Filó spa 12094 - Universitat de Barcelona

Filón de Alejandría y su De opificio mundi (LIII-LXI): descubriendo las claves
de la misoginia griega y occidental en un texto judío platonizante 1
Pau Gilabert Barberà
Universitat de Barcelona2
A Ellas
En otra ocasión3, elegí también el De opificio mundi de Filón de Alejandría como ejemplo de
texto importante y significativo en relación al uso del alegorismo clásico para la redacción de un
discurso teológico y didáctico. Esta circunstancia me permite obviar ahora las obligadas
referencias a la importancia de Filón en el seno del judaísmo alejandrino o, más concretamente, a
la inteligente acomodación de la sabiduría bíblica a los dictados del pensamiento griego. Era así,
precisamente, cómo la majestuosidad de lo que Filón consideraba el Génesis de Moisés resultaba
inteligible para todos los helenos o helenizados. Sin embargo, no abandono todavía ni el
personaje ni la obra, puesto que me propongo esta vez presentar el análisis minucioso de unos
capítulos, a mi juicio capitales, para comprender el significado profundo de la misoginia
occidental. En efecto, el odio y el recelo sentido hacia la mujer, hacia el contacto sexual con ella,
hacia la sensualidad y un largo etcétera tienen más que suficiente con la idiosincrasia judía para
devenir un “cuerpo doctrinal” de dimensiones considerables, pero lo mismo puede decirse de la
misoginia en la Grecia clásica, presente en notables obras de su filosofía y pensamiento en
general. Naturalmente, con ello no pretendo disculpar o atenuar la gravedad de lo que leemos en
Filón. Lamento más bien que este original pensador contemporáneo de Jesucristo no atisbara la
posibilidad –si es que ello era posible en su contexto- de alejarse, al menos una vez, del
pensamiento griego y, en especial, del platónico, para defender con firmeza lo que pronto
veremos que para él no es defendible: la mujer. En efecto, para Filón, el discurso misógino
representa una oportunidad más de demostrar hasta qué punto las mentalidades helénica y judía
pueden y deben conjugarse. No obstante, toda sospecha debe ir acompañada de pruebas
concluyentes, de manera que prefiero cerrar ya esta breve introducción y adentrarme en el
análisis y comentario anunciados, en busca, paradójicamente en Filón, de los fundamentos
griegos de la misoginia occidental.
“Puesto que nada de lo que está sometido a génesis (ἐν γενέσει) es estable (βέβαιον) y
los seres mortales (τὰ θνητὰ) admiten necesariamente variaciones y cambios (τροπὰς δὲ καὶ μεταβολὰς), era menester que el primer hombre viviera alguna desgracia
(κακοπραγίας). La mujer (γυνή) fue para él el inicio de la vida culpable (τῆς ὑπαιτίου 4
ζωῆς)” .
1
Este artículo se publicó en el Anuari de Filologia de la Universitat de Barcelona, vol. XIII, 1990,
Secció D, número 1, pp. 55-84, con un título diferente: “ ‘… Però la dona ho esguerrà tot’. El De opificio
mundi de Filó d’Alexandria (LIII-LXI), o els fonaments grecs d’una fita en la història de la misogínia
occidental”.
2
Profesor Titular del Departament de Filologia Grega de la Universitat de Barcelona. Gran Via de Les
Corts Catalanes 585, 08007 Barcelona. Telf: 934035996; fax: 934039092; correo electrónico:
pgilabert@ub.edu; página web personal: www.paugilabertbarbera.com
3
P. Gilabert, “El De opificio mundi de Filó D’alexandria o les lleis de l’al·legorime clàssic al servei de la
teologia pedagògica”. Universitas Tarraconensis XI (1987) 107-122.
4
Filón de Alejandría. De opificio mundi LIII (151). Quiero presentar una traducción intencionadamente
muy literal del texto, ya que me interesa remarcar la semántica precisa –en la medida de lo posible, claro
está- de muchos términos. Por lo que hace al texto griego, seguiré en todos los casos la edición de F. H.
1
Nada hay en estas primeras consideraciones que pueda sorprendernos en exceso, viniendo
como vienen de un pensador tan notablemente platónico –o, quizá mejor, platonizante- como
Filón. No es que no nos sintamos impactados –heridos, incluso- por la brutalidad de una apostilla
que, casi a guisa de maldición, acabamos de leer. Habrá que reconocer, no obstante, que dada la
naturaleza de algunos dogmas recibidos en la infancia, este tipo de silogismos podrían parecer
incluso correctos y aceptables. Ahora bien, como decía antes, no es la lectura o interpretación
“tradicional” del Génesis bíblico lo que quiero y debo valorar ahora, sino las bases griegas sobre
las cuales, gracias también a Filón y a textos como el De opificio mundi, ha permanecido
incólume a lo largo de los siglos.
En efecto, sería imposible no advertir la propuesta de un mundo y de una existencia
entendidos ambos como una desventurada conjunción de lo que “es siempre” (òn aeí),
permanece siempre igual a sí mismo (aeì taûta ón) y es percibido mediante la mente o la razón
(noûs, lógos), y aquello otro, inestable por definición (òn oudépote), sometido a génesis
(génesis), cambio y transformación (metabolé), captado por los sentidos (aisthéseis) y ajeno a la
razón (álogon), tal como sentencia por ejemplo el Timeo de Platón5. Tanto para el sabio
alejandrino como para el filósofo ateniense, nada mejor que la conciencia de un status inferior,
humano, terrenal, material y mortal, opuesto a otro superior, divino, celestial, inmaterial y
eterno. Platón piensa en el mundo de las ideas y en la Idea suprema, el Bien, mientras que Filón
piensa en Dios todopoderoso y eterno, artífice único de la creación histórica del mundo, padre
providente que cuida del universo y de los hombres. Los dos, empero, muestran una clara
tendencia a alejarse de la Naturaleza, entendida ya no como una unidad existencial, que todo y a
todos comprende, o como un ente que se autogenera y regula en su constante devenir y
transformarse. No, el hombre ha “aprendido” poco a poco a no confundirse con ella, a dominarla,
a someterla a sus intereses. Orgulloso de haber superado todo tipo de obstáculos, de retar el
curso natural de las cosas cruzando el mar, curando las enfermedades, venciendo a los animales
salvajes y enemigos humanos -¿habrá que mencionar el famoso coro de la Antígona de
Sófocles?6- atisba la oportunidad de abandonar, finalmente, la pesada carga del devenir
(gígnesthai) para ubicarse en el ámbito del no-cambio, de la no-transformación, del Ser
inmutable y eterno. El hombre platónico, cansado de la inacabable sucesión día-noche, saludenfermedad, etc., “fenómenos” incontestables, prefiere huir de la cadena de los acontecimientos,
de lo que deviene (genéseis), para alcanzar al fin el reposo incorpóreo y atemporal del Bien.
No ha sido corto el camino recorrido por el pensamiento griego hasta alcanzar esta meta.
Aristóteles nos da su particular visión en el libro primero de la Metafísica:
“La mayor parte de los que filosofaron por primera vez creyeron que los únicos principios
de todas las cosas eran de índole material. Aquello de lo que están hechas todas las cosas,
de lo que nacen al principio y en lo que mueren al fin, manteniéndose la substancia pero
Colson y G. H. Whitaker. Philo. De Opificio Mundi.. Loeb Classical Library London: William
Heinemann Ltd.; Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1962.
5
27d-28, 3: ‘Así, pues, en mi opinión cumple en primer lugar establecer la diferencia siguiente: ¿qué es lo
que es siempre y no deviene, y que es lo que siempre deviene y nunca es? Uno podemos captarlo con la
inteligencia mediante el razonamiento en la medida en que es siempre según sí mismo (igual a sí mismo)
–es inmutable-, del otro podemos opinar mediante la creencia que deriva de la percepción sensible ajena a
la razón, en la medida en que nace y muere y nunca es –es mutable’ (Ἔστιν οὖν δὴ κατ’ ἐμὴν δόξαν πρῶτον διαιρετέον τάδε· τί τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον, καὶ τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὂν δὲ οὐδέποτε; τὸ μὲν δὴ νοήσει μετὰ λόγου περιληπτόν, ἀεί κατὰ ταὐτα ὄν, τὸ δ’ αὖ δόξῃ μετ’ αἰσθήσεως ἀλόγου δοξαστόν, γιγνόμενον καὶ ἀπολλύμενον, ὂντως δὲ οὐδέποτε ὂν –la traducción es mía según la
edición de J. Burnet, Platonis Opera, vol. 2 Oxford: Clarendon Press, 1972).
6
332-383
2
cambiando en las afecciones, esto dicen que es el elemento y principio de las cosas
existentes, y por eso creen que ni nace ni muere, en la medida en que una naturaleza tal
sobrevive siempre... es necesario, pues, que haya una naturaleza, una o más de una, de la
cual nazcan las otras, preservándose aquella” (τῶν δὴ πρῶτον φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντων· ἐξ οὗ γὰρ ἐστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τουτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡσ τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης... δεῖ γὰρ εἶναί τινα φύσιν ἢ μίαν ἢ πλείους μιᾶς ἐξ ὧν γίγνεται τἆλλα σωζομένης ἐκείνης –la traducción es mía
siguiendo la edición de W. Jaeger. Aristotelis Metaphysica. Oxford: Clarendon Press,
1957, rpr. 1969)7.
Fijémonos, en consecuencia, que, en el curso de la aventura filosófica helénica, el panorama
ha cambiado y mucho. Del mantenimiento eterno de un primer principio físico, pese a todas sus
transformaciones cualitativas -de hecho la Naturaleza toda-, de la identificación con la phýsis, de
la cual los hombres forman parte transformándose con ella y perpetuándose en ella, se pasa al
rechazo metódico del cuerpo y sus “servidumbres”, escindiendo así las personalidades y
entregándose aquellos al cultivo excluyente del espíritu.
No obstante, lo más terrible de esta postura existencial no sería la creciente incapacidad del
hombre para aceptarse en su devenir, esto es, en su nacimiento y muerte. Al fin y al cabo, incluso
en el más materialista podría adivinarse siempre algún anhelo metafísico, al igual que ha habido
grandes metafísicos en absoluto desencantados con la materia. Lo más terrible sería la aventura
intelectual que lleva a rechazar al “otro”, a asociar muerte y sufrimiento con la mitad del género
humano, a condenarlo por extraño, por diferente al noble y delicado ser que “se alza por encima
de”, el hombre, perdiendo así la compañía o camaradería de su igual: la mujer. “Ella fue para él
el principio de la vida culpable”. Intuimos, pues, lo que se avecina, pero, como que la tarea de un
filólogo es examinar textos y ceñirse a sus conclusiones, es mejor avanzar en la lectura del De
opificio.
Efectivamente, mientras sólo era uno (εἷς), estaba igualado (ὡμοιοῦτο), por causa de su
unidad (κατὰ τὴν μόνωσιν), al mundo y a Dios, y en el alma tenía impresos los rasgos
característicos del uno y del otro, no todos, sino los que puede albergar la constitución
mortal. Pero, cuando la mujer fue modelada, al ver una figura hermana (ἀδελφὸν εἶδος) y
una forma de parentesco común (συγγενῆ μορφὴν), la acogió con gozo fascinado por
semejante visión (ἠσμένισε τῇ θέᾳ) y, acercándosele, la abrazó (ἠσπάζετο). Por su parte,
ella, viendo que ningún otro ser viviente se le asemejaba más que aquél, se alegró a su vez
y le respondió con pudor (μετ’ αἰδοῦς). Al surgir, sin embargo, el amor (ἔρως), que
conjuga y armoniza en la unidad (συναγαγὼν εἰς ταὐτὸν ἁρμόττεται) las partes
separadas de lo que podríamos considerar un único ser viviente, y al establecer en cada
una el deseo de la mutua unión para la génesis de lo igual (πόθον... κοινωνίας εἰς τὴν τοῦ ὁμοίου γένέσιν), este deseo generó el placer de los cuerpos (τὴν τῶν σωμάτων ἡδονὴν), principio de faltas y transgresiones (ἀδικημάτων καὶ παρανομημάτων), por el
cual se intercambia una vida inmortal y feliz por otra mortal y desgraciada8.
7
8
Arist. Metaph. A3. 983b 6-18.
LIII (151-152).
3
Hay que agradecer en verdad a Filón el modo diáfano con que describe el conflicto
insuperable que cierto hombre “masculinamente religioso” se crea, proyectándolo e
imponiéndolo al conjunto de la sociedad. Sin duda, los humanos, enorgulleciéndose de aquellas
posibilidades enormes que antes mencionábamos, se lamentan del hecho inevitable de la muerte,
del envejecimiento, del dolor, etc., concibiendo la idea de un paraíso futuro y razonando la
existencia necesaria de orto perdido, aunque sólo sea para no admitir quizá la índole natural de
sus evidentes limitaciones. Y, sin embargo, algunos pasos históricos de la humanidad tendrían, a
lo que parece, una característica especial, puesto que el verdadero paraíso perdido no es aquél en
que hombre y mujer gozaron de una felicidad absoluta anterior a la caída, sino cierta época
dorada en que Dios y hombre, ambos descritos como varones, se trataban de tú a tú, y en que el
segundo estaba protegido de los peligros de cualquier “distracción” femenina. Un único Dios, un
único mundo, un único hombre; éste sería el sueño. Más allá de la unidad Dios-hombre, sólo hay
el fin de la verdadera armonía. Verosímilmente, dada la naturaleza del cuadro escénico
representado, Filón es consciente –o debería serlo- del amor homoerótico –aunque asexuado- que
en el seno de esta unidad surgiría forzosamente, pero, como mínimo, parece garantizar aquel tipo
de relación familiar entre quien engendra y quien es engendrado, entre Padre e hijo, entre creador
y criatura9. O, dicho de otro modo, el hombre verdaderamente religioso debería tener tan sólo un
único punto de referencia o télos, una única razón de existir: Dios-Padre. Cualquier añadido a
este núcleo originario puede resultar perturbador y fatídico. Al aparecer la mujer, el paraíso, el
único y verdadero, se desvanece. De pronto, el hombre tiene ante sí una figura hermana y una
forma de parentesco común que le “distraen”. Tal como son presentados los hechos, se intuye ya
que, a partir de ahora, se someterá -o no sólo se someterá- a un poder superior, sino también a un
poder igual que puede apartarle definitivamente del buen camino.
Pues bien, he aquí como el amor (éros) se convierte en el auténtico Satan triunfador de una
guerra antes inexistente y provocada por el simple hecho de su presencia. Excepción hecha de
unos breves instantes de pudor, pronto nace entre hombre y mujer un deseo que envenena sus
espíritus. Ambos se sienten empujados con fuerza a crear una nueva unión y una nueva armonía,
fruto ahora de la conjunción de dos seres creados –criaturas, pues- e interesados quizá no tanto a
en la adoración constante del Todopoderoso como en la génesis de un ser parecido a sí mismos.
Parecido, sólo parecido, ya que la cosecha del acercamiento de sus cuerpos es resultado de la
sensualidad y del placer, que rompe con aquel primer acto creador ex nihilo, en que los sentidos
y la materia no tuvieron papel alguno –Dios no crea por placer y la materia se limita a dar forma
tangible a su ingenio creador. Ahora, en cambio, aparece la génesis mortal, iniciándose así una
cadena de cambio y transformación de la que ojalá algún día sea posible huir. Y todo por culpa
de hedoné, del maldito placer, origen de faltas y transgresiones que el hombre no hubiera
conocido, si la mujer, irrumpiendo, no hubiera supuesto otro foco de atracción irresistible capaz
de escindirle y de acabar con la mónosis Theós-anér. Desde entonces -Filón dicit-, los varones
han canjeado una vida inmortal y feliz por otra mortal y desgraciada, al tiempo que Dios-Padre
ha perdido un hijo amoroso y ha recibido a cambio un ser sensual –no espiritual, por tanto-,
susceptible de ser seducido y propenso a distraerse en lugar de emprender el camino celestial; un
hombre, en suma, más philogýnes que philótheos.
Por un momento, podríamos pensar que semejante tesis no es la más adecuada para crear
puentes de unión y diálogo con los griegos o helenizados. Filón, empero, sabe perfectamente a
quién se dirige, y, en lo tocante a la mujer, el genio griego no alumbró ni menos disparates –
desde nuestra perspectiva, claro está- ni diferentes. Él sabe que la mente y la sensibilidad
helénicas corroboran sus aseveraciones, y que han de resultarles tan inteligibles como asumibles.
Sin ánimo, por supuesto, de optar por simplificaciones peligrosas y absurdas, pues éste sería el
momento de abrir una serie de consideraciones antropológicas que nos explicaran cómo la
9
Cf. I (9-10).
4
sociedad -¿sólo la antigua?- termina configurándose alrededor de unos valores masculinos
excluyentes –análisis que no me compete-, lo cierto es que las “obsesiones” griegas y judías son
del todo coincidentes. También los griegos imaginaron una época dorada en que los hombres
vivían sobre la tierra lejos de mal o enfermedad algunos10. El panorama que Hesíodo nos
presenta en Trabajos y días no puede ser más idílico: vivían los hombres como dioses; no
conocían la aflicción, y la vejez no los amenazaba, conservando siempre la misma fuerza en pies
y manos, etc. La tierra, a su vez, era extremadamente generosa y, sin necesidad de trabajarla,
ofrecía espontáneamente todo tipo de frutos11. Por desgracia, la situación se truncó totalmente y
el nombre de esta catástrofe sin precedentes es bien conocido: Pandora. Ella es el símbolo
perfecto de una tierra perdida que “todo nos lo daba” (pan-do) y, a la vez, de la mujer que
significó el origen de las calamidades humanas, ya que, por haber recibido un don de todas las
divinidades olímpicas (pan-do), devino el anzuelo que Epimeteo picaría pese a las advertencias
de su hermano Prometeo12. Pandora representa el fin de una época13 que Platón delineó también
con rasgos harto precisos en el mito de la época feliz de Cronos del Politico. Entonces, a) los
hombres nacían de la tierra; b) la reproducción no tenía lugar como ahora, sino como
corresponde a un tiempo en que no había ni mujeres ni niños y c) todos vivían de la tierra,
obteniendo de los árboles frutos abundantes, sin tener que recurrir a la agricultura14. O, dicho de
otro modo, tiempos gloriosos libres de génesis humana, en cuyo transcurso las cosas parecían
inmutables, siempre perfectas y no contaminadas por el nacimiento y la muerte humanas, ¡tan
traumáticos!; en suma, tiempos de hombres no degradados en tanto que no nacidos de mujer15. Si
a todo esto le añadimos que el mito de los tres géneros –más conocido como el mito del
andrógino- del Banquete de Platón constituye ya la imagen por excelencia del deseo de unión
irrefrenable para la consecución de un ser único, aquel póthos que Filón atribuía a la primera
pareja queda revestido, ante cualquier mente griega culta o helenizada, de rasgos culturales
propios nada despreciables16.
10
Hes. Op. 90-92: “Antes, en efecto, vivían sobre la tierra las estirpes de los hombres, sin padecer mal
alguno, sin el duro esfuerzo y sin las penosas enfermedades que causan la muerte a los hombres” (Πρὶν μὲν γὰρ ζώεσκον ἐπὶ χθονὶ φῦλ’ ἀνθρώπων / νόσφιν ἄτερ τε κακῶν καὶ ἄτερ χαλεποῖο πόνοιο / νούσων τ’ ἀργαλέων, αἵ τ’ ἀνδράσι κῆρας ἔδωκαν -la traducción es mía siguiendo la edición de R.
Merkelbach i M. L. West. Hesiodi Opera et Dies. Oxford: Oxford Classical Texts, Clarendon Press,
1990).
11
Hes. Op. 116-118: “... tenían todo tipo de bienes y la tierra fértil les proporcionaba espontáneamente
frutos abundantes e inextinguibles” (… ἐσθλὰ δὲ πάντα / τοῖσιν ἔην· καρπὸν δ’ ἔφερε ζείδωρος ἄρουρα / αὐτομάτη πολλόν τε καὶ ἄφθονον –idem).
12
Hes. Op. 81-82. Véase Carles Miralles. “Hesíodo sobre los orígenes del hombre y el sentido de
Trabajos y días”. BIEH IX (1975) 3-36.
13
Hes. Op. 57-58: “a cambio del fuego les daré un mal con el que podrán alegrarse en su corazón a pesar
de acariciar su propia desgracia” (τοῖς δ’ἐγὼ ἀντὶ πυρὸς δώσω κακόν, ᾧ κεν ἅπαντες / τέρπονται κατὰ θυμὸν ἑόν κακὸν ἀμφαγαπῶντες –idem).
14
271e-272a: ‘... no había ni mujeres ni niños, pues la vida de todos tenía su origen en y, de antes, no
guardaban memoria... de los árboles y de todo tipo de plantas recogían frutos inextinguibles, que brotaban
no como resultado de la agricultura, sino como ofrenda espontánea de la tierra’ (… οὐκ ἦσαν οὐδὲ κτήσεις γυναικῶν καὶ παίδων· ἐκ γῆς γὰρ ἀνεβιώσκοντο πάντες, οὐδὲν μεμνημένοι τῶν πρόσθεν… καρποὺς δὲ ἀφθόνους εἶχον ἀπὸ τε δένδρων καὶ πολλῆς ὕλης ἄλλης, οὐχ ὑπὸ γεωργίας φυομένους, ἀλλ’ αὐτομάτης ἀναδιδούσης τῆς γῆς –la traducción es mía siguiendo la edición de J. Burnet. Oxford:
Clarendon Press, 1900, rpr. 1977).
En relación al significado del mito de las edades, véase también el artículo de Carles Miralles antes
citado.
16
Lo digo, naturalmente, con todas las reservas, ya que, en El Banquete, se habla de deseo de una unión
pérdida por un delito de orgullo, mientras que, en el De opificio mundi, es el inicio de la conjunción
hombre-mujer la que favorece el fin de la unidad Dios-hombre.
15
5
En realidad, prácticamente todo el De opificio mundi abunda en estimaciones análogas sobre
la dualidad espíritu / materia, sobre la degradación progresiva de los seres humanos, sobre la
urgencia de cultivar el espíritu, etc., etc. Y no todo es fácil para Filón, puesto que, al fin y al
cabo, él habla del Génesis. La tierra, por consiguiente, acaba de ser separada del agua por las
manos divinas y, stricto sensu, debería gozar, también ella, de una salud y perfección absolutas.
No obstante, el hecho de escribir condicionado por siglos de tránsito metafísico le lleva a fijar
una rígida jerarquía incluso en el mundo de la hýle. En efecto, antes era más pura y genuina, sin
mezcla alguna y, además, Dios escogió la mejor para modelar al hombre. Tampoco olvidó
pulirla hasta que presentara un aspecto agradable, ni de aplicarle las razones numéricas que
procurasen cohesión y armonía al conjunto. En suma, cautelas destinadas a dignificar en la
medida de lo posible lo que de hecho se subestima:
“Aquel primer hombre, el nacido de la tierra17, el padre de nuestro linaje, fue creado, a
mi entender, excelente tanto en lo tocante al alma como al cuerpo, y, dada su
superioridad en ambos aspectos, muy diferente de los que vinieron después pues era
realmente bello y perfecto. La belleza de su cuerpo podría conjeturarse por tres indicios.
El primero es el siguiente: como que la tierra acababa de aparecer separándose de la
gran masa de agua que recibió el nombre de mar, la materia (τὴν ὕλην) de los seres
generados no tenía mezcla (ἀμιγῆ) ni tampoco adulteración alguna (ἄδολον), antes bien
era pura (καθαρὰν) y todavía moldeable y fácil de trabajar. Todo lo elaborado con este
tipo de materia era verosímilmente irreprochable. En segundo lugar, no parece probable
que Dios, con su suprema diligencia, quisiera crear aquella estatua en forma de hombre
tomando barro de cualquier trozo de tierra, sino que eligió la parte mejor, la más pura
(τὸ καθαρώτατον) de una materia pura (ἐκ καθαρᾶς) y de constitución perfecta, la más
adecuada para la obra que preparaba. En efecto, construía una especie de casa o templo
sagrado de un alma racional que había de contener la más divina de las imágenes. Y, en
tercer lugar, aquello que no es comparable con lo que se ha dicho hasta aquí. El creador
era excelente en todo lo demás, y también en la ciencia de otorgar a cada una de las
partes del cuerpo las razones numéricas que le convenían en particular y de acuerdo con
la armonía del conjunto. Además de esta simetría, el creador pulió la carne humana
dándole un buen aspecto y, ansiando que el primer hombre fuera el más bello, lo pintó
con abundantes colores, como si de una tela se tratara”18.
Demasiadas veces leemos, a mi juicio, el adjetivo “puro” para no vaticinar épocas futuras
estigmatizadas por la pérdida de lo que se tuvo una vez:
“...el primer hombre difería de los de ahora y de todos cuantos existieron antes. Nosotros
nacimos de otros hombres; él fue creado por Dios. Por otra parte, cuanto mejor es el
artífice, mejor es la creación… así, pues, todo parece indicar que el hombre modelado
en primer lugar fue la flor de nuestra raza. En cambio, los que vinieron después no
alcanzaron ya aquel punto álgido… las copias son inferiores a los modelos… parece, por
consiguiente, que el género humano experimenta el mismo proceso, transmitiendo de
generación en generación fuerzas y cualidades tanto del cuerpo como del alma cada vez
más débiles”19.
17
Hace referencia a Génesis 2, 7 con variante; esto es, de acuerdo con XLVI (134): "Dios forjó al hombre
tomando barro de la tierra y le insufló en el rostro un aliento de vida”.
18
XLVII (136-138).
19
XLIX (1 40-141).
6
Originales y copias. Sin duda un lenguaje platónico20 con cuya ayuda Filón ha visto con
suma claridad cómo explicar el Génesis de Moisés a los griegos o helenizados, y lo cierto es
que todo el De opificio mundi abunda en razonamientos y silogismos construidos a partir de
originales y copias, de espejos y reflejos21.
Todas estas consideraciones hacen alusión a lo que es evidente; sin embargo, en la base del
discurso filoniano se entrevé la remisión nunca explícita pero presumiblemente implícita al
mito de las edades tal como lo presenta Hesíodo en Trabajos y días22. Ciertamente, el mito es
un terreno en el que Filón prefiere no entrar, puesto que Moisés lo condenó ya por
“mentiroso”23. No obstante, es innegable que el mito creó en su público griego un
subsconsciente que es difícil no aprovechar. Es decir, si no fuera porque ésta sí es una cuestión
de principios, podríamos imaginarlo prácticamente reconciliado con el mito y los poetas que,
como Hesíodo, intentan explicar la condición humana y mantener la memoria poética de un
pasado perdido.
Con todo, antes de abandonar los párrafos que nos han permitido repasar el sentido de la
oposición espíritu / materia, espiritualidad / sensualidad, merece la pena leer la tesis final,
revelación pura y simple de nuevos secretos:
“Si decimos que aquel padre de la raza humana no sólo era el primer hombre, sino
también el único ciudadano del mundo (μόνον κοσμοπολίτην), diremos la verdad más
absoluta. En efecto, el mundo era su casa y ciudad, puesto que no había ninguna
edificación hecha por mano de hombre sirviéndose de piedras o de madera. En él vivía
como en su patria (ἐν πατρίδι) con toda seguridad (μετὰ πάσης ἀσφαλείας), libre de
cualquier temor (φόβου), ya que fue considerado digno de ejercer la hegemonía sobre
todos los seres terrestres, y, además, todas las criaturas mortales, temblando ante él,
habían sido enseñadas o forzadas a obedecerle como señor (ὑπακούειν ὡς δεσπότῃ).
Vivía, por tanto, entre las comodidades (ἐν εὐπαθείαις) propias de una paz ajena a la
guerra (ἐν εἰρήνῃ ἀπολέμῳ)”24.
En esta ocasión, no se puede hablar en verdad de evidencias, sino sólo de inferencias.
Ninguna mención a la mujer, ningún catálogo de las desgracias introducidas por su aparición en
escena. No obstante, todo nos sitúa en el ámbito de aquella idílica unidad Dios-hombre antes de
20
En mi artículo antes citado (114-115) hay una amplia recolección de ejemplos.
Pl. Rp. X, 597b-e: ‘... ¿No son, pues, tres las camas? Una, la que existe en la naturaleza, la que
diríamos, según creo, que hizo la divinidad. O, ¿qué otro podría haberla hecho?... Otra, la que hace el
carpintero... la tercera, la que hace el pintor... la divinidad hizo tan sólo aquella que en verdad es una
cama... ¿Y qué en relación al carpintero? ¿Acaso no diremos que es artesano de una cama?’. ‘Sí’. ‘¿Y
diremos también que el pintor es artesano y creador de una cama?’. ¿De ningún modo’... ‘A mí al menos
me parece que la mejor manera de referirnos a él es como “imitador” de lo que aquellos son artesanos’.
‘De acuerdo’, dije yo, ‘¿le llamas, pues, imitador de lo que deviene en tercer lugar a partir de la
naturaleza?... (las traducciones de los textos griegos son mías) (Οὐκοῦν τριτταί τινες κλῖναι αὗται 21
γίγνονται∙ μία μὲν ἡ ἐν τῇ φύσει οὖσα, ἣν φαῖμεν ἄν, ὡς ἐγᾦμαι, θεὸν ἐργάσασθαι. ἢ τίνʹ ἄλλον; ... Μία δέ γε ἣν ὁ τέκτων... Μία δὲ ἣν ὁ ζωγράφος... ῾Ο μὲν δὴ θεός... οὕτως ἐποίησεν μίαν μόνον αὐτὴν ἐκείνην ὃ ἔστιν κλίνη... Τί δὲ τὸν τέκτονα; ἆρʹ οὐ δημιουργὸν κλίνης; Ναί. ῏Η καὶ τὸν ζωγράφον δημιουργὸν καὶ ποιητὴν τοῦ τοιούτου; Οὐδαμῶς... ἔμοιγε δοκεῖ μετριώτατʹ ἂν προσαγορεύεσθαι, μιμητὴς οὗ ἐκεῖνοι δημιουργοί. Εἶεν, ἦν δʹ ἐγώ∙ τὸν τοῦ τρίτου ἄρα γεννήματος ἀπὸ τῆς φύσεως μιμητὴν καλεῖς; ... –la traducción es mía siguiendo la edición de J. Burnet. Platonis Opera, vol. 4,
Oxford Clarendon Press, 1901, repr. 1968).
22
Vv. 106-201.
23
De opificio mundi I (1 i 2).
24
XLIX (142).
7
que la mujer la malograra. Fijémonos: “primer hombre”, “único ciudadano del mundo”, vivía
en él “como en su patria con toda seguridad”, “libre de cualquier temor” –sometiéndose todo a
sus órdenes-, “vivía en medio de las comodidades propias de una paz ajena a la guerra”. Pues
bien, quizá habría que dialogar con el texto: ¿Qué inconveniente puede suponer dejar de ser el
primer hombre? ¿Caer en el abismo de la degeneración progresiva? La respuesta es innecesaria;
al fin y al cabo, ya ha respondido antes Filón con todo lujo de detalles. ¿Qué inconveniente
puede suponer dejar de ser el único ciudadano del mundo? ¿Tener que convivir, compartir y
contar con…? Sin duda, y, a lo que parece, dos voluntades son siempre más difíciles de
conciliar que una sola. Si las cosas no salen como uno querría, incluso hay la posibilidad de
sentirse exiliado. Exiliado, sí, ya que aquel mundo seguro de antaño, segura patria, puede
convertirse en sede de tensiones y temores, o en el escenario fatídico en que el hombre pierde la
hegemonía, pasando de señor a esclavo, de rector a seducido y sometido. ¿Seducido?
¿Sometido? ¿Por quién? Por un ser cautivador, origen del amor y del placer y, por tanto, del
canje de una vida inmortal por otra mortal y desdichada. ¿Quién dudaría en calificar este nuevo
estado de trágico? Probablemente nadie, pero Filón todavía dice algo más: es el fin de la paz y
el estallido de la guerra, guerra no entendida como benéfica tensión entre polos opuestos –dos,
como mínimo, un postulado demasiado heracliteo para un platónico-, sino como un
impedimento real para alcanzar una vida perfecta, armónica, tranquila y libre de peligros; es
decir, una vida sin mujeres, sin enemigos25.
En fin, cerrado el paréntesis, cumple seguir el hilo de los argumentos anteriores:
“Cuando el hombre tenía todavía una vida solitaria (μονήρη βίον), antes de la creación
de la mujer, dice el texto que Dios plantó un paraíso (παράδεισον) en absoluto parecido
a los que nosotros conocemos (Gen. II.8 ss.). En ellos, ciertamente, la materia es
inanimada (ἄψυχος), y están llenos de todo tipo de árboles, unos siempre floridos y
gratos a la vista, otros floreciendo y rebrotando sólo en primavera. Los hay que dan a los
hombres frutos cultivados, tanto para las necesidades de la alimentación como para el
goce sofisticado de una vida lujosa; y los hay, finalmente, que dan otro tipo de fruto,
necesariamente asignado a los animales. Por el contrario, en el paraíso divino (κατὰ δὲ τὸν θεῖον παράδεισον), las plantas eran animadas y racionales (ἔμψυχα καὶ λογικὰ),
dando como fruto las virtudes (τὰς ἀρετὰς) y, además de un poder de intelección
incorruptible (σύνεσιν) y una sagacidad (ἀγχίνοιαν) con que discernir el bien y el mal
(ᾗ γνορίζεται τὰ καλὰ καὶ τὰ αἰσχρά), una vida sin enfermedades (ζωήν... ἄνοσον),
incorruptibilidad (ἀφθαρσίαν) y todo lo semejante a estas cosas. A mi entender, estas
consideraciones suponen una filosofía más simbólica que literal (συμβολικῶς μᾶλλον ἢ κυρίως). No es creíble, en efecto, que sobre la tierra haya habido o vaya a haber árbol de
la vida y de la inteligencia. Antes al contrario, presumiblemente, mediante la imagen del
paraíso, Moisés hacía alusión al poder rector del alma (τὸ τῆς ψυχῆς ἡγεμονικόν),
lleno de innumerables plantas, es decir, de pensamientos (δοξῶν); con el árbol de la
25
Querría aprovechar la oportunidad para hacer una puntualización básica e ineludible: en ningún
momento he pretendido afirmar, ni lo pretendo ahora, que la adopción de un credo metafísico de índole
religiosa implique necesariamente un desenlace misógino como el analizado hasta aquí. Sí afirmo, en
cambio, que el De opificio mundi mantiene lo que mantiene, y que, desgraciadamente, recoge un
sentimiento metafísico pervertido, base de tantos y tantos textos anteriores y posteriores. Lo hayamos
querido o no, tenemos la tradición cultural que tenemos, y lo irrefutable es que, a lo largo de los siglos, el
ansia de perfección espiritual de los hombres ha aparecido unido demasiadas veces a un menosprecio
absoluto de la mujer. Es en este sentido que yo declararía abierta y francamente que el hecho de perder la
camaradería de la mujer para pasar a concebirla sólo como una tentación es una perversión intelectual
stricto sensu.
8
vida, hacía referencia a la piedad (θεοσέβειαν), la mayor de las virtudes, gracias a la
cual el alma deviene inmortal, y con el árbol del conocimiento del bien y del mal, a la
prudencia (φρόνησιν), virtud intermedia con que discernir lo contrario por
naturaleza”26.
Habrá que reconocer una vez más que el arquetipo de hombre ideal del paraíso presenta
rasgos tan específicos como reveladores. Filón subraya que el Génesis de Moisés evidencia una
filosofía más simbólica que literal, pero el mensaje es diáfano: el poder rector del alma27, el
alma, el hombre-alma, es algo inequívoco y puro que jamás debiera haber sido contaminado
por añadidos que le son ajenos. En el paraíso divino, en el alma de un hombre impoluto, sólo
hay lugar para el ejercicio de la razón, del intelecto, la virtud, el discernimiento del bien y del
mal, la piedad, etc. En suma, un hombre incuestionablemente religioso y, sin embargo,
profundamente filósofo. El talante helénico del pensamiento filoniano aparece aquí con toda
claridad. No se trata ya de aleccionar haciendo uso de todos los préstamos griegos necesarios,
sino más bien de recomendar un estilo de vida muy filosófico, muy griego, afortunadamente
conjugable con un espíritu religioso que le otorgue dignidad. Pretender atribuir este modus
vivendi a un filósofo o corriente filosófica concretos sería temerario, si bien habrá que
mencionar a Platón y al talante de gran parte de las filosofías helenísticas, en especial –a pesar
de las diferencias- a la cínica y la estoica, ambas anhelantes de hombres íntegros y rectores.
Hombres, en suma, intransigentes con el placer desmesurado y vicioso, entregados al cultivo
del espíritu y del intelecto. ¿Hombres sin cuerpo? Filón parece sugerir simplemente que, dado
que lo tienen, lo mejor sería que lo olvidaran. Él quiere hombres piadosos completamente
entregados a Dios y, puesto que esta autonegación implica un ejercicio frío de la mente,
cualquier distracción es, como mínimo, temible. Pues bien, la mujer es, precisamente, quien
malogra este estado de cosas intelectual-espiritual con un cuerpo, foco de tentación y de
incitación al placer, y con una absoluta falta de sensatez, inteligencia y un larguísimo etcétera.
¿Simple exageración? Veámoslo28:
“Después de establecer estos límites en el alma, Dios, como un juez, observaba hacia
cuál se inclinaría. Cuando vio, sin embargo, que se inclinaba por la maldad
(πανουργίαν), despreciando la piedad (εὐσεβείας) y la santidad (ὁσιότητος), de las
cuales deriva la vida inmortal (ἀθάνατος ζωὴ), la expulsó, como es lógico, y la echó
del paraíso, negando al alma inmersa en el error, caída e irrecuperable (δυσίατα καὶ ἁθεράπευτα), la esperanza de poder alzarse (ἐλπίδα τῆς εἰσαῦθις ἐπανόδου), puesto
que el motivo del engaño, que conviene no silenciar, era en extremo censurable. Se dice
que, antiguamente, la serpiente venenosa surgida de la tierra (τὸ ἰοβόλον καὶ γηγενὲς ἑρπετὸν ὄφις) emitía voces humanas y que, acercándose en cierta ocasión a la mujer
(γυναικὶ) del primer hombre (ἀνδρὸς), le reprochó su lentitud y sus escrúpulos, ya que
aplazaba y postergaba la oportunidad de coger el fruto más bello de ver y más gustoso
de probar, e incluso el más útil, pues con él podría discernir el bien y el mal. Ella,
consintiendo de manera irreflexiva por causa de su juicio inestable e inseguro (ἀπὸ γνώμης ἀβεβαίου καὶ ἀνιδρύτου συναινέσασαν), comió del fruto y lo dio a comer al
hombre, pasando ambos, súbitamente, de la carencia de maldad (ἀκακίας) y de la
26
LIV (153-4).
Téngase presente todo lo que tò hegemonikón implica en la filosofía estoica, de la que Filón se
aprovecha a menudo. Véase SVF IV, 65.
28
Para todo lo relacionado con la visión de Moisés como gran filósofo-alegorista y del Génesis como
texto profundo, majestuoso, cuyo análisis exige una interpretación alegórica tan o más desarrollada que la
que los griegos practicaron con sus textos poéticos, véase también mi artículo citado antes.
27
9
sencillez de carácter (ἁπλότητος) a la maldad (πανουργίαν). Irritado el Padre por este
hecho –puesto que la acción merecía ciertamente su cólera (ὀργῆς) al haber despreciado
el árbol de la vida inmortal (τὸ ζωῆς ἀθανάτου φυτόν) y una virtud plena (τὴν ἀρετῆς παντέλειαν), gracias a las cuales podían gozar de una vida larga y feliz (μακραίωνα καὶ εὐδαίμονα βίον), y haber escogido a cambio, no ya una vida, sino un tiempo
efímero y mortal ((τὸν ἐφήμερον καὶ θνητὸν... βίον), fijó los castigos (κολάσεις) que
se merecían”29.
Parece obvio que la interpretación alegórica libre de prejuicios es una tarea difícil de asumir.
Reconducir textos hacia semánticas más tolerables implica, en determinados momentos, un
deber, pero un esfuerzo casi imposible en otros. Primero, todo evidenciaba una gran exquisitez.
Sirviéndose de la ayuda inestimable de la alegoría, Filón se abstenía de inculpar a la mujer de
esta gran caída en el mundo que es la vida para todo platónico coherente. Pérdida del paraíso;
caída; necesidad de remontar, de emprender el camino ascendente hacia las regiones celestiales
(epánodos); pérdida de la piedad, de la santidad, etc.; todo era atribuido cuidadosamente al
alma humana, ente asexuado que, al caer, habita por igual en cuerpos masculinos y femeninos.
Pero, de repente, la alegoría se desentiende de lo que para Filón podríamos suponer que
siempre ha sido bien interpretado. La serpiente, sin duda el animal menos uránico que
imaginarse pueda y, en consecuencia, surgida de la tierra, ligada a este elemento hasta el punto
de arrastrarse sobre su superficie, se acercó antiguamente a la mujer -¿igual conoce a igual?- y
ella, incapaz de discernir, se deja seducir e involucra al hombre. Fue entonces cuando éste
perdió inexorablemente la paradisíaca unidad con Dios y, en razón de la nueva y fatídica
camaradería, se instala entre ellos, Dios y hombre, la irritación y el castigo. El hombre ganó
una mujer, pero perdió un Padre amoroso y el tipo de complicidad que surge entre dos seres
unidos por lazos privilegiados. El paso de la ausencia de maldad y de la sencillez de carácter a
la maldad, y de la inmortalidad a la vida efímera son el resultado lógico de este nuevo hombre
casado con mujer, pero en realidad huérfano de padre y exiliado.
¿Posibles referencias griegas? Indudablemente muchas, pero elegiré las que me parecen más
significativas. Yo subrayaría ante todo la manera –osaría decir que espontánea- con que Filón
comenta el drama del pecado original, de la caída, con toda una imaginería platónica que
percibe ya como necesaria. No creo equivocarme si mantengo que toda la palinodia del Fedro
de Platón30 ha hecho en pocas líneas acto de presencia, marcando así los hechos clave de la
existencia humana: pasado idílico en el mundo de las Ideas; naturaleza alada de nuestras almas;
pérdida de las alas; caída en un cuerpo material; ascenso penoso hacia el paraíso perdido en
medio de nuevas caídas intermitentes, etc., etc. Y, sin embargo, se advierte que todo está al
servicio de una propuesta en principio lógica y coherente: la urgencia de abandonar, de evitar a
la mujer, incapaz, débil y errática, si el hombre debe alzar el vuelo hasta alcanzar la cima de
dignidad que le corresponde. Y no sólo eso, sino que habría que recordar igualmente que, tanto
en El Fedro como en El Banquete, este vuelo se asocia a la filosofía y al amor pederástico. Sólo
las imágenes bellas de bellos adolescentes generan y provocan el tránsito metafísico deseado31.
No pretendo afirmar, claro está, que Filón proponga lo mismo, pero sí querría señalar que, más
adelante, tendremos la oportunidad de comprobar cómo determinadas valoraciones
intelectuales de la mujer –es decir, la negación pura y simple de razón en ella- se acercan, y
29
LV (155-156).
244-257b.
31
Además de la palinodia del Fedro, véase el discurso de Diotima del Banquete (201d-212c), donde la
vertiente pedagógica del éros platónico nace de una provocación masculina, la de los jóvenes, y se
configura finalmente en una didáctica de la virtud que sólo les tiene a ellos como destinatarios. Varones
los alumnos, varones los profesores, es evidente que el ejercicio del intelecto pertenece al reino del
género.
30
10
mucho, a los planteamientos teóricos de los pederastas griegos del Banquete, casados con sus
esposas por imperativo de la ley, pero no por inclinación natural. Si a veces nos tomáramos la
molestia de constatar coincidencias, a buen seguro que los resultados nos parecerían muy
chocantes.
¿Probables referencias griegas? Muchas, me temo. Quizá por ello me ha parecido útil acudir
a géneros y autores diferentes, en busca de una unanimidad delatora. En primer lugar, me
gustaría hacer mención de una corta frase pronunciada por la Lisístrata de Aristófanes. Al
embajador ateniense –recordémoslo- le urge parlamentar con la líder del “movimiento de
abstinencia sexual”, y ella comparece con estas curiosas palabras de presentación: “Soy una
mujer, pero en mí hay inteligencia” (ἐγὼ γυνὴ μὲν εἰμι, νοῦς δ’ἔνεστί μοι –la traducció és
meva seguint l’edició de F. W. Hall i W. M. Geldart. Oxford: Clarendon Press, 1901, rpr.
1967)32. Sospecho que es innecesario aclarar que algo grave debe de ocurrir cuando la
incitadora de hechos tan osados como los descritos en esta memorable comedia aristofánica
necesita añadir semejante adversativa a la proclamación de su identidad femenina. De la
comedia podemos trasladarnos al ámbito de la tragedia donde el panorama no es más
halagador. Detengámonos en el Hipólito de Eurípides. El héroe se halla inmerso en pleno
éxtasis misógino y, decidido a no establecer distinción alguna entre su madrastra, con quien
mantiene una guerra particular, y el conjunto del género femenino, sentencia:
‘Sale ganando quien tiene una mujer que nada vale, pero que, siendo como es inútil, y
simple, le permanece en casa. Las sabias, las odio. Que jamás en mi casa pueda hallarse
una que piense más de lo que a una mujer le conviene. Cipris infunde sobre todo en ellas
la maldad. Por el contrario, la que no tiene recursos se ve libre de cometer tonterías por
el hecho de ser corta de mente’ (... ῥᾷστον δ’ ὅτῳ τὸ μηδέν, ἀλλ’ ἀνωφελὴς / εὐηθίᾳ κατ’ οἶκον ἵδρυται γυνή. / σοφὴν δὲ μισῶ· μὴ γὰρ ἔν γ’ γυναῖκα χρή. Τὸ γὰρ κακοῦργον μᾶλλον ἐντίκτει Κύπρις / ἐν ταῖς σοφαῖσιν· ἡ δ’ ἀμήχανος γυνὴ / γνώμῃ βραχείᾳ μωρίαν ἀφῃρέθη –la traducción es mía siguiendo la edición de G. Murray.
Euripides Fabulae. Oxford: Clarendon Press, 1906, rpr. 1966)33.
Conviene no olvidar que Hipólito es castigado, pero sus palabras reproducen, como mínimo,
una valoración de la que Eurípdes se hace eco –si bien radicalizando el discurso. He aquí, pues,
la tesis: si las mujeres tienen escasas luces y permanecen en casa, como mínimo no causan
daño. Si son sabias, la catástrofe no tarda en llegar. Parece que lo mejor sería que
desapareciesen o, reproduciendo las palabras de este cazador idólatra de Ártemis: “Ojalá
murierais” (ὄλοισθε). Jamás me sentiré saciado de odiar a las mujeres (μισῶν γυναῖκας >
misoginia)”34. Y, en el ámbito de la filosofía, todo el catálogo de despropósitos de siempre,
cuidadosamente compendiados en el Banquete de Platón35. Según afirmación de Pausanias,
Simposio 181b-c:
32
Lisístrata 1124.
Vv. 638-644.
34
Vv. 664-665.
35
Quizá merezca la pena señalar la escasísima fortuna con que, a veces, al presentar la universalidad,
geográfica y cronológica, del fenómeno homosexual, se acude siempre al ejemplo de los griegos y ¿cómo no?- al amor platónico, presentando así una sociedad que “acepta sin problemas…. Con
independencia de todos los matices que hay que introducir siempre a esta última afirmación, convendría
diferenciar siempre muy bien la idiosincrasia del amor pederástico entre los griegos y las reivindicaciones
de los movimientos de liberación homosexual modernos. Éstos últimos, a mi entender admirables por su
lucha contra dificultades de todo tipo, reivindican el derecho de toda persona, hombre o mujer, que se
siente homosexual a amar y vivir de acuerdo con sus sentimientos, mientras que el amor platónico, el
amor pederástico griego –con o sin sexo- implica una deliberada infravaloración de las mujeres como
33
11
‘Así, pues, el éros de la Afrodita Pandemos es verdaderamente vulgar y lleva a término
lo que le corresponde; éste es el amor que quieren los hombres vulgares. Los de esta
clase aman, en primer lugar, a las mujeres no menos que a los niños; en segundo, sus
cuerpos más que sus almas; en último, en la medida de lo posible, aman a los más
insensatos, procurando tan sólo dar cumplimiento a su propósito y despreocupándose de
si lo hacen con nobleza o no. De aquí que hagan lo que se les presenta por azar, tanto si
es algo noble como lo contrario. En efecto, este amor proviene de la diosa que es mucho
más joven que la otra y en cuya génesis hubo participación de hembra y de varón. La
otra, en cambio, proviene de la Afrodita Urania, que en primer lugar no participa de
hembra sino sólo de varón y, en segundo, es más vieja y exenta de hýbris. Es por eso
que los inspirados por este amor se inclinan por lo que es masculino, ya que aman lo que
por naturaleza tiene más fuerza y mayor entendimiento (τὸ ἐρρωμονέστερον καὶ νοῦν μᾶλλον ἔχον)’.
Ciertamente, el comparativo de superioridad deja, en principio, alguna puerta abierta a la
concepción de la mujer como un ser dotado de noûs, pero el resto del diálogo, que continuaré
analizando después, nos sitúa de nuevo en la inutilidad femenina -sirve, eso sí, para hacer
felices a cuantos hombres quieren perpetuarse dejando tras sí una descendencia biológica y no
intelectual .
Pero Filón quiere decirnos todavía más cosas; escuchémosle:
“Todo esto no son ficciones propias del mito (οὐ μύθου πλάσματα), con las que se
complacen el género poético y sofístico, sino manifestación de figuras que nos exhorta a
la interpretación alegórica (ἐπ’ ἀλληγορίαν) a fin de dar razón de los significados
ocultos (ὑπονοιῶν). Diremos, pues, con toda propiedad por el hecho de seguir una
conjetura verosímil (εἰκοτι στοχασμῷ) que la dicha serpiente simboliza el placer (ὄφιν ἡδονῆς εἶναι σύμβολον); en primer lugar, porque es un animal sin patas que se inclina
sobre el vientre (πεπτωκὸς ἐπὶ γαστέρα); en segundo lugar, porque se alimenta de
grumos de tierra (γῆς βώλοις); y, en tercer, porque lanza su veneno por los dientes,
arma natural con que mata a cuantos muerde. Quien persigue el placer (ὁ φιλήδονος) no
deja de participar de ninguno de los rasgos mencionados. Dado que se encuentra pesado
y se arrastra (βαρυνόμενος καὶ καθελκόμενος), casi no alza la cabeza (μόλις... τὴν κεφαλὴν ἐπαίρει), puesto que su falta de autodominio (ἀκρασίας) le hace tropezar. No
ingiere la comida celestial (οὐράνιον τροφήν) que la sabiduría (σοφία) otorga a los
amantes de la contemplación (τοῖς φιλοθεάμοσι) mediante palabras y doctrinas (διὰ λόγων κὰι δογμάτων), sino que come la que la tierra nos da en cada estación (ἐκ γῆς κατὰ τὰς ἐτησίους ὥρας). De ésta derivan la borrachera (οἰνοφλυγίαι), la voracidad
(ὀψοφαγίαι) y la glotonería (λαιμαργίαι), las cuales, provocando e inflamando los
deseos del vientre (τὰς γαστρὸς ἐπιθυμίας), hacen crecer y desencadenarse el aguijón
del bajo vientre (τοὺς ὑπογαστρίους οἴστρους). Goza entonces del trabajo de los
panaderos y cocineros… e intenta captar el olor de los manjares. Si llega a ver una mesa
llena, se lanza sobre ella con ansia de tragarlo todo… teniendo como objetivo no ya
saciarse, sino acabar con todo; y es por ello que lleva, no menos que la serpiente, el
veneno en los dientes. Ellos son, efectivamente, las sirvientas y criadas de la glotonería,
puesto que todo lo trocean para poder comerlo. Primero pasan los manjares a la lengua a
seres humanos, negando su inteligencia, valía, capacidad de ofrecer amor (éros), amistad (philía) y un
larguísimo etcétera.
12
fin de saborearlos y, después, a la garganta. Por otro lado, la falta de medida en la
comida es mortífera y venenosa por naturaleza, pues la digestión no puede llevarse a
término si se introducen otros alimentos antes de evacuar los primeros. Se dice también
que la serpiente emitía voces humanas, precisamente porque el placer (ἡδονή) se
aprovecha de innumerables defensores para su custodia y protección, los cuales osan
afirmar que su poder se extiende a todos, pequeños y grandes sin excepción. Y,
ciertamente, los primeros encuentros entre hombre y mujer ((αἵ τε πρῶται τοῦ ἄρρενος 36
πρὸς τὸ θῆλυ σύνοδοι ξεναγὸν ἔχουσιν ἡδονήν) tienen por norte el placer” .
Una vez advertidos de que el tema introducido no es en modo alguno una ficción poética
sino una soberbia alegoría que invita al lector a indagar los significados más profundos, se da
vía libre a todo tipo de temores y recelos respecto de un componente esencial de la naturaleza
humana. La serpiente es símbolo del placer; el hecho de inclinarse sobre el vientre así lo
demuestra. Animal sin patas o, lo que es lo mismo, sin posibilidad de alzarse, vive
continuamente ligado a la tierra como corresponde a quien a toda costa persigue el placer. Y, si
paramos mientes en la apostilla final, es decir, “los primeros encuentros entre hombre y mujer
tienen por norte el placer”, se atisba la posibilidad de desenmascarar las angustias del hombre
filoniano: esclavo y cabizbajo, animal sin patas incapaz de alzarse puesto que busca todo tipo
de deleites físicos y terrenales, él mismo se convierte en serpiente. Pesado como una serpiente,
arrastrándose como una serpiente, a duras penas se yergue. Todo en él revela falta de
autodominio y abdicación del uranismo anterior. Ser degradado que ha perdido contacto con el
mundo de la contemplación, la sabiduría, la prudencia, la piedad, el pensamiento y el verdadero
poder, sólo sabe ya hartarse y aguijonear sus deseos sexuales, etc. “¿Dónde está ahora la
pureza?”, parece preguntarse Filón. “¿Dónde está ahora” –podría preguntársele a su vez- el
equilibrio de hombres orgullosos de su constitución, hecha de espiritualidad, pero también de
amor a la propia materialidad, a la sensualidad, al placer?
Nadie pone en duda los inconvenientes de la borrachera, el empacho, etc., pero ¿por qué no
confesar igualmente los peligros de lo que podría considerarse “borrachera y glotonería
espirituales”? Naturalmente, Filón negaría esta última posibilidad y, sin embargo, aplicando un
poco de rigor aristotélico, sus razonamientos devienen brutales: La serpiente es símbolo del
placer; el amante del placer es como una serpiente; el hombre acompañado de mujer conoce el
placer; ergo el hombre casado con mujer es una serpiente. Segunda versión –más misógina
todavía: La serpiente es símbolo del placer; el amante del placer es como una serpiente; las
primeras relaciones hombre-mujer tiene por norte el placer; ergo, el hombre casado con mujer
ama a una serpiente. Me atrevería a decir, y sin movernos del ámbito religioso, que entre
aquellas relaciones varón-hembra, según Filón tan hipogástricas, y aquellas otras Dios-hombre
tan celestiales, debe de haber la misma distancia -seguramente abismal- que entre el celibato
entendido como simple estrategia no exenta de sacrificio para la consecución de unos fines –
nada obseso, por tanto- y aquel otro celibato propio de cuantos siempre han visto a la mujer
como la gran tentación y al matrimonio como una institución propia de la clase vulgar,
totalmente ajena a la pureza de los rectores.
Esta aciaga identificación mujer-serpiente merece a mi juicio un pequeño excursus al
margen de los fundamentos griegos de la tesis filoniana. En realidad, tal como señala J. A.
Phillips37, hay una constante asociación entre Eva y la serpiente y entre la serpiente y Satán.
Más aun, Javvah -Eva- parece derivar de los términos árabes o arameos que significan
serpiente (hiwja en arameo). A pesar de que no todo es negativo en esta asociación, pues se
creía que las serpientes gobernaban la sabiduría y la inmortalidad –incluso vigilaban en
36
37
LVI (157-161).
Eva. La historia de una idea, México 1984, cap. IV.
13
ocasiones los jardines terrenales o celestiales38-, lo cierto es que la creación de Eva justifica su
misión y naturaleza. A título de ejemplo, haremos mención de una leyenda judía según la cual
Eva no surge de una costilla de Adán, sino de la cola, lo que explicaría por qué el hombre tiene
desde entonces un coxis inútil39. Cumple decir, además, que nuestra tradición cultural ha
insistido siempre en que la historia de la caída aparece envuelta en una atmósfera de
transgresión sexual. Phillips recoge una cita de Anatole France que no puedo evitar reproducir:
“Sabíamos que había un infierno, pero su geografía nos fue desconocida hasta que aquel
violento Padre de la Iglesia africano –Tertuliano- descubrió su puerta en cierto lugar entre los
muslos de las mujeres”40. Pues bien, si bien es cierto que los Padres de la Iglesia son en buena
medida responsables de la sexualización de la historia de la caída, con Eva actuando como un
ser tentado y tentador41, no lo es menos que los textos judíos anteriores a la redacción del
Nuevo Testamento marcaron un camino por el que después muchos transitaron con total y
sospechosa tranquilidad. Phillips da la lista42 que yo me abstendré de repetir, pero sí habría que
reparar en que Filón y su De opificio mundi, diciendo lo que dice y cómo lo dice, seguido más
tarde probablemente por gran parte de los Padres de la Iglesia y perpetuándose en ellos, podría
estar, entre otros, en el origen de una tradición misógina secular.
No obstante, con ánimo de no dejar al margen la base griega, posible o real, de la tesis del
sabio alejandrino, diré sobre todo que, si la serpiente no tiene patas y, en consecuencia, le es
prácticamente imposible levantar la cabeza, todos estos impedimentos desaparecerían si se
procurara no ya patas, sino alas. En efecto: ‘El poder natural del ala es elevar hacia arriba lo
que pesa, alzándolo hacia donde vive el linaje de los dioses, y, de algún modo, de lo
relacionado con el cuerpo, el ala es lo que más tiene en común con la divinidad, mientras que
por su parte la divinidad es lo más noble, sabio, bueno y todo lo de la misma índole’ (Πέφυκεν ἡ πτεροῦ δύναμις τὸ ἐμμβριθὲς ἄγειν ἄνω μετεωρίζουσα ᾗ τὸ τῶν θεῶν γένος οἰκεῖ, κεκοινώνηκε δέ πῃ μάλιστα τῶν περὶ τὸ σῶμα τοῦ θείου ψυχή, τὸ δὲ θεῖον καλόν, σοφόν, ἀγαθόν, καὶ πᾶν ὅτι τοιοῦτον –la traducción es mía siguiendo la edición de J. Burnet.
Platonis Opera, vol. 2. Oxford: Clarendon Press, 1901, rpr. 1991)43. No creo equivocarme si
sospecho que la palinodia del Fedro de Platón subyace de nuevo en el texto y sobre ella –como
reverso de la serpiente- se erige una entusiasta apología de la contemplación, el estudio, la
adoración divina, etc. Los hombres deberían librarse de las cadenas de la carne, deberían evitar
las tentaciones –o la gran tentación: gyné- y volverían a tener alas. Y, en relación a las fobias
que los griegos sintieron hacia la sexualidad femenina, merece la pena recordar que
determinadas imágenes como la de la esfinge, la sirena o la serpiente se convirtieron en la
ilustración perfecta de un gran peligro. Madres serpiente, monstruos seductores mitad mujer
mitad serpiente, mujeres serpiente que atraen, poseen y exterminan a sus víctimas devorándolas
configuran todo un abanico de posibilidades de las cuales se hace eco C. Miralles en su artículo
“La invenció de la dona”44. Centra su atención, sobre todo, en la figura mítica de Helena,
personaje destacado en el arte de la seducción y la atracción sexual. La identificación Helenaserpiente no es explícita en ningún momento, pero Nicandro45 nos dice que los pilotos que la
llevaron a Egipto fueron cautivados y muertos por la picadura mortal de una serpiente.
38
Véase R. Graves/ R. Patai; Hebrew Myths: the Book of Genesis, Nueva York 1964, 69, i Theodor H.
Gaster, Mito, leyenda y costumbre en et libro del Génesis, Barcelona 1973, 51-53.
39
Véase Graves (n. 37), cap. X.
40
Phillips (n. 36), 79.
41
Véase Reik, Myth and Guilt, 113-114.
42
Philips (n. 36), 82-87.
43
Pl. Phdr. 246d-e.
44
La dona en l'antiguitat, Barcelona 1985, 61-83.
45
Ther. 305-315.
14
De ahora en adelante, hasta llegar al último de los capítulos objeto de mi análisis, los
argumentos se irán repitiendo en gran parte; no obstante, los matices a introducir son todavía
muy significativos y nos proporcionan, además, la confirmación de casi todos los
presentimientos anteriores:
“Los primeros encuentros entre hombre y mujer tienen por norte el placer, gracias al
cual surgen las fecundaciones y generaciones (σποραὶ καὶ γενέσεις). Precisamente por
ello, los seres generados (τὰ γεννώμενα) se acostumbran antes que nada al placer
(ἡδονῇ), en él se complacen y rechazan su contrario, el dolor. También por ello llora el
recién nacido, ya que el frío que siente (τῇ περιψύξει) le causa, como es natural, dolor.
En efecto, al salir del interior caliente y ardiente de la madre, donde ha residido algún
tiempo, y al encontrarse de repente con el aire (εἰς ἀέρα), frío (ψυχρὸν) y desconocido
para él, el dolor le hiere, convirtiéndose su llanto en la prueba más fehaciente del
rechazo del sufrimiento que experimenta. Todo animal se afana, dicen, por el placer
(ἡδονὴν) como si se tratara de su objetivo más necesario y connatural (ἀναγκαιότατον καὶ συνεκτικώτατον τέλος), de manera especial, el hombre. Los animales se libran a él
tan sólo a través del sentido del gusto y de sus genitales, mientras que el hombre utiliza
todos sus sentidos (διὰ τῶν ἄλλων αἰσθήσεων), persiguiendo con el oído y la vista
cuanto pueda proporcionarle un goce (τέρψιν) visual o acústico –si bien se dicen
también otras muchas cosas en alabanza de la pasión (πάθους) como si éste fuera el
rasgo más característico y afín (οἰκειότατον καὶ συγγενέστατον) a los animales. Por su
parte, lo que hemos dicho hasta ahora es suficiente para dar razón del porqué la
serpiente parecía emitir voces humanas. Creo, además, que Moisés, cuando da
prescripciones concretas referentes a los animales que hay que comer o bien lo
contrario, aconseja sobre todo el llamado saltamontes ofiómaco (ὀφιομάχην) (Lev.
XI.221) por estos motivos: es un animal que, más allá de sus patas, tiene piernas con las
que saltar de manera natural por encima de la tierra y volar como todos los saltamontes.
Pues bien, a mi juicio, el saltamontes ofiómaco no es sino un símbolo del autodominio
(ἐγκράτεια o temperància), que mantiene una guerra sin tregua (πόλεμον ἄσπονδον) y
una lucha innegociable (μάχην ἀκαθαίρετον) contra la falta de autodominio y el placer
(ἀκρασίαν καὶ ἡδονήν). El primero abraza con preferencia la sencillez y la frugalidad
(εὐτέλειαν καὶ ὀλιγοδεΐαν) y todo lo necesario para una vida austera y digna
(φιλαυστήρῳ); los segundos, en cambio, optan por el exceso y el lujo (περιεργίαν καὶ πολυτέλειαν), de blandura y molicie (χλιδῆς καὶ θρύψεως) tanto para el alma como
para el cuerpo, dando origen así, si nos atenemos al testimonio de mentes sensatas (τοῖς εὖ φρονοῦσι), a una vida culpable y más ardua que la misma muerte (τὴν ὑπαίτιον καὶ 46
θανάτου χαλεπωτέραν)” .
Aparte de la condena del placer, el acento recae ahora en el hecho de la aparición de las
fecundaciones y generaciones, esto es, del modo humano de crear, de la naturaleza mortal de
los humanos, del hombre nacido de mujer. Que todo cuanto está sometido a génesis se distancia
del reino de lo inmutable y de la perfección, parece, ciñéndonos a la tesis platónico-filoniana,
muy claro; sorprende, con todo, que la irrupción del dolor y de todo tipo de desgracias vaya
unida a la adicción al placer. La llegada de la mujer y de los hombres nacidos de ella
inauguraba una época oscura; los textos lo confirmaban, pero nunca se nos decía que todo lo
negativo que el hombre conocería fuera la apódosis o el precio a pagar por un excesivo e ilícito
46
LVII-LVIII (161-164).
15
goce anterior47. Lo diré en verdad con mucha prevención, pero parece más bien que la
hipervaloración del papel del placer en el origen de una degradación progresiva de los humanos
es consecuencia de la sexualización creciente de la historia de la caída en los textos judíos
intertestamentarios, en los que, por cierto, se apoya el De opificio mundi48. En cualquier caso,
el texto de Filón es en este punto de una incoherencia notable, puesto que lo contrario al placer,
el dolor, no es presentado como la enfermedad que un día no tuvimos, sino como la prueba
irrefutable de una virilidad-insensibilidad que se alcanza finalmente si los hombres son capaces
de soportarlo sin llorar.
Con todo, incluso cuando la incoherencia es evidente, el deseo de acudir a la referencia
griega más adecuada continúa siendo una constante. Por más disparatado que se nos antoje
leer a Filón explicándonos que el feto, adicto al placer por el simple hecho de haber
permanecido en el caliente y agradable vientre de la madre, es por desgracia incapaz de
soportar como un hombre maduro el dolor del frío exterior, la verdad es que el prestigio de
Aristóteles le debe de parecer suficiente para plantear una hipótesis semejante. Éste habló
largamente de las propiedades refrescantes del aire inhalado, presentando una teoría total de la
respiración49. En realidad, la creencia en estas propiedades fue compartida por el físico
contemporáneo de Aristóteles, Diocles de Caristos50, y por Platón51. Sin embargo, yo
preferiría citar unas líneas de Plutarco con abundante información sobre las concepciones
físicas de los estoicos, basadas a su vez con frecuencia en el filósofo de Estagira52. Se trata del
De Stoicorum repugnantis53 y tiene que ver con la enodatio nominis del término psyché, alma,
propuesta por el Pórtico:
“(Crisipo) considera que el feto en la matriz es alimentado por la naturaleza como una
planta, pero, cuando es dado a luz, el pneuma, al enfriarse y temperarse por obra del
aire, se transforma y adquiere naturaleza animal, por lo que no sin razón el alma (tèn
psychén) se llama así por su enfriamiento” (Τὸ βρέφος ἐν τῇ γαστρὶ φύσει τρέφεσθαι νομίζει καθάπερ φυτόν· ὅταν δὲ τεχθῇ, ψυχόμενον ὑπὸ τοῦ ·αέρος καὶ στομούμενον τὸ πνεῦμα μεταβάλλειν καὶ γίνεσθαι ζῷν· ὅθεν οὐκ ἀπὸ τρόπου τὴν ψυχὴν 54
ὠνομάσθαι παρὰ τὴν ψῦξιν) .
En suma, el hombre nacido de mujer es un ser inmerso en un proceso de génesis y
degradación, mutable por tanto, que ha de enfrentarse con una nueva situación de dolor y placer
intensos, esto es, ha de asumir una nueva identidad como aisthetikòs kaì pathetikòs anér. Las
prescripciones de Moisés sobre lo que conviene comer o no revelan que el comportamiento
humano debería ser una constante ophiomachía o lucha contra la serpiente, contra el placer. La
virtud no puede sino tener rasgos masculinos, de representación efectiva del poder y la fuerza.
El autodominio o templanza (egkráteia) no pacta con el placer, antes bien lo combate mediante
una guerra (pólemos) sin tregua y una lucha (máche) pura de debilidad alguna (akathaíretos).
Pues bien, aplicando de nuevo un mínimo de rigor aristotélico, la moraleja final vuelve a ser
muy cruda e insoportablemente misógina: hay que combatir a la serpiente, hay que combatir al
placer; los primeros encuentros entre hombre y mujer tienen por norte el placer, ergo el hombre
47
Ther. 305-315.
Véase Phillips.
49
P.e. Juv. 14-27. 474a 25 - 480b 20; PA 1. 1. 642a 31 b4; Juv. 27. 480a 28b 6; cf. 22.478b 15-19.
50
Fr. 15 Wellman.
51
70 c-d.
52
Véase D. Hahm, The Origins of Stoic Cosmology, Ohio 1977, 100-101.
53
1052 J. SVF II, 806.
54
Todas estas cuestiones las analizo yo mismo en “Eros i el seu paper en la Física de l'Estoïcisme antic”
ltaca 1 (1985) 104-105, al abordar la alegoría con que Crisipo explica el nacimiento del mundo.
48
16
casado con mujer ama a una serpiente, ergo el hombre casado con mujer, de hecho, debe
combatirla, debe restablecer el poder y recuperar la pureza. En caso contrario, he aquí lo que le
espera: el abandono de la sencillez (eutéleia), la frugalidad (oligodeïa) y una vida austera y
digna (philaústeros kài sémnos bíos), canjeándola por el exceso (periergía), el lujo (polytéleia),
la blandura (chlidê) y la molicie (thrýpsis); en suma, una vida culpable y más ardua que la
misma muerte (thanátou).
Lo he sugerido ya antes: para el análisis de los postulados de determinadas éticas claramente
misóginas, nada mejor que acudir -por razones obvias- a textos significativos de la pederastia
griega. Podría ser útil, por tanto –y sorprendente-, leer algunos párrafos del Erótico de Plutarco
(II d. C) que son un buen resumen de la cuestión. Filón es contemporáneo de Jesucristo, pero
siempre se ha reconocido que El Erótico representa un ataque contra los presupuestos de la
pederastia en general y de la platónica en particular. Habla Protógenes, defensor del amor
masculino:
‘Nada relacionado con el gineceo (τῇ γυναικωνίτιδι) participa del verdadero Eros… la
necesidad que hombre y mujer sienten de darse mutuamente placer forma parte de lo
natural, pero, cuando, debido a su fuerza e ímpetu, el impulso que les mueve a ello
deviene excesivo e irrefrenable (πολλὴν καὶ δυσκάθεκτον) no conviene llamarlo Eros.
Éste, nada más adueñarse de un alma joven y con talento (εὑφυοῦς καὶ νέας), tiene por
fin el logro de la virtud (ἁρετὴν) a través de la amistad (διὰ φιλίας), mientras que el
saldo del deseo (ἐπιθυμίαις) sentido hacia la mujer es… el goce de su juventud y de su
cuerpo (ἀπόλαυσιν ὥρας καὶ σώματος)… si a esta pasión (πάθος) debemos llamarla
también Eros, tengámoslo por afeminado y bastardo (θῆλιν καὶ νόθον)... existe un
único y auténtico Eros. Se trata… del inspirado por los adolescentes (παιδικός)… lo
verás sobrio y entero (λιτὸν... καὶ ἄθρυπτον) en las escuelas de filosofía (ἐν σχολαῖς φιλοσόφοις), o quizá en los gimnasios y palestras (γυμνάσια καὶ παλαίστρας)... En
cambio, ese otro Eros blando y casero (ὑγρὸν... καὶ οἰκουρὸν) que pasa los días en los
senos y lechos de las mujeres (ἐν κόλποις... καὶ κλινιδίοις) y que persigue
constantemente una vida muelle (τὰ μαλθακὰ) debilitada por placeres ajenos a la
virilidad, la amistad y la inspiración (ἡδοναῖς ἀνάνδροις καὶ ἀφίλοις καὶ ἀνενθουσιάστοις), ése merece la pena proscribirlo… La amistad (φιλία) es un
sentimiento noble y propio de ciudadanos (καλὸν καὶ ἀστεῖον), mientras que el placer
es común a todos e indigno de un hombre libre (κοινὸν καὶ ἀνελεύθερον), por lo cual
no le corresponde tampoco amar a los esclavos jóvenes, ya que este éros, como el
recibido de parte de las mujeres (ὁ τῶν γυναικῶν) es simple comercio sexual
(συνουσία)’ -la traducción es mía siguiendo la edición de R. Flacelière. Plutarque.
Dialogue sur L’Amour. Paris: Les Belles Lettres, 198055.
Son tantos los paralelismos con Filón que no es fácil decidir por dónde empezar: a) el amor
a las mujeres es ya una pasión propia de hombres sensuales, regidos por los sentidos –Filón
subrayaba la naturaleza pasional de los seres abocados al placer, placer que el hombre conoció
a raíz de la aparición de la mujer-; b) el amor a las mujeres es afeminado y bastardo –Filón
afirmaba que en el verdadero paraíso, Dios y hombre, varones los dos, configuraban una
armonía y unidad que parece romperse por causa de la mujer-; c) el amor inspirado por los
adolescentes, en cambio, está exento de deseo y de ungüentos superfluos –Filón constataba que,
una vez creada la mujer, aparecía el deseo (póthos) y éste conduce al hombre al placer,
mientras que el autodominio connatural a los que rechazan hedoné tiende a la sencillez y a la
55
750F- 751B.
17
frugalidad, virtudes extrañas en seres propensos a dilapidar la hacienda en perfumes,
ungüentos, etc.-; d) el amor masculino es sobrio y firme; se practica en las escuelas de filosofía
y gimnasios, se entrega a la caza de jóvenes a fin de encaminarlos a la virtud; es un amor puro,
sin sexo –al menos en teoría-, en el cual sólo interviene la amistad y nunca el deseo; un amor,
en suma, propio de hombres fuertes y cazadores, como Hipólito, fiel a Ártemis por encima de
todo –Filón nos advertía de los peligros que corren cuantos son esclavos del placer –
proporcionado por las mujeres-, condenados a asumir la sofisticación y el dispendio excesivo
de sus esposas, ejemplo de molicie, debilitándose y quebrándose ellos mismos-; e) el amor
masculino no guarda relación con aquel otro amor blando y casero, idólatra del cuerpo
femenino, incapaz de advertir el déficit de virilidad en que se sitúa, y que merece el apelativo
de simple comercio sexual (synousía), y no el de amor o amistat (éros kaì philía); en suma, los
hombres verdaderamente libres no son ni vulgares ni esclavos –Filón ha repetido lo mismo
hasta la saciedad.
Lo más sorprendente es comprobar cómo una “moral o ética”, en teoría positiva, se ha
construido a partir del rechazo de todo lo que es femenino, de la abominación pura y simple de
los rasgos característicos del llamado “sexo débil”: blandura, suavidad, etc., demostrando así
que la Ética se ha sexualizado o, peor aún, masculinizado, habida cuenta de que los rasgos
definidores de la anatomía masculina, como la fortaleza, la rudeza, etc., son los que terminan
definiéndola. Cumple, pues, una reflexión serena sobre el significado profundo de códigos
éticos llenos de interminables referencias a la virilidad, la firmeza, el vigor y un larguísimo
etcétera. Este tipo de análisis no corresponde a un filólogo sino a los profesionales de la
Antropología o la Psicología, pero me permito sugerir que la hipermasculinidad revela a
menudo fuertes dosis de homoerotismo, y que ciertos rechazos de todo lo que es –o se dice que
es- estrictamente femenino pueden ser igualmente reveladores de un conflicto interior en
algunos hombres.
Sería inútil recordar que, para huir de aquel infierno de horrores sin fin que el texto nos
dibujaba, lo mejor sería abandonar la tierra saltando por encima de ella como saltamontes, los
cuales, además de patas, tienen piernas, pero nada pudieron los hombres frente a un obstáculo
infranqueable:
“El placer, sin embargo, no osa presentar al hombre (τῷ ἀνδρὶ) sus hechizos y engaños,
sino a la mujer (τῇ γυναικὶ) y, por su mediación, al hombre de una manera muy natural
y tirando al blanco (προσφυῶς καὶ εὐθυβόλως). Entre nosotros, efectivamente, el
intelecto (νοῦς) corresponde al hombre y la sensualidad (αἴσθησις) a la mujer. El placer
(ἡδονὴ) se encuentra primero y mantiene un trato familiar con los sentidos (προτέραις ἐντυγχάνει καὶ ἐνομιλεῖ ταῖς αἰσθήσεσι) y, a través de ellos, embauca al intelecto
rector (τὸν ἡγεμόνα νοῦν). Cuando cada uno de los sentidos queda sometido (ὑπαχθῇ)
a los hechizos del placer, complaciéndose en lo que tiene ante sí, la vista en la variedad
de los colores y formas, el oído en las melodías, el gusto en la sensación agradable de
los sabores y el olfato en las fragancias, entonces, al recibir estos dones, los presenta
como si fuera una sirvienta al señor pensamiento (τῷ λογισμῷ), valiéndose de la
persuasión para que no rechace nada en absoluto. Él, siendo a su vez seducido, pasa de
rector a subordinado (ὑπήκοος ἀνθ’ ἡγεμόνος), de señor a esclavo (δοῦλος ἀντὶ δεσπότου), de ciudadano a prófugo (ἀντὶ πολίτου φυγὰς) y de inmortal a mortal
(θνητὸς ἀντ’ ἀθανάτου). En suma, cumple no ignorar que el placer, siendo como es
una hetera (ἑταιρὶς), suspira por conseguir un amante (ἐραστοῦ) y busca alcahuetas
(μαστροποὺς) con que pescarlo. Los sentidos hacen de alcahuetas presentándole el
amante (el placer) y ellos, seduciéndolo fácilmente, someten al intelecto (τὸν νοῦν).
Haciendo penetrar en su interior las apariencias exteriores, las anuncian y lo manifiestan
18
todo imprimiendo sus formas y provocando en él la pasión correspondiente (πάθος).
Como si fuera una tablilla de cera, el intelecto permite que los sentidos dejen en él sus
marcas, gracias a la cuales capta las realidades corporales (τὰ σώματα), puesto que,
como ya he dicho antes, él solo no podría hacerlo”56.
El abismo existente ahora entre hombre y mujer es absoluto. Ambos tienen sus atributos y,
en caso de intercambiarlos, el precio a pagar es la muerte. Hay que vivir para halagar a los
sentidos o al intelecto. Cumple decidir si se quiere ser rector, amo, ciudadano e inmortal, o
esclavo, sirviente, prófugo, alcahueta, hetera, mortal, etc. Fijémonos en que no hay justificación
alguna del reparto de papeles. La interpretación alegórica ha sido, pese a las imágenes,
definitivamente arrinconada. Las mujeres son como son, y los hombres son de otra manera.
Parece como si sólo hubiera lugar para la arrogancia, el orgullo, el envanecimiento de ser
hombre. Éstos, los hombres, deberían permanecer siempre en estado de alerta y no actuar
despiertos como si estuvieran dormidos, puesto que, en caso contrario, los sentidos terminan
por seducirles, al tiempo que sus intelectos renuncian a imponer su criterio inapelable. Y,
perdido el imperio, puede aparecer –aparece de hecho- la esclavitud. Atrapados en la
sensualidad monstruosa típica de seres inferiores, los hombres pueden verse involucrados en
comportamientos insensatos. ¿Haré mención de nuevo de las obsesiones del Hipólito de
Eurípides acusando a las mujeres de arruinar la vida de los varones?57. Según afirma, el padre
que ha tenido una hija ha de añadir una dote para “librarse” de ella; quien acepta una esposa
dilapida su patrimonio; no saben mantenerse puras, etc. ¿Haré mención asimismo de la larga
lista de despropósitos del famoso yambo contra las mujeres de Semónides?: Las mujeres son
otra cosa58; las hay que sólo saben comer59, que no trabajan y gastan mucho en ungüentos60,
etc. Pero mejor será quizá volver de nuevo al Banquete de Platón, puesto que es allí, en
definitiva, donde queda claro que ciertos hombres vulgares aman a las mujeres y se acuestan
con ellas. Son hombres que aman más sus cuerpos que sus almas y, por tanto, huyen de lo que
tiene mayor entendimiento (noûs). Caídos en el abismo de la sensualidad, no saben ser fuertes,
dirigentes, rectores61. En cambio:
‘cuantos son bisección de hombre, por su parte, persiguen lo que es masculino y,
mientras son adolescentes, dado que son bisección de hombre, aman a los hombres y les
place yacer con ellos y abrazarlos, y éstos son los niños y adolescentes mejores, puesto
que son los más varoniles por naturaleza. Algunos dicen, aunque se equivocan, que son
unos desvergonzados, ya que no lo hacen por desvergüenza, sino por coraje, valor, y
virilidad, pues abrazan lo que es igual a ellos. Y he aquí una prueba definitiva. En
efecto, cuando han acabado de crecer, sólo los de este tipo resultan viriles en la política.
Y, cuando se han hecho hombres, son pederastas y no se inclinan de manera natural por
el matrimonio o por tener hijos, sino que se ven forzados a ello por la costumbre; bien al
contrario, les basta con vivir los unos con los otros sin casarse’ -la traducción es mía
siguiendo la edición de J. Burnet, Platonis Opera, vol. 2 Oxford: Clarendon Press, 1901,
rpr. 1991)62.
56
LIX (165-166).
Vv. 616-668.
58
V. 1.
59
V. 24.
60
Vv. 57-70.
61
189c-193e.Cf. Plutarc. El Erótico 750 C, D, E.
62
191e-192b.
57
19
Célibes de oficio y vocación, no sólo se mantienen en principio puros de toda sensualidad –
su tarea es cultivar el intelecto-, sino que, además, tienen un sistema diferente de reproducción,
puesto que no dejan tras sí hijos biológicos o carnales sino discípulos de su virtud e integridad:
‘Así, pues, decía, quienes son fecundos según el cuerpo se inclinan por las mujeres y de esta
manera son sus amantes, procurándose mediante el engendramiento de hijos, tal como creen,
inmortalidad, recuerdo y felicidad para todo el futuro. En cambio, quienes son fecundos según
el alma..., pues hay, afirmó, quienes engendran en las almas todavía más que en los cuerpos lo
que conviene engendrar e infantar en el alma. ¿Y qué es, pues, lo que le conviene? El
conocimiento y cualquier otra virtud’ -idem63. Sin duda Filón no sería tan inocente como para
no intuir que la sensualidad-sexualidad debía de hacer acto de presencia en el seno de estas
“castas” relaciones pederásticas –no todos los pederastas estaban dispuestos, siguiendo el
ejemplo de Sócrates, a renunciar al goce de cualquier Alcibíades-, pero tal vez sí lo es para no
darse cuenta de que toda masculinización de la Ética como la que en realidad propone, al
margen de una discriminación imperdonable de los “valores femeninos”, puede comportar,
como decía, un homoerotismo innegable.
Que esta valoración sensual-carnal de Eva ha perdurado a lo largo de los siglos es algo
incontestable. Saber, por el contrario, hasta qué punto un personaje importante del mundo
alejandrino como Filón, y un texto no menos importante como el De opificio mundi, influyeron
en la configuración de una idea, es bastante más problemático. Ya he dicho en algún momento
que la sexualización de la historia de la caída era presente en los textos judíos
intertestamentarios anteriores. Ahora bien, los capítulos que estamos leyendo suponen una
cuidada sistematización que, muy probablemente, resultó atractiva para los Padres de la Iglesia.
En cualquier caso, siempre hallamos la misma idea: Eva –la mujer- es sensual, prisionera de los
sentidos; ella es la seducida y, sólo “gracias a” su error y debilidad, Satanás consigue acercarse
a Adán, al hombre.
Podríamos comenzar por un pequeño pasaje del Malleus Maleficarum, responsable de la
muerte de tantas mujeres acusadas de brujería por las autoridades, seglares o religiosas,
católicas o protestantes, aprobado por Inocencio VIII y publicado por primera vez en 1486:
“Aunque el diablo tentó a Eva, ella sedujo a Adán. El pecado de Eva no hubiera causado
la muerte a nuestras almas y a nuestros cuerpos si no hubiera pasado después a Adán,
tentado por Eva, no por el diablo; ella es, pues, más amarga que la muerte264.
Ciertamente el Gènesis no da explicación alguna de por qué Eva i no Adán es el blanco de la
serpiente, pero se intuye que, proviniendo la primera del segundo, el hombre, creado
directamente por Dios, ha de ser mucho más excelente que la mujer, la cual, como mínimo, ha
avanzado ya un grado por el camino de la degradación65. Lutero lo explica así:
“Como que Satanás ve que Adán es más excelente, no osa atacarlo… yo también creo
que, si se hubiera acercado primero a Adán, éste habría ganado”66.
San Pablo no lo dijo de modo diferente:
63
208e-209.
Ed. de Heinrich Kramer i James Spranger. Trad. y introd. de M. Summers. London: Pushkin Press,
1951, citado por Phillips, p.95.
65
Esto con independencia de que la crecaión de la mujer fue verdaderamente conflictiva, pues, según
muchos textos hebreos, fue modelada con materiales innobles. Véase R. Graves, cap. X.
66
Lectures on Genesis, caps. 1-V a J. Pelikan, comp., Luthers works vol 1 (St. Louis, 1958), p. 151,
citado por Phillips, p. 99.
64
20
“No fue Adán el embaucado, sino la mujer, quien, seducida, se hizo culpable de
transgresión”67.
Queda claro, pues, que Eva no tiene un intelecto capaz de poner freno a las pasiones; antes
al contrario, es la menos racional y fría de la pareja y, en consecuencia, la más sensual. Vistas
así las cosas, no es de extrañar que el Malleus argumente que los varones no son en absoluto
receptivos a las provocaciones directas de Satanás, sobre todo porque Dios optó por tener un
hijo y no una hija:
“Alabado sea el Altísimo que hasta hoy ha preservado al sexo masculino de un crimen
tan execrable, ya que, desde que Él quiso nacer y sufrir por nosotros, ha concedido a los
hombres este privilegio”68.
Jesucristo nació para salvarnos, pero pagando un precio muy elevado. ¿La culpa? Tertuliano
no tiene duda alguna al respecto:
“Sois -Eva- la profanadora de aquel árbol prohibido; sois la primera desertora de la ley
divina; sois quien persuadió a aquél que el Diablo no osó atacar. Destruiste fácilmente al
hombre, imagen de Dios. Por vuestra acción el mismo Hijo de Dios tuvo que morir”69.
Los hombres, en cambio, son muy diferentes. Lo dicen San Agustín y Santo Tomás: Adán
peca no por maldad, sino por compañerismo:
“No pudo verse separado de su única compañera, aunque eso significara asociarse a ella
en el pecado70. Adán peco por una cierta buena voluntad amical que motiva que los
hombres prefieran a veces ofender a Dios a ganarse un enemigo entre sus amigos”71.
Hemos llegado ya al último capítulo de los que me proponía analizar. Filón pone punto final
a sus tesis; he aquí el epílogo:
“Las consecuencias del placer pronto las descubrieron quienes fueron primeros esclavos
de una pasión penosa e incurable. La mujer, además de tener que soportar los dolores
terribles del parto y todas las demás penalidades (λύπας) de la vida, en especial las
inherentes a los hijos que ha engendrado (τὰς ἐπὶ τέκνοις γεννωμένοις) por el hecho
de tener que alimentarlos, de hacerse cargo de ellos tanto si están sanos como enfermos,
tanto si las cosas les van bien o mal, sufrió la pérdida de la libertad (ἀφαίρεσιν ἐλευθερίας) y el dominio del hombre con quien convive (δεσποτείαν), cuyas órdenes
ha de obedecer (fr. Gènesi 3, 16). El hombre, por su parte, sufrió trabajos, fatigas y
continuos sudores a fin de obtener lo necesario para vivir. Se vio privado de los bienes
espontáneos que la tierra había aprendido a conceder sin la ciencia de la agricultura
(γεωργικῆς ἀπιστήμης) conociendo así trabajos inacabables para buscarse la vida y la
comida sin morirse de hambre. Creo, en efecto, que, de manera parecida a como el sol y
la luna continúan difundiendo su luz siguiendo las órdenes recibidas en la primera y
67
Timoteo 2:14.
Ibid., 47 citat per Phillips, p.120.
69
Tertuliano De cultu foeminarum. Patrologia I, 1303.
70
Civitas Dei XIV, II.
71
Summa Theologica II, CLXIII-4.
68
21
única génesis del mundo, ateniéndose al dictado divino sólo porque el mal había sido
apartado lejos de los límites del cielo, así también las profundidades fértiles de la tierra
hubiesen ofrecido frutos sin fin a lo largo de las estaciones sin el arte de la agricultura y
la colaboración de los agricultores. Por el contrario, las fuentes inagotables de las
gracias divinas dijeron basta cuando la maldad sobrepasó la virtud, a fin de no saciar a
los que no se lo merecían. Era necesario, pues, que el género humano, si tenía que
recibir un castigo proporcionado, fuese extinguido como castigo por su falta de gratitud
hacia su Dios benefactor y salvador. Él, sin embargo, por naturaleza misericordioso,
compadeciéndose, midió el castigo. Dejó que el género humano se perpetuara, sin
ofrecerle, empero, alimento preparado y a punto de recoger, no fuera que, inmerso en el
vicio de la pereza y la saciedad, conociera el desorden y el exceso. Tal fue la vida de
quienes en un primer momento se comportaron con inocencia y sencillez antes de
preferir, después, el mal a la virtud”72.
El texto puede resultar en este momento, al menos para mentes contemporáneas, algo
grosero. Uno espera mejores resultados de la sabiduría alejandrina. La tesis es tan simple como
conocida: quien goza del placer, verdadera calamidad del género humano, debe pagarlo con
creces. Seguro que ambos, hombre y mujer, gozaron por un igual, pero ella fue la tentada, la
tentadora. Ella ha de pagar, pues, y con dolor intenso semejante falta. Y, además, ha de asumir
una serie de penalidades relacionadas con el fruto de su pecado: los hijos. Quien los tiene
debería saber lo que le espera: pérdida de la libertad y sumisión al señor. Si no fuera porque la
tesis de Filón ya ha sido explicitada antes, podríamos tener la sensación de ser injustos. Pero
no; todo indica que la mujer queda condenada a esta nueva situación de esclavitud real porque
el hombre ha de gobernar, de regir, de pensar, de decidir. O, dicho de otro modo, las tareas
inferiores no le corresponden. ¿Quién sabe incluso si en el fondo de este planteamiento no hay
también aquella concepción tan extendida en el mundo filosófico griego de la mujer y los hijos
entendidos como un estorbo –estorbo para la práctica de la filosofía entre los griegos, estorbo
para la práctica de una espiritualidad muy filosófica en Filón. No obstante, el hombre probó
también el placer y, ahora, el sudor, el trabajo y una tierra dispuesta a no hacerle la vida fácil se
encargarán de recordárselo. Pero –y el mensaje parece desgraciadamente muy claro-, si no
claudica ante el placer, si es fuerte, viril, etc., si se mantiene puro de matrimonio, las cosas
pueden cambiar. En caso contrario, sepa que le espera la agricultura, arte nefasta en tanto que
relacionada con algo tan “vulgar” como la tierra, es decir, la materia, verdadera prisión de la
espiritualidad humana.
Poco puedo decir sobre la base griega de esta tesis final que no haya dicho ya. Sin embargo,
propongo compararla con los textos antes mencionados de Platón y Hesíodo.
Como conclusión podría ser provechosos hacer un salto de casi dos milenios y detenernos
en otro texto, la Carta Apostólica Mulieris dignitatem de Juan Pablo II. Quiero decir ante todo
que el Pontífice hace un verdadero esfuerzo por precisar, página tras página, que todo lo que
leemos en el Génesis no debe hacernos olvidar la igualdad absoluta, en dignidad, entre hombre
y mujer ante Dios. Y, no obstante –no puedo saber si conoce el texto de Filón, pero, en
cualquier caso, él mismo se remite al Génesis- podría parecer que el subconsciente colectivo,
modelado desgraciadamente por siglos de tradición misógina, consigue traicionarlo. Éstas son
sus palabras:
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LX-LXIC (167-170).
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“Por tanto, cuando leemos en la descripción bíblica las palabras dirigidas a la mujer:
“Hacia tu marido irá tu apetencia y él te dominará” (Gén 3, 16), descubrimos una
ruptura y una constante amenaza precisamente en relación a esta “unidad de los dos”,
que corresponde a la dignidad de la imagen y de la semejanza de Dios en ambos. Pero
esta amenaza es más grave para la mujer. En efecto, al ser un don sincero y, por
consiguiente, al vivir “para” el otro aparece el dominio: “él te dominará”. Este
“dominio” indica la alteración y la pérdida de la estabilidad de aquella igualdad
fundamental, que en la “unidad de los dos” poseen el hombre y la mujer; y esto, sobre
todo, con desventaja para la mujer, mientras que sólo la igualdad, resultante de la
dignidad de ambos como personas, puede dar a la relación recíproca el carácter de una
auténtica “communio personarum”. Si la violación de esta igualdad, que es
conjuntamente don y derecho que deriva del mismo Dios Creador, comporta un
elemento de desventaja para la mujer, al mismo tiempo disminuye también la verdadera
dignidad del hombre. Tocamos aquí un punto extremadamente delicado de la dimensión
de aquel “ethos”, inscrito originariamente por el Creador en el hecho mismo de la
creación de ambos a su imagen y semejanza”73.
Muchas son las preguntas posibles. Podríamos preguntar en primer lugar por qué la amenaza
es más grande para la mujer. ¿Porque “al ser un don sincero y, por consiguiente, al vivir “para”
el otro… ”? ¿Qué don tendría el hombre? Si él tiene –es lógico imaginarlo- el de dirigirdominar, entonces dónde estaría la alteración y pérdida de la estabilidad? Él dirigiría y ella
obedecería, esto es –¿por qué no?- una armonía perfecta. Pero, si lo que ocurre es que el
hombre domina porque la mujer se entrega, ¿por qué no evitar la alteración del equilibrio
entregándose él también? ¿Debemos creer en verdad que el hombre no está naturalmente
inclinado a entregarse? ¿Qué podría ser mejor que una relación de igualdad en la que ambos
dominan, ambos se entregan, etc.? ¿Qué puede ocurrir? ¿Quizá le parece más natural –o
tradicional- una actitud de sumisión y entrega en la mujer que en el hombre y, en
consecuencia, quien no domina-dirige necesita, desea, y del deseo nace el dominio del hombre?
¿Por qué el hombre no puede necesitar, desear a la mujer? ¿Para quién vive el esposo sino para
la esposa? Planteadas así las cosas, ciertamente sería muy difícil lograr aquella verdadera
‘communio personarum’. El hombre debería ser un auténtico equilibrista, dominando porque…
pero no queriendo dominar porque… Y ella, a su vez, no lo tendría más fácil, pues, si desea,
favorece un dominio que rompe el equilibrio. ¿Qué inconveniente puede haber en repartir
paritariamente deseos y dominios que no sea la tradición? El Pontífice nos conduce en realidad
a un callejón sin salida, puesto que, un poco después, no duda en afirmar: “La mujer no puede
convertirse en “objeto” de “dominio” y de “posesión» masculina” pero “la mujer —en nombre
de la liberación del “dominio” del hombre— no puede tender a apropiarse de las características
masculinas, en contra de su propia “originalidad femenina”. Es decir –y de nuevo aplicando un
poco de rigor aristotélico-: el hombre no puede desear –y, por tanto domina, aunque debería
hacerlo con sumo cuidado- y la mujer no puede dejar de hacerlo –y, por tanto, es dominada,
incluso humillada en ocasiones. Habrá que reconocer que, con tantas cautelas y peligros, el
matrimonio se convertiría finalmente en algo laberíntico. Quizá todo podría explicarse por
razón del especial lenguaje de la Biblia, ya que, como él mismo asegura: “Esta característica
del lenguaje bíblico, su modo antropomórfico de hablar de Dios, indica también,
indirectamente, el misterio del eterno “engendrar”, que pertenece a la vida íntima de Dios. Sin
embargo, este “engendrar” no posee en sí mismo cualidades “masculinas” ni “femeninas”. Es
de naturaleza totalmente divina. Es espiritual del modo más perfecto, ya que “Dios es espíritu”
(Jn 4, 24) y no posee ninguna propiedad típica del cuerpo, ni “femenina” ni “masculina”. Por
73
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_letters/documents/hf_jpii_apl_15081988_mulieris-dignitatem_sp.html
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consiguiente, también la “paternidad” en Dios es completamente divina, libre de la
característica corporal “masculina”, propia de la paternidad humana”. Yo osaría decir que, al
hablar de dos maneras diferentes de crear –para el Pontífice una más perfecta; perfecta, no
diferente- deberíamos concluir que la segunda implica forzosamente deseo, y que el deseo es
una característica humana, ni masculina ni femenina. Pues bien, si se evitara la feminización
del deseo o, dicho de otro modo, la masculinización de la Ética y la Moral, los humanos,
hombres y mujeres, podrían repartirse paritariamente deseos y dominios sin miedos,
construyendo, en régimen de estrecho compañerismo, un mundo sin discriminaciones ni
obsesiones. Un ejemplo muy sencillo: ¿no sería lógico que quienes han escogido un tipo “más
perfecto” –Juan Pablo II dicit- de engendramiento, los célibes, hombres y mujeres, tuvieran los
mismos derechos, puesto que han decidido no hacer uso del cuerpo para propagarse? Libres del
deseo, ellas y ellos, ¿no podrían conjugar sus espíritus, inteligencias, etc. para llevar a término
una tarea común? ¿Por qué no? ¿Cómo podría justificarse el dominio en el caso de las que no
desean? Sin duda ellas se entregan a Dios, pero no a ellos. Los célibes masculinos, como ellas,
tienen por misión la de entregarse a Dios, y, si feminizamos el deseo, la capacidad de
entregarse a alguien, se feminizan ellos a su vez –es obvio que no llegamos a parte alguna con
la feminización del deseo. Es inimaginable que el Pontífice crea que el dominio masculino
entre célibes se basa en el hecho de que el hombre fue creado directamente por Dios, y la
mujer, en cambio, del hombre. Admitir siquiera semejante posibilidad significaría centrarse en
el segundo relato de la creación del hombre del Génesis, justo aquel que no garantiza el
equilibrio, la igualdad y la estabilidad fundamental.
Probablemente, muy probablemente, hay tan sólo una solución: la igualdad hombre-mujer,
igualdad real, ambos con deseo, con capacidad de entregarse –que conviene no confundir con
debilidad o afeminación-, ambos con dominio, con capacidad de pensar y decidir –que
conviene no confundir con virilidad. Todo parece indicar que aquella tradición de la que ya
Filón se hacía eco se ha prolongado por desgracia hasta hoy y me temo que en más de un
ámbito. Prefiero pensar, con todo, que ciertas tradiciones quedarán pronto olvidadas, pensando
sobre todo en la felicidad de los humanos, la de ellas y la de ellos.
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