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Prof. Lic. Alexandra Navarro (UNLP – CONICET (sede ISHIR CESAL - Tandil))
Palabras clave: representaciones sociales – alteridad – prácticas
Correo electrónico: alexandra.navarro@conicet.gov.ar
ÁREA DE INTERÉS: Sujetos, Identidades y Culturas
RESUMEN
La ponencia a presentar será un primer avance de la investigación que estoy
desarrollando como becaria de CONICET. La misma se titula: “Comunicación y relaciones
de poder entre lo humano y lo animal desde una perspectiva histórica. Imágenes,
representaciones, simbolismos, lenguajes y prácticas sociales en la cultura latinoamericana”.
La inquietud por conocer cómo impacta en la cultura actual la valoración y significado que
históricamente se le ha dado a la vida animal, proviene de las actuales prácticas sociales
instituidas e instituyentes vinculadas a la vida animal. Prácticas donde la lucha por la
conservación y protección de la vida se mezcla, sin pudor, con prácticas como la zoofilia y el
exterminio por deporte. Las prácticas sociales pueden vislumbrarse como el espacio donde los
sujetos muestran diferentes modos de relacionarse con el orden institucional y cultural, y estos
modos de relación configuran también su subjetividad y nuevas prácticas con iguales o
diferentes significados.
El abordaje comunicacional de este tema, se centrará en abordar los significados
instituidos en esta relación ser humano-animal y lo humano-lo animal, y su pugna con los
sentidos instituyentes, prestando especial atención a las representaciones y las prácticas
sociales existentes a través del tiempo en diferentes culturas latinoamericanas. Es en estas
prácticas, en las significaciones y representaciones sociales a través del tiempo, que se
pretende poder rastrear cuáles son los antecedentes de las actuales relaciones y
resignificaciones que tiene el animal y lo animal en la cultura, que (des)habilitan prácticas
sociales, y negocian todo el tiempo espacios de poder con lo humano.
Aproximaciones a las representaciones sociales latinoamericanas relacionadas al vínculo
ser humano-animal y su impacto en las prácticas sociales
Esta ponencia es un primer avance sobre la investigación que estoy desarrollando
como becaria de CONICET. La misma se titula: “Comunicación y relaciones de poder entre
lo humano y lo animal desde una perspectiva histórica. Imágenes, representaciones,
simbolismos, lenguajes y prácticas sociales en la cultura latinoamericana”.
En esta instancia, presentaré el planteo general de mi propuesta y algunos
posicionamientos teóricos sobre los cuales estoy trabajando. Esta oportunidad de compartir
mis ideas me permite ante todo poder pensar con otros sobre este tema.
Como objetivo general de la investigación, planteé comprender la relación ser
humano-ser animal y lo humano-lo animal a lo largo de la historia latinoamericana, a fin de
analizar la comunicación y las relaciones de poder que las culturas han construido a lo largo
del tiempo. Para ello, propuse realizar una indagación de carácter exploratorio, tomando las
culturas originarias de América Latina, pasando por el período de la modernidad hasta los
tiempos contemporáneos, explorando imágenes, representaciones, simbolismos, lenguajes y
prácticas sociales. Aunque el recorte temporal sea muy extenso, estoy trabajando actualmente
en la decisión de los recortes de época que voy a analizar.
La inquietud por conocer cómo impacta en la cultura actual la valoración y
significado que históricamente se le ha dado a la vida animal, proviene de las actuales
prácticas sociales instituidas e instituyentes vinculadas a la vida animal. Prácticas donde la
lucha por la conservación y protección de la vida se mezcla, sin pudor, con prácticas como la
zoofilia y el exterminio por deporte. Las prácticas sociales (hegemónicas, emergentes o
residuales) pueden vislumbrarse como el espacio donde los sujetos muestran diferentes
modos de relacionarse con el orden institucional y cultural dado (interacciones armónicas,
ambiguas, de complicidad, de oposición, de disidencia), y estos modos de relación configuran
también su subjetividad y nuevas prácticas con iguales o diferentes significados1.
El abordaje comunicacional de este tema, se centrará en abordar los significados
instituidos en esta relación ser humano-animal y lo humano-lo animal, y su pugna con los
sentidos instituyentes, haciendo énfasis en las interacciones, los movimientos, las
resignificaciones, las representaciones y las prácticas sociales existentes a través del tiempo
en diferentes culturas latinoamericanas. Es en estas prácticas, en las significaciones y
representaciones sociales a través del tiempo, que se pretende poder rastrear cuáles son los
antecedentes de las actuales relaciones y resignificaciones que tiene el animal y lo animal en
1
Proyecto de Investigación “Representaciones Temporales y Prácticas Sociales: Invariancia o Cambio”. Programa de
incentivos –SPU / Ministerio de Educación de la Nación – Acreditado - Facultad de Periodismo y Comunicación Social U.N.L.P. Código P/146. (Soy integrante de dicho proyecto).
la cultura, que (des)habilitan prácticas sociales, y negocian todo el tiempo espacios de poder
con lo humano.
Así, inscribo este proyecto en la perspectiva de los Estudios Culturales, ya que
focalizarme desde esa corriente me permitirá revisar y abordar mi objeto-problema en clave
de comunicación/cultura, ya que parto del presupuesto de pensar esta relación como
indisociable. La totalidad de las prácticas sociales están investidas, configuradas por esta
relación, y son el espacio donde los sujetos y los grupos se vinculan con el orden establecido,
en su dimensión política, cultural e institucional. Este proyecto es comunicacional porque
pretende abordar los procesos y dinámicas de la producción de sentidos insertos en la cultura,
situados contextual e históricamente, que impactan en las prácticas sociales y que implican
también disputas por el sentido que no van en una única dirección.
Estas prácticas y representaciones en relación a la vinculación ser humano-animal,
para ser comprendidas, intentarán ser reconocidas en una primera instancia en su
configuración residual, emergente o hegemónica. De esta manera, el análisis se centrará en los
significados instituidos e instituyentes que se configuran en estas representaciones, haciendo
énfasis en las interacciones, las resignificaciones, y las prácticas sociales que (des)habilitan,
ya que es en estas prácticas, en las significaciones y representaciones sociales construidas por
diversas organizaciones y grupos que se pretende poder analizar las actuales relaciones,
resignificaciones y valorización que tienen los animales en la cultura.
¿Por qué trabajar con representaciones sociales específicamente como método
principal de (re)conocimiento? Porque las personas conocen la realidad que las rodea
mediante explicaciones que extraen de los procesos de comunicación y del pensamiento
social, y que reelaboran a partir de sus marcos de referencia y contextos específicos. Esta
“reelaboración” puede entenderse como la construcción que las personas hacen del mundo en
que viven a partir de comprenderlas como productoras de sentidos (tal como lo propone la
comunicación). El análisis, entonces, de las representaciones sociales, focaliza en las
producciones simbólicas, en los significados y en el lenguaje a través de los cuales esa
construcción es posible.
Las representaciones sociales sintetizan esas explicaciones que menciono más
arriba, y esas construcciones de mundo que realizan las personas, haciendo referencia en
consecuencia a un tipo específico de conocimiento que juega un papel crucial sobre como la
gente piensa y organiza su vida cotidiana: el conocimiento del sentido común2.
El sentido común es, en principio, una forma de percibir, razonar y actuar (Reid
1998). El conocimiento del sentido común es conocimiento social porque está socialmente
elaborado. El abordaje de las representaciones sociales posibilita entender la dinámica de
2
Umaña, Sandra Araya. Las representaciones sociales: ejes teóricos para su discusión. Cuaderno de Ciencias Sociales 127.
FLACSO, Sede Académica Costa Rica. Octubre, 2002.
las interacciones sociales y aclarar los determinantes de las prácticas sociales, pues la
representación, el discurso y la práctica se generan mutuamente3
Nicholas Saunders (1996) plantea que: “[…] en el mundo moderno, el animal es lo otro de
la conciencia y libertad humana. Los animales son percibidos como ‘inferiores’ al hombre.
Incapaces, por tanto, de estar cerca del Ser, del espacio de una verdad objetiva”. Con este
parámetro, muchas veces al ser humano más infame, verdugo de otros seres humanos, se lo
retrata como “bestial” o “no humano”. ¿Qué se puede decir entonces de la manera como los
humanos tratan a los animales? “En las sociedades occidentales todavía no estamos a la altura
de la vida que comparten los humanos y los no humanos en las sociedades autóctonas”, dice
Elizabeth Roudinesco4. Siguiendo esta línea, Saunders señala que: “[…] en las culturas
arcaicas, por el contrario, el animal es en muchos casos ‘superior’ a lo humano en tanto que es
capaz de comunicarse con los dioses o ser la forma de manifestación o encarnación de la
divinidad misma. La mayoría de las culturas vincularon a los animales con las fuerzas
sobrenaturales que, según creían, no sólo controlaban el mundo natural, sino el destino de los
humanos. En la mayoría de las mitologías aparecen seres reales y fabulosos convertidos en
emblemas sagrados de los dioses.” Así, Saunders también señala que las civilizaciones
precolombinas de América Central y del Sur representaron a los dioses con la piel del jaguar
como vestimenta sagrada, y tanto los gobernantes mayas como los aztecas veneraron al gato
en tanto protector divino de la realeza.
Es importante señalar en esta instancia, que las representaciones sociales pueden
rastrearse sobre lo actual, y también sobre el pasado si hay sobrevivientes para contarlo. Por
ello, al momento de trabajar sobre representaciones de pueblos originarios, trabajaré no sólo
con relatos extraídos de la realización de entrevistas pertinentes a representantes de esas
comunidades acerca de lo que aún conserven sus culturas de vinculación con lo animal o con
animales, sino también con mitos latinoamericanos.
Armando de Magdalena, en su libro “Los hombres primeros” plantea que el mito
sobrevive como realidad, como relato y como estructura del pensamiento en los pueblos
originarios de todo el continente. Los mitos implican cosmovisiones, implican símbolos que
las expresan, implican una historia de los pueblos a las que pertenecen, implican
direccionalidad del pensamiento (lineal o circular, material, espiritual, o ambos), contienen
“mandatos”, pautas, formas de organización, códigos, tabúes, arquetipos, analogías y
actitudes psíquicas. El mito como estructura de pensamiento en América es una realidad que
atraviesa de manera transversal toda nuestra cultura (entendida como la conciencia que los
pueblos tienen de sí mismos). El grado de participación en esa estructura tiene que ver con los
3
Abric, Jean Claude. Metodología de recolección de las representaciones sociales. En Practiques sociales et Représentations.
Traducción al español por José Dacosta y Fátima Flores. Prácticas Sociales y Representaciones Sociales. Ediciones
Coyoacán, México. 2001
4
Roudinescou, Elizabeth, Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos, Bs. As., Anagrama. 2006.
diferentes actores interculturales que están comprendidos, tanto por la afirmación o la
negación, en “lo americano” y esto hace que un mismo hecho sea percibido de manera
diferente por cada uno de ellos.
(…) el mito es (…) un relato que hace revivir una realidad original y que
responde a una profunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a
coacciones e imperativos de orden social, e incluso a exigencias prácticas. En
las civilizaciones primitivas el mito desempeña una función indispensable:
expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios morales y los
impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prácticas
para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilización
humana (…) Todos estos relatos son para los indígenas la expresión de una
realidad original, mayor y más llena de sentido que la actual, y que determina la
vida inmediata, las actividades y los destinos de la humanidad. El conocimiento
que el hombre tiene de esta realidad le revela el sentido de los ritos y de los
preceptos de orden moral, al mismo tiempo que el modo de cumplirlos.
(Bronislav Malinowsky, en “Magia, Ciencia y Religión”, citado por Armando de
Magdalena en “Los Hombres Primeros”, 2008)
Explica Julio Moreno5 que los mitos tienen la propiedad de contener información
que, en general, se puede demostrar que resulta de gran utilidad para la comunidad en la que
circula. Está referida a descubrimientos sobre leyes naturales y sociales, o contiene
reglamentos estabilizadores de un orden social necesario.
Al ser el mito pensado,
comprendido y analizado de esa manera, afirmando que es una estructura que cambia de
personajes, cambia de escenario, cambia de situaciones, pero conserva de manera invariable
su sentido y significado, es que podemos tomarlo como una guía, un mapa de
representaciones latinoamericanas donde leer la vinculación que se consideraba entre seres
humanos y animales, y la relación existente entre ellos. El relato mítico, como lo señala LéviStrauss6, es particularmente estable e inmune a las deformaciones o interpretaciones
individuales que suscite.
¿Se trató el tema del animal y lo animal de la misma forma en todas las culturas
latinoamericanas? ¿Se significaban de igual manera? Explorando estas prácticas y
representaciones sociales a través de la historia, quizás sea posible encontrar espacios
relacionales de conflicto y poder, pero también de continuidad entre prácticas sociales
pertenecientes a campos culturales distintos.
Según el investigador bíblico Sergio Fuster, una de las cuestiones que tuvieron peso
en la diferenciación del ser humano con los animales (en occidente) es que fueron creados con
una constitución valorativa diferente: el relato bíblico de los orígenes plantea una brecha
5
6
Moreno, Julio. Ser Humano: la inconsistencia, los vínculos, la crianza. Editorial Letra Viva. Buenos Aires, 2010.
Levi Strauss, C. Antropología Estructural. Cap. “La estructura de los mitos”. Editorial Eudeba, Buenos Aires, 1955.
abismal entre la bestia y el hombre ideal: “Esto acontece en el quinto y sexto día
respectivamente. Las escrituras los clasifican como: los animales terrestres (domésticos y
salvajes), las criaturas voladoras y los monstruos marinos (Hab.Tamin, del caldeo Tiamat). Su
función, entre otras, era ser subyugados, domesticados para servir a los propósitos humanos”.7
Además, es imprescindible señalar que en la Biblia “el simbolismo del producto humano
como parte integrante de la imagen divina, no animal, en el caso de la configuración
monoteísta, es patente”. Aunque en algunos párrafos bíblicos puede reconocerse cierto
reconocimiento al trato compasivo hacia los animales, siempre la vida humana está por
encima y la vida animal al servicio de su bienestar y sus intereses. Sin embargo, el relato
bíblico sólo es mencionado en esta investigación como material que ciertamente ha
configurado ciertas prácticas sociales y preconcepciones sobre el tema a lo largo de la
historia. No será tomado como una fuente de investigación debido a que el recorte es a
Latinoamérica y no a una mirada occidental sobre la temática (aunque sí serán tomados
relatos bíblicos latinoamericanos como el Popol Vuh para hacer un rastreo sobre el tema).
Pensar en lo latinoamericano como identidad es tener en cuenta que el medio cultural en que
viven las personas, el lugar que ocupan en la estructura social, y las experiencias concretas
con las que se enfrentan a diario influyen en su forma de ser, su identidad social y la forma
en que perciben la realidad social (Umaña 2002)
Pensando en la vinculación entre seres humanos y animales, es la Filosofía quien ha
desarrollado más teorías sobre el tema. El filósofo Peter Carruthers, defiende una posición
contractualista en lo que se refiere a otorgarle algún tipo de entidad moral a los animales
(como decir que tienen derechos, o deben ser respetados por lo que en sí mismos significan),
algo que indefectiblemente haría replantearnos nuestra vinculación con ellos. Su principal
argumento es que no se puede asignar derechos morales a los animales porque no son agentes
racionales, por lo cual, cualquier deber hacia ellos es de naturaleza indirecta: surgen por una
parte del respeto de los sentimientos de quienes se interesan por los animales y por la otra de
las virtudes o los defectos de nuestro carácter que revela la forma en que los tratamos8.
Desde esta posición, si para el bienestar de una persona se necesita el sufrimiento de uno o
varios animales, es válido. De hecho, este autor defiende la postura de que no hay razones
morales para prohibir la caza, la cría industrial o la experimentación de laboratorio con
animales, habida cuenta de que al no ser agentes racionales, carecen de entidad moral.
Menciona dos razones indirectas posibles para prohibir las prácticas mencionadas, una
relacionada con las cualidades morales que revelaría el carácter de las personas que las
practican (pero enseguida ratifica que esa importancia es mínima, ya que no se puede
comprobar que el que no los conmueva el sufrimiento animal los deja indiferentes frente al
7
Albright, "Midranite Donkey Caravans" 156 pp. 62-64. cit. por Fuster, El simbolismo…op. cit.
Carruthers, Peter. La cuestión de los animales. Teoría de la moral aplicada. Editorial de la Universidad de Cambridge.
Gran Bretaña, 1995. Pág. 229.
8
sufrimiento humano). Y la otra razón se relaciona con las posibles ofensas que ocasionen a
quienes se interesan por los animales; donde la explicación que da por la cual esto tampoco
debería tenerse en cuenta es muy sugerente: este motivo no es suficiente, habida cuenta de los
costos morales que entrañaría extender y promover los sentimientos de compasión por los
animales9. Costos relacionados no solamente con lo que implica esforzarse por el bienestar de
un animal, sino por los costos pecuniarios de lo que significa decidir no tomar por el camino
sencillo (adquirir máquinas que eviten la experimentación de ciertos cosméticos en animales
es costoso, pero posible. Ahora, ¿existe la voluntad de hacer esa inversión, si puedo sostener
que los animales no tienen entidad moral, por lo cual, puedo experiementar libremente con
ellos?), sosteniendo una teoría que al final prácticamente desemboca en decir que los animales
ni siquiera experimentan dolor (a través de la cual se puede sustentar cualquier práctica cruel
o violenta).
Sosteniendo la idea de Carruthers de que los animales no tienen derechos, pero en
otra línea está Christian Ferrer, filósofo y sociólogo argentino. “Podemos postular la
existencia de una profunda equivalencia entre todas las especies animales, aunque cada
especie –incluido el hombre- posea características específicas. El atributo distintivo de la
especia humana es la invención de la historia y de la reflexión (o la conciencia). Estas
peculiaridades, exclusivamente humanas, explican por qué los animales, efectivamente, no
tienen derechos”10. Sin embargo, Ferrer propone que aunque quizás los animales no puedan
ser titulares de derecho, el hombre bien podría reclamar el derecho a no maltratar a otras
especies11. Desde esta perspectiva, el autor propone: “se comprende que defendamos la
integridad del animal como especie, no por un capricho sentimental, sino porque la corrección
de la conducta humana cruel hacia el animal significa promover en el hombre su propia
dignificación (…) Lo que se cuestiona es el proyecto mismo de dominación de la naturaleza
promovido por el pensamiento técnico y la racionalidad científica clásica pues, como Murray
Bookchin lo ha fundamentado admirablemente en Ecology of freedom, la voluntad del
dominar a la naturaleza es consecuencia únicamente del dominio del hombre por el hombre.
Una diferente amistad entre humano y animal sirve también para modificar en la propia vida
cotidiana las bases de un sistema de dominación mundial”
Por otra parte, Carruthers expone, contrapuesta a la idea del contractualismo, la
concepción rectora de la tradición filosófica utilitarista; que básicamente consiste en que la
moral es el conjunto de decisiones que tomaría un observador benevolente e imparcial, es
decir, un observador que fuera consciente de todos los intereses conflictivos que se plantean
en una situación determinada, así como de las consecuencias que tendrían para esos
intereses las diferentes decisiones que se tomaran, y que comprendiera por igual la situación
9
Ídem, Pág. 231.
Ferrer, Christian. “Animals! Los derechos humanos del animal, o viceversa”. Revista nueva Sociedad Nro 115. SetiembreOctubre 1991, pp 40-47
11
Ídem.
10
de todas las partes en conflicto12. Es decir, es la perspectiva que asumiríamos si fuéramos
enteramente conscientes de todas las consecuencias de nuestras acciones y nos
conmoviéramos por igual de la situación de todos los individuos afectados. El principio
fundamental del utilitarismo es que deberíamos producir con nuestros actos la mayor utilidad
general posible (…) Pues sólo un observador realmente imparcial hará el bien sin mirar a
quién, y siendo benevolente procurará hacer el mayor bien posible13.Vale la pena aclarar que
tanto esta concepción rectora (del utilitarismo) como la del contractualismo, son
construcciones imaginarias.
En esta tradición filosófica, Carruthers ubica a Peter Singer (aunque este autor no se
ubique a sí mismo explícitamente allí), autor que trabaja defendiendo los derechos de los
animales, quien desarrolla como uno de sus principales argumentos que la discriminación por
motivos de especie es condenable porque se funda en distinciones que no revisten importancia
moral. Una política que menospreciara o pasara por alto los intereses de los animales se
opondría al principio de consideración igualitaria, pues sin duda se basaría en las
diferencias entre los animales y los humanos en cuanto a la especie, la apariencia o la
inteligencia, características que carecen de importancia moral14. Expone Carruthers:
La conclusión que extrae Singer de este tipo de consideraciones es que excluir a los
animales del principio de consideración igualitaria de intereses no tiene justificación
moral. Como las diversas características que nos diferencian de los animales –la
especie, la apariencia y la inteligencia- no tienen importancia moral, los intereses de
los animales deberían contar tanto como los nuestros. El dolor es dolor
independientemente de quien lo sienta, y reviste la misma importancia moral en
todos los casos. El argumento de este autor parte de un principio de consideración
igualitaria de intereses: en toda situación habría que considerar de igual manera los
intereses de todos los afectados15.
Volviendo al enfoque del observador benevolente e imparcial, no habría razón para
considerar que los intereses de los animales son menos importantes que los de los seres
humanos, ya que el que un agente sea racional o pertenezca a una u otra especie tampoco
tendría importancia moral. Las únicas características importantes son la capacidad de
experimentar dolor y placer y la capacidad de desear. Para el utilitarismo, los límites de las
consideraciones morales coinciden con los de la capacidad de sentir. Si los animales son
capaces de sufrir, obviamente les interesa evitar el sufrimiento16.
Considerar de igual manera todos los intereses implicados nos demandará respetar
por igual los sufrimientos de todos los seres capaces de sentir. Así, desde el utilitarismo, la
caza, la cría industrial, las pruebas de cosméticos y muchos casos de utilización de animales
en experimentos médicos componen un grupo de prácticas con las que habría que terminar.
12
Carruthers, Peter. La cuestión de los animales. Teoría de la moral aplicada. Editorial de la Universidad de Cambridge.
Gran Bretaña, 1995. Pág. 30.
13
Ídem. Pág. 31
14
Carruthers, Peter. La cuestión de los animales. Teoría de la moral aplicada. Editorial de la Universidad de Cambridge.
Gran Bretaña, 1995. Pág. 61.
15
Ídem. Pág. 59.
16
Ídem, Pág. 66.
Para esta concepción filosófica, desestimar, postergar o minimizar (cuando no pasar por alto
directamente) los intereses de los animales cuando entran en conflicto con los del los seres
humanos no tiene justificación.
Los utilitaristas responden (…) que la mayoría de las personas ha tenido creencias
equivocadas acerca de la importancia moral de los animales, dada la dificultad de
adoptar una perspectiva imparcial. De hecho, para un utilitarista, la evolución moral
puede caracterizarse como una lucha constante contra nuestra parcialidad natural.
(…) De ahí que la forma más primitiva de moral sea la moral del clan, que niega
entidad moral a quienes no pertenecen a él. (…) Así pues, se podría pensar que
nuestra reacción intuitiva en contra de la consideración igualitaria de los intereses
animales y humanos es producto de nuestra natural (pero irracional) parcialidad
17
hacia los miembros de nuestra especie .
En otra perspectiva disciplinar, el autor Julio Moreno18, médico y Dr. En Medicina
trabaja las nociones de lo animal y lo humano, pero no como concepciones en sí, sino como
lo animal de lo humano, y lo humano de lo humano; por lo cual el significado intrínseco de
cada noción queda insinuado pero no definido. Es interesante la propuesta de pensar sobre
“lo animal” y no sólo “el animal”, ya que son representaciones que atraviesan el lenguaje y
las prácticas del sentido común. ¿Qué significados pugnan entre esta diferencia? Sobre todo
porque, cuando se lee/dice "lo animal” o “la animalidad" en el hombre, pareciera que se habla
de lo bestial, perverso, horrendo que podría habitar/habita al ser humano; cuando los animales
no tienen comportamientos perversos en sí mismos: todos los autores referenciales en el tema
coinciden en eso. Con este parámetro, muchas veces al ser humano más infame, verdugo de
otros seres humanos, se lo retrata como “bestial” o “no humano”. ¿Qué se puede decir
entonces de la manera como los humanos tratan a los animales? “En las sociedades
occidentales todavía no estamos a la altura de la vida que comparten los humanos y los no
humanos en las sociedades autóctonas”, dice Elizabeth Roudinesco19. No hay nada del orden
de la maldad o de la perversión (que en el léxico de la psicología no son los mismos
conceptos) en el mundo de los animales. Acusar a un hombre de “animal” es un absurdo si lo
que se quiere decir es que es un asesino, una mala persona, etc. Elisabeth de Fontenay20
sostiene: “lo que los hombres infligen a otros hombres ningún animal es capaz de hacerlo, y
por eso calificar un crimen de bestial remite a un lamentable contrasentido”
Por ende, tratando de hacer más específicas las nociones de “lo animal”, diferente de
“el animal”, retomamos las categorías que Moreno desarrolla, donde es importante señalar
que los estatutos de ser humano y animal no son definidos en términos de que unos poseen lo
17
Carruthers, Peter. La cuestión de los animales. Teoría de la moral aplicada. Editorial de la Universidad de Cambridge.
Gran Bretaña, 1995. Pág 78.
18
Moreno, Julio. Ser humano. La inconsistencia, los vínculos, la crianza. Colección Ensayos. Editorial Letra Viva.
Argentina, Buenos Aires, enero de 2010.
19
Roudinescou, Elizabeth, Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos, Editorial Anagrama. Bs. As., 2006.
20
Fontenay, citada por Roudinescou, Elizabeth en Nuestro lado oscuro. Una historia de los perversos, Editorial Anagrama,
Bs. As. 2006.
que otros carecen ya que propone que eso es un desatino teniendo en cuenta de que cada
especie desarrolla aquellas capacidades que necesita para sobrevivir. Postula, en cambio, que
asumirlos como protagonistas de sistemas incompletos, implica considerar que el ser humano
posee la meta final de esos mecanismos.
Como primeras definiciones acerca del estatuto de lo propio del ser humano y lo del
animal, Moreno sostiene que lo específico del ser humano es su capacidad de variar,
diferenciándose de otros seres vivientes porque cambia el medio en el que habita (es decir no
sólo se adapta él al medio sino que puede hacer que el medio se adapte a sus necesidades). Su
adaptación al medio no es algo que está inscripto en su genoma, sino que se da culturalmente.
El sujeto humano percibe más allá de sus recursos. Percibir más allá de los recursos
es otra forma de tomar contacto con aquello para lo que se es inconsistente. La tesis del autor
es que la clave de esta capacidad esencial y única del ser humano de autogenerar cambios se
basa en que puede tomar contacto y ser afectado por lo que esta más allá de la racionalidad
que hilvana sus representaciones. Esa capacidad se basa en un transfondo animal, lo animal
del humano, que es, justamente, su aparato de percibir sólo aquello que tiene sentido dentro
de sus recursos representacionales. Es decir, con esto lo que esboza es que los animales no
pueden autogenerar cambios fuera de los que su genoma habilita, habiendo en potencia cierta
capacidad limitada de plasticidad adaptativa, donde si no logra adaptarse al medio muere o no
se reproduce.
Siguiendo esta lógica, el autor llama lo animal del humano a la máquina aristotélica
en honor al concepto aristotélico de potencia según el cual todo lo que es en acto estaba en
potencia. En los sistemas aristotélicos no hay, por lo tanto, posibilidad alguna de creación, se
trata siempre del despliegue de potencialidades ya escritas en el momento de su creación.
(…) Implican así la existencia de un texto que puede ser tremendamente extenso y complejo,
pero que está preescrito y es determinante21. Sin embargo, su postura en este punto hace
equivalentes a seres vivientes y máquinas creadas por el hombre, dejando de lado
completamente la capacidad de sentir de los animales (aunque no niega esa capacidad, en la
diferenciación no la toma en cuenta). Así, los animales serían capaces de realizar sólo lo que
ya está en potencia en ellos (que puede ser un gran cantidad de inscripciones complejamente
encadenadas, pero no un número infinito), pero sin lugar para novedades radicales, ya que las
respuestas siempre estarían ya escritas. Es decir, los animales tendrían disposiciones innatas u
opciones inscriptas a modo de potencialidades dormidas que emergen o se hacen presentes si
un estímulo adecuado las desencadena22. Así, Moreno dice: “los seres vivientes no humanos,
no tienen en cuenta lo que no están preparadas para detectar, ni son incapaces de cambiar por
sí mismas, a menos que sea siguiendo un programa previsto ya escrito dentro de ella mismas”.
21
Moreno, Julio. Ser Humano: la inconsistencia, los vínculos, la crianza. Editorial Letra Viva. Buenos Aires, 2010. Página
19
22
Idem. Página 17
Este programa previsto, esta potencialidad, se da dentro de lo inscripto previo, y los
seres vivientes tienen esa diferencia con lo humano del humano.
¿Y qué sería entonces lo humano de lo humano? Julio Moreno propone que es una
falla de su animalidad. Esta falla estaría relacionada con su capacidad de autogenerar cambios
que superan cualquier interpretación en términos de una potencialidad desplegada, algo que
no sucede con los demás seres vivos. Esta capacidad que lo distingue le permite tomar
contacto con la inconsistencia de su sistema de comprensión del mundo, lo que lo capacita
para promover cambios sin necesidad de cambiar el patrimonio genético.
Es decir, la
diferencia de los humanos es su capacidad de establecer variaciones radicales en el contacto
con su entorno sin necesidad de cambiar su genoma. En cuanto a eso, no cabe duda, entre el
hombre y el resto, no sólo de los homínidos sino de cualquier otra especie existente, hay una
diferencia abismal23.
El autor hace el planteo en términos de evolución y se pregunta: “¿Qué hizo el
Homo Sapiens lanzar la explosión creativa que quebró su historia y lo separó definitivamente
del resto del mundo animal?”
Lo que nos separa del resto de los seres vivos, es, ante todo, que somos
afectados por hechos que están más allá de la lógica con la que comprendemos
el mundo en cada situación; pero, además, que somos capaces de registrar las
suplementaciones resultantes de esos acontecimientos y almacenarlas en una
suerte de pool informático llamado cultura en que la acumulación es selectiva,
progresa y se transmite a las futuras generaciones por fuera del código
genético.
Como resultado del gran salto los seres humanos pudieron desarrollar su capacidad
de producir, registrar, acumular datos selectivamente y transmitirlos generacionalmente a
través de un canal extrasomático24. Estos datos y acontecimientos producidos y registrados se
integran de manera compleja en la cultura, lo que genera un cambio constante en las
costumbres y una “evolución”25 que no depende de los genes. Entonces, de la inscripción
genética en el ADN (propia de los animales para el autor), pasaríamos a una práctica basada
en la transmisión y acumulación extrasomática de información en la cultura, basado en el
término acuñado por él mismo que es la “tercera estrategia de crianza”.
Las estrategias de crianza son maneras diferentes que utilizan las especies para
preservar la prole, en este caso, específicamente como lo plantea el autor, sus genes. No tiene
23
Idem. Páginas 167 y 168
Al decir del autor: “que está por fuera y en paralelo al código genético”.
25
El entrecomillado es mío, y lo señalo porque el autor se para desde una mirada de la evolución, algo que es importante
remarcar por estar siendo retomado como una explicación posible de la diferencia, pero no la única. En Comunicación hablar
de evolución no es quizás el término más feliz, pero al estar retomando objetos que no son específicos de nuestro campo, el
situarlos requiere de otras lecturas.
24
que ver cada estrategia con un “grado de evolución” sino que cada especie animal utiliza la
que más se ajusta con los fines que persigue. Voy a desarrollar muy brevemente de qué se
trata cada una para que se comprenda mejor la propuesta de la tercera estrategia, que es la que
nos diferenciaría según la propuesta de Moreno del resto de los demás seres vivos.
La primera estrategia de crianza no está basada en el contacto. Se caracteriza por
la procreación de hijos –generalmente en un gran número- provistos de un paquete
informático instintivo suficiente como para que sobrevivan sin cuidados directos de ningún
tipo26 Entrarían aquí, entre muchos otros, los insectos, peces, ranas, etc.
La segunda
estrategia de crianza consiste en dedicar a los hijos, que generalmente nacen en un número
más pequeño y en pariciones más distanciadas entre sí (que los usuarios de la primera
estrategia), un cuidado “personal” por un tiempo que es también variable27. Esto facilita que
las crías sean alimentadas y protegidas en el período de su vida en que son más indefensos, y
extiende el tiempo de su crecimiento bajo el cuidado de sus progenitores.
La tercera estrategia de crianza es el ámbito de desarrollo de la crianza humana, e
implica la transmisión transgeneracional de información y conformación28.
La transmisión transgeneracional cursa en nosotros por un canal extrasomático
paralelo al de la transmisión genética común a todos los seres vivos. Ese
exclusivo canal cuenta con un sistema de registro de acontecimientos y
acumulación selectiva de datos cuyo eslabón más sensible y crucial lo constituye
la relación parentofilial. En ese vínculo se desarrolla un sistema de crianza al
que denominamos tercera estrategia de crianza que, además de inaugurar aquel
canal extrasomático de transmisión de información, es capaz de conformar los
sujetos adecuados para, en la generación siguiente, sostener y continuar la
cadena.29
Es decir, que la diferencia más radical entre el ser humano y los animales es la
capacidad de transmitir generacionalmente la cultura (la socialización primaria, a decir de
Berger y Luckmann) de padres a hijos, promoviendo su capacidad de tomar contacto con sus
inconsistencias, lo que le permite al ser humano no sólo adaptarse a su contexto, sino poder
modificarlo de acuerdo a sus necesidades.
Abordar la relación entre seres humanos y animales implica acercarse a una
alteridad “otra” que es desconocida, reconocerla a partir de las construcciones que los seres
humanos han hecho de ella históricamente, y que nos atraviesa ya sea desde los discursos
26
Moreno, Julio. Ser Humano: la inconsistencia, los vínculos, la crianza. Editorial Letra Viva. Buenos Aires, 2010. Página
189
27
Idem.
28
Idem. Página 183
29
Moreno, Julio. Ser Humano: la inconsistencia, los vínculos, la crianza. Editorial Letra Viva. Buenos Aires, 2010. Página
186
teóricos como los del sentido común. En esta línea, Tzvetan Todorov30 plantea que la actitud
hacia lo desconocido descansa en la manera que se tiene de percibirlo. ¿Por qué pensar lo
desconocido vinculado a los animales? Porque en este caso, este Otro debe ser leído desde las
percepciones del ser humano, y no puede preguntar a ese Otro si esas percepciones son
correctas o no por no compartir otra forma de comunicación más que la basada en la lectura
de los gestos y las posturas corporales.
Entonces, se podrían distinguir así (en la actitud hacia lo desconocido) dos figuras
de la alteridad: por un lado, pensar que el Otro tiene los mismos derechos que uno; viéndolo
entonces no sólo como iguales sino también idénticos, y esta conducta desemboca en el
asimilacionismo (proyección de los propios valores en los demás). Por otro lado, partir de la
diferencia; pero esta se traduce en términos duales de superioridad e inferioridad: negando la
posibilidad de una existencia “con una sustancia realmente otra”, que pueda no ser un simple
estado imperfecto de uno mismo. “Estas dos figuras elementales de la experiencia de la
alteridad descansan ambas en el egocentrismo, en la identificación de los propios valores con
los valores en general, del propio yo con el universo; en la convicción de que el mundo es
uno”. Así, Todorov sostiene que desde su primera formulación, la doctrina de la desigualdad
va a ser combatida por otra, que afirma, por el contrario, la igualdad; generando un debate
donde no sólo se pone en juego la oposición igualdad-desigualdad, sino también la que existe
entre identidad y diferencia. De esta forma, la diferencia se degrada en desigualdad y la
igualdad en identidad; siendo éstas aparentemente las dos posibilidades de la relación con el
otro. Y “si bien es indiscutible que el prejuicio de superioridad constituye un obstáculo en la
vía del conocimiento, también hay que admitir que el prejuicio de igualdad es un obstáculo
todavía mayor, pues consiste en identificar pura y simplemente al otro con el propio “ideal del
yo” (o con el propio yo)” (Todorov, 2008: 204). De esta manera, el principio de igualdad
lleva consigo la afirmación de identidad, y esta segunda gran figura de la alteridad, aún siendo
más amable, conduce hacia un conocimiento del otro todavía menor que la primera.
Es importante señalar que la presente investigación pretende anclar las
producciones sociales de sentido (en cuanto las significaciones del animal y lo animal en
relación con lo humano) en la cultura, y reconocer cómo han ido transformándose a partir de
la concepción de la naturaleza, del poder y de la alteridad, a través de la historia. Esto podría
llevarnos además a la pregunta por la identidad y cómo se conforma una identidad de lo
propio y de lo que no lo es, y de cómo lo que no es propio podría conformarse en el diferente,
distinto que se rechaza o se incorpora por lo contrario.
30
Todorov, Tzvetan, La conquista de América. El problema del otro, Bs. As., Siglo XXI, 2008.
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