo.
Referente a la cinética, el cliente sigue la pauta establecida socialmente para el
comportamiento masculino (decidido, firme, tal vez enérgico), mientras algunos
pirobos le dan cabida en ocasiones a la contraparte femenina en sus modales.
Como efecto, en algunos es evidente el amaneramiento —no sólo corporal, sino
verbal—, y la mayoría conservan una actitud de desvalimiento en la espera que
realizan en su plaza de trabajo, de accesibilidad, actitud sobre la cual ellos tienen
una gran conciencia de su importancia dramática.
Por su parte, el cliente, temeroso como está de un descubrimiento público de
su homosexualidad o de su bisexualidad, recurre a una gran cantidad de señas
imperceptibles a las otras personas, pero diáfanas anre el muchacho: señala con
los ojos, voltea levemente la cabeza, indica con un dedo mientras se rasca la nariz, etc. Generalmente busca referirse a un sirio concreto donde realizar el contacto verbal o en muchas ocasiones alude de inmediato a la dirección a seguir en
la calle, en búsqueda de una residencia o de un hotel donde debe tener lugar el
encuentro sexual. En esos casos, es típico que él inicie primero el recorrido y
luego sea alcanzado en la calle por el prostituido. Allí se inicia la discusión sobre
la tarifa y las modalidades de dicho encuentro.
Referente al contacto visual, hay una mirada ojo a ojo sostenida, no tan fugaz
como la que se da cotidianamente entre dos hombres que no se conocen, que
actúa como un signo esencial de reconocimiento de las identidades en juego en
el mundo de la prostinición. Otra mirada que envía información más precisa
sobre el interés sexual de un cliente es la que éste le hace repetidamente al joven
en prostitución desde una cierta distancia y que frecuentemente se focaliza en
sus genitales. Este tipo de mirada generalmente se diluye cuando los dos interactuantes se acercan o cuando inician el contacto hablado.
U N PROBLEMA BINARIO
Lo que muestran los ejemplos anteriores es una desviación, una ruptura, una
subversión de las normas establecidas culturalmente en torno a los comportamientos corporales. Sobre ese hecho se podría construir una presentación binaria de normas sociales y de las transgresiones, que operan en cada caso, que-
248
riendo significar con ello los polos entre los cuales se mueven los sujetos en el
margen y las fracturas corporales, afectivas y espirituales que sufren, en razón del
mismo movimiento. El primer término de cada binomio representa la norma o
la tendencia social; el segundo, la transgresión. Las normas forman un todo
coherente que prepara el terreno para la aceptación o la socialización exitosa del
individuo que se ajuste a ellas. Las transgresiones, para la censura, el rechazo, la
agresión, en suma, la discriminación de! individuo que se aparte de las mismas.
En esa vía y como ejemplo, la presentación binaria del caso de los pirobos
seria la siguiente:
Relación con la norma social:
Reacción social:
Identidad sexual;
Sujeto referido en relación con la
identidad sexual:
Rol sexo-social:
Ajuste
Transgresión
Aceptación
Discriminación
Integración
Marginalidad
Heterosexual
Homosexual/ Bisexual
Uno mismo
Otro (alteridad)
Masculino
Femenino
Ámbito de interacción:
Público
Privado
Identidad en la interacción:
Abierta
Oculta
Mensaje:
Expreso
Tácito
Univoco
Ambiguo
Relación entre palabra, mirada y
cuerpo:
Distensionada
Tensa
Simultánea
Alternada
Código verbal:
Leng. Estándar
Variedad
Registro (jerigonza)
Jerga
Con base en todo lo anterior, puedo ahora intentat un esbozo de análisis
global sobre la relación entre las formas comunicativas de los cuerpos al margen
y la discriminación. Ésta no se asienta, como es fácil pensar, en un primer impulso, en una serie de movimientos corporales de defensa, de temor o de subordinación frente a.los movimientos, o a los discursos, discriminatorios de otros
individuos. El asunto no es tan mecánico ni tan simple.
Más bien, la relación entre discriminación y cuerpo tiene un carácter complejo y se da en vías distintas:
LA DISCRIMINACIÓN ES UNA INTERACCIÓN ENTRE CUERPOS
La discriminación es una acción que supone la comunicación entre por lo menos dos sujetos y que actualiza una serie de normas sociales. Aun cuando hablemos de autodiscriminadón es innegable su carácter social, porque el indivi249
dúo sólo aprende a verse a través de los ojos de los otros y no en un ejercicio de
inspiración individual. En su carácter de interacción, la discriminación se encama tanto en significantes verbales como en no verbales. Cuando un niño escucha una reprensión en su casa por hablar raro o una burla de sus vecinos por
algún signo de amaneramiento corporal, se está iniciando un proceso de discriminación, aparentemente inocuo en ese momento, pero impredecible en su desarrollo. Con el paso del tiempo y con la reafirmación de la conducta discriminada, los mensajes serán mucho más directos y pueden llegar hasta el ataque físico y el asesinato.
EL CUERPO ES OBJETO DE DISCRIMINACIÓN
Más que la identidad individual, la cual nadie puede asir, ni percibir con certeza,
la discriminación se dirige a algunas formas de comportamiento corporal tanto
verbal como no verbal. Ya había dicho que un hombre amanerado puede ser
discriminado como homosexual asi no lo sea y un homosexual puede no llegar a
ser blanco de la discriminación, siempre y cuando su condición no trascienda
públicamente. No se censura ni se rechaza entonces a un individuo por sí mismo, sino en cuanto instigador (¿impulsor?) de formas interactivas contrarias a la
norma social. La comunidad dominante tiene muy bien estipulados los destinatarios y las formas de relación afectivas y eróticas de hombres y mujeres, las formas de relación de los cuerpos en el espacio y en el tiempo, las formas de mirada, los indicadores de cortesía, y la cinética, los gestos y los escenarios propios
para la expresión corporal en el ámbito social.
EL CUERPO SE HACE PRODUCTO DE LA DISCRIMINACIÓN
Algunas particularidades de la interacción de un grupo discriminado, al interior
de si mismo o con otros sujetos sociales, se explican gracias a la discriminación
de la comunidad dominante. Varios sujetos lanzados a la tarea de la supervivencia diaria y al espacio de la calle por efecto de una discriminación social, comienzan a desarrollar comportamientos corporales propios que los van cohesionando como grupo y que se consolidan con el paso del tiempo como su arca
simbólica. Esta relación entre formas interactivas propias y discriminación tiene
un carácter mediato.
De otro lado, cuando los individuos ya se han constituido como grupo, pueden desarrollar nuevos comportamientos que los protejan de expresiones más
directas de la discriminación. Por ejemplo, una jerigonza en el código verbal o
una seña para referirse a los enemigos extemos en el código no verbal. Además,
los individuos que solos o en grupos se relacionen con la comunidad discrimi-
250
nada participarán también en el desarrollo de formas interactivas particulares
para protegerse de la discriminación, de modo que la acción social que los pone
en contacto —por ejemplo, la prostitución masculina o el consumo de droga— resulte igualmente protegida. Allí, la relación entre formas interactivas y discriminación tiene un carácter inmediato.
251
Estatus femenino: ¿atado al cordón
umbilical? El comportamiento
reproductivo entre los emberá y zenú de
Antioquia, Colombia*
Sandra Yudy Gutiérrez Restrepo, Alba Doris López Restrepo
INTRODUCCIÓN
Según Figueroa, "en sentido amplio, la reproducción hace referencia a las dimensiones de organización genérica, de identidades masculina y femenina, roles
de género y ejercicio de la sexualidad" (Figueroa y Liendra, 1994, en Figueroa,
1995:2). Desde esta perspectiva, la reproducción debe entenderse entonces, como un campo compartido por hombres y mujeres (no como exclusiva de éstas
últimas) y que va más allá de su dimensión biológica para extenderse al ámbito
social como condición de la continuidad de un grupo. En tomo a ella, por ser
una preocupación dominante, se concentran dimensiones vitales para las sociedades tales como los sistemas de matrimonio y de parentesco que ponen en circulación los individuos en edad reproductiva, principalmente mujeres, estableciendo alianzas de tipo económico y político.
La fecundidad femenina está directamente relacionada con la reproducción
biológica (en tanto que es el cuerpo de la mujer el instrumento que permite materializar la vida) y a su vez representa las expectativas de un grupo en cuanto a
crecimiento y continuidad, de allí que como estrategia cultural, diversidad de
grupos para garantizar sus capacidades reproductivas, sometan a la mujer a una
serie de reglas, estableciendo redes de tipo político que facilitan el aprovechamiento de su fecundidad en relación con la reproducción. Siguiendo a MeiEste artículo se deriva del Proyecto 115-04-030-94 "Estatus femenino y patrón de fecundidad en las etnias indígenas de Antioquia", Colciencias, Universidad de Antioquia.
252
llassoux, "el número de hombres púberes es, desde el punto de vista exclusivo de
la reproducción, indiferente (basta que n o sea nulo) pues u n solo hombre puede
embarazar prácticamente a u n número ilimitado de mujeres" (1977:54). Esta circunstancia hace que el análisis del lugar masculino en la reproducción en relación con su estatus social-y en sus implicaciones en el conjunto de la vida étnica,
sea u n problema que amerita ser tratado en profundidad en otra contribución.
En este articulo delimitaremos el análisis al papel de la mujer en la reproducción, enfatizando cómo al interior de las culturas emberá y zenú, la mujer adquiere estatus en diferentes etapas de su vida a partir de su capacidad como reproductora biológica y cultural del grupo. El comportamiento reproductivo, según Figueroa,
Es un proceso complejo de dimensiones biológicas, sociales, psicológicas y
culturales que. directa o indirectamente están ligadas con la procreación. En un
sentido amplio e integral, comprende todas las conductas y hechos relacionados
con el cortejo, el apareamiento sexual, la unión de la pareja, las expectativas e
ideales en cuanto a la familia, la planeación del número y espaciamiento de los
hijos, el proceso de natalidad, la actitud y relación durante el embarazo y el parto, la participación o no en el cuidado y crianza de los hijos y el apoyo económico, educativo y emocional hacia ellos. (Figueroa, 1995: 10).
Desde esta perspectiva, exploramos el ciclo reproductivo femenino, parte del
comportamiento reproductivo asociado a la procreación, considerándolo inmerso en u n universo de símbolos ligado a las dimensiones sociales y culturales que
en el transcurso de la vida cotidiana definen la identidad genérica y las relaciones hombre-mujer. Dentro del ciclo reproductivo femenino, enfatizamos los estados de gestación, parto y puerperio por ser los que representan la expresión
máxima de la fecundidad, condensando las representaciones sociales relativas al
estatus y al deber ser femenino en cuanto a la maternidad, función altamente valorada.
La base es la información etnográfica proporcionada por hombres y mujeres
indígenas sobre los estados del ciclo reproductivo femenino: menarca, menstruación, gestación, parto, puerperio, lactancia y menopausia; además, nociones y
prácticas de anticoncepción. Se caracterizan los aspectos biológicos de cada estado y las prácticas culturales asociadas. Se explora además, la definición del estatus de la mujer por vía de su fecundidad a través de las concepciones de los individuos sobre los roles sociales y funcionales asignados según el sexo y la percepción de rol, para explicitar la relación entre los estados del ciclo reproductivo
femenino y el estatus que se asigna a la mujer.
253
CARACTERIZACIÓN Y UBICACIÓN GEOGRÁFICA1
Los emberá, indígenas que habitan la selva occidental colombiana, representan
el grupo mayoritario en Antioquia, siendo en total 11.183 habitantes para 1997.
Debido a su dispersión terrirorial, han desarrollado diferentes adaptaciones ecoculturales a partir de las cuales es posible distinguir tres subgrupos: los chamiinrJü, procedentes de la región del chamí en Risaralda, localizados en el suroeste y
en menor cantidad en el nordeste del departamento; los eyabida (gente de montaña) ubicados en el noroccidente y procedentes del alto San Juan; y los rJoínda
originarios también de afluentes atrateños que llegan hasta Córdoba, habitantes
del Atrato medio antioqueño.
Las diferencias entre subgrupos son sobre todo de carácter lexical
(variaciones de la misma lengua emberabedea) y por parentelas distinguiéndose
por apellidos; en los eyabida: Siniguí, Bailarín, Domicó; en los chamibida: Yagarí, Tascón, González y en los dobida: Dumazá, Olea, Tapí, entre otros. Sin embargo, conservan un mismo sustrato cultural conformando una gran etnia.
Los zenú se han radicado en el municipio de Necoclí, procedentes del tesguardo de San Andrés de Sotavento, en Córdoba y Sucre. Los asentamientos de
El Volao, Caracoli, Vara Santa y Nuevo Canime contaban con 789 habitantes
para 1997. Se formaron debido a sucesivas migraciones iniciadas a principios de
siglo por una plaga de langosta, por situaciones de violencia y por la pérdida de
tierras cultivables y para vivienda. Además, en 1905, se disolvió el resguardo por
decreto departamental con el argumento de que los indios se habían acabado.
Tal afirmación se soportaba en la adopción por parte de los indios, de costumbres e indumentaria blancas y en la pérdida de la lengua materna.
Desde la década de los 70, iniciaron un proceso de reconstrucción étnica paralelo a un proceso de recuperación de tierras del resguardo de San Andrés de
Sotavento que involucra la creación del resguardo El Volao. Se autoidentifican
como etnia zenú por sus costumbres, unas propias, otras reinterpretadas de los
blancos, por sus raíces en San Andrés de Sotavento como resguardo indígena
que es y por el habla atravesa'o o enreda'o al que se refieren como el habla del indio viejo o puro. Este es un castellano antiguo adaptado al habla costeña con una
construcción gramatical que podría obedecer a la de la lengua materna.
EL MATRIMONIO Y SU DIMENSIÓN REPRODUCTIVA
Los diferentes ámbitos de la vida de los grupos están directa o indirectamente relacionados con la importancia dada a la reproducción y con la búsqueda de medios que la garanticen; en este sentido, el matrimonio puede ser considerado
1
Véase el mapa de Antioquia en la separata a color al final del libro.
254
como una institución creada para legitimar por medios rituales, la reproducción
del grupo.
El énfasis puesto sobre el matrimonio, las instituciones matrimoniales y paramatrimoniales, la filiación, los cultos a la fecundidad, las representaciones vinculadas con la maternidad, la evolución de la situación de la mujer según su posición en el ciclo de fecundidad, las inquietudes producidas por el adulterio y
por los nacimientos fuera del matrimonio, las prohibiciones sexuales, etc., son
otros tantos testimonios del lugar ocupado por esta función. (Meillassoux, op. cit,
p61).
En los emberá, el tipo de filiación es bilateral; es decir, se consideran parientes tanto por el lado paterno como materno, hasta primo en tercer grado. El conjunto de todos los parientes es denominado parentela y es de gran importancia
para un individuo puesto que representa un respaldo en cualquier tipo de situación adversa. La estructura de parentesco es compleja; no existen reglas positivas
de matrimonio. Es decir, no se indica un grupo de personas con las que es posible casarse, sólo se prohiben el incesto y las uniones matrimoniales con no indígenas puesto que se ensucian o los devuelven de arriba. Las alianzas matrimoniales
se producen entre parentelas que comparten un mismo territorio, entre parentelas de distintos ríos (dentro de un mismo subgrupo) o entre parentelas de montaña y de tierras bajas, es decir, entre los tres subgrupos chamibida, eyabida y
dobida, (exogamia intraétnica) lo que permite tener parientes políticos en otros
sectores, facilitando así la movilidad que les es característica y, por tanto, gran
disponibilidad de posibles cónyuges.
En los emberá eyabida y dobida no existe noviazgo propiamente dicho, ni ceremonia de matrimonio. La pareja, simplemente, "se va". En el caso chamí, debido al grado de contacto que presentan con la sociedad no indígena, se han venido introyectando nuevas pautas con respecto a la relación de pareja; un ejemplo de esto es la existencia del noviazgo, y en algunos casos, la unión a través del
rito católico del matrimonio.
En la actualidad, la primera unión se produce a temprana edad. Incluso, en
algunos subgrupos se encuentran referencias sobre precasamiento, es decir,
uniones producidas antes de la menarca. Los viejos mencionan cómo anteriormente
Para que dos jóvenes pudieran formar una familia era necesario cumplir con
ciertos requisitos, como que el hombre fuera mayor que la mujer, lo que implicaba que éste tuviera experiencia para trabajar; los padres de los muchachos debían estar de acuerdo con dicha unión y preferiblemente, el muchacho debía tener sus cultivos, sus animales y, por supuesto, su casa. Los padres preparaban a
los hijos tanto hombres como mujeres para que no necesitaran un compañero
255
hasta llegar a cierta edad (más o menos veinte años). Una vez conformada la pareja, los padres les daban el buen querer (preparación de plantas-perfume) para
que vivieran bien y no se separaran fácilmente. Ésta era una de las formas en
que se procuraba la unidad familiar (Gutiérrez y Jacanamijoy, 1995:35-36).
Estos mecanismos de control han perdido vigencia en las nuevas generaciones; en consecuencia, se observa una ausencia de normatividad para la conformación de la pareja, produciéndose uniones entre personas muy jóvenes, de una
manera más informal. Esto puede relacionarse con la fragilidad que caracteriza
en la actualidad a las relaciones de pareja, que se manifiesta en el frecuente rompimiento de una relación seguido de una nueva unión. Los hijos de las parejas
disueltas permanecen con su madre, o en su defecto, con los abuelos
(principalmente con la abuela materna), quienes se encargan del cuidado y socialización de sus nietos.
El tipo de residencia entre los emberá se caracteriza por ser flexible. Es decir,
al formarse una nueva pareja, ellos pueden vivir con los padres del muchacho o
con los de su cónyuge, o establecerse en una nueva vivienda en inmediaciones
de la casa de cualquiera de los suegros. Cuando es la muchacha quien va a vivir
con sus parientes políticos, el hecho de llegar como "miembro nuevo" a una familia representa la obligación de cumplir con una serie de roles que propicien su
aceptación, siendo el principal prolongar la descendencia de su marido: "El primer hijo prueba la fertilidad de la mujer, reafirma la pareja y consolida la admisión de la mujer dentro de la familia del esposo" (Elu, 1993: 159). En el caso
contrario, cuando el muchacho vive con los parientes de su cónyuge, además de
la importancia que representan los hijos, éste se convierte en un aporte importante para la fuerza de trabajo familiar.
La variabilidad de los patrones de residencia, generan movilidad de mujeres
en un caso, de hombres en el otro, que puede ser de una parentela a otra, de
una comunidad a otra, o de un subgrupo a otro, estableciéndose así una red de
parientes políticos que garantiza tanto relaciones a diferentes niveles como la reproducción de la etnia emberá. Otras modalidades de movilidad para considerar
son, de un lado, la generada por razones económicas, ejemplo de la cual puede
ser la que se da entre las mujeres chami, principalmente las de los asentamientos
del suroeste, quienes han adquirido mayores posibilidades de desenvolverse en
ámbitos extradoméstícos y se desplazan en busca de empleo hacia las cabeceras
municipales e incluso a la ciudad durante el periodo no productivo (permanecen
en las comunidades durante la época de cosecha del café). En el caso de los
hombres, su movilidad se manifiesta en el dominio de lo extemo, pues participan en actividades organizativas y políticas de las recientes dinámicas étnicas.
Entre los zenú era tradicional que los padres de ambos miembros de la pareja
se comprometieran a casar a sus hijos cuando tuvieran la edad y los conocimien256
tos adecuados para su género. En ocasión del pedimiento se hacía un día de fiesta
en casa de ella y otro dia en casa de él, después de haber prestado juramento ante unos padrinos. También existía el matrimonio católico y el pago de la novia,
costumbre introducida por los hacendados blancos que compraban jóvenes indias vírgenes.
Puede afirmarse que la forma de matrimonio ha variado en algunos aspectos.
La edad ideal era de 25 años para las mujeres y 30 años para los hombres, pero
ahora las mujeres "se están yendo nuevecitas", es decir, de 13 ó 14 años ya tienen marido. El muchacho "se la lleva vola' (volada, robada); después de un
tiempo regresan y él le hace "el brindis" por solicitud dc ella como condición
pata vivir juntos. Éste consiste en la casa y todo el menaje doméstico. Luego hacen el pedimiento ante el cabildo, ceremonia en la que él se compromete a pagarle
a la mujer por su virginidad en el plazo de un año. A veces, cuando llegan a la
mayoría de edad, realizan el matrimonio católico, otro medio de refrendar prestigio social adquirido a través del pedimiento. De esta manera, se instaura una
nueva forma de matrimonio que fusiona las modalidades preexistentes.
Los "pagos de la novia" pueden ser representados en detrás (4-8 hectáreas),
en dinero ($300.000 ó $400.000) o en una cantidad equivalente en animales.
Para ciertos casos sólo ofrecen la casa y los propios brazos. Fijan la residencia
donde los padres del marido y viven con ellos mientras construyen la casa en
tierras que ellos les ceden. Para las mujeres es cuestión de prestigio el precio que
se pague por ellas. Este pago lo administran los padres de la novia y es un respaldo para la mujer y los hijos en caso de una separación. Cuando esto sucede,
los hijos varones se van con su padre y las hembras con su madre.
Las relaciones conyugales son más bien estables, llegando a tener tanto hombres como mujeres dos parejas legitimas a lo largo de su vida. Los hombres suelen tener otras mujeres con hijos en asentamientos cercanos o en el resguardo de
San Andrés. Ellos gozan de mayor movilidad que las mujeres, quienes acostumbran visitarse en las tardes, pero salen pocas veces de El Volao.
Hay otros factores que facilitan la movilidad de los hombres, como son la actividad política, la búsqueda de trabajo en otros lugares y la participación en recuperaciones de tierras en San Andrés de Sotavento, circunstancia que facilita a
su vez, el aumento de la fecundidad, puesto que la mujer (o, en todo caso, el hijo) debe adoptar la identidad zenú. Un hombre cuenta que siendo joven buscó
una mujer blanca, zarca, de ojos azules, "le habría enseñado a ser zenú". Esto da
cuenta de la continuidad culntral por linea masculina, favorecida por la patrilocalidad.
La movilidad femenina es más limitada; algunas se desplazan hacia ciudades
pequeñas o capitales en busca de trabajo. Dicen en la comunidad que la mayoría
no vuelve y ocultan las circunstancias de su partida.
257
La institución del matrimonio está, entonces, intimamente ligada con la reproducción. La forma en que se estructuran los sistemas matrimoniales en estas
dos etnias evidencian el papel fundamental de la fecundidad en la vida de las sociedades. La unión de una pareja tiene como fundamento, además, la realización
femenina de la maternidad; de allí que la mujer adquiera un nuevo estatus al interior de la sociedad. Sin embargo, es un hecho que las parejas se separan por
diversas circunstancias y, en ese caso, el rol materno socializador se extiende, la
mayoría de las veces, a las abuelas y, en menor medida, a otras parientes si los
padres no pueden hacerse cargo de los niños. Así, la familia de orientación reviste gran importancia en el contexto reproductivo que no recae exclusivamente
en la familia nuclear.
ASPECTOS BIOCULTURALES DEL CICLO REPRODUCTIVO FEMENINO
Entendemos el ciclo reproductivo femenino como una sucesión de estados inscritos en el cuerpo de la mujer, a través de los cuales adquiere y manifiesta capacidad para procrear; su carácter cíclico nos remite a la repetición no en el cuerpo
de una sola mujer, sino de todas y cada una de las que conforman un grupo.
Así, se vuelve objeto de elaboraciones culmrales referidas al cuerpo femenino y
sus funciones, que permean su posición y roles en el grupo étnico, además de
moldear su identidad genérica. En este contexto, el ciclo reproductivo femenino
se concibe como un lugar donde se materializan las representaciones sociales sobre el cuerpo de la mujer y las formas en que ella adquiere diversos estatus a lo
largo de su vida.
Las mujeres emberá y zenú desempeñan roles propios de su condición de
mujer entre los cuales se privilegia culturalmente el ser reproductora biológica
del grupo. En este sentido, "la sexualidad femenina y por lo tanto la forma en
que las mujeres perciben y viven su cuerpo tiende a estar restringida a la maternidad como elemento central en la conformación del contenido y la identidad
del ser mujer" (Castañeda, 1993: 122). Es así como la mujer de estas etnias,
desde el inicio de su ciclo reproductivo, está predispuesta culturalmente a asumir
sus roles de madre y esposa.
El comportamiento reproductivo de la mujer indígena emberá y zenú, se inicia con la menarca, primer estado del ciclo reproductivo que le confiere estatus
como reproductora biológica, autoriza a los hombres del grupo a cortejarla y a
ellas mismas, a "coger marido". En relación con la menarca, se sitúan la primera
unión y la primera gestación con algunas diferencias entre los subgrupos emberá
y con respecto a la etnia zenú: mientras en el subgrupo eyabida los tres acontecimientos se suceden en breves intervalos, en las dobida la primera unión y la
primera gestación coinciden poco tiempo después de la menarca; en el caso
258
chami se presenta una separación al menos de dos años entre cada acontecimiento; para las mujeres zenú pasan tres años después de la menarca o
"desarrollo" y hay un breve lapso de tiempo entre la primera unión y la primera
gestación.2 En ambas etnias, la menarca se vive como algo desconocido, potque
las mujeres mayores no proporcionan información previa.
En el caso de las emberá, una vez llegan a la menarca, se hace un rito donde
se ttansmite a la niña la experiencia y el conocimiento de los viejos en cuanto a
las labores propias de una mujer y se le prepara para que sea fuerte y pueda tener muchos hijos. Este rito tiene relativa vigencia en la actualidad en los subgrupos eyabida y dobida, mientras que en el subgrupo chamibida permanece sólo
en el recuerdo de las abuelas.
Para las zenú no existe un rito propiamente dicho. No obstante, podría pensarse el primer matrimonio como una forma de iniciación sexual y de vida en
pareja, según las pautas a las que se ha hecho referencia; esta primera unión es
temporal la mayoría de las veces.
En ambas etnias, la menstruación se concibe como un estado caliente y como
condición necesaria para la gestación. La sangre se considera principio activo sin
el cual no es posible la concepción y, en consecuencia, son los cuidados que se
recomiendan a una mujer en este estado para conservar el calor del cuerpo que
propicia la fertilidad.
Las mujeres emberá viven su primera gestación a temprana edad: 14.9 años
en promedio para el subgrupo eyabida; 15.19 años para el dobida y 17.1 años
para el subgrupo chamibida. Como aspecto pata resaltar, se observa la separación existente entre menarca y primera gestación que se evidencia en las nuevas
generaciones del último subgrupo, principalmente en los asentamientos del suroeste, lo que se explica en cierta medida por su contacto con poblaciones campesinas con una economía cafetera de vertiente, a su bilingüismo y por tanto a
su acceso al conocimiento de prácticas en salud reproductiva de la sociedad no
indígena. Entre las zenú, la edad promedio para la primera gestación es de 16.15
años, tres después de la menarca.
La primera gestación se asume, al igual que la menarca, como un estado de
sorpresa e incertidumbre; "en esos proyectos de vida hay 'formas de conocer', de
aprender a partir del dolor físico, aprendizaje que se refiere al propio cuerpo y
que se refleja en otras áreas de la vida" (Castro; Bronfman, 1995: 45). El inicio
de sucesivas gestaciones es reconocido por los síntomas propios de este estado,
gracias a la experiencia adquirida con el primer embarazo; éstos se describen de
manera general como atraso en la menstruación, vómito, antojos, ascos. Entre
2
Los hombres zenú hablan de una "regla invisible" que se presenta desde el momento de su
"desarrollo", el cual les produce fiebre y dolor de cabeza. Dicen que la mamá los tiene que
preparar, si no, "(uno) se muere con la regla".
259
los emberá, subgrupo eyabida, lo distintivo de la gestación son los antojos denominados en lengua emberá neum (olor); neum y embarazo serian entonces
sinónimos. Las descripciones hechas sobre la gestación son síntomas y cambios
que se perciben en el cuerpo como: "se pone flaca", "empieza a crecer barriga".
Las zenú consideran que el hombre hace los niños, mientras que la mujer
"hace la barriga". En muchos casos, esto también ocurre con los hombres, quienes durante la gestación de su compañera sufren constantes vómitos, ascos y
adelgazamiento; en ocasiones, también les salen "carbuncos" (abscesos) considerados por algunos como signo de sexo masculino del bebé en gestación.
Continuando con las formas de predecir el sexo del feto, se observan coincidencias en ambas etnias: para los tres subgrupos emberá y para los zenú la localización en el vientre de la madre es del lado derecho para los varones y del lado
izquierdo para las hembras, la forma que éste adopta es redondo en caso de sexo
femenino y puntudo si es sexo masculino. En los asentamientos emberá chamibida, además de lo anterior, se tiene información sobre la posibilidad de determinar el sexo por medio de la ecografia.
La participación del hombre se considera indispensable para la fecundación.
Además, entre los emberá —especialmente en los subgrupos eyabida y dobida— y
en los zenú, se tiene la idea de que es el hombre quien tiene mayor participación
en este proceso. De igual manera, la duración de una gestación está relacionada
con el sexo del bebé: la de un varón dura un poco más que la de una hembra.
Durante la gestación, la mujer debe mostrar mayor diligencia en el desarrollo de
sus actividades cotidianas, puesto que una actitud diferente traería consecuencias
en el comportamiento que posteriormente asumiría el hijo (seria perezoso) y alrededor de esto existe todo un cúmulo de conocimientos y practicas en relación
con las actividades para realizar. Esto, en el caso de los emberá. Las zenú, por su
parte, creen que el movimiento ayuda para que el niño "no se pegue" y, por tanto, no se dificulte el parto.
La dieta alimenticia es un aspecto importante en la gestación y está orientada,
tanto en la cultura emberá como en la zenú, a propiciar buenas condiciones para
el feto (que no sean mellizos, que no tenga dimensiones desproporcionadas, que
no salga con la boca abierta), a facilitar el parto y a prevenir "enfermedades" en
el recién nacido. En la cultura emberá, existen diferentes opiniones, de acuerdo
con la generación a la cual pertenezcan los individuos, en cuanto a si se debe
llevar o no un tipo de dieta especial. En el subgmpo eyabida, la prohibición se
extiende además al hecho de consumir alimentos en cierto tipo de menaje, estableciendo una relación por asociación con el tamaño de la cabeza del bebé (olla,
cuchara o plato grande, asociados con cabeza grande por ejemplo). Un rasgo característico en cuanto a la alimentación es la tendencia a no comer mucho con el
fin de que el niño al nacer sea delgado y se facilite el parto, lo cual se hace exten-
260
Estatus femenino...
sivo a los dobida; por el contrario, los chamibida hablan de comer bien para
mantener la buena salud de la madre y del niño. Asimismo, los zenú afirman
que sin alimentación no hay salud.
Asociados a la gestación, en ambas etnias se tienen ciertos cuidados encaminados a garantizar su buen desarrollo; se observan semejanzas en cuanto a las
estrategias para evitar el frío, manteniendo el calor corporal propio de este estado
por medio de bebidas (emberá: subgrupo eyabida), restricciones frente al hecho
de exponerse al arco iris (emberá: subgrupo chamibida) o baños con plantas y
proscripción de salidas nocturnas en el caso zenú.
En la etnia emberá, como medida preventiva con respecto a la salud del niño, el hombre también debe restringir la realización de ciertas actividades; como
parte de los cuidados, en el subgrupo chamibida está la asistencia a unidades de
salud para llevar a cabo un "control prenatal", aunque esta práctica apenas está
en proceso de incorporación, pues se sigue privilegiando la tradicional. De igual
modo, en ambas etnias se debe guardar abstinencia sexual a partir del sexto o
séptimo mes de la gestación.
Como parte del control prenatal tradicional, las mujeres emberá y zenú, se
someten a una serie de masajes tendientes a conservar la posición correcta del feto en el vientre materno. En el caso emberá las parteras son las encargadas de esta función, en el subgrupo dobida se menciona la realización de un
"reconocimiento" anterior al parto llevado a cabo por el jaibaná, quien determina si éste se desarrollará sin dificultades.
Las parteras zenú son las encargadas de "ver la barriga" o "sobar pa' cotejar"
una serie de masajes practicados sobre el cuerpo de la gestante para corregir y
mantener el feto en posición adecuada. Ellas son mujeres que han terminado su
vida reproductiva y cumplen con el papel de asistir a las mujeres en edad fértil.
El control comienza desde el momento en que la gestante siente los primeros
movimientos del bebé, a los dos o tres meses. La partera prevé si el parto será
sin complicaciones o si lo remite al hospital.
Sobre el aborto, no se habla con mucha apertuta en ninguno de los dos
contextos; ocurren de manera espontánea con frecuencia. Se sabe que es una
práctica sancionada negativamente por el ideal de alcanzar el estatus de "mujer
parida" y por la preocupación de perpetuar el grupo étnico. No obstante, hacen
mención a situaciones que ameritan un aborto provocado y a métodos, en su
mayoría tradicionales, para tal fin. Es un evento privado y pertenece al campo de
decisiones femeninas.
El síntoma común para reconocer el momento del parto es el dolor. Lo
consideran un evento privado, de incumbencia familiar y el acompañamiento es
exclusivo de las parteras y/o las madres y el marido. Los hombres zenú
participan de manera activa en el parto. Unos días antes comienzan a almacenar
261
S. Gutiérrez y A. López
C u a d r o 1. Aspectos jioculturales del ciclo reproductivo. Gestación
ZENÚ
EMBERÁ
Chamibida
Eyabida
Dobida
6/oga, embarazo
Bloogoá
Hacer la barriga.
embarazo, salir
encinta, caer.
El que hace niño es
hombre, sin esa
lechita wera sola no
puede hacer niño.
Hombre pone más
bastante.
El hombre es el que
hace al niño, la mujé
no tiene... La mujer
porque lo colocan ahí
y el se va formando.
El niño nace con
sangre en los ojos si
la mama no madruga
y es perezosa, asi hay
que trabajar. Mujer no
debe quedarse quieta,
más se debe mover,
hacer bastante
trabajo pa' que niño
sea igual.
Las mujeres de
nosotros son muy
fuertes, aunque estén
preñadas. Trabajan
duro, asi va a ser niño;
uno ve que va pa
monte como si nada
y cuando vuelve al
ratico tiene niño.
Uno tiene que
moverse porque si
no, se le queda ese
niño pegado ahf. La
mujer trabaja común
y corriente, si está
sentada se le pega el
muchacho. Siguen
haciendo oficio
porque uno tiene un
parto muy feliz.
No pueden comer
plátanos pegados
porque nacen
mellizos, al inicio no
se puede comer
papaya, ni guanábana
porque la cabeza del
niño se pone grande,
no aguacate, ni
Puede comer
barbudo pero no pez
dentón, porque es
muy fuerte y hace
abortar. Beringo no
porque da diarrea al
niño, pez sapo no
porque el niño se
pega; mqjqjoy no
No comer miel de
abejas, banano, cucalla
(pegado del arroz)
porque se pega el
niño. No comer caña
de azúcar porque el
niño nace lleno de
espinas.
ahuyama.
porque el niño no
respira bien.
Caracterización
Llenar barriga, preñar,
Borboracubu,
embarazarse.
Concepción
Pa' hacer niño mujer
La sustancia de
es que pone sangre,
hombre es como
eso revuelve con
liquido clarito, como
agüita que sale a
la clara del huevo, se
hombre, as( hace niño junta con la sangre de
yo creo.
mujer y ahí queda
• forma.
Actividades
En embarazo trabaja
lo mismo, llenando
barriga hace todo
igual.
Dieta
Se puede comer de
todo, gallina, pescado,
para uno estar
aliviado y niño
también, lo demás es
costumbre de
antiguo.
262
Calman los antojos
para que el niño no
salga con la boca
abierta
comida para la mujer y compran el "alistamiento para paritorio", que consiste en
elementos para cortar el cordón umbilical, desinfectantes y medicinas para el dolor y la fiebre. Su cuerpo sirve como soporte a la mujer al momento de parir. La
posición adoptada durante el parto es similar en ambas etnias: la mujer se mantiene en cuclillas en el piso donde han puesto piezas limpias de tela u hojas con
el fin de proteger el bebé al momento de la expulsión.
El parto implica una serie de cuidados propiciados por la persona que la
acompaña, orientados al manejo del dolor, por medio de bebidas calientes y baños; a la acomodación del bebé en el vientre, por medio de masajes; a la fácil
expulsión del niño y posteriormente de ta placenta, que se combinan con procedimientos de la medicina institucional.
Las prácticas de asepsia están presentes en el parto en ambos contextos, se
tienen en cuenta tanto para el sitio donde se desarrolla, como para los implementos que se van a utilizar, con el fin de no producir infecciones, lavan las
manos con alcohol, lavan o hierven: cuchillos, machetes o cuchillas, para cortar
el cordón umbilical, entre otros. Tales comportamientos pueden atribuirse en
gran medida a la presencia de promotores indígenas de salud en las comunidades.
El parto institucional ocurre para las emberá y las zenú, sólo en caso de
complicaciones que excedan sus conocimientos. Entre las zenú también se acostumbra ir al hospital cuando la mujer es primípara. La no asistencia a unidades
de salud para la atención del parto, tiene dos razones de ser principales: la primera que sus conocimientos y prácticas culturales han sido eficaces y la segunda,
que se presenta un choque cultural con respecto al manejo en sí, de toda la situación como: presencia de varias personas desconocidas, posición obstétrica
ajena, eliminación de la placenta como un desecho, entre otras.
Para los emberá, del manejo de la placenta y del ombligo depende que el niño se mantenga en buenas condiciones de salud por largo tiempo; si la placenta
no se entierra "el niño se va ligerito" (puede morir fácilmente), si no se cuida el
ombligo y posteriormente se entierra, el niño se enferma.
Los hombres zenú son los encargados de enterrar la placenta, debe hacerlo el
padre del niño u otro pariente masculino. En la "sepultura" se colocan brasas
arriba y abajo para alejar la hormiga candelilla, si ésta se come la placenta, el niño se llena de ranchitas y la madre sufre dolores en el vientre.
Conservando la relación calor-fcrtilidad-vida, la placenta se entierra en un lugar cercano al fogón, para preservar la buena salud de la diada madre-hijo, en los
dos grupos étnicos. De igual manera, se da un tratamiento especial al ombligo
con desinfectantes que consisten, en la mayoría de los casos, materia médica
pulverizada de origen vegetal, animal, o adquiridos en las farmacias.
263
C u a d r o 2. Aspectos bioculturaies del ciclo reproductivo Parto
EMBERÁ
Ctiamibida
ZENÜ
Eyabida
Dobida
Tochowa
Bi Púa Toya Wbwo
(Duele barriga
viene niño)
Paritorio
Si dolor están ligeros, toma bebida de
raíz que parece como fruta de
aguacate, al momento da ganas de
vomitar y al momento sale niño.
Bebida de
huesito de
membure, pa'
dolor de parto.
Cuando están todavía que
no alumbran, jenjíble
cocido cada dos horas y
canela, cosas calientes. Las
parteras les componen
Caracterización
Parto, mejorarse
Cuidados
Pa' ayudar a bajar
niño bebida de
manzanilla y canela.
Antes de atender el
parto hay que
buscar panales y
alcohol pa'
desinfectar las
manos y las cosas
que va a utilizar.
Se baña con agua caliente, la mama y
el niño también.
romero y canela para que
la barriga vaya
calentándose.
Hay que limpiar bien el sitio, donde se
hace el encierro, alistar los trapitos, el
alcohol, todo.
Maniobras post parto
ta bolsa (placenta)
se entierra en el
patio de la casa,
porque asi es
costumbre y
cuando cae ei
ombligo también la
mamá lo entierra. Si
nace en hospital la
placenta se bota
allá, si nace en casa
la entlerran: el
ombligo se bota,
hay unas que
entierran.
Ambú (placenta) se entierra, si
entierra en monte o fuera de casa,
muere el niño, si entierra debajo de la
casa se conserva, eso decía antiguo.
Ombligo se puide guardar, st se
pierde no pasa nada. Se le puede
echar talco Mexana para que empiece
a sanar.
Si Ambú se bota
donde rio niño
enferma
y muere rapidito,
así mejor
entierra pa' que
quede
quieto ahí
sembrado en
tierra como árbol
fuerte.
El ombligo se corta de 4
dedos de longitud, se
amarra bien asogao y se
cura con aceite y
mertiolato. se unta en la
primera tirita que envuelva
a la tirita; después otra tira
y se le pone la gasa.
La placenta se demora
entonces las ponen a
morder el pelo.
Ellos nacen y lloran, en
seguida los bañan con agua
tibia, no le mojan la tripita
del ombligo, ya lo fruncen,
le untan el polvo, le untan
el aceite en la cabeza y las
orejas, les Jalan la nariz, les
componen la cabeza que
nace larga.
Al ombligo se le
echa poivito de
plantica de oso para
que sane.
Maniobras postparto
Después que nace
el niño hay sobada y
se coloca faja pa'
que no crezca
barriga.
264
La partera coge agua tibia en la boca (ya
hervida) y le chupa la nariz al nifio para
que respire, con trapito limpia la boca
para que no quede suciedad.
Al niño se le masajea la nariz y se canta:
Dios te dé, Dios te dé una nariz larga;
esto con el fin de que no queden natos.
El ombligo se
guarda bien
guardao, a veces
pierde pero
nunca bota, si
pierde pero
nunca bota, si
Se hacen baños a la mamá y se enjagua
al ního des pues de un mes para evitar
granos.
pierde y niño
esta chiquito
enferma.
Le acotejan la cabeza todas
las mañanas, la madre sin
hablar le soba la cabeza
para acotejarla, le soba las
orejas que las tiene
acartonadas.
La placenta la entierran
con ceniza arriba y abajo
para que no se la coma la
candelilla.
Durante el puerperio, la diada madre-hijo es frágil y débil, se considera como
un estado frío, situación que requiere de especiales cuidados que coadyuven a recuperar el calor corporal. Hay una continuidad en la comunicación entre el
cuerpo de la madre y el del niño, asi los cuidados que se ototguen a la madre
repercuten en la salud del hijo.
La dieta alimenticia se basa en comidas catalogadas como calientes, se proscriben los alimentos "fríos" porque producen dolores, hemorragia (emberá) y enfermedades respiratorias (zenú). Se privilegia el consumo de gallina y de bebidas
calientes para contrarrestar trastornos ocasionados por el frió. También se restringe el consumo de alimentos que producen infecciones en el ombligo del niño.
El tiempo ideal es de cuarenta días, pero por las exigencias de la vida cotidiana, guardan ocho o quince días de reposo durante los cuales se restringen actividades que son asumidas por una red de apoyo conformada entre los emberá,
por la madre, la suegra o una hermana, es decir, una mujer con un grado cercano de consanguinidad o afinidad. Las zenú son asistidas por la partera, la madre, la suegra o el marido.
La vida sexual se ve restringida durante este tiempo como prolongación de
las restricciones iniciadas durante la gestación y que continuarán hasta cuatro u
ocho semanas después del parto. En el caso emberá y principalmente en los
subgrupos eyabida y chamibida, existen normas que impiden al hombre
permanecer cerca a la puérpera y al recién nacido por ser vulnerable a
enfermedades producidas por la condición fría del puerperio; por la misma
razón no debe consumir alimentos que la mujer haya probado.
C u a d r o 3. Aspectos bioculturales del ciclo reproductivo Puerpe rio
ZENÚ
EMBERÁ
Chamibida
Eyabida
Dobida
Se queda en casa
porque hay que
cuidar a uno
ayuda mamá, o
suegra o
hermanita,
mientras ayuda
uno cuida.
Cuida lo que más
pueda, queda en
casa hace cosa
poquita, no sale a
monte; cuando no
ayuda nadie uno
toca trabajar ligero,
si no si cuida.
Descripción
Queda cansao, como
triste por lo cansao:
antes las dietas eran
largas y toda la familia
cuidaba, ahora la dieta
firme es de 8 d(as; se
queda un poquito
quieta ayudan una
semana (mamá o
suegra) y empieza a
trabajar de a poquito.
La madre queda abierta
entonces las fajan, durante
40 dfas para que no le entre
aire, uno queda balsito
(débil); el hombre colabora
con los oficios de la casa:
Uno va haciendo y le va
preguntando a la mujer,
trabaja durante 4 días.
La partera se aguantaba un
mes (se quedaba), a los dos
meses (la nueva madre), se
265
C u a d r o 3. Aspectos bioculturales del cicle reproductivo Puerperio
EMBERÁ
Chamibida
Eyabida
ZENÜ
Dobida
Descripción
ponía a pilar; todo lo hacia la
partera.
Actividades
Se puede hacer cosas
de a poquito pero
nada muy fuerte.
No ir al monte,
no cargar plátano
o yuca; no cargar
agua ni leña
durante 30 d(as.
No lavar porque
coge frfo.
No se puede rallar el coco
entonces sufren de los
pulmones.
Podía lavar los paftitos
(Pañales), lavar ropa no, ni
cocinar.
Dieta
Hay que dar comida
Para dieta da
calientica pa' que no
manzanilla, miel
entre frfo en madre; la de abeja,
aguardiente y
comida principal
gallina puede comer
canela (para
de todo.
undramia:
entuertos,
hemorragias),
gallina y raíz de
chontaduro, no
puede comer
comida fresca, no
plátano, ni arepa
asada, ni chucha,
ni frijol.
Ni carne de
monte, no
comidas amargas
ni chicha o
comida fuerte, ni
primitivo porque
es frió, ni agua
panela sola
porque es fresca.
266
No puede comer
yuca.
No se puede comer yuca, ni
ñame, ni plátano, ni manzana
porque no le sana el ombligo
al niño.
No comen pescado porque
le muerde el ombligo al niño;
el frito no es bueno porque
avienta el niño, lo llena de
gases, el pepino le da dolor al
niño, la patilla, da cólico y se
avientan los dos, no pueden
comer comidas amanecidas:
se avientan, vomitan y les da
dolor, el gallo da hemorragia,
el pato les puede dar
paludismo (es muy frío); les
dan gallina, cerdo y pavo.
El conjunto de acciones preventivas asociadas a la alimentación durante el
puerperio contribuyen a la buena salud del bebé a través de la lactancia. El tiempo promedio tanto entre los emberá como entre los zenú es de dos años, aunque, en muchos casos ésta se interrumpe al iniciar una nueva gestación.
Es frecuente la utilización de lactógenos elaborados a partir de plantas en
forma de bebidas, lavados y ungüentos. Se piensa que el calostro, debido a su
apariencia, no es leche o es "leche mala", por lo tanto, no se les da a los niños.
Así, la lactancia se inicia tres días después del nacimiento.
C u a d r o 4. Aspectos bioculturales del cido reproductivo lactancia
ZENÚ
EMBERÁ
Chamibida
Eyabida
Dobida
La teta.
La lechita de mujer.
Criar en el seno, dar
la teta, dar el seno.
Se da la teta seguido.
después de un mes o
dos se da tetero pa'
que se acostumbre.
Uno da la lechita de
uno y asi niño come
también.
Le baja leche a la
mamá, bota leche.
Caracterización
Dar seno, lechita.
Descripción
Al niño hay que dar
lechita, yo les daba
lechita mía, yo
tomaba calditos de
maíz, mucha pa' que
bajara mucha leche.
Eso sale solo, el niño
chupa y chupa y ya.
Del análisis etnográfico de la gestación, parto y puerperio, se desprende la
noción general de que el cuerpo de la mujer posee un espacio vacío donde tiene
lugar el proceso reproductivo. Se habla de "llenar barriga", de que el feto "sube"
o "baja", expresiones que sugieren un espacio amplio donde puede crecer y moverse. Después del parto, se dice entre los emberá eyabida que la mujer "ya desocupó"; entre los zenú se dice que la mujer "queda abierta", por eso le puede
"entrar un mal aire" o salirsele "la madre".
De manera general, se cree que durante el puerperio le puede "entrar" frió a
la mujer ocasionándole enfermedades porque se acrecienta el frío propio de este
estado. Todo ello, está asociado a una idea de fluctuación de la calidad térmica
de los estados de "caliente" (gestación, parto) a "frió" (puerperio) y otra vez a
"caliente". Los cuidados a nivel fáctico y simbólico se centran en la conservación
del calor inherente a la vida. Es de anotar que los estados son "calientes" cuando
existe la posibilidad de ser fecundada o la certeza de estarlo (menstruación, gestación, parto); después, la mujer presenta un estado "frío" (puerperio); debe
267
cumplir entonces, con un reglamento para restaurar la calidad "caliente" que reinicia el proceso.
Es evidente la condición ritual de la mujer durante la vivencia de estos estados, pues representan riesgos (de aborto, posición fetal inadecuada, malformaciones, etc.) que se previenen con una serie de prescripciones y proscripciones
en la alimentación, en las actividades y en otros aspectos de la vida diaria de las
parejas. En este contexto, es crucial la participación del hombre quien ve restringidas algunas de sus actividades o, como en el caso zenú, debe incursionar en esferas de dominio femenino, para contribuir al bienestar de la diada madre-hijo.
El final del ciclo reproductivo en estas culturas, se reconoce por la ausencia
de sangre menstrual indicador de la incapacidad para tener hijos. El estado de la
menopausia, que se caracteriza como "cerrarse" o "secarse", implica un cambio
de estatus para la mujer valorada ya no por su capacidad genitora, sino por su
experiencia. Se dice que quedan como niñas, es decir, como en el período anterior a la menarca y se les percibe como mujeres viejas. Las emberá explican el
hecho porque "se acaba la sangre"; las zenú, porque después del último parto,
"se sale la madre".
En cuanto a las prácticas de anticoncepción, es común para las dos etnias,
emberá y zenú, la idea de que producen enfermedades en la mujer o en los niños. Se ha producido un imaginario en tomo a lo masculino asociado al hecho
de que la mujer se abstenga de tener hijos, en el caso de los emberá se le llama
"machorra" o "comehijos", mientras que los zenú la denominan "amacha [da]".
Al igual que el aborto, la anticoncepción es sancionada negativamente porque el ideal cultural es reproducir el grupo. No obstante, existen métodos tradicionales que se mantienen en secreto en el caso de ser utilizados y son de conocimiento exclusivo de los jaibaná emberá y de las parteras zenú. Los métodos de
planificación occidentales son poco utilizados y se desconoce su funcionamiento.
En este sentido, se les atribuyen efectos nocivos en la salud femenina y en su
apariencia.
CONCLUSIONES
La reproducción es un asunto central en la vida de las sociedades puesto que en
ella reposa su continuidad física y cultural. Hombres y mujeres establecen una
serie de relaciones que se ciñen a modos de vida particulares y pautan su comportamiento reproductivo desde el cortejo hasta la vida marital en torno a un objetivo como es el de tener hijos. Igualmente, a través de la institución matrimonial, las familias y los grupos imponen una dinámica de alianzas, no sólo parentales, sino también económicas y políticas y, al propio tiempo, ponen en juego
sus sistemas de posiciones y roles.
268
La menarca representa el primer cambio de estatus femenino en cuanto a su
condición biológica imbricada en un sistema simbólico referente al cuerpo de la
mujer. Implica la posibilidad de ser madre, sancionada positivamente por una
serie de prácticas rituales que enfatízan el hecho y lo comunican a los demás
• miembros del grupo.
La menstruación posee una condición ambigua: puede ser vida pero también
peligro de muerte. Se asocia simbólicamente a la contaminación y a la enfermedad, pero es condición necesaria para engendrar vida; por ello la elaboración
cultural sobre la primera menstruación, proporciona a la muchacha esa doble
condición: contaminante y fecunda.
Un segundo cambio de estatus, es experimentado por la mujer al vivir los estados de la gestación y el parto, que constituyen la realización de la maternidad;
la mujer ocupa entonces al interior de la sociedad, la posición de madre y a su
vez de esposa asumiendo asi su identidad femenina.
Los estados del ciclo reproductivo desde la menarca hasta el momento del
parto, se perciben como "calientes" y aptos para la fecundación; en contraste, el
puerperio, estado en que la mujer ya es madre, se considera "frío". El frío, está
asociado a la esterilidad, la enfermedad, la debilidad y cercano a la muerte. Es
posible que sea uno de los factores que influyan en el poco tiempo que las mujeres logran guardar una dieta y un reposo esenciales para su recuperación postparto, amén de otras consideraciones de tipo económico y familiar. La estadía
de una mujer acompañante la aleja de sus propias obligaciones, a su vez, el trabajo de la puérpera se necesita en su núcleo doméstico. Así, la mujer se ve obligada a tomar menos del tiempo ideal de cuarenta días de reposo.
La dieta alimenticia del puerperio está en relación directa con su condición
"fría" y a la madre se le suministran alimentos y bebidas calientes en un acto
que simbólicamente le devuelve la fertilidad. Al propio tiempo, se protege al bebé, que ha nacido frío, de enfermedades producidas por esta causa como es el
caso de fiebres, diarreas y enfermedades respiratorias. El relativo aislamiento de
su familia y sobre todo, de su marido, los aleja de las posibles enfermedades que
ella les pueda causar.
El concepto de "calor", asociado a la vida, la fertilidad y la buena salud sigue
presente en el hecho de enterrar la placenta justo cerca al fogón o, en todo caso,
en presencia de fuego, para contrarrestar trastornos de salud de la madre y del
niño. Pareciera prolongarse la gestación por la continuidad en el cuidado de la
placenta y el ombligo, que también es foco de atención y de cuidados esmerados.
Inclusive, las zenú hablan de las precauciones que se deben tener "en el tiempo
del niño blandito, cuando el ombligo está vivo". Del mismo modo, las emberá
entierran o guardan el ombligo, pero nunca lo separan radicalmente del hijo, en
269
aras de conservarlo sano. Así, placenta y ombligo pasan del vientre materno al
vientre de la tierra y continúan protegidos por un medio fértil y seguro.
En los testimonios se evidencia la eficacia de las prácticas tradicionales de
control prenatal, asistencia del parto y cuidados posteriores, basados en prácticas
mecánicas, restricciones alimenticias y de actividades y en un manejo doméstico
y elaborado del proceso. Esto, sumado al choque que se produce por el mutuo
desconocimiento de los sistemas médicos involucrados y por ende, a la diferencia en la atención prestada por parte de la institución de salud, hace que no se
acuda a ésta, sino en casos de estricta necesidad. No obstante, en ciertos tratamientos para el dolor y en medidas relacionadas con la asepsia, se observa una
combinación entre conocimientos de la medicina tradicional y de la moderna.
La menopausia representa el último cambio, y es concebida como un retomo
a la infancia en cuanto a la incapacidad biológica de procrear, pero como afirmación de un saber adquirido por la experiencia en el propio cuerpo que habilita a la mujer como reproductora y transmisora de cultura.
La menopausia libera al grupo del peligro ritual de una mujer que menstrua;
por tal razón, adquiere mayor movilidad en la vida social gracias a la pureza
simbólica de ser "como niña" unida al bagaje acumulado acerca de su cultura
por ser una "mujer vieja".
Se distinguen dos fases del ciclo reproductivo femenino en relación con su
estatus social: uno que sitúa a la mujer como reproductora biológica y otro que
la sitúa como reproductora cultural y en una labor de acompañamiento de la reproducción biológica.
En los testimonios de miembros de ambas etnias, emberá y zenú, se resalta el
hecho de que la mayor importancia de la mujer radica en su capacidad genitora y
en los roles que debe cumplir como madre y esposa. Su proceso de socialización
está dirigido a enseñarle fundamentalmente las normas que debe cumplir moldeando su identidad genérica y sexual en el contexto de las expectativas del grupo respecto de su rol.
Se dice, por ejemplo, entre los emberá que una mujer sin hijos no es mujer;
los zenú afirman que la mujer que tiene hijos desde temprana edad se conserva
joven. Esta valoración de la mujer-madre tiene incidencias directas en el número
de hijos que se esperan de una mujer durante su vida reproductiva. A su vez, el
hecho de que una mujer tenga "todos los que vengan" iniciando a muy temprana edad, aunado al cumplimiento de las tareas diarias y al poco espaciamiento
entre una gestación y otra, generan un fuerte desgaste físico femenino.
De otro lado, en los diferentes estados del ciclo reproductivo femenino, se
observa la presencia de lo masculino, como elemento complementario en todo el
proceso; su participación se expresa con mayor intensidad en los estados de embarazo, parto y puerperio; en el momento de la concepción se le atribuye un ma-
270
yor aporte y a partir de este momento debe seguir unas pautas de comportamiento como restricción de ciertas actividades y proscripción de alimentos, que contribuirán al buen desarrollo de los procesos vividos por las mujeres en su realización como madres y en la salud de los hijos ya sea en el vientre materno o durante el postparto. La participación del hombre en los estados mencionados se
hace más explícita en los zenú, donde se observa que el hombre tiene una "regla
[menstruación] invisible'*, padece los trastornos propios del embarazo de principio a fin y tiene una participación activa en el parto como soporte de la mujer.
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271
Los pueblos indígenas de la Sierra Nevada
de Santa Marta: una visión desde el cuerpo,
el territorio y la enfermedad
Hugo Patemina
INTRODUCCIÓN
El trabajo que hoy presento en el marco del VIII Congreso de Antropología es el
resultado parcial y un escrito fragmentario de una inquietud de carácter investigativo, que desde el año de 1995 y de forma ininterrumpida he venido llevando
a cabo entre algunos mamos (autoridades tradicionales) y jóvenes indígenas Kaggaba (kogui), Ika (arhuacos), Sankás (wiwas o Arsario) y kankuamos (Kankuis),
con el firme propósito de conocer la concepción que subyace entre ellos, en relación con el cuerpo y el territorio y la forma como éstos se relacionan con los referentes de la salud y la enfermedad.
Este ejercicio que hoy someto a la critica lo he venido acometiendo desde diversos espacios. En primera instancia, en mi calidad de colaborador de la Organización Nacional de Indígenas de Colombia, Onic, en el acompañamiento de
los diversos procesos organizativos que dicha institución ha adelantado entre los
indígenas de la Sierra Nevada dentro del Plan Nacional de Capacitación a los
pueblos indígenas de Colombia; en segunda medida, como responsable del disefio y ejecución del proyecto bicultural cn salud que la Caja de Compensación
Familiar Campesina, Comcaja, viene desarrollando entre los indígenas serranos,
en virtud de la puesta en marcha de la ley 100 de 1993, que propende porque la
misma se implemente entre los grupos étnicos serranos, de acuerdo a sus usos,
prácticas y costumbres, y dentro del marco del decreto 1811 de 1990 y la ley 21
de 1991, con la cual el gobierno adhirió al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, OIT, que versa sobre los pueblos indígenas y tribales en
países independientes.
272
Producto de las dos motivaciones expuestas anteriormente, surgió la idea de
conocer el funcionamiento de los sistemas médicos tradicionales de los grupos
étnicos que habitan la Sierra Nevada, y la concepción que ellos tienen acerca de
la enfermedad y del conjunto de manifestaciones -tanto las de origen material
como espiritual- que afectan el estado de salud de los individuos y los colectivos.
Además procedí a indagar sobre las concepciones cosmogónicas que subyacen
en cada grupo étnico sobre el surgimiento de la enfermedad y las formas habituales de cómo tratarlas y los actores encargados, de acuerdo al pensamiento
médico tradicional de conjurarlas. También en este acercamiento teórico apunto
a identificar cuál es la relación que los indígenas establecen entre cuerpo y territorio, sobre todo en la perspectiva de conocer cómo la ruptura en la homeostasis
biosocioterritorial puede conducir a la aparición de enfermedades en el cuerpo.
Para efectos de esta ponencia, sólo me referiré a la relación que he podido
hallar entre los indígenas de la Sierra Nevada en tomo a la relación cuerpo y territorio, sobre todo en su asociación al imaginario de la enfermedad. Procuraré
que esta relación aparezca de forma clara y lo más interrelacionada posible, pues
las referencias etnográficas de anteriores autores sobre el tema de la salud y la
enfermedad asociada al cuerpo y al territorio entre estos pueblos no es prolífica.
Las fuentes de las cuales haré uso para direccionar de forma estratégica el tema
señalado serán las que he podido obtener de forma primaria: entrevistas con
mamos, con aprendices de mamos, con jóvenes y demás miembros que integran
el conjunto de las etnias serranas.
Mis agradecimientos a los hermanos mayores de la Sierra Nevada de Santa
Marta por permitirme conocer sus saberes milenarios y por la confianza depositada en mí para tales efectos. También a César Alberto jauregüi Reina, antropólogo en formación, por su valiosa colaboración y abnegados aportes y a Claudia
Rincón por su valiosa compañía en el trabajo de campo.
CONCEPCIÓN DEL CUERPO, EL TERRITORIO Y LA ENFERMEDAD ENTRE LOS
PUEBLOS INDIOS' DE LA SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA
Caso Wiwa
Para este pueblo el cuerpo no admite segmentaciones. De algún modo, el cuerpo
para ellos es un universo en miniatura, interconectado y complejo. En la perspectiva de la enfermedad el cuerpo es una unidad en la cual pensamiento y órEl concepto indio utilizado aqui, antes o en lo sucesivo carece de cualquier connotación psico-linguistica despectiva y racista. Más aún, está desprovista de cualquier argumentación colonial o neocolonial.
273
ganos hacen parte constitutiva e indisoluble. Nada que contenga o tenga que ver
con el cuerpo es una desagregación. Los pueblos tradicionales que habitan en este espacio n o conciben el cuerpo desarticulado sino en plena armonía. La armonía del cosmos, sus interrelaciones, cardinalidades y su estructura se reflejan en
su corporeidad. Por eso, cuando la enfermedad se apodera del cuerpo entre los
indígenas, la reacción y manifestación más inmediata es conjurar el mal, n o
simplemente desde la atención biológica, es decir, desde la pretendida curación
con plantas, sino también desde el pagamento, la espiritualidad y demás equivalencias mágicas.
El cuerpo, según la concepción milenaria de los pueblos serranos, no es sólo
interconexión interorgánica sino que es una ligación primaria con el cosmos y
con todo lo que creó Kakua-Serankua. Para el pueblo wiwa existe una estrecha
relación entre los cuerpos humanos y la arquitectura de las casas ceremoniales.
Cada órgano del cuerpo h u m a n o - p o r lo menos los miembros más importantes- encuentran en el diseño arquitectónico y en cada componente de la Kankurua2 una simetría.
La kankurua es como el cuerpo del hombre o el cuerpo del hombre como la
kankurua. La parte más alta es como el pensamiento. La circunferencia que sostiene la arquitectura son como las costillas y el sostén, tiene una parte media que
es como la cintura, los brazos y las piernas. En la parte de arriba donde sobresalen los palitos está la nariz.3 (Daza:l 997:3)
La kankurua para los wiwas, expresada en la metáfora del cuerpo, autorrepresenta y presupone de forma fáctica pero también de manera espiritual el orden y la simetría del cosmos. En el cosmos existe u n orden y ese se refleja en los
objetos y cosas que los constituyen. Asi, lo más próximo que encuentran los wiwas para representar ese orden es la arquitectura de las casas ceremoniales y la
estructura misma del cuerpo h u m a n o . Cada insumo que compone la kankurua,
es decir, la palma que la cubre, los postes que la sostienen, los bejucos que ligan
sus componentes internos y la estética misma que la ordena, encuentran su
equivalente en el cuerpo a través del cabello, las piernas que lo sostienen, las articulaciones que ligan los huesos y la ubicación de cada órgano en el cuerpo.
Así,
Kankurua: nombre que reciben las casas ceremoniales entre los ikas, koguis -la llaman
también cansamaría- y wiwas. En ellas el mamo (autoridad suprema) transmite a las nuevas
generaciones los conocimientos milenarios. A la kankurua principal no pueden ingresar mujeres.
Entrevista hecha a mamo Baltazar Daza Conchacala, Sarachui, Sierra Nevada de Santa
Marta, enero 13.
274
La palma protege para que a la kankurua no le entre sol ni agua, el pelo nos
protege para que no nos pegue el sol en la cabeza, sin los postes se cae la casa.
¿Qué haríamos nosotros sin los pies? Nos caemos. U n o hombre tiene tripas, la
kankurua también. La kankurua respira, uno también. La kankurua es como
uno, igual.4 (Conchacala. 1996: 2)
La equivalencia que se establece entre cada elemento constinitivo de la kankurua y el cuerpo h u m a n o entre los wiwas, hace suponer que sobre el territorio
donde se mueven ambas expresiones se requiere realizar las protecciones y aseguranzas que demandan una posible vulnerabilidad de éstas. Según se percibe
en las notas etnográficas recogidas de forma directa, o en las consultadas, existe
la necesidad inesquivable de proteger n o sólo el territorio y el cuerpo para evitar
que ellos se enfermen sino todo lo existente en él.
Pata ios wiwas como para toóos los pueblos dc la Sierra, territorio y cuerpo
son una unidad indisoluble donde las plantas, el sol y el agua son cuerpos, y los
cuerpos a su vez, por la dialéctica misma de lo indiferenciado y del animismo
universal que impregna todo lo que existe en el territorio, se transforman en algo
vivo, en algo corpóreo. De este modo se argumenta que
Al hablar de seres, nos remitimos no sólo a lo que el no indígena considera
seres vivos -animales, plantas y humanos- sino también a todo lo que forma
parte de la naturaleza -vientos, aguas, astros y demás fenómenos existentes-.
Consideramos al hombre un miembro más; de ahí que en nuestras historias
constantemente se hable de que los árboles o los animales son gente viva y viceversa.5
La identidad que encuentran los wiwas entre territorio y cuerpo, y especialmente, entre Kankurua y cuerpo nos la señala el antropólogo Alfredo López
Austin, quien realizó un estudio en este mismo sentido entre los nahuas, en
México, y donde concluyó, muy en la dirección de este trabajo, que "los nombres de las partes de los árboles o de los componentes de una casa suelen derivar
de los del organismo humano o los del organismo h u m a n o pueden estar equiparados a los de los distintos pisos del universo". 6
Francisco Conchacala, entrevista realizada en el pueblo wiwa de Achintucua, Sierra Nevada
de Santa Marta, municipio de San Juan del Cesar, Guajira, enero 1996.
Arregocés Conchacala Zalabata (Gobernador del cabildo mayor del pueblo kogui) y Danilo
Villafañes Torres, Autonomía y cultura en Í05 kaggaba, ileu, y wisva de la Sierra Nevada de Santa
Marta, Santafé de Bogotá, noviembre de 1997, Ministerio del Interior, Dirección general de
asuntos Indígenas, Cric y Ministerio de Justicia y del Derecho. 373 páginas.
López Austin, Alfredo. Cuerpo Kumano e ideología. Las concepciones de los antiguos Nahuas.
Unam. México. Instituto de investigaciones antropológicas. Serie antropológica. No 9, 2 tomos. Tomo 1. 1989. Pag 172.
275
El orden del universo y de la naturaleza entre los wiwas presenta un panorama bien amplio de jerarquías y de equilibrio. Orden y jerarquías entre este
pueblo serrano y los demás, es una constante inevitable que se refleja en todos
los ámbitos de la vida social, religiosa y cultural. Una aproximación a la relación
que existe entre cosmos y orden social desde la perspectiva del cuerpo y el territorio, entre los wiwas, nos señala que asi como en la naturaleza hay planetas superiores y planetas inferiores, en el cuerpo humano también existen órganos con
esas mismas diferencias. El orden social existente no escapa a esta jerarquización. Dentro del cuerpo social wiwa prevalecen unas autoridades sobre otras, así
como se superponen unos órganos y unos territorios sagrados sobre otros.
Para los wiwas las relaciones sociales que determinan sus formas de organización y de control social aparecen reflejadas dentro del territorio como una manifestación del orden cósmico, el cual prefigura y ordena la estructura social imperante. Se caracteriza por ser una estructura jerárquica, donde los diversos niveles de autoridad cumplen un determinado rol dentro de la estructura social. De
este modo, un connotado dirigente wiwa, haciendo una relación entre naturaleza
y orden social desde el imaginario del cuerpo y el territorio, manifiesta: "Hay árboles, aves, cuerpos y autoridades mayores y menores. Nosotros tenemos unos
mamos que saben más que otros, porque vienen de unos sanas -clanes o linajes- superiores. Los mamas de nosotros también tienen un mama superior".'En
esta misma dirección otros importantes conocedores del mundo de la Sierra Nevada conceptúan: "El principal sana wiwa era el Santana tuga, origen del pueblo
wiwa. Actualmente, los órdenes jerárquicos son los siguientes: Santana espiritual, Zhameika, YwasemV, Mama, Arkari (comisario),Kahimama (cabo)".8
La triple correspondencia que he tratado de mostrar entre cuerpo, territorio
(kankurua) y orden social, entre los wiwas, me mueve a pensar que estos tres sistemas deben permanecer en equilibrio (yuluka, en lengua koguian), pues una
ruptura del mismo implica el deterioro y erosión de ellos y así las enfermedades
se apoderarían del territorio. Cualquier transgresión que se acometa contra el
orden social existente, producto del desacato de las leyes tradicionales, es motivo
suficiente para que sobre el territorio, el cuerpo y la organización social aparezcan enfermedades y epidemias que atentan contra el ordenamiento cosmogónico, económico, político y religioso de la etnia. Como mecanismo restaurador del
orden o los órdenes quebrantados deben actuar las autoridades tradicionales
(mamos), quienes a través de los confiesos, pagamentos y demás prácticas ances-
' Victor Loperena Mindiola, ex secretario de la Organización Wiwa, concejal electo (octubre
1997) del municipio de San Juan del Cesar por dicha organización. Entrevista realizada en
marzo de 1997, en Rongoy, Sierra nevada de Santa Marta, vertiente suroriental.
8
Arregoces Conchacala Zalahata y Danilo VillafañeTorres, Op. Cit., 1997.
276
trales deben evitar que las enfermedades se apoderen del territorio, lo que equivale a decir se apropien del cuerpo.
La búsqueda del equilibrio social, económico, ambiental y cultural de la Sierra por parte de los mamos wiwas debe ser entendida como una manifestación
de querer exiliar a toda costa la enfermedad del cuerpo y el territorio. Esa búsqueda es incesante, de ahí las aseguranzas 9 y los consejos. 10 Para los mamos si no
hay pagamentos y todos sus equivalentes funcionales, la Sierra se vuelve fácil de
vulnerar. Los malos pensamientos se apoderan de ella y pueden amenazar con
destruirla.
En las concepciones mágico-simbólicas que tienen los wiwas acerca del origen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, ellos conciben que ésta es la resultante de una acción conílictiva entre el mal y el bien, entre la vida y la muerte.
Así, la enfermedad es vista casi siempre de forma irremediable como u n forcejeo
y una pugna entre los malos y buenos pensamientos. Este maniqueísmo entre ei
bien y el mal, en la perspectiva de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, tiene su origen en la construcción misma del universo. Mientras las deidades constructoras del mundo de la Sierra Nevada se preparaban para dar nacimiento al
macizo, por el otro lado las deidades degenerativas (la enfermedad) se aprestaban
para n o dejarlo nacer. De esta manera al respecto se anota:
El padre pensaba y pensaba en todos los problemas que vendrían si se daba
vida material al mundo: Ade Sianumung miró que Abu Siukukui se estaba como arrepintiendo, entonces le robó la aseguranza, que era un bastón negro para
que pudiera amanecer. Ahí fue que amaneció y vieron otros animalitos y otras
aves de todos los colores y fue Tamishki -el toche- quien cantó en el momento
que amaneció. Ahí mismo apareció Ukuama Yavo, padre de la enfermedad, que
no quería que naciéramos nosotros, el pueblo wiwa. El quiso enfermar a todo
mundo para matarlo, él en el pensamiento tradicional es malo."
De igual forma, los wiwas consideran que existe una estrecha relación entre
la aplicación de justicia y la salud del cuerpo y el territorio. En tal sentido, el
desplazamiento de la administración de la justicia propia por parte de la jurisdicción mestiza y sus actores a la hora de aplicar castigos a quienes cometen algún
tipo de transgresión dentro del territorio indígena, contribuye al debilitamiento
Las aseguranzas son protecciones que el mamo realiza a los individuos y al territorio para
protegerlos de enfermedades, catástrofes, robo, etc. Los mamos realizan dichas aseguranzas
en lugares sagrados del territorio o colocando algún material (hilo, piedra sobre algún lugar
del cuerpo de la persona protegida).
Los consejos son enseñanzas que imparte el mamo a todos los individuos sobre temas que
involucran toda la existencia de los mismos.
Luis Alfonso Fajardo, entrevista realizada a mamo José Miguel Sauna, Avingue, Sierra Nevada de Santa Marta, 1994.
277
del mismo; esto repercute de forma inmediata, según la simbología wiwa, en el
surgimiento de enfermedades en el territorio sagrado y por ende, en el cuerpo de
los individuos, las plantas y los animales, que pueden llegar a afectar, incluso, la
continuidad del tejido social. C o m o una manera de preservar el territorio y el
cuerpo de las enfermedades, los mamos wiwas vienen haciendo u n llamado para
fortalecer la justicia propia, a partir de los confiesos y otras prácticas tradicionales. De este modo han confesado que "los mecanismos de zhátukwa y de la confesión son los recursos fundamentales con que cuenta la cultura para ejercer justicia e imponer castigos. (...) Existe mucha injusticia, muchas enfermedades incurables que azotan a nosotros, porque ahora los castigos más crueles son la
multa, la cárcel, golpear, la tortura, poner el cepo". 12
Caso Arhuaco
C o m o hemos anotado, para los pueblos del macizo el cuerpo está relacionado
con todo lo existente. Para los arhuacos, guarda en su unidad interna una profunda relación con el territorio, los planetas, el cosmos y los habitantes. "En
nuestro esquema cosmogónico del cuerpo h u m a n o - d i c e n - se marca el ombligo
como centro y nueve puntos o agujeros de comunicación o conexión exterior.
Oídos, ojos, fosas nasales, boca, sexo y ano, relacionan a cada individuo con el
territorio, el planeta y el cosmos, d o n d e se exalta la condición sagrada de la Sierra Nevada de Santa Marta y en los cuatro extremos, las cuatro comunidades milenarias que habitan la Sierra". 13 (Mojica: 1996)
Entre los arhuacos, alrededor del ombligo se configura una concepción etnocéntrica n o sólo del territorio sino del cuerpo. Si alrededor de la Sierra Nevada
se configuró el m u n d o , en t o m o al ombligo se estructuró y estructuraron todos
los órganos del cuerpo. Ombligo y Sierra Nevada, a manera de corifeo, podemos
decir que ha sido el binomio unitario y diferenciado donde se encuentran y desencuentran el territorio y el cuerpo.
Se considera que alrededor del ombligo se establece u n punto de distribución
de conductos por todo el cuerpo. M Este punto capital n o es otra cosa que la representación alegórica mediante la cual se manifiesta el territorio en la constitución del cuerpo. Esta apreciación nos mueve en la direccionalidad y la consideración de que entre los wiwas como entre los arhuacos, existen elementos del
"Ibid. 1997. 94-95
13
Ángel Mojica, aprendiz de mamo de la etnia arhuaca, Nabusímake, enero de 1996. Este
mismo argumento apatece expuesto en la Portada de la Asociación de autoridades tradicionales cosmos de la Sierra Nevada de Santa Marta. Estos conceptos involucran el cuerpo y su
relación con el territorio y el cosmos.
H
Ver Alfredo López Austin, Ibid.
278
cuerpo h u m a n o que se reflejan en el territorio y a su vez, existen lugares sagrados del territorio que se manifiestan en el cuerpo. De esta manera se señala lo
siguiente:
La parte más alta de la Sierra es la nevada, la parte blanca. Ella es la punta,
pero tiene pies y tiene ombligo. El ombligo son las tierras del medio, los pies, la
tierra de los de abajo y la cabeza, la que está arriba, la tierra de los picos. La Sierra es igual al cuerpo de nosotros, nosotros llevamos totosoma en la cabeza
[gorro blanco que usan los indígenas arhuacos tradicionales), la cabeza es la parte de arriba y por eso ahi llevamos el gorro y el pelo largo. (...) La cabeza de nosotros es como los picos de la Sierra.'5
Otro aspecto relacionado con la definición del hallazgo de una comunidad de
identidades entre los elementos constitutivos del cuerpo y el territorio entre los
arhuacos ha sido desarrollado por ei investigador José ¿Antonio Orozco, quien en
su investigación etnomédica, hacia mediados de la década de los ochenta, logró
establecer que entre los arhuacos existe la creencia de que en cada una de las
partes que integran el cuerpo de la deidad de KakV-Serankua tiene origen un
elemento vital que compone el territorio y a su vez el cuerpo humano. Asi lo
formula él;
La cabeza de KakV- Serankua representa los picos nevados; su corazón las
lagunas, de las cuales emergen los rios que son las venas por donde corre el
agua o la sangre; las rocas son los huesos; la tierra los músculos; y sus vellos son
la vegetación, que es el vestido que cubre a la madre tierra Seinekán.16
Además de las identidades anteriormente señaladas entre el cuerpo de la deidad mencionada y su representación en el territorio y en el cuerpo de los indígenas arhuacos, la investigación referenciada anteriormente habla del lenguaje corporal con el que KakVSerankua creó el mundo. Ese lenguaje -dice el citado investigador- formó un movimiento en forma espiral, con el cual creó a la Sierra
Nevada desde las partes más bajas hasta las cumbres paramunas. Alegóricamente hablando, ese mismo movimiento persiste hasta hoy no sólo en la concepción
cosmogónica creativa del mundo que tienen estos indígenas, sino que encuentran su manifestación en el caracol de mar, cuya figura efectivamente refleja una
espiral.
Esa interconexión que se plantea entre cuerpo y territorio (cosmos) es la que
nos evidencia por qué los mamos acuden a los pagamentos y a los titos para po-
Ftancisco Izquierdo Torres, joven arhuaco de la región de Sabana de Crespo, Sierra Nevada de Santa Marta, mayo de 1997, entrevista acerca del territorio y la enfermedad.
José Antonio Orozco, Nabusimake, tierra de arhuacos, República de Colombia, Escuela Superior de Administración Pública, Esap, 1 ! edición 1990, 387 p. (p. 210).
279
der mantener el orden y la protección de todo lo que existe dentro del territorio
arhuaco. Por eso los consejos que se imparten en la kankurua, a los jóvenes y
adultos, se hacen con vehemencia y convocando permanentemente a los individuos y el colectivo para que asuman con respeto y responsabilidad la ley antigua,
la ley principal -bunkweyka-, la cual es impartida por los mamos y se hace
cumplir por los comisarios. El incumplimiento de los pagamentos por parte de
los arhuacos, las no confesiones, la violencia ejercida contra el bosque, el saqueo
a los lugares sagrados, el realizar las actividades sexuales en sitios no establecidos
por los mayores, el robo, las infidelidades, externas o internas, y las agresiones
contra las mujeres y otros miembros de la comunidad, permiten que el territorio
se debilite e ingresen en él cualquier tipo de enfermedades.
El cuidar los bosques, el agua, las lagunas y los animales es cuidar el territorio y por ende el cuerpo. Así, la enfermedad para el indígena arhuaco no es sólo
una disfuncionalidad fisiopatológica que se presenta en el cuerpo, sino que
hunde sus raíces y tiene sus motivaciones en la ruptura del equilibrio bioespirítual que debe existir entre el indígena y la naturaleza. La ruptura de esa homeostasis es motivo suficiente para que sobre el territorio, los animales y las plantas,
recaigan las enfermedades y -en el peor de los casos- la muerte.
La identidad que se ha podido establecer, como una línea de continuidad,
entre wiwas y arhuacos, en la interrelación existente en las categorías bioespirituales de cuerpo y territorio, también se ha podido hallar en relación con el surgimiento de la enfermedad. Para ambas etnias la enfermedad aparece en el cuerpo porque ha existido previamente un debilitamiento en el territorio. Debilitamiento que se puede explicar por acciones transgresoras de las leyes primarias
por parte de los indígenas del macizo serrano o por particulares, hermanos menores, (blancos -bonachu (ikun), nani (koguian), zúntalu (dámana Wiwa)-. En
ambos casos se debe proceder a realizar los confieses de rigor y las reforestaciones espirituales del caso, en los sitios sagrados determinados por las autoridades
tradicionales respectivas. Esto no hace alusión sino a la búsqueda del equilibrio
como condición sine qua non de la salud integral para el territorio y todo lo que
lo compone. Con los sabedores indígenas quiero decir al respecto:
Mantener el equilibrio de la Sierra, es sólo posible con la realización de los
pagamentos a todos los elementos que se encuentran dentro de ella: plantas, ríos, animales, vientos y otros, rindiéndole tributo a todo lo que existe. De esta
manera, se hace mención de los reglamentos que dejó la madre, uno de los cuales es el de hacer los pagamentos a la naturaleza. (...) Igualmente, la manera que
debemos comportarnos ante los mayores, con el mamo, con nuestra mujer, en
las reuniones, ha de ser con mucho respeto. Colaboración y obediencia
(Arregocés Conchacala Zalabata y Danilo Villafañe Torres, Ibid. p. 97).
280
Caso Kogui
Entre los kogui, unas primeras aproximaciones al conocimiento de los criterios
fundamentales que dan origen a la relación que se establece entre cuerpo y territorio desde el imaginario de la enfermedad, nos dan,cuenta que subyacen dentro
de las estructuras de sus mitos importantes consideraciones que denotan una
creencia, mediante la cual este grupo étnico atribuye a las piedras o turnas 17 un
antropomorfismo. Para el caso Kaggaba, ese antecedente h u m a n o hallado en las
piedras fue percibido inicialmente por Konrad Theodor Preuss, quien en su estudio etnográfico sobre los indígenas en mención, hacia la primera mitad de este
siglo, logró identificar que "los antiguos antepasados fueron una vez hombres de
piedra o se transformaron después de la muerte en piedras. (...) Las piedras eran
seres similares al puma y como tales traían enfermedades". 18
De lo anterior podemos deducir dos elementos: ei primero es que en ias piedras
o turnas confluye la identidad territorio cuerpo y vida muerte. El segundo elemento a considerar es que las piedras, actuando de forma alegórica como cuerpo, se representaban como territorio a través del puma, y que ellas como cuerpo
son portadoras de enfermedades. En los siguientes párrafos desarrollaré este par
de elementos bajo la perspectiva etnohistórica, con el único propósito de determinar la variabilidad que se haya podido presentar entre lo descubierto por
Preuss en su momento y lo que consideran los mamos hoy.
Refiriéndome al primer elemento, los koguis conciben que las piedras o turnas comportan la unidad cuerpo territorio y que ella, ya sea en la manifestación
de la vida o la muerte, se mantiene indisoluble. Indisolubilidad que -vale la pena aclarar- a veces se transmuta, en el sentido que los cuerpos en u n tiempo o
vida pretérita (predeterminación) fueron piedras (territorios) y las piedras en una
vida futura (posdeterminación) serán cuerpos. Asi, en la dimensión del tiempo,
ya sea hacia adelante (progresivo) o hacia atrás (regresivo), el cuerpo y el territorio entre los koguis serán sencillamente piedras. Para los koguis, antes de la vida
se es piedra y después de la muerte también. Este fenómeno se mantiene hasta
hoy, lo que nos señala que esa concepción del cuerpo y el territorio n o ha variado en lo fundamental. Veamos a continuación lo que nos señalan los mamos
koguis, ahora que finaliza el segundo milenio de nuestra era:
Turnas: hace referencia a las piedras sagradas con las cuales los mamos o médicos tradicionales reforestan espiritualmente el tetritorio, a través de los pagamentos y las aseguranzas.
Las turnas se constituyen según las creencias en fuertes elementos Olfativos y preventivos de
ias enfermedades tanto para el territorio como para el cuerpo y todo lo existente.
1
Konrad Theodor Preuss, Visita a los indígenas Kagaba de la Sierra Nevada de Santa Marta:
observaciones, recopilación de textos y estudios lingüísticos, Colcultura, Instituto Colombiano de
Antropología, traducción Maria Mercedes Ortiz.!8 parte, p. 134. (190 páginas).
281
Uno empieza a crecer desde niño, y ya empieza a formarse como piedra,
comenzando en los pies. Tanto al hombre como a la mujer, le salía en los pies o
en los dedos, le nacía como una verruga o un ojo de pescado. Cuando grandecito, como a los quince años, ya uno se enfermaba con eso. Cuando ya uno era
mayor, como a los cincuenta años, ya estaba casi todo formado como de piedra.
Hasta que cuando ya uno estaba viejo y tenia canas, ya era el tiempo de morir,
se terminaba de transformar todo en piedra. Eso costaba mucho trabajo morirse.
Pero la clase de piedra en que se convirtió depende de la persona que murió. 19
Lo expuesto por los mamos koguis nos señala dos elementos muy puntuales:
en primera instancia, existe una continuidad etnohistórica en la forma como
ellos siguen leyendo el cuerpo y como éste se interrelaciona con el territorio a
partir de las piedras; en segunda medida, podemos señalar dos cosas: una es que
el fenómeno de convertirse en piedra desde la vida hasta la muerte es un proceso
inextinguible; dos, que las piedras comportan la inevitable contradicción saludvida y enfermedad-muerte. Sobre esta parte final estaré trabajando cuando me refiera a la enfermedad y su presencia en el cuerpo y el territorio. Por ahora desarrollaré el segundo elemento que había planteado en lineas anteriores.
El que los koguis consideren que las piedras en el territorio eran equiparables al puma y que ellas traían enfermedades, nos permite entender que las piedras podían prolongarse o autorrepresentarse en el territorio a través de la via
animal. Q u e el puma sea la autorrepresentación y no otro animal, nos señala el
miedo que generaba el mismo al interior del grupo, por las premoniciones y tragedias que el representaba. El puma - c o m o lo señala Preuss- era una de las representaciones naturales de orden negativo, pues en ciertos momentos se podía
transformar en hombre (puma Námuku) y amenazar con acabarlo todo. U n comentario en esta dirección señala: "Se plantea que las piedras, árboles, etc., como demonio puma son a la vez demonio de la enfermedad. (...) El puma Kasindukua encarna el fuego y las enfermedades". 20
Desde el punto de vista etnohistórico, ninguna fuente reciente ha podido
comprobar que esta concepción mítica se siga sosteniendo. Las exploraciones en
el trabajo de campo n o muestran resultados positivos que nos permitan constatar que evidentemente este referente mágico de las piedras, representado en el
puma, se siga utilizando; la tendencia es al desconocimiento y la falta de precisión. Quizá esto se deba a que las neocolonizaciones experimentadas durante di-
19
Jacinto Zarabata y Luis Nuevita, en "Palabras de Mama", N° 3, Salud y Enfermedad, Proyecto Gonawindua Ricetca e Cooperazione, Organización Gonawindua Tayrona, Dirección
General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior, Sierra Nevada de Santa Marta,
Santafé de Bogotá, 1997, 32 páginas, p. 11.
20
Konrad Theodor Preuss. Ibid. Pagsl 14-119
282
ferentes períodos históricos sobre la Sierra Nevada por u n sin número importante de actores -entre los que se cuentan ibéricos, capuchinos, colonos, terratenientes, empresas extractivas, y recientemente paramilitares e insurgencia- han
sido responsables de la pérdida de la biomasa vegetal y animal (puma) del macizo, con lo eual se podría explicar la desaparición de este referente mítico para
explicar el origen de la enfermedad en el cuerpo y en el territorio a partir de las
piedras.
En lo que atañe al origen de la enfermedad en el cuerpo y el territorio, los
koguis consideran, como los wiwas y arhuacos, que ella se produce por el deterioro en la n o observancia de las leyes que rigen los sistemas tradicionales de
producción, control social y religioso. El incumplimiento a las leyes dejadas por
KakVSerankua, es decir, n o cuidar los bosques, las lagunas sagradas, agredir a
las plantas, animales, las personas, el n o hacer los pagamentos y n o cumplir con
las normas consuetudinarias sobre la sexualidad -libertinaje que según Preuss es
causa mítica de las enfermedades- implica el surgimiento de las enfermedades,
tanto en el territorio como sobre el organismo.
En t o m o al origen de la enfermedad en el territorio indígena, los koguis presentan una riqueza mítica de incalculable valor. Por un lado señalan lo aséptico
del cosmos, cuando existían solamente las piedras, y por otro lado el poder que
representan éstas como parte del esquema preventivo y curativo para que la enfermedad n o ingrese o se desarrolle en el territorio. Señalan los mamos que al
principio, cuando ellos sólo eran piedras y n o se habían transformado en otros
seres, no existía ningún tipo de enfermedad. Dicen al respecto que
Primero no habia enfermedad, gente era piedra. No había enfermedades
como existe hoy, como la diarrea, el dolor de cabeza, vómito de sangre, no había
nada. En este tiempo no teníamos enfermedades (...): entonces para morirse era
difícil y costaba mucho trabajo. (...) Y se perdió esta enfermedad, la de convertirse en piedra.21
Para los koguis la enfermedad no sólo tiene una sexualidad 22 definida sino
que es una pugna entre el bien y el mal, entre los pensamientos constructivos
(buenos) y los pensamientos destructivos (malos). Esa pugnacidad recorre su
imaginario mítico y su prolífica carga simbólica. Podemos decir, como en los casos anteriores, que desde el mismo momento en que KakVSerankua estaba concibiendo la creación del m u n d o y todas sus existencias, el mal pensamiento se
consumía para evitarlo. Al respecto de la naturaleza creativa del m u n d o kogui y
21
Mamos Zarabata Jacinto y Nuevita Luis. Ibid pags 11-12
Ver en López Austin Alfredo. En equilibrio y desequilibrio del cuerpo humano. Ibid. Tomo 1
2
283
su correspondiente intento de eliminación por el surgimiento de la enfermedad,
se anota:
Nuestra madre tuvo diez, los koguis tienen diez padres. Al principio no había
sol, todo era oscuridad. Pero nació Siukukui, Serankua, Aluviku. (...) Cuando
amaneció y salió el sol (ftiu) nacieron llantana y kallallintana, los cuales crearon
a Mulbatá que es el jefe de todas las enfermedades. Mulbatá quería matar a toda
la gente, a Serankua (padre de los koguis) y a Siukukui (creador de la tierra).
Cuando había principio no había enfermedad en el cuerpo ni en el territorio.23
Al respecto de Mulbatá, Preuss considera que ella personifica en realidad a la
enfermedad y como tal es u n ser de fuego, que consume a los hombres y por
tanto a los cuerpos. Dentro del universo mítico de los Kaggaba, Mulbatá como
quebrantadura del cuerpo y el territorio ha sido permanente; podemos decir que
desde que desapareció la enfermedad de convertirse en piedra, ésta ha venido
permeando el territorio y el cuerpo, haciéndolo vulnerable y débil. Dicen los
hermanos mayores que "la enfermedad comenzó a llegar con los alimentos, con
la carne, con el agua. (...) C u a n d o u n o comía algo le daba diarrea. Se adelgazaba
y no le daban ganas de comer. Se perdió la primera enfermedad y llegó la comida. Esta era la enfermedad Mulbatá. 21
De lo anterior se desprenden dos consideraciones. La primera es que Mulbatá viene haciendo su aparición en el territorio y en el cuerpo de los koguis hoy, a
través de los alimentos que antes n o consumían. La segunda, que éstos generan
un deterioro en el equilibrio del cuerpo y el territorio ancestral. Este deterioro
debe ser fortalecido con los pagamentos, aseguranzas, confiesos y demás prácticas tradicionales protectoras del territorio y el cuerpo, entre las cuales está hacer
las reforestaciones espirituales y los pagamentos sobre los territorios sagrados
con las turnas o piedras, para que ni los animales, ni las plantas, ni el territorio
ni el cuerpo h u m a n o perezcan. Labor que deben realizar, ineludiblemente, los
guardianes del cuerpo y el territorio serrano, los mamas.
Caso Kankuamo
Si bien los kankuamos n o tienen la connotación mágica primigenia en relación
con el cuerpo y el territorio en la perspectiva de la enfermedad, por lo menos
aún conservan cierto nivel mítico con relación al surgimiento de la misma en el
cuerpo.
24
Femando Daza, Ibid, p. 3.
Zarabata Jacinto Nuevita Luis. Ibid. Pag 12
284
La magia como elemento de control social aparece asociada a manifestaciones
patológicas. A través suyo se puede contraer una enfermedad, o en su defecto se
puede curar la misma. A muchas de las enfermedades de los kankuamos que se
vuelven inmanejables por los médicos occidentales, se les halla una representación o una explicación en los maleficios, Ios-castigos, o en el pago de una pena.
Los estudios de Reichel-Dolmatoff apuntan a señalar que las enfermedades entre
los kankuamos se ubican en las producidas por los malos aires y malos vientos.
Los malos aires tienen la propensión de causar enfermedades durante casi todo
el año. Los malos vientos aparecen en el territorio asociados a periodos de sequías, y encuentran en las fuertes brisas una forma fácil de enfermar el cuerpo.
Otras patologías encontradas en los estudios del autor mencionado son el susto,
el apretamiento y el mal de ojo.
Estas enfermedades, detectadas en los años cincuenta por el señalado autor,
aún encuentran resonancia entre ios kankuamos. Todavía para el período en
mención, ellos conjugaban elementos curativos de la medicina occidental con
elementos tradicionales existentes; sin embargo, atribuían a los trabajos tradicionales mayor incidencia en la curación de las enfermedades:
El remedio científico y moderno alivia tal vez y ciertamente da prestigio al individuo que lo usa, pero no puede erradicar la enfermedad tan eficazmente como
la práctica tradicional. Además, el remedio científico cura sólo cierta parte, cierta
dimensión del organismo, pero no tiene efecto si se trata de un mal que afecte
un principio vital en forma de un esencial equilibrio del sistema de seguridad del
individuo.25
Para Reichel Dolmatoff, la
enfermedad en si no tiene una connotación sobrenatural, sino en el sentido
de que su manifestación en el individuo se interpreta como un maleficio, una
venganza, un castigo o una prueba. De aquí se desprende la concepción que allí
se tenia en la época, de que ninguna enfermedad se produce en el organismo
sin la manifiesta actitud y voluntad de un tercero, en coincidencia con una de las
múltiples ocasiones cuando la enfermedad pueda afectar al organismo. 26
También Dolmatoff señaló que las enfermedades se ubican por su posición
en el cuerpo. Las enfermedades frías son las que se producen en la cabeza y el
tórax y las enfermedades calientes, las que se producen de la parte toráxica hacia
3
Susana Fridmann, Las fiestas de junio en ei nuet-o reino, en edición conjunta del Instituto
Caro y Cuervo y el Patronato Colombiano de Artes Ciencias, Ed Kelly, Bogotá, 1982, 208
páginas-.
26
Gerardo Reichel Dolmatoff. En algunos aspecto de la medicina popular en una población
mestiza. Fotocopias. Se. pp
285
abajo. Completando el ciclo general de enfermedades, se tienen las que se producen en la parte intestinal y en las vías respiratorias.
La enfermedad, según el remanente mítico que existe entre los kankuamos, y
la forma como se produce en el territorio y el cuerpo, presenta una tenue línea
de continuidad en relación con la concepción que tienen wiwas, koguis y arhuacos sobre su origen. Según ellos, ésta se origina en la disputa entre fuerzas negativas y positivas tanto en el territorio como en el cuerpo, mientras la muerte corresponde a una manifestación del poder de una de ellas sobre la otra. U n comentario en esta misma línea señala que
El tratamiento de la enfermedad tenía las connotaciones de una competencia
y en cierta medida de una lucha entre el enfermo y sus consejeros por un lado y
el agresor por el otro. No se combatía la enfermedad sino la fuerza mágica que la
provocó. No se trataba de curar síntomas sino de tratar una agresión mágica. Por
eso, cuando un enfermo moría se interpretaba no como que el tratamiento fue
inapropiado, sino que el enemigo que envió la enfermedad era mucho más poderoso y sabio.27
Hoy la medicina occidental ha ganado gran trecho frente a todas estas connotaciones supersticiosas de gran raigambre otrora. N o obstante, el proceso de
reconstrucción Kankuamo ha permitido inventariar no sólo estas prácticas, que
de algún modo son la resultante del proceso de mestizaje y del sincretismo en salud que ha desarrollado este pueblo, sino que ha posibilitado u n despertar en la
búsqueda de los elementos más antiguos que caracterizaba al antiguo sistema de
salud. Así,
la medicina tradicional viene trabajando en tres sentidos: primero, el médico
tradicional, es decir, el que cura con planta, el que soba y el que reza. Todavía
esto existe. Mediante secretos el médico tradicional reza a los niños para que no
le hagan mal de ojos, y para que el ganado y las plantas y uno mismo no se enferme. Sin embargo, esta medicina no ha tenido la valoración debida. (...) El segundo elemento es la recuperación de la medicina tradicional, la capacitación y
socialización de esos conocimientos; el tercero, fortalecer la salud tradicional.28
Este proceso de recuperación y fortalecimiento de la memoria histórica y cultural de los saberes médicos tradicionales de los kankuamos debe entenderse
como u n proceso de larga y paciente espera. Quizá el diálogo intetcultural franco
y sin pretensiones homogenizadoras que logren generar las principales autoridades kankuamas frente al resto de los grupos étnicos serrano para este fin, será de
27
Jasaima Talco Arias, op. cit., p. 71.
Jaime Arias, Cabildo gobernador de la Organización Indígena Kankuama, entrevista realizada en Chemesquemena en enero de 1997.
28
286
gran utilidad para conocer cómo los antiguos kankuamos concebían la enfermedad y cuáles eran sus repercusiones en el cuerpo y el territorio.
CUERPO, TERRITORIO Y ENFERMEDAD: SEXUALIDAD Y POPORO 2 9
El preludio de la actividad sexual entre los jóvenes -mujeres u hombres- está
precedido de toda una simbología y u n rito donde el mamo, o la mujer del mamo (Saga), preparan el primero a los hombres y la segunda a las mujeres en las
actividades iniciáticas relacionadas con la sexualidad. Éstas se manifiestan también en la relación cuerpo-territorio desde la perspectiva de la salud y la enfermedad.
C u a n d o los jóvenes cumplen dieciocho años, ya se encuentran aptos para
asumir la vida sexual a través del matrimonio. Según la tradición, antes de esta
edad no se pueden asumir relaciones sexuales y mucho menos si n o se han casado. La entrega de poporo por el mamo al joven significa n o sólo una madurez
cronológica sino también una madurez corporal-sexual. La entrega de poporo
por parte del mamo a los jóvenes es todo u n acontecimiento, puesto que es el
preludio de la llegada de posibles nuevos miembros a la comunidad; también es
el momento de actuar con responsabilidad, pues el irrespeto a los códigos de
comportamiento sexual puede contribuir a que sobre el territorio y el cuerpo de
las personas aparezcan enfermedades de todo tipo.
Durante el periodo de pre-entrega de poporo, el mamo aconseja al joven en
todos los menesteres de la vida de pareja; le habla del principio, de los pagos de
tributos, de cómo comportarse con la mujer, de respetarla y de n o violentarla en
ningún momento ni en ningún lugar. Durante siete días y siete noches el mamo
habla con los jóvenes que van a recibir poporo. En este lapso de tiempo el mam o n o les permite a sus preparados consumir alimentos con sal ni ver la luz directamente, excepto cuando los sacan a la loma, sitio sagrado donde el mamo les
habla de la importancia del cuidado del territorio y del cuerpo y del por qué hay
que respetar la ley antigua frente a la sexualidad. Este proceso es casi idéntico en
wiwas, koguis y arhuacos; los kankuamos n o presentan este rito debido a la pérdida de muchos elementos de su identidad primaria.
Refiriéndose a la entrega de poporo, u n joven kogui anota:
29
Pequeño calabacito hueco. En su cavidad se echa la cal y los indígenas la extraen con un
pequeño palo. La cal es mezclada con ia hoja de coca luego de un masticado continuo. El
consumo de hoja de coca o ayu, junto con la cal, produce un efecto físico importante sobre el
cuerpo de los indígenas, por cuanto contribuye a hacer más resistente a los mismos frente a
todo tipo de esfuerzo físico. Además, el consumo de la hoja mezclado con la cal es una fonna
de comunicación con los antepasados, lo cual nos señala la espiritualidad de dicho consumo.
287
Mamo me lleva a la loma siete u ocho días sin comer sal. En la noche toca
estar en la kankurua cuatro noches sin dormir, pensando el futuro, aconsejando
a uno. (...) Cuatro días recibiendo consejos, comiendo frijol, maíz, plátano seco y
sin sal. Durante cuatro días y cuatro noches hay que caminar pasito. En la loma
se trabaja con los mamos sobre cómo tratar a las mujeres, sobre el principio,
respetar las autoridades, aportar tributo, no tener relaciones en los rios ni en las
casas porque nos enfermamos y se dañan las cosechas.30 (Daza: 1997: 3).
En los momentos previos a la entrega de poporo, el mamo recomienda no
tener relaciones sexuales en cualquier lado, porque Serankua dejó unos sitios
especiales. Violarlos es transgredir la ley natural y someter al colectivo a posibles
agresiones por parte de la madre tierra. Comentarios en esta dirección señalan:
"Nosotros hacemos el amor toda la noche o todo el día, pero por la orilla del río
no, porque violamos la tradición si lo hacemos ahí". 3 ' (Dingula:1997).
En este mismo sentido y confirmando lo anterior, se precisa:
El coito no debe efectuarse en la casa. Tampoco de día, sino siempre de noche y en un lugar determinado. Este lugar es generalmente un campo del poblado o de la casa marcado con un montículo de piedras y destinados por el mama
para este fin. Los koguis dicen que cada palmo de tierra ha absorbido desde
tiempos remotos el semen de sus antepasados, quienes vivían anteriormente
aquí. Ya que estas secreciones pertenecen a diferente túxes, sin que se sepa a
cuales, el semen que cayera en el suelo y se mezclara con la tierra infectada, podría dar comienzo a toda clase de terribles enfermedades y al fin del mundo. (...)
Asi, el mama procura "limpiar" un pequeño terreno donde se elimina todo peligro y donde las familias del poblado se pueden retirar con la seguridad de no tocar tierra.' 2 (Reichel: 1985: 243)
De los párrafos anteriores se desprende que en los koguis, arhuacos y wiwas
existe una estrecha relación entre el ciclo reproductivo h u m a n o y el productivo
de la tierra, asociado éste a la observancia del respeto por las leyes tradicionales y
sobre todo a las que se relacionan con el m u n d o de lo sexual. Es decir, los jóvenes deben tener mucha precaución a la hora de realizar sus relaciones sexuales
dentro del territorio, por las implicaciones que en materia de salud y producción
pueden llegar a tener para el cuerpo y el territorio. El que los mamos aconsejen a
los jóvenes n o acostarse con sus mujeres en sirios de siembra o no limpios guarda estrecha relación con el hecho de que esa transgresión no afecte la salud y la
vida alimentaria de los habitantes; de ahi que "los hombres de más edad critican
30
Femando Daza, op. Cit-.
Fiscalito Dingula Barros, Op. Cit.,, p. 3.
32
Reichel Dolmatoff, Op. Cit., p. 242.
31
288
muy severamente cualquier omisión de los más jóvenes y los culpan por el hambre, las enfermedades o cualquier desgracia del momento".33 (Reichel:1985: 243)
Cuando se ha entregado el poporo al joven, éste ya está en condiciones de
casarse. El poporo no es solamente la representación cronológica de la madurez
sexual en el indígena, sino que de alguna manera es la afirmación y representación alegórica del acto sexual entre el hombre y la mujer. El movimiento de sacar
y meter el palito por el orificio del calabazo nos remite de algún modo al acto coital primigenio entre cuerpo y territorio o ser y naturaleza. De algún modo es la
manifestación del acto primero o principio fundante, momento creativo y constitutivo del cosmos. Los indígenas serranos consideran que KVkua-Serankua instituyó el poporo y su práctica como una expresión alegórica del crecimiento de la
prole, pero también como un sustituto de la mujer cuando los hombres se encuentran lejos de ellas.
El poporo para los indígenas serranos se constituye en una sacralidad que
anuncia un vínculo y una relación estrecha entre cuerpo y territorio. Para el indígena del macizo, el poporo es la instancia que inaugura el encuentro que da
inicio a las generaciones presentes de indígenas, con el tiempo pretérito y los seres que crearon los cuerpos que hoy habitan el territorio de la Sierra. El poporo
es otra de las expresiones materiales y simbólicas de los indígenas. En él se encierra y representa el origen de la naturaleza, el inicio de la actividad sexual entre
los hombres y las relaciones que se establecen a partir de ella entre los diferentes
linajes. La cosmogonía que encierra remite al microcosmos de relaciones que establecen la naturaleza y el cuerpo, en la perspectiva y ordenamiento del mundo
serrano.
En lo que atañe al inicio de las relaciones sexuales entre las mujeres (Amia,
Ika, Mungi, Kogian, Mana, Wiwa) de estas sociedades, la mujer del mamo
(Saga) hace los trabajos a las jovencitas cuando éstas han tenido su primera
menstruación (Nuizi). Estos trabajos consisten en hacerles entender, a través de
consejos, que ya no son niñas (Nabunyi), sino mujeres (Mena-wiwa). Esto les
exige unas responsabilidades en los menesteres de la casa, cultivo, siembras, cosecha y cocina. Saga aconseja en la Kankurua para mujeres a las futuras esposas
y madres. Les habla del respeto al marido; de cómo cuidar los niños, de las leyes
naturales del cosmos y demás. Al igual que los jóvenes, las mujeres duran siete
días y siete noches comiendo sin sal, no viendo la luz y tejiendo algunas mochilas. Después de todos estos ritos las niñas son llevadas a la loma y ahí Saga les
entrega un huso (Zuxala,)34 el cual permanece en casa. Sólo lo sacan cuando con-
33
Reichel Dolmatoff, ibid, p. 243.
En koguian, los mamos y saga después de la primera menstruación entregan a la niña este
instrumento que sirve para tejer.
31
289
traen matrimonio. Además del huso les entregan también collares y anillos; por
lo regular las mujeres se casan después de la segunda menstruación (Aballi, koguian). Es muy usual ver, a los dieciocho o veinte años en una mujer indígena,
la tenencia de dos o tres hijos. Entre los indígenas serranos las unidades familiares se reproducen rápidamente. Un año no ha transcurrido del matrimonio
cuando ya se espera el primer hijo -en casos muy excepcionales no acontece esto-. Es una constante de los matrimonios indígenas. Así, las jóvenes parejas traen al mundo serrano nueva sangre, con la cual los hijos de kVkua serVnkua se
multiplican sin cesar para seguir conservando el equilibrio del cosmos y seguir
preservando a la Sierra como corazón del mundo.
ELEMENTOS PREVENTIVOS Y CURATIVOS DE LA ENFERMEDAD
EN LOS PUEBLOS SERRANOS
Múltiples son los dispositivos de carácter simbólico y práctico con los cuales las
sociedades serranas procuran generar elementos protectores sobre el cuerpo y el
territorio. En los siguientes fragmentos veremos cómo las piedras, los cantos y
las danzas actúan en esta dirección. Estos elementos son, para los pueblos serranos, factores de importancia capital en el esquema de promoción de la salud y
de la prevención y curación de las enfermedades.
Las piedras y sus poderes preventivos y curativos entre los pueblos indígenas de
la Sierra Nevada de Santa Marta
Desde hace milenios, los pueblos del macizo serrano han encontrado en las piedras o turnas eficaces connotaciones de protección integral y fuertes representaciones mágico-curativas frente a las enfermedades, cuando éstas se apoderan del
cuerpo y el territorio. La consideración de que las piedras actúan como agentes
primarios de la protección individual y colectiva del conjunto de las sociedades
serranas hunde sus raices en la cosmogonía misma y en el acto de constitución
de la Sierra. Las piedras recorren, por decirlo de algún modo, toda la existencia
de los pueblos serranos. Si los cantos y las danzas manifiestan cada acto de vida
de los indígenas serranos, las piedras constituyen la creación de sentido y horizontes en la perspectiva del pasado, el presente y el futuro.
Los indígenas serranos mantienen, hasta nuestros días, una dependencia espiritual muy profunda frente a las piedras; en ellas, los pueblos han depositado
la protección del territorio, las buenas cosechas, el equilibrio social y espiritual y
además, la prevención y curación de enfermedades.
Para las comunidades indias del macizo las piedras son los puntos de conexión entre lo pretérito y lo existente, y entre lo existente y lo deseado. De algún
290
modo, ellas aproximan a los hombres de hoy a los antepasados más remotos. La
ley antigua habla de hacer pagamentos y reforesraciones espirituales, donde las
piedras o turnas son los insumos con que los mamos cuentan para realizar las
protecciones y las aseguranzas de rigor. Cuando se reforesta espiritualmente el
territorio en la perspectiva de alejar las enfermedades del cuerpo y la naturaleza,
o de curar las mismas, se recurre a las piedras, las cuales presentan una clasificación por colores. Estos determinan la funcionalidad curativa o preventiva según
el caso.
Cosmogónicamente hablando, podría decirse que el peso específico que tienen las piedras dentro del esquema preventivo y curativo en salud guarda relación con un pasado donde los hombres fueron piedras, y donde se convierten
en piedra después de la muerte. Las piedras, dentro de los pueblos serranos, parece ser que comportan la contradicción vida-muerte, muerte-vida. Sirven para
protegerse de las enfermedades, pero también contra la muerte. Del mismo modo, tienen que ver con el nacimiento y con la cópula que engendra la vida.
Las piedras que utilizan los mamos de la Sierra para evitar que ingresen las
enfermedades al macizo, o para curarlas cuando éstas se han apoderado del
cuerpo y el espíritu de un enfermo, las obtienen de tumbas milenarias. La penetración de guaqueros en los territorios indígenas serranos ha motivado a que en
muchos sitios sagrados, donde existían piedras enterradas éstas ya no existan; esto ha dado paso a que los mamos y las autoridades tradicionales se vean en la
obligación de encontrarlas, a través de la compra, en los mercados especulativos
mestizos. Esta dependencia grande frente a las piedras mágicas que hoy tienen
las comunidades indígenas con relación al occidente mestizo ha venido siendo
motivo de preocupación entre algunos mamos, por cuanto las piedras evitan en
grado sumo la presencia de enfermedades y epidemias en este topus geográfico, y
por tanto en el cuerpo de los individuos.
Los mamos serranos anotan, al referirse a las piedras, que su color tiene una
especificidad a la hora de prevenir y curar las enfermedades en el cuerpo y el territorio. Existe una especialización y una jerarquización entre ellas, lo que nos
hace suponer que guardan una relación idéntica con las jerarquías y la especialización que se da entre sus deidades. La especialización y la jerarquía de algunas
piedras está determinada por sus colores. Como tal, cumplirá dentro del escenario general de aseguranzas y protecciones una función especifica. Las hay rojas,
negras, verdes. Socialmente cumplen una función protectora y de prevención
particular. Al respecto, se anota: "las piedrecitas mágicas podían hacer mucho
más que curar enfermedades y proteger contra ellas, para ello las capacitaban sus
distintos colores."55 Como vemos, los colores de las piedras adquieren una espePreuss, Op cit, l s parte.
291
cialidad. C u a n d o los mamos van a ser pagamentos o aseguranzas para u n determinado fin, exigen piedra de un determinado color. Los colores representan
unas definiciones y unas rigideces n o mutables, porque el curar cierto tipo de
afecciones o prevenir las mismas insinúa la utilización exclusiva del tipo de piedra que pueda curar o prevenir la enfermedad especifica.
A continuación referenciaré sólo el caso kogui. Para ello utilizaré el estíidio
de Konrad Theodor Preuss, el cual establece el nombre de algunas piedras y sus
colores en lengua Kogian, anotando las especialidades que guardan con relación
a la salud y la prevención de la enfermedad en el cuerpo y el territorio:
Asehi, Haktasi, Nuakuitsi, sivallukuitsí; se utilizan en pedacitos contra la enfermedad de todos los habitantes del pueblo en la fiesta.
Asehi, haktasi -piedra verde-, sukuitsí; se utiliza para curar las enfermedades de
los bailarines en la fiesta.
Avikuitsi, gaulkuitsi, Kulzakuitsí -rojiza amarilla-; se utiliza en la primera menstruación de la muchacha.
Karsúukue -grises-verdes brillantes-; es utilizada en pequeñas proporciones para
curar enfermedades, en especial, la fiebre y los escalofríos.
Kágaba Kuitsi; mamauke, seúkue; para curar especialmente la fiebre.
Kuídbaulu, de color rojiza y blanco; la esposa de un indígena entierra sobre la
tumba de su padre o madre estas piedrecitas en pedazos pequeños para evitar
que ella se enferme.
Kuizizi, de color rojizo y gris; estas piedras son enterradas sobre la tumba del
abuelo o abuela para que el pequeño nieto no se enferme.
Aseihi, la rojiza; en no menos de cuatro veces actúa como medio eficaz contra
las enfermedades.
C o n estos elementos quise tener en cuenta la importancia del papel que juegan las piedras dentro del esquema global de protección, aseguranza y curación
entre los pueblos indígenas serranos. Claro está, pongo más énfasis en el caso
kogui; frente a los arhuacos y wiwas, la explotación realizada apunta a señalarnos que evidentemente las piedras tienen u n espectro muy amplio de funciones.
Los cantos y las danzas
Los cantos y las danzas representan para los pueblos serranos una fortaleza y
una teluricidad mágica sin comparación a la hora de proteger el territorio y el
cuerpo. A los cantos y a las danzas recurren arhuacos, koguis y wiwas como
formas expresivas de lo deseado y lo querible. Los cantos y las danzas se constituyen, al igual que las piedras o turnas, en expresiones valiosas y significativas de
aquello que se quiere que suceda para bien o para mal. Los cantos y las danzas
se mueven en una especie de maniqueísmo, donde a través de esas expresiones
se puede desear que llueva para que la cosecha produzca los frutos deseados; en
su defecto, por medio de esas mismas expresiones se puede invocar la n o ocu-
292
rrencia de fenómenos naturales. La danza y el canto entre las sociedades tradicionales serranas impregna gran parte de sus peticiones a los dioses creadores;
estos medios se levantan dentro de las comunidades no como actividades que
expresan propiamente "el júbilo y el jolgorio", sino que manifiestan en lo más
profundo de! ritual un verdadero y auténtico trabajo protectivo del cuerpo y el
territorio.
En los cantos y danzas que llevan a cabo los indígenas serranos subyace el
deseo de integrar todo lo existente en el cosmos. Se danza a los cuatro puntos
cardinales para evitar que las enfermedades se apoderen del cuerpo de los individuos y las comunidades. Se danza para que los gusanos,36 las langostas, las
hormigas y el zorro no acaben con las cosechas; pero también se danza para
ahuyentar y prevenir las enfermedades de los cuerpos y del territorio.
Todavía hoy los indígenas koguis se reúnen en la Kankurua y generan, durante las noches, incomparables danzas y cantos al son de tambores y caparazones de hicoteas, donde se invoca y promueve la salud de los individuos y en general de las comunidades. Danzas y cantos son verdaderos ejercicios profilácticos
donde las energías colectivas piden a KVkua-Serankua, por el mantenimiento
del equilibrio del mundo, porque la tierra produzca buenos frutos y se aleje el
mal pensamiento, representado en las epidemias y enfermedades. De este modo,
"se danza para evitar las enfermedades. Hay que organizar el baile y el canto contra el escalofrío y toda clase de enfermedades, contra todos los posibles dolores
de cabeza de toda clase".37 Canto y baile significan para los pueblos indios una
alianza indisoluble e imprescindible en la perspectiva de promocionar el equilibrio holistico de la Sierra y en especial, de prevenir las enfermedades y las pestes.
Parece ser que las danzas y los cantos entre los pueblos de la Sierra no sólo
ordenan y configuran un esquema de promoción de la salud y prevención de la
enfermedad, sino que traman y también comportan muy difusamente elementos
simbólicos y prácticos de curatívidad. El danzado simple y el canto casi imperceptible, unido a las piedras, actúan como agentes fuertemente curativos y superadores de las enfermedades tanto para el cuerpo como para el territorio. Parece
ser por lo menos que entre los koguis esta triada, es decir, canto, danza y piedras, son fuerzas disolventes de la enfermedad y preventivas frente a la misma
cuando ésta se manifiesta en el cuerpo de los indígenas o en el espacio viral
mismo. En este sentido, el arte de curar y generar protección a partir de la conjugación de danzas, cantos y piedras es de alguna forma una manifestación rítmica y armónica, que evoca o expresa protección y seguridad para el territorio y
36
37
Ibid, 2S parte.
Ibid, I a parte.
293
los cuerpos que lo integran. En la siguiente apreciación existe u n aspecto ilustrativo al respecto: " U n a parte principal de la ceremonia consiste, tanto con las
piedritas enteras como con los paquetícos con piedra pulverizada, en llevarlas
tres veces hacia la derecha y tres hacia la izquierda alrededor de una persona enferma o que hay que asegurar". 38
Entre los wiwas esta manifestación podemos notarla alrededor de un danzado simple, que realizan en torno a la realización de los confiesos o los pagamentos. Es más perceptible notarlo alrededor de u n confieso que frente al pagamento
del Yona. 39 En él, el mamo entrega a los confesantes, a través de un aprendiz de
mamo, hojas de cualquier árbol o mata envueltas de tal manera que éstas forman una especie de media rosa, donde las puntas de las hojas forman un vértice; éstas son sostenidas por los dedos índices y pulgar de cada mano. Mientras
los mencionados dedos sostienen las hojas, los brazos se entrecruzan formando
un ángulo agudo. La posición en que se mantiene el confesante es semihincado;
luego de una introyección donde el individuo monologa y se autoconfiesa, el
aprendiz de mamo recoge las hojas y las' entrega al mamo, el confesante se para y
empieza a realizar u n danzado; después de varias vueltas, el m a m o toca su frente
y le advierte que se aleje. Realizado este confieso, el confesante ha descargado su
"cuerpo y espíritu" de las agresiones y malos pensamientos, n o sólo contra la
Sierra, sino contra los otros hombres. Por medio del confieso a través de la danza, el m a m o procura evitar las enfermedades y los riesgos, tanto para el o los individuos que se confiesan como para la comunidad. Así, vemos la importancia y
el significado que representan tanto las danzas como los cantos para la preservación y la prevención de la enfermedad entre los pueblos de la Sierra.
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38
Ibid. 2 1 parte
El Yona es el pagamento que hace el mamo para evitar que las enfermedades ingresen al
territorio y afecten al cuerpo, o en su defecto pot brindarles bienes a los wiwas. Este pagamento tiene múltiples connotaciones. Se tealiza con palitos de madera muy delgados, los cuales se sostienen con los dedos índice y pulgar de cada mano, con los brazos entrecruzados.
Los palitos son entregados al mamo y él los deposita en un sitio sagrado del territorio, con lo
cual se protege al mismo y al cuetpo.
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