Utopía para los excluidos: el multiculturalismo en África y América

U T O P I A
P A R A
EL M U L T I C U L T U R A L I S M O
L O S
EN Á F R I C A
E X C L U I D O S
Y AMÉRICA
LATINA
PARTE
LA
NACIÓN
MULTICULTURAL
CONSTITUCIONES Y PRACTICAS SOCIOPOLÍTICAS
DE LAS MINORÍAS DE ORIGEN AFRICANO.
Una c o m p a r a c i ó n e n t r e C o l o m b i a y Cuba
*í
A L I Ñ E HELC
UNIVERSIDAD DE TEKAS
PRACTICAS Y CONSTITUCIONES
¿ S o n las Constituciones las que rigen las prácticas sociales y políticas de las minorías raciales? O, por el contrario ¿son las prácticas de estas minorías las que
moldean las Constituciones? En este estudio propongo contestar a estas preguntas a partir de una comparación entre las Constituciones y las prácticas de las
poblaciones de origen africano en Colombia y Cuba, dos países ejemplares para
un acercamiento a esta problemática. En efecto, aún cuando la mayoría de la
población colombiana se define como mestiza, Colombia es el tercer país de las
Américas con el mayor número de descendientes de africanos. En cuanto a Cuba,
aunque se califica a su población afrodescendiente como minoría, en realidad
son hoy la mayoría de la población cubana.
Después de analizar los sistemas raciales de Colombia y Cuba, comparo los
procesos de independencia en ambas naciones y las Constituciones posteriores
a las independencias en lo que respecta a las minorías raciales. Examino los espacios de identidad y acción que dichas Constituciones ofrecieron y rehusaron a
las poblaciones de ascendencia africana. En seguida, esbozo las estrategias de
movilización desarrolladas por estas poblaciones en Colombia y Cuba, y para
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A L I Ñ E HELG
ello evalúo brevemente sus logros y límites. Finalmente comparo la situación y
las estrategias de los afrocubanos y los afrocolombianos en los últimos diez años
en el contexto de la mundialización y de dos Constituciones diametralmente
opuestas: la Constitución socialista de Cuba que afirma la unidad nacional y niega la diferencia, y la Constitución colombiana de 1991 que proclama la existencia
de una Nación multiétnica y multicultural.
LOS SISTEMAS RACIALES DE COLOMBIA Y CUBA
Colombia, como gran parte de América Latina, tiene un sistema multiracial que se
puede representar por una pirámide en la cual el blanco está en la punta, el negro y
el indio en la base. Desde principios de la Colonia, el blanco ha sido igualado a la
cultura occidental, el catolicismo, el matrimonio legal y las profesiones no manuales. Al indio se le ha igualado a lo salvaje, la superstición, la propiedad comunal y la
tierra. Por su parte, el negro ha sido el bárbaro, la brujería, lo sensual y sexual, el
concubinato, y el trabajo manual. Entre las tres puntas de la pirámide, se encuentra
una multitud de mezclas raciales consideradas siempre inferiores al blanco pero
superiores al negro y al indio "puros". Estas mezclas -las castas y los mestizos- se
COLOMBIA
CUBA
Blanco
Blanco
Cultura
cultura
intelectual/mercantil
mulato
intelectual/mercantil
mestizo
mulato
indio
negro
bárbaro
negro
salvaje
bárbaro
esclavitud del trabajo
esclavitud de la tierra
zambo
Origen de la representación triangular: Norman W h i r
[24]
CONSTITUCIONES Y PRACTICAS SOCIOPOLÍTICAS DE LAS MINORÍAS DE ORIGEN AFRICANO
multiplicaron rápidamente a partir del siglo XVIII, debido a que disminuyó la importación de esclavos y tuvo lugar una nueva ola de conquista de tierras indígenas.
Por contraste, en Cuba nos encontramos con un sistema racial dual, de dos
estratos, con los blancos arriba y los negros y mulatos abajo. Allí los indígenas
resultaron exterminados al cabo de los dos primeros siglos de colonización. Este
sistema dual se formó en las primeras décadas del siglo XIX, cuando Cuba se
transformó rápidamente en una sociedad de plantación esclavista, una sociedad
que importaba miles de esclavos africanos cada año hasta 1860. Se creó entonces el concepto social de "raza de color" o "clase de color", sin diferenciar los
mulatos de los negros ni los libres de los esclavos. También se utilizaba el término colectivo de "los negros" para referirse al conjunto de mulatos y negros. Este
sistema dual no fue del todo eliminado por la Revolución cubana encabezada
por Fidel Castro, la cual siguió publicando libros que empleaban la palabra "negro" para hablar de libres y esclavos y de negros y mulatos y que eran titulados,
por ejemplo, Elproblema negro en Cubay su solución definitiva (la solución siendo, por supuesto, la revolución socialista). Sin embargo, la clasificación cubana
difiere del sistema racial de Estados Unidos basado en la "regla de una gota de
sangre negra". En Cuba, la línea que separa los negros y los mulatos de los blancos está basada en un ancestro africano "visible" (color de la piel, textura del
pelo, rasgos de la cara). Además, como en el resto de América Latina y del Caribe, existe entre la población de color una jerarquía ascendiente que va del más
africano al más europeo. De aquí el ideal de adelantar la raza casándose con alguien más claro (lo cual es problemático porque un miembro de la pareja se une
con alguien más claro pero el otro miembro con alguien más oscuro).
P R O C E S O S DE I N D E P E N D E N C I A EN C O L O M B I A Y CUBA
El sistema racial tuvo un fuerte impacto en el proceso de independencia de cada
uno de los paises. En Colombia, donde la población esclava era inferior al 10 por
ciento de la población (localizada sobre todo en la costa pacífica} v eme contaba
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con una inmensa mayoría de mestizos en la zona central y de libres de ascendencia africana mixta en la costa atlántica y parte del Cauca y de Antioquia, la lucha
anticolonial no coincidió con la lucha por la abolición de la esclavitud. Tanto los
realistas como los patriotas atrajeron los esclavos de sus enemigos a sus tropas
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A L I Ñ E HELG
con la promesa de libertad, particularmente en el Cauca donde los esclavos varones supieron aprovechar de esta oportunidad. Esto debilitó la esclavitud, pero
no hizo de la abolición una meta clara de la independencia. Por su parte, los
libres descendientes de esclavos no se unieron a la lucha de los esclavos por su
emancipación. Los libres lucharon por la igualdad racial, pero sin mencionar la
raza. Pidieron igualdad en nombre de su participación individual en la lucha
contra España, no en nombre de su color. Sin duda, en Colombia influyó mucho
en esta negación de la raza el espectro de la revolución haitiana que las élites
agitaban cada vez que un grupo de pardos y negros formulaba demandas específicas. Como resultado, los afrocolombianos enfatizaron su participación en la
guerra y su ciudadanía sin hablar de su raza.
En Cuba el hecho de que la esclavitud creció dramáticamente al mismo tiempo
que desaparecía en las islas vecinas de Haití y Jamaica, y el hecho de que la igualdad
racial no fue otorgada a los cubanos libres de color cuando se extendía a todo el
Caribe, facilitaron la unión de esclavos y libres de color. En 1812 y en 1844 el gobierno descubrió "conspiraciones de la raza de color" en las cuales varios libres y esclavos
preparaban rebeliones cuya meta era la igualdad racial, la independencia nacional
y el fin de la esclavitud. Al mismo tiempo, los cubanos blancos no iniciaron una
lucha independentista por miedo a una posible revolución del tipo haitiano en
Cuba. Poco a poco, sin embargo, la esclavitud fue abolida en casi todo el Caribe, en
las antiguas colonias españolas, y finalmente en los Estados Unidos en 1865. Permanecía vigente sólo en Cuba, Puerto Rico y Brasil. Cuando finalmente en 1868
los cubanos empezaron su primera guerra de independencia, la Guerra de los Diez
Años, esta bandera tuvo más éxito en Oriente, la provincia con el más alto porcentaje de afrocubanos libres y con pocas plantaciones esclavistas. Por presión de los
libres de color, particularmente de Antonio Maceo, los jefes blancos tuvieron que
abolir la esclavitud en el territorio de la Cuba Libre. Sin embargo, la posibilidad de
una verdadera revolución social era tal que en 1878 depusieron las armas y firmaron con España un tratado de paz. España tuvo que hacer concesiones y acordó
más autonomía a Cuba y la abolición progresiva de la esclavitud (sobre el modelo
de la ley de manumisión colombiana de 1821). Maceo y otros orientales de color
rehusaron el tratado y volvieron a alzarse en nombre de la independencia absoluta,
la igualdad y la abolición inmediata de la esclavitud. Pero fracasaron. Finalmente, en
1886 España decretó la emancipación de todos los esclavos. Sólo en 1895 los cubanos independentistas lanzaron una nueva guerra anticolonial. Otra vez, la guerra
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CONSTITUCIONES Y PRÁCTICAS SOCIOPOLÍTICAS DE LAS MINORÍAS DE ORIGEN AFRICANO
empezó en Oriente, con una participación mayoritaria de negros y mulatos. Otra vez
el movimiento fue debilitado entre las élites blancas por el miedo de una toma de
poder de "los negros." Y como bien se sabe, en 1898 la intervención militar de los
Estados Unidos frustró la independencia absoluta de Cuba.
PRIMERAS CONSTITUCIONES DE COLOMBIA Y CUBA
DESPUÉS DE LA INDEPENDENCIA
El sistema racial y el proceso de independencia, así como la participación de los
afrodescendientes en dicho proceso, marcaron fuertemente la primera Constitución de cada país: la de Colombia de 1821 y la de Cuba de 1901. Separadas por
ochenta años, estas Constituciones correspondieron a distintos contextos mundiales. Sin embargo, ambas fueron redactadas casi exclusivamente por élites
blancas: la asamblea constituyente de Cúcuta no contó con un solo representante que no fuera blanco; la de Cuba tuvo no más que dos mulatos entre sus treinta
y un delegados. También, ambas Constituciones garantizaron la igualdad de sus
ciudadanos pero silenciaron la cuestión racial.
En 1821 la primera Constitución de la república de Colombia, que incluía
a la Nueva Granada, Venezuela y Ecuador, garantizaba la "libertad, seguridad,
propiedad e igualdad" de los colombianos. Pero no mencionaba la raza y el género ni trataba de manera explícita a los indígenas y a los esclavos , cuya condición
fue el objeto de una legislación separada [Uribe 1977,2:707-718]. Su preámbulo hacía del catolicismo la "religión del Estado". Reconocía el derecho de los
colombianos a pensar e imprimir libremente pero no incluía la asociación, la
religión y el culto entre sus libertades individuales. Limitaba el sufragio indirecto
a los hombres que tenían propiedad o medios de vivir independientes y que, a
partir de 1840, supieran leer y escribir. En la práctica, sin embargo, todos los
soldados y oficiales del ejército libertador pudieron votar en la elección de los
electores de la Asamblea constituyente de Cúcuta y hasta 1827, cuando se eliminaron los privilegios militares.
La ley del 11 de octubre de 1821 dio nuevos derechos a los indígenas pero al
mismo tiempo preparó la liquidación de sus resguardos. Estableció que las comu1. Sobre los indígenas, véase Sala de negocios generales del Consejo de Estado (1924, 1:116-118).
Sobre los esclavos, ibid. [1:14-17].
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A L I Ñ E HELC
nidades indígenas ya no serían llamadas peyorativamente pueblos de indios sino
parroquias de indígenas. Como los otros ciudadanos, los indios dejarían de ser
sometidos al tributo y al servicio personal, pero se esperaba que en cinco años
superaran su "estado de miseria" para ser sometidos a las mismas contribuciones
que el resto de la población. Sus resguardos serían entonces divididos entre familias indígenas como propiedad privada. La ley autorizaba a los no-indios a residir
en parroquias de indígenas. Aún cuando especificaba que los indígenas podían
tener cualquier empleo de acuerdo con su calificación, la Constitución los consideraba colectivamente como "ciudadanos . . . en la clase de miserables", lo cual les
excluía implícitamente del voto [Ibid., 1:116].
La ley del 21 de julio de 1821 trató de los esclavos. Abolía progresivamente
la esclavitud procurando al mismo tiempo reconciliar derechos constitucionales
contradictorios: libertad, igualdad y propiedad. Declaraba la libertad en el momento del parto pero obligaba a los recién nacidos a trabajar para los amos de sus
madres hasta la edad de 18 años en compensación por su educación, ropa y
alimentación. La ley prohibía la importación de esclavos pero autorizaba el tráfico en el interior del país. Establecía un fondo de manumisión cuya misión era
comprar la libertad délos esclavos más meritorios [Ibid., 1:14] . Pero los delegados rehusaron la propuesta de dotar de tierras baldías a los libertos [Congreso
de Cúcuta de 1821 1971:195 y 184-186,190, 210, 227].
A partir de 1825, los censos nacionales oficializaron el silencio sobre la raza
al no mencionarla entre los datos registrados (sino de manera parcial y tácita a
través del registro de los esclavos hasta la abolición en 1851) .
La primera Constitución de Cuba independiente, en 1901, estipulaba que
"todos los cubanos, son iguales ante la ley" sin mencionar la raza o el género y
concedía la ciudadanía cubana a los españoles no registrados como tales y a los
africanos que hayan sido esclavos. Invocaba "el favor de Dios" en su preámbulo
pero acordaba la libertad religiosa "sin otra limitación que el respeto a la moral
cristiana y al orden público". Garantizaba la libertad de pensamiento, palabra e
imprenta que no atente contra la paz social y "el derecho de reunirse pacíficamente
y sin armas, y el de asociarse para todos los fines lícitos de la vida". Acordaba el
sufragio universal masculino directo, algo excepcional en el contexto de principios
2. Esta práctica de no mencionar la raza en los censos serviría para "evitar las tensiones raciales". Véase
Lannoy y Pérez [1961:53].
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CONSTITUCIONES Y PRACTICAS SOCIOPOLÍTICAS DE LAS MINORÍAS DE ORIGEN AFRICANO
del siglo XX, cuando muchas naciones latinoamericanas estaban gobernadas por
semi-dictaduras y el sur de los Estados Unidos se caracterizaba por la segregación
y el linchamiento [Barreras 1940:139-169]. Sin embargo, la Constitución cubana
no proponía ninguna política social en favor de los que habían sido esclavos hasta
1886 o los que habían luchado en el ejército libertador. Además, hay que recordar
aquí que la Constitución de Cuba de 1901 estaba lejos de ser la primera Constitución democrática de América Latina. Ya en 1853, en particular, Colombia aprobó
una nueva Constitución liberal que otorgaba el sufragio a todos los hombres mayores de edad y que reconocía las libertades de religión, pensamiento, expresión y
asociación pacífica.
PRACTICAS DE LAS MINORÍAS A F R O D E S C E N D I E N T E S
DESPUÉS DE LA I N D E P E N D E N C I A Y CAMBIOS
CONSTITUCIONALES
¿Que hicieron las minorías raciales con los espacios de libertad creados por las
nuevas Constituciones? En Colombia, no se organizaron de manera autónoma, lo
que no sorprende si se tiene en cuenta el sistema racial del país y las separaciones
geográficas. La primera década postcolonial fue bastante pacífica y sólo hubo unas
rebeliones regionales contra el poder central en las cuales los negros, pardos y zambos libres casi nunca agitaron la cuestión racial, aún cuando fueron muchas veces
acusados de querer imponen la pardocracia. En varias regiones, los indígenas protestaron la disolución de sus resguardos, pero sólo en el Cauca y Pasto lograron
impedir que los terratenientes controlaran significativamente sus tierras y mano de
obra. En cuanto a los esclavos, muchos aprovecharon para huir hacia la libertad,
sacando ventaja de la debilidad de las haciendas y la fragilidad del Estado. Pero su
desafio colectivo se limitó principalmente al Cauca durante la Guerra de los Supremos, cuando en 1842 el general José María Obando ofreció la libertad a los esclavos
que se enlistaran en su ejército. Centenares de esclavos acudieron, lo cual aceleró
dramáticamente la destrucción de la esclavitud en la región. El movimiento que
más se acercó a una lucha común entre libres de color y esclavos fue el liberalismo
de fines de la década de 1840 que movilizó a las clases populares de la Costa del
Caribe y del Cauca contra los conservadores en el poder detrás de los lemas de
libertad, igualdad y fraternidad, y en favor de la emancipación inmediata de todos
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A L I Ñ E HELC
los esclavos y del sufragio universal masculino. Este movimiento dejó una marca
durable en el mapa político del país, pues hasta hoy en día el Partido Liberal predomina en las regiones con una alta presencia de afrodescendientes.
En Colombia, la segunda mitad del siglo XIX fue dominada por el federalismo liberal, pero también por una serie de guerras civiles. Al mismo tiempo, subió
al poder una clase de terratenientes, comerciantes y políticos con un nuevo proyecto de Estado central, fuerte e intervencionista. Este proyecto se concretó en la
Constitución de 1886 y el Concordato de 1887 que rigieron a Colombia más de
cien años, en los cuales nuestra representación piramidal del sistema racial colombiano volvió a ganar toda su vigencia.
Establecida "en nombre de Dios, fuente suprema de toda autoridad", la Constitución de 1886 representó un enorme paso atrás en términos de derechos populares
y de las minorías. Concebida como una panacea contra las guerras civiles, declaraba que su fin era "afianzar la unidad nacional y asegurar los bienes de la justicia, la
libertad y la paz". En ninguna parte hablaba de igualdad. Limitaba la ciudadanía a
los hombres adultos ejerciendo una profesión, arte u oficio y teniendo un medio
conocido de subsistencia. Estos podrían elegir directamente a nivel municipal y
departamental, pero sólo los que sabían leer y escribir o que tenían rentas o propiedad podían votar a nivel nacional. La Constitución de 1886 restringía la libertad de
religión, asociación e imprenta. No hacía referencia a los indígenas y a los negros,
pero una frase dejaba ver cómo los consideraba: "territorios nacionales".
Los territorios nacionales comprendían una amplia periferia (aproximadamente el 70 por ciento del país) supuestamente habitada todavía por comunidades
indígenas esparcidas. Aunque ia Constitución consideraba estos territorios como
partes íntegras de la Nación, el Concordato de 1887, entre Colombia y el Vaticano, encargaba a la Iglesia católica de gran parte de su administración. La ley 89
de 1890 dividía los indígenas en dos categorías: los establecidos en resguardos y
comunidades "ya reducidas a la vida civil", que podían conservar sus instituciones tradicionales pero no podían hacer transacciones de tierras sin la tutela del
Estado; y los "salvajes" en "incipientes sociedades", nómadas o sedentarios en
la selva, cuya reducción y evangelización eran pagadas por el Estado pero encargada a misiones católicas .
3. "Convenio del 31 de diciembre de 1887, celebrado en la ciudad de Roma, entre el Sumo Pontífice
León XIII y el Presidente déla República, doctor Rafael Núñez". Véase Vásquez [1973:133-140]. "Ley 89 de
1890". Véase Roldan [1990:46-59].
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CONSTITUCIONES Y PRÁCTICAS SOCIOPOLÍTICAS DE LAS MINORÍAS DE ORIGEN AFRICANO
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A.-Arquidiocesis.
P.'P.tfecfura.
Tomado de: Anuario de la iglesia católica en Colombia 1938, compuesto bajo la dirección de la Facultad de
Teología en la Pontificia Universidad Católica Javeriana, con aprobación especial del Excmo. Señor Arzobispo
Primado. Bogotá: Ediciones de revista Javeriana, 1938.
[31]
A L I Ñ E HELC
Entre 1902 y 1953, un total de 18 vicariatos y prefecturas apostólicas fueron
creados y entregados a órdenes misioneras. El mapa territorial que resultó de estas
fundaciones contradecía la unidad y el carácter católico de la Nación colombiana
declarados por la Constitución de 1886. Además, mostraba que muchos dentro de
la población sometidos a la "civilización" de las misiones no eran miembros de
comunidades indígenas sino descendientes de africanos "puros" o mixtos en las
costas del Caribe y del Pacífico. Así, Colombia parecía un país con un centro andino fuertemente católico, blanco y mestizo, y una periferia de costas, llanos y selvas
poblada por negros e indios todavía en proceso de evangelización. Otra vez, uno
podía ver el sistema racial triangular dominado por los blancos y con los negros e
indios en la base. Además, la iglesia no tenía una visión igualitaria de los colombianos. Todos los departamentos andinos eran divididos en arquidiócesis y diócesis y
no contaban territorios de misión. En contraste, las dos costas sólo comprendían la
arquidiócesis de Cartagena y las dos diócesis de Barranquilla y Santa Marta, mientras que todas las otras áreas eran territorios de misión y correspondían a vicariatos
y prefecturas. Los habitantes de los ríos Magdalena, San Jorge, Atrato, San Juan,
Mira y Patía, afrodescendientes en su inmensa mayoría, eran confiados a la evangelización y "reducción" a la "civilización" de misioneros católicos. En realidad, entre
los territorios de misión, sólo la Guajira y el Río César, en la frontera con Venezuela, y los llanos y las selvas del suroriente colombiano tenían una población que
podía definirse como indígena [Anuario de la iglesia católica en Colombia 1938;
Vásquez 1973]. El Estado colombiano, al asimilar de hecho a amplios sectores de
la población del Caribe y del Pacífico de ascendencia africana con los indios "salvajes", renunciaba a numerosas prerrogativas respecto a ellos en beneficio de la
iglesia que tenía por misión integrarles dentro de la Nación católica y andina. Este
proyecto exigía obliterar la existencia de vastas regiones costeñas habitadas principalmente por negros, mulatos y zambos. Careciendo de una tradición de lucha
común, atomizados y marginalizados friera del país estatal, desprovistos de una
legislación que reconociera sus derechos como minorías raciales y de una terminología para definirse colectivamente, estas poblaciones no lograron más que hacer
intentos fragmentarios de afirmación regional, notablemente como costeños y chocoanos. Sólo en los años de 1980 empezaron a movilizarse en diversas
organizaciones negras, cuando los indígenas ya tenían dos décadas de haber formado sus movimientos étnicos y en la región caucana contaban con una organización
federalista y una fuerza guerrillera (el Quintín Lame).
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CONSTITUCIONES Y PRÁCTICAS SOCIOPOLÍTICAS DE LAS MINORÍAS DE ORIGEN AFRICANO
Por contraste, en Cuba, debido a su sistema birracial y a un siglo de lucha
común de negros y mulatos, libres y esclavos, una dinámica muy diferente tuvo
lugar en la década que siguió a la independencia. Desde el siglo XIX, el sistema
racial cubano se reflejaba en varias instituciones sociales, como clubes de blancos o
de españoles de un lado, y sociedades de color y cabildos de naciones africanas del
otro lado, que siguieron funcionando hasta el triunfo de la Revolución socialista.
Al mismo tiempo, también hasta 1959 la discriminación racial era fuerte. Muchas
instituciones públicas y privadas practicaban la segregación de negros y mulatos.
A partir de 1902, algunos grupos de afrocubanos entendieron sus nuevos
derechos constitucionales de libertad de religión y asociación como derechos a
expresar libremente sus reinvidicaciones colectivas y su identidad racial y étnica.
Sin embargo se enfrentaron con una avalancha de represión policial y de reformas constitucionales que marcaron claramente los límites de su igualdad y libertad
y cuya finalidad era suprimir sus espacios de acción colectiva. Estas medidas
fueron reforzadas por una política estatal de subvención de la inmigración española destinada a reducir el porcentaje de afrocubanos en la población de la isla.
La represión estatal se ejerció principalmente sobre dos frentes: lo religioso, en
violación de la libertad de religión garantizada por la Constitución, con una ola
de persecución de las religiones africanas sincréticas -notablemente la santería y
el palo monte- bajo acusaciones de brujería y canibalismo. Y el frente político,
también en violación con la Constitución, con una enmienda constitucional prohibiendo los partidos "de una sola raza" cuyo fin era acabar con un partido
formado por negros y mulatos en 1908, el Partido Independiente de Color. Primer partido negro formado en las Américas, el Partido Independiente de Color
pedía pacífica y legalmente la plena igualdad racial. Cuando en 1912 miembros
del partido organizaron una protesta contra la enmienda, el gobierno cubano
lanzó al ejército contra ellos, matando varios miles de cubanos de color -hombres, mujeres y niños- en Oriente. Esta doble represión contra los afrocubanos
-religiosa y política- demostró dos cosas: primero, que la libertad y la igualdad
eran valores flexibles, que podían ser reformulados al antojo de los blancos en el
poder mediante reformas legales a fin de asegurar la continuidad de su dominación. Y que la violencia estatal seguía siendo una opción para acabar con una
organización como el Partido Independiente de Color, que impugnaba seriamente la estructura social dominada por los blancos.
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A L I Ñ E HELG
La masacre de 1912 propinó un golpe de larga duración a los negros y mulatos cubanos, que posteriormente lucharon dentro de los partidos y sindicatos
obreros existentes en lugar de sus propias organizaciones. Los afrocubanos aprovecharon la necesidad de construir un movimiento nacional fuerte para resistir al
imperialismo norteamericano para adelantar su agenda antiracista dentro de organizaciones nacionales.
En cuanto a los negros y mulatos que practicaban religiones de origen africano, también se beneficiaron de los cambios que tenían lugar en el conjunto de
la sociedad. Frente al dominio norteamericano, algunos ideólogos de la élite blanca
cubana comenzaron a abogar por la unidad nacional y a buscar la cubanidad en
las raíces africanas de la Isla. En la década de 1930, una versión depurada de la
contracultura y de la religión de los descendientes de africanos de las clases bajas
penetró en la sociedad hegemónica.
La nueva Constitución cubana de 1940 ilustró estos cambios. Integraba
varias demandas sociales y nacionalistas de la revolución fracasada de 1933.
Aunque su preámbulo era casi idéntico al de la Constitución de 1901, su primer
artículo decía: "Cuba es un Estado independiente y soberano organizado como
república unitaria y democrática, para el disfrute de la libertad política, la justicia
social, el bienestar individual y colectivo y la solidaridad humana". Consagraba
el sufragio universal secreto para hombres y mujeres. Afirmaba la igualdad entre
los cubanos y les daba preferencia en el trabajo sobre los extranjeros. En dos
artículos distintos prohibía la discriminación basada en "el sexo, raza, clase, opiniones políticas o creencias religiosas", lo cual servía para condenar tanto la
segregación de los afrocubanos por los blancos como la organización política
separada de los cubanos afrodescendientes. Todas las libertades garantizadas por
la Constitución de 1901 eran mantenidas, pero se añadieron dos áreas nuevas: la
primera, familia y educación (se anulaba las distinciones entre hijos legítimos e
ilegítimos); la segunda, el trabajo y la propiedad. La Constitución limitaba la
propiedad privada y daba amplios derechos a los trabajadores: fijaba el salario
mínimo y las horas máximas de trabajo, garantizaba el derecho de huelga y la
pensión laboral [Barreras 1940].
Sin embargo, la Constitución cubana de 1940 no se aplicó. Fue seguida por
un período de violencia política y por la dictadura de Fulgencio Batista, y por la
lucha armada que llevó a la revolución de 1959. En realidad, hasta 1976, Cuba
no tuvo Constitución. Durante 17 años el gobierno de Fidel Castro legisló y re[34]
CONSTITUCIONES Y PRACTICAS SOCIOPOLÍTICAS DE LAS MINORÍAS DE ORIGEN AFRICANO
organizó la sociedad siguiendo su voluntad. Decretó la igualdad de todos los que
no se oponían a la Revolución y desegregó la sociedad. Las libertades de culto,
expresión y organización fueron drásticamente restringidas. Todos los partidos
políticos, con excepción del comunista, fueron prohibidos; todos los medios de
comunicación y publicaciones pasaron bajo el control del Estado. Todas las asociaciones no oficiales, incluidas las sociedades de la raza de color, fueron
prohibidas. Las prácticas religiosas, incluidas la santería y el palo monte, fueron
reprimidas. Después de menos de tres años de Revolución, solamente quedó
una sola organización legal -controlada por el gobierno- para cada sector social
reconocido: la Confederación de Trabajadores Cubanos para los obreros, la Asociación Nacional de Pequeños Agricultores para los campesinos independientes,
la Federación de Estudiantes Universitarios para los estudiantes, la Federación
de Mujeres Cubanas para las mujeres, la Asociación de lajuventud Revolucionaria para los jóvenes, y por supuesto, el Partido Comunista de Cuba como partido
único. El voto popular no se ejerció ni una sola vez y fue reemplazado por manifestaciones públicas de masas. El gobierno decretó que el racismo era un problema
del pasado, ligado al capitalismo y al imperialismo yanqui, y solucionado definitivamente p o r la Revolución de 1959. Cualquier intento por parte de los
afrocubanos de organizarse o aún de promover un debate sobre la cuestión racial
era reprimido. Y de hecho, la sociedad cubana de 1970 era más igual que la de
1950: la gran mayoría de los 250,000 cubanos que se exiliaron entre 1960 y 1962
(10 por ciento de la población) eran blancos y de clase media y alta. Los programas
de empleo, salud y educación de la Revolución beneficiaron principalmente a los
más pobres, en su mayoría afrodescendientes.
Finalmente, en 1975 una comisión del Partido Comunista y del gobierno adoptó un proyecto de nueva Constitución que fue sometido a referéndum y aprobado en
1976 por ei 99 por ciento de ios cubanos. La primera Constitución de la Cuba socialista consagraba las transformaciones realizadas hasta el momento y diseñaba un
proyecto de Estado socialista dirigido por la clase obrera a través del partido comunista y del gobierno. Su preámbulo empezaba por las palabras "Nosotros, ciudadanos
cubanos". Por supuesto, no mencionaba a Dios sino a "nuestros antecesores" que
habían luchado contra los opresores: "los aborígenes" y los esclavos, los patriotas de
las guerras de independencia, los socialistas, comunistas y revolucionarios de los años
treinta a sesenta. Los ciudadanos cubanos eran "guiados por el ideario de José Martí", Marx, Engels y Lenin, "decididos a llevar adelante la revolución triunfadora...
[35]
A L I Ñ E HELG
encabezada por Fidel Castro" y "conscientes... de que sólo en el socialismo y el
comunismo... se alcanza la entera dignidad del ser humano". El primer artículo
decía "La república de Cuba es un Estado socialista de obreros y campesinos y
demás trabajadores manuales e intelectuales". En general, la Constitución de 1976
consagraba la igualdad a costa de la libertad. Un capítulo de cuatro artículos
titulado "Igualdad" prohibía "la discriminación por motivo de raza, sexo, origen
nacional" y declaraba que todos los ciudadanos tenían acceso "según méritos y
capacidades" a los cargos y empleos del Estado y de la economía, y a los servicios y prestaciones del Estado. Al mismo tiempo, "la libertad de palabra y prensa"
debía ser "conforme a los fines de la sociedad socialista". Los "derechos de reunión, manifestación y asociación" sólo podían ejercerse dentro del marco de la
Revolución y dentro de las "organizaciones de masas y sociales" existentes. El
voto era "libre, igual y secreto" pero las opciones políticas restringidas a la de un
sistema de partido estatal único. La libertad de creencia religiosa era reconocida
pero "era punible oponer la fe o la creencia religiosa a la Revolución." La Constitución protegía la familia pero definía que era el Estado el que "orienta, fomenta
y promueve la educación, la cultura y las ciencias en todas sus manifestaciones".
Para los afrocubanos, pues, aunque se habían vuelto más iguales y ya no enfrentaban la discriminación legal, también se encontraban sin los espacios en los cuales
solían expresarse políticamente y conducir sus prácticas culturales y religiosas
[Constitución de la República de Cuba 1987].
LAS C O N S T I T U C I O N E S DE LOS A Ñ O S N O V E N T A
En 1992 algunos artículos de la Constitución cubana de 1976 fueron revisados
para responder a las exigencias de las empresas mixtas de la economía postsoviética, en particular los artículos sobre propiedad y control estatal de empresas, los
cuales fueron suavizados. Por lo demás, el texto de 1992 es igual al de 1976, aún
cuando el nuevo artículo primero ya se refiere tanto a Martí como a Marx. La
Constitución revisada no amplía las libertades políticas y de expresión, pero prohibe la discriminación por "creencias religiosas" y reconoce "en la familia la célula
fundamental de la sociedad" con "responsabilidades y funciones esenciales en la
educación y formación de las nuevas generaciones" [Constitución de Cuba 1994].
Esas concesiones limitadas a la esfera individual y privada fueron las únicas ex[36]
CONSTITUCIONES Y PRÁCTICAS SOCIOPOLÍTICAS DE LAS MINORÍAS DE ORIGEN AFRICANO
cepciones que el gobierno socialista cubano hizo a su monopolio político, cultural y económico.
En contraste, en 1991 Colombia adoptó una Constitución descentralizada,
democrática y pluralista que finalmente liberó a los colombianos del texto de
1886 y del Concordato que les imponía un sistema político muy centralizado
que negaba la diversidad. La nueva Constitución reconoce de facto que el proceso de blanqueamiento de la población por el mestizaje y la educación católica de
las misiones había sido parcial. La asamblea constituyente que la redactó comprendía representantes de todos los partidos políticos, ex-guerrilleros del M19
así como representantes de las comunidades indígenas. La nueva Constitución
garantiza las libertades fundamentales de expresión, difusión, asociación, formación de partidos políticos, investigación, educación y cultos, entre otras. Decreta
la libertad e igualdad de todos sin "discriminación por razones de sexo, raza,
origen nacional o familiar, lengua, religión, opinión política o filosófica". Al mismo tiempo hace deberes del Estado la protección de todos, la atención médica,
la educación así como confía al Estado la promoción "de condiciones para que la
igualdad sea real y efectiva" y la adopción de "medidas en favor de grupos discriminados o marginados". Reconoce la diversidad étnica y cultural del país, pero
no define "etnicidad" o "grupo étnico". Reconoce la existencia de comunidades
indígenas en la Nación atribuyéndoles dos asientos en el senado, lo cual representó una victoria para los indios que habían logrado conservar parte de sus tierras,
tradiciones e idiomas desde la llegada de los españoles. Sin embargo, detrás de
esta exhibición democrática, algunos artículos sobre la paz como derecho y deber o las desapariciones forzadas aluden a la situación de guerra y violencia del
país [Constitución Política de Colombia 1994].
Pero sobre todo, la Constitución de 1991 no rompió con casi dos siglos de
silencio sobre la presencia de negros en la Nación. La asamblea constituyente no
incluyó delegados de las asociaciones negras y el texto que aprobó no habla de
los afrodescendientes sino en el Artículo transitorio 55, que fue adoptado de
mala gana para responder a la movilización popular. Este artículo anunciaba que
de aquí a dos años el gobierno promulgaría una ley reconociendo legalmente "a
las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas
rurales ribereñas de los ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción, el derecho a la propiedad colectiva" sobre
ciertas áreas. No definió "comunidades negras" y las limitó geográficamente, aun[37]
A L I Ñ E HELC
que no excluyó de la ley "otras zonas del país que presenten similares condiciones". El artículo transitorio también anunciaba la creación de mecanismos para
la protección de la identidad cultural y de los derechos de las comunidades negras de Colombia como grupo étnico. Preveía el fomento de su desarrollo
económico y social, con el fin de garantizar que estas comunidades obtengan
condiciones reales de igualdad de oportunidades frente al resto de la sociedad
colombiana, lo que equivalía a un reconocimiento tácito de su discriminación y
marginalización racial. Era, en fin, un primer paso constitucional para sacar a los
negros colombianos de la "invisibilidad" en la cual habían sido confinados [para
usar la famosa expresión de la antropóloga Nina de Friedemann]. Al mismo tiemp o , este artículo transitorio demostraba indirectamente que el sistema racial
triangular, con los blancos arriba y los negros e indios abajo, en la periferia, seguía vigente.
En el verano de 1993, después del proceso de activismo y manifestaciones
populares, en el cual las poblaciones negras del Chocó y de Buenaventura (Valle)
así como miembros de la Iglesia católica y antropólogos jugaron un papel decisivo,
los negros colombianos lograron cierto reconocimiento legal, en la Ley 70 de Negritudes. Esta ley reconoce la propiedad colectiva ancestral de las comunidades
rurales negras de la zona pacífica, protege su identidad cultural, garantiza su desarrollo económico, y les da dos asientos especiales en la Cámara de Representantes.
Define "comunidad negra" como "el conjunto de familias de ascendencia afrocolombiana que poseen una cultura propia, comparten una historia y tienen sus propias
tradiciones y costumbres dentro de la relación campo-poblado, que revelan y conservan conciencia de identidad que las distinguen de otros grupos étnicos" .
La Ley 70, sin duda, representa un logro para las comunidades negras que
por primera vez son reconocidas. Pero su definición de "negritudes" es muy limitada y localizada: hace énfasis en la endogamia, la homogeneidad y particularidad
cultural, y la ubicación rural ribereña, lo que excluye de facto a los zambos y mulatos de la "negritud" así como las comunidades negras de las ciudades y de los valles
del Cauca y del Patía y de la región del Caribe. Más allá, no habla del origen histórico de los negros en Colombia (la explotación esclavista) y les niega cualquier
vínculo con la diáspora africana. En realidad, la definición de comunidades negras
está inspirada en la de la comunidades indígenas, y por eso no rompe con la prác4. Ley 70 de 1993 (agosto 27). En: Diario Oficial, Bogotá, no. 41013, 31 de agosto de 1993, p. 1.
[38]
CONSTITUCIONES Y PRÁCTICAS SOCIOPOLÍTICAS DE LAS MINORÍAS DE ORIGEN AFRICANO
tica de la ley 89 de 1890 sobre territorios nacionales que asimilaba los negros de la
periferia a los indios salvajes. Sin embargo la Ley 70 tiene importantes diferencias
con lo que fue concedido a las comunidades indígenas. Primero, las tierras de las
comunidades negras son definidas como baldías, no como suyas; los negros están
considerados como pobladores, no como propietarios desde tiempos inmemoriales; y se les da el derecho a la propiedad colectiva, no comunal. Segundo, no se les
concede el derecho al autogobierno local, como a los indígenas. Tercero, los dos
asientos que les son otorgados no están en el Senado, como los de las comunidades
indígenas, sino en la mucho más numerosa Cámara de Representantes, lo cual diluye su voz todavía más.
LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S EN LA ULTIMA D E C A D A
En el contexto contemporáneo de mundialización, ¿que efectos tuvieron sobre
el sistema racial y la población afrodescendiente las Constituciones diametralmente opuestas de Cuba, que afirma la unidad nacional y niega la diferencia, y de
Colombia, que proclama la Nación multiétnica y multicultural?
Ni la Constitución socialista de Cuba ni la pluralista de Colombia lograron
cambiar o borrar el sistema racial imperante. Cuba sigue siendo una sociedad
birracial, a pesar de los esfuerzos del gobierno de Fidel Castro para acabar con
las diferencias sociorraciales. Durante los más de cuarenta años de la Revolución, el poder político, económico y cultural ha seguido siendo un casi monopolio
de blancos. La Constitución colombiana de 1991 y la Ley 70 de 1993 tampoco
cambiaron el sistema racial piramidal del país, más bien, lo confirmaron. Dieron
derechos específicos a los grupos en la base de la pirámide -los negros "puros" y
los indígenas que eran marginalizados en la periferia y por consiguientes no amenazaban el orden sociorracial que quedó intacto.
Además, en ambos países las diferencias sociorraciales se han agudizado en
los diez últimos años a raíz del incremento de los monopolios económicos mundiales. El caso es particularmente notable en Cuba, donde la disminución de los
programas sociales del Estado, el desarrollo del turismo y la dolarización de la
economía a través de la legalización de las remesas de emigrados, en su gran
mayoría blancos, han marginalizado a muchos negros y mulatos, dejándoles pocas opciones fuera de la pauperización absoluta o de los medios ilegales de adquirir
[39]
A L I Ñ E HELC
los dólares indispensables a la supervivencia cotidiana. Paralelamente se nota en
Cuba un incremento del racismo abierto, de la discriminación racial en los lugares turísticos, y de la aplicación de criterios raciales en la represión policial
(notablemente a través del estatuto de "peligrosidad social" que permite encarcelar a individuos que no cometen crimen pero demuestran "conducta antisocial,"
un estatuto utilizado en abrumadora desproporción contra los negros]. Además,
el turismo ha promovido una economía casera de souvenirs cuyos estereotipos
raciales y sexuales cuestionan más de cuarenta años de educación socialista.
En Colombia, el liberalismo económico ha aumentado el desempleo especialmente en los grupos urbanos ya marginales y racialmente discriminados. La
guerra ha desplazado por la fuerza a centenares de miles de colombianos, muy a
menudo oriundos de regiones donde predomina la población indígena o de ascendencia africana. Estas víctimas de la violencia económica y política han visto
su marginalización reforzada por la discriminación racial. Basta mencionar aquí
la tragedia del Urabá chocoano, donde la Ley 70 correspondió con el avance de
los paramilitares a dicha zona, la multiplicación de los masacres de afrodescendientes, y su éxodo masivo hacia Córdoba y Antioquia donde viven en condiciones
muy precarias que desestructuran su cohesión social y cultural. Según un experto, este proceso, si se le sitúa en la dinámica de intensificación de la extracción y
agro-industrialización del Pacífico colombiano, parece dirigido hacia la sustitución de la población afroindígena de la zona por colonos del interior .
A pesar de estas condiciones desfavorables, tanto en Cuba como en Colombia, los afrodescendientes han sabido aprovechar los pequeños espacios de
expresión abiertos por las nuevas Constituciones. En Cuba, donde la organización
política y la expresión de la identidad racial están prohibidas, es en el área religiosa
y artística que los afrocubanos más se han expresado, en una conyuntura además
favorecida por el desarrollo de un turismo "tropical" que incluye en cada tour una
supuesta ceremonia de santería. Pasando por encima del embargo de los Estados
Unidos, varias entidades organizan viajes "culturales y educativos" titulados "AfroC u b a " o "Raíces Africanas de Cuba" que atraen negros norteamericanos y
construyen lazos de intercambio entre ellos y los afrocubanos. Algunos académicos y artistas cubanos aprovecharon la apertura para declarar públicamente su
pertenencia a cultos de origen africano y crear un pequeño espacio de debate.
5. "Informe sobre el desplazamiento forzado en Colombia, enero 1 - octubre 31 de 1997", Éxodo.
Boletín sobre desplazamiento interno en Colombia, n° 7, marzo de 1998, pp. 15-18.
[40]
CONSTITUCIONES Y PRACTICAS SOCIOPOLÍTICAS DE LAS MINORÍAS DE ORIGEN AFRICANO
En el Pacífico colombiano, varios grupos de ribereños se han identificado
como comunidades negras y organizado en consejos comunitarios. Apoyados
por un movimiento político creciente y aprovechando la presión del Banco Mundial en favor de la titularización de tierras, han obtenido títulos de propiedad
colectiva para sus tierras. Fuera de eso, los esfuerzos del movimiento Cimarrón,
por ejemplo, o de algunos intelectuales mulatos de la Costa del Caribe por fomentar la conciencia racial de la población de ascendencia africana mixta o no
mixta en otras regiones del país, han tenido un éxito muy variable.
H A C I A EL F U T U R O
Sin embargo, el contexto de mundialización hace también que Cuba y Colombia
no pueden aislarse de corrientes de pensamientos globales a favor de la expresión y protección de las minorías, de la misma manera que hace más de un siglo
fueron influidos por el racismo pseudocientífico y el darwinismo social que les
llegaban de Europa y los Estados Unidos. Pero la gran diferencia con el pasado
es que ahora estas corrientes provenientes del primer mundo han sido profundamente influidas p o r la presencia duradera en las sociedades europeas y
norteamericanas de inmigrantes de color del África, Asia y América latina que
han pedido igualdad de derechos y que se han organizado contra la discriminación. Estas sociedades han tenido que empezar a pensarse como multiculturales,
multirraciales y multiétnicas. Al mismo tiempo que los inmigrantes de color del
tercer mundo han tenido que recrear su identidad en Europa, Estados Unidos y
Canadá, ellos han reflexionado sobre su sociedad de origen desde nuevos puntos de vista y ahora juegan un papel fundamental de transición y transmisión
entre ios dos mundos, muchas veces funcionando como iniciadores de nuevos
conceptos y nuevas demandas en su país natal. Hoy en día, tanto en Cuba como
en Colombia, los afrodescendientes tratan de compensar su vulnerabilidad frente a la sociedad dominante con apoyos internacionales. Los cubanos juegan la
carta de la diásnora africana cultural v relieiosa. Los colombianos -neo-ros e indíi
/
o
O
genas-juegan la carta de la tierra ancestral y de la ecología. También se nota un
cambio en la escena musical de ambos países, donde el rap y el hip hop, dos
estilos musicales de los negros de los Estados Unidos hoy apropiados por los
jóvenes negros y mulatos de ciudades como La Habana y Cali. Pero a mi modo
[41]
A L I Ñ E HELG
de ver, por el momento estos nuevos movimientos musicales representan más
unas válvulas de escape que unos desafíos al orden sociorracial. Por ello, en ambos casos se benefician del apoyo del Estado. En realidad, aún en el caso de
Cuba, cualquier movimiento que sea de identidad cultural no representa una
amenaza. Lo que sí sería percibido como un atentado contra la Nación sería un
movimiento de dignidad racial negra; y un movimiento político negro.
Ni el uno ni el otro parecen una probabilidad en el futuro cercano de Cuba o
de Colombia. Pero no se necesita mirar hacia los Estados Unidos sino hacia Brasil
para ver que lo que hace poco parecía fuera de la realidad en las autodenominadas
democracias raciales de América Latina ahora es posible. En Brasil a finales del año
2001, a raíz de la Conferencia Mundial contra el Racismo realizada en Durban
(Sudáfrica), el gobierno del presidente Fernando Henrique Cardoso creó un Comité Nacional de Combate contra la Discriminación, integrado por miembros del
gobierno y representantes de la sociedad civil. El presidente también anunció que a
partir del año 2002 se reservaría el 20 por ciento de los nuevos puestos federales a los
negros (los cuales son aproximadamente el 40 por ciento de la población), y que el
gobierno sólo contrataría empresas privadas teniendo por lo menos el 20 por ciento
de sus empleados afrodescendientes. A principios del año 2002, varios ministros
observaban estos principios, y se discutía reservar a los negros el 20 por ciento de
las admisiones a las universidades y de las candidaturas electorales así como obligar a los programas de televisión y anuncios publicitarios a presentar actores negros.
Durante el mismo periodo, en Brasil, un movimiento de orgullo racial negro tomaba fuerza y un partido político exclusivamente para brasileños afrodescendientes,
"el Partido Popular Poder para la Mayoría," se formaba en Río de Janeiro . De aquí
a una toma de poder negro en Brasil, falta mucho. Pero lo importante es que parte de
los negros brasileños se han dado cuenta de que sus reivindicaciones sólo serán
entendidas y atendidas si se organizan políticamente. No basta cantarlas y bailarlas.
Ya no basta la identidad cultural. Ojalá sean escuchados friera de Brasil .
6. Jornal do Brasil y Jornal do Brasil Online [http://jbonline.terra.com.br/], octubre de 2001 a enero de
2002; "Hip Hop Polirics in Brazil", National Public Radio, All Things Considered, 24 de octubre de 2001.
7. N.E. La presidencia de Ignacio da Silva afianza esta tendencia. Inclusive, José Jorge de Carvalho -coautor
de este volumen- y Laura Rita Segato concluyeron una lucha de ocho años en pro de un sistema de cuotas para
la admisión de estudiantes negros y negras en todos los niveles de la Universidad de Brasilia. Es muy probable
que esta forma de inclusión y reparación histórica se extienda a todo el sistema universitario del Brasil, y
deseable que llegue a toda América Latina.
[42]
CONSTITUCIONES Y PRÁCTICAS SOCIOPOLÍTICAS DE LAS MINORÍAS DE ORIGEN AFRICANO
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS:
DE BIENES COMUNITARIOS
A FETICHES TRANSNACIONALES
JOSÉ JORGE DE CARVALHO
UNIVERSIDAD DE BRASILIA
LAS T R A D I C I O N E S CULTURALES E N EL M A R C O
DEL E S T A D O - N A C I Ó N
L a s reflexiones que siguen surgieron de la oportunidad de realizar un balance
conceptual y práctico sobre un decenio de la Constitución colombiana en el año
2001, la cual instituye por primera vez en la historia del país un horizonte de
pluralismo y diversidad simbólica, principios que representan, sin duda alguna,
el núcleo de una agenda de actualización de la idea de Estado-Nación en el inicio
del tercer milenio .
Evaluar la nrorjuesta de una Nación multiculturalista en latmoamenca implica tomar en cuenta, simultáneamente, varias dimensiones de la realidad política
y cultural que nos circunda: la gran inestabilidad de los procesos de significación en un mundo saturado de mensajes mediáticos que interpelan los circuitos
regionales de comunicación; la profunda desigualdad presente en las estructuras
globales de poder y dominación; y una presión gigantesca por internacionalizar
1. Agradezco a Jaime Arocha el honor de la invitación al seminario "La nación multicultural, el primer
decenio de la constitución incluyente" y a María Elvira Díaz por la ayuda con la transcripción de mi conferencia en Bogotá.
[47]
JOSÉ JORGE DE C A R V A L H O
los procesos de decisión que dicen respetar las vidas de todos nosotros; incluso,
la de los habitantes de nuestras comunidades más remotas. En este complejo
escenario es importante hacer notar que este seminario ocurre cuando cierto discurso arrogante sobre la globalización ya se muestra ingenuo, cuando no
anacrónico.
Roland Robertson, uno de los primeros en formular la idea actual de
globalización, señala que las constituciones de los países comenzaron a parecerse
cada vez entre sí durante el siglo XX [Robertson 1992 y 1996]. Sin embargo,
añadiría a esa relevante constatación que ello no es sólo una coincidencia o
resultado exclusivo y feliz de un intercambio libre de ideas y valores entre las
naciones -fenómeno que existe, en particular entre países que comparten una
misma región del planeta-, sino que es consecuencia también de la dominación
de las sociedades periféricas por el sistema mundial controlado por unos pocos
países, que imponen profundas transformaciones en las tradiciones culturales
del mundo. Para ilustrar dichas transformaciones -que constituye el tema de esta
reflexión- tomaré el caso de Brasil, en el cual una preocupación central es el
lugar que ocupa la cultura de origen africano en el contexto transnacional actual,
en el que ella aparece como un fetiche poderoso.
Pero quizás sería más crítico, en el mejor sentido de la palabra, enfatizar que
las que más se parecen son las reformas constitucionales surgidas en los países
periféricos, pues todas ellas están de hecho destinadas a obedecer la agenda única de la dominación impuesta al mundo por los países miembros del G-7,
liderados por el más poderoso de todos. Insisto: más que las Constituciones,
Brasil y Colombia se enfrentan hoy en día con la misma realidad de las reformas
constitucionales para facilitar la "apertura" de sus economías y el maquillaje de
la política de las diferencias, tema primordial que nos une en esta conferencia.
Cuando, en los años de 1980, se inició el proceso de reescribir la Constitución, la sociedad brasileña fue invitada a participar; o más bien, ella misma se
invitó a unirse al esfuerzo de los congresistas. Prácticamente toda la sociedad
civil organizada se movilizó como nunca en la historia del país, para que el derecho
a la diferencia y los derechos de la diferencia quedaran plasmados en el texto final,
que ciertamente avanzó en las reivindicaciones de los trabajadores, las mujeres, las
minorías sexuales, las tierras de los indios y los descendientes de negros cimarrones, etc. En los años de 1990, para reformar la Constitución, el gobierno de corte
neoliberal buscó dejar la sociedad civil por fuera del proceso, el cual se convirtió en
[48]
LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS; DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
un asunto casi exclusivo de políticos y economistas. Las consecuencias de esas
nuevas reformas para la sociedad y la cultura resultaron dramáticas porque han
involucrado, entre otros aspectos, decisiones sobre patentes de todas las plantas
medicinales existentes en nuestro territorio; los recursos naturales; las privatizaciones de las empresas estatales; los proyectos científicos y tecnológicos; la reforma
de la educación y de los sistemas de seguridad social; y, más próximo al tema de
esta reflexión, los incentivos fiscales en el orden de la cultura. Valga decir, que en
este cuadro de "reformas", la política para la cultura también se alteró porque, a
causa de la nueva intervención constitucional, la relación de la cultura con la
sociedad se volvió mucho más instrumental.
Es entonces en este contexto específico, de corte neoliberal, en el que los
órdenes simbólico, ético y estético experimentan las consecuencias de los llamados ajustes estructurales que estamos viviendo hasta ahora; y en el que las
tradiciones populares, rearticuladas en el interior del Estado-Nación, fueron revisadas a los ojos de la sociedad y finalmente reinsertadas en los grupos
comunitarios y las colectividades que las manejan.
En tanto que la Constitución de 1988 fue motivo de esperanza y hasta de
júbilo por parte de la sociedad, la última reforma de la Constitución ocasionó un
trauma en los ciudadanos. Si bien las poblaciones marginales -que conforman
millones de personas y que son periféricas en relación a esa modernización excluyente- mantenían una relación histórica de opresión con los poderes regionales,
por lo menos sabían, desde hace siglos, cómo lidiar con esas élites opresoras de
tipo abiertamente clientelista. Cada comunidad negra, indígena o mestiza había
establecido ya ciertos pactos -rituales y políticos- que les permitía por lo menos
manejar el poder regional y a sobrevivir a aquel orden injusto, logrando mantener una cierta perspectiva propia al menos en algunos ámbitos de la vida individual
y comunitaria.
La reforma del Estado, que se inició de modo sistemático con el gobierno de
Fernando Henrique Cardoso a partir de enero de 1995, implicó que esas comunidades tuvieran que empezar a dialogar con un número mucho mayor de agentes
políticos, económicos y sociales, además del poder regional ya conocido. Fundaciones estatales y privadas, ONG nacionales e internacionales, organizaciones
internacionales y mundiales, promotores comerciales relacionados con el turismo, movimientos ecologistas, todos ellos pasaron a interferir en el destino de las
comunidades productoras de cultura tradicional; complejizando enormemente
[49]
JOSÉ JORGE DE CARVALHO
el abanico de agentes con los cuales las comunidades tienen que "dialogar" y
negociar. Igualmente, con los funcionarios estatales quienes siempre se representaban como autónomos ante los ojos de esas poblaciones periféricas, pero
que ahora ya no lo son más porque a su vez son subalternos de agentes internacionales, ubicados en el Primer Mundo, que los dirigen y financian. El mal
entendido ocurre aún porque tenemos una referencia de tales funcionarios como
si ellos representaran a Estados todavía autónomos y soberanos, y se tratara de
concreciones del Estado-Nación occidental decimonónico.
La reforma de la Constitución, al propiciar un nuevo comercio con la cultura tradicional, abrió un nuevo imaginario que refleja un tipo nuevo de relación
comercial con las tradiciones y una nueva concepción de cultura como una fuente de esfuerzo netamente capitalista, que no es exactamente la manera como se la
veía antes. Ése sería el primer punto de transformación: cambios del espacio nacional como el lugar de interlocución simbólica entre las tradiciones y los
proyectos de modernización e internacionalización de la economía.
Así, la música tradicional, la religión, las artes en general, se tiñen ahora de
un nuevo valor afectado por el orden transnacional, y las colectividades nacionales p a s a n a mirar su p r o p i a cultura a p a r t i r del actual ( d e s ) o r d e n
político-económico transnacional de donde surge la distinción entre la tradición
como fetiche y la tradición como una diferencia fundadora. En principio, la tradición puede ser vista como una diferencia fundadora y en tal sentido es que puede
absorber - a pesar de las críticas justificadas- el discurso sobre el multiculturalismo, el cual podemos conceptualizar como una forma social y culturalmente
horizontal de presentar la diversidad. Sin embargo, conforme lo teoriza, entre
otros, Homi Bhabha, [1994], el multiculturalismo destinado a celebrar la diversidad es, al mismo tiempo, un mecanismo ideológico para contener la diversidad,
domesticar su radicalidad, su autonomía y sus impulsos. Esta es precisamente la
diferencia que establece Bhabha entre diversidad cultural y diferencia: la diferencia irrumpe siempre con una demanda de singularidad, de revisión de los
procesos estables, de repersonalización, actitudes frente a las cuales probablemente el mundo del multiculturalismo anodino o horizontalizante no está
preparado o interesado en enfrentar ese campo tenso, que sería, de hecho, el
campo de la diferencia [Bhabha 1994]. Así se observa, ahora, un cierto sentido
de extrañamiento de muchos agentes en relación a su propia cultura de origen.
Ello surge en la actualidad acompañado de una especie de perplejidad muy grande
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
sobre qué es la cultura tradicional, qué significa hoy, con qué ojos se mira, y qué
relación mantienen con ella, tanto los que la producen como los que sencillamente la consumen.
Revisemos entonces dos momentos clave para entender las culturas populares mencionadas: el momento de la diferencia fundadora y el momento del fetiche.
Para Brasil, el momento fundamental de la cultura tradicional como diferencia
fundadora surgió con el llamado "movimiento modernista" en los años veinte y
treinta, y con Mario de Andrade, su más importante teórico y formulador, todavía uno de los iconos del pensamiento sobre la Nación. Según mi propia síntesis
de las múltiples intervenciones creativas -aunque dispersas- de Mario de Andrade, su interés por llamar la atención sobre las formas tradicionales de canto y
baile, las cofradías, la música, la poesía popular, radica sobre todo en que esos
elementos culturales constituirían una especie de discurso oracular que debería
mantener el carácter misterioso e impenetrable de la palabra sagrada, en cuanto
un recurso último de expresividad y posibilidad de redireccionamiento de los
valores colectivos en momentos de crisis. Para que no fueran falseados y banalizados, deberían no sólo seguir siendo sagrados y oraculares, sino al mismo tiempo,
estar disponibles y abiertos a todas las clases y, además, señalar para toda la sociedad la posibilidad de la participación. Según esa concepción - q u e se puede
extraer de la obra de Mario de Andrade- habría un binomio, reserva y disponibilidad, dos polos del poder de la tradición cultural: la tradición tendría que ser
accesible y al mismo tiempo tendría que mantener una reserva de misterio .
De este modo, ese modelo modernista sería el de un Estado-Nación fuerte,
capaz de cuidar de sí mismo, de identificar sus fracturas y cementarlas con sus
propios recursos políticos, simbólicos y estéticos. Modelo que, además, reconocía que la Nación estaba desintegrada, no sólo socialmente, sino también racial,
étnica y regionalmente. A pesar de ello, se creía que los elementos necesarios
para su integración estaban intactos; que había una especie de autenticidad cultural que nadie ponía en duda, y lo que se cuestionaba era la distancia entre las
clases y la disparidad en el acceso a los bienes producidos por el país. Luego del
movimiento modernista, surgió un esfuerzo político por consolidar un EstadoNación llamado moderno, expresado por el populismo autoritario de la era de
2. He teorizado sobre esa relación modernista con la tradición, encarnada en la obra de Mario de
Andrade, en otro trabajo [Carvalho 2002].
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JÓSE JORGE DE C A R V A L H O
Getulio Vargas, considerado todavía el emblema de ese movimiento. Por ejemplo, en ese período, la capoeira -mezcla de arte marcial y baile de origen angolanop u d o finalmente dejar de ser mal vista y marginal, y pasó entonces a tener un
lugar de prestigio y de respeto en la Nación. Igual, el samba también salió del
gueto de las comunidades negras de la favelas de Rio de Janeiro y pasó a decir
algo a toda la Nación.
Fue en ese momento, con Vargas, que la cultura africana o afrobrasileña asumió una dignidad a los ojos de la Nación: pudo ser incluida en las escuelas y
pasó de ser marginada y deteriorada a ser respetada y hasta promovida para los
fines populistas de legitimación del régimen. Es así como en el espacio político
que empieza con Mario de Andrade y va hasta Vargas, la capoeira, el samba y el
carnaval entran en el imaginario de la Nación, pero también, en el que se sella
una especie de pacto que permite a clases populares participar pero que no cuestiona la desigualdad, ni tampoco cambia la estructura social. Es en este sentido
como se fue activado un mito de integración nacional - q u e fusionado a este pacto interclases demagógico y paternalista- con el cual era posible integrar a la
Nación sin promover una solución a su profundo conflicto de clases.
Por supuesto, esas tradiciones culturales ganaron otra dimensión allí, aun
con todas las contradicciones y con la continuidad del racismo. Aunque, obviamente, no se está defendiendo ese populismo autoritario, sí fue importante para
entender adonde estamos ahora. En aquél entonces, por lo menos se hablaba de
una cierta dignidad de la cultura brasileña y Mario de Andrade no se veía como
un subalterno. Él se construía como una persona con formación europea, pero
capaz de pensar en el espacio nacional e intentar resolver algunos de sus problemas específicos. Otro personaje importante de la época, que tuvo un papel
semejante al de Mario de Andrade, fue el compositor Heitor Villa-Lobos, quien
también estableció un pacto con las tradiciones culturales en un proyecto de
nacionalismo estético que presuponía la Nación como el espacio privilegiado de
interlocución simbólica.
El otro momento clave es el del cambio constitucional en los años de 1990,
que modifica también la manera cómo se ve la cultura desde del Estado; en particular a partir de la política de incentivos fiscales para apoyar la cultura tradicional.
Dicha política significa tomar la cultura más como un tipo de mercancía en un
nuevo mercado financiero mucho más osado y voraz, y que necesita expandirse
a una velocidad sin precedentes.
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
Son entonces esas condiciones del mercado las que de algún modo, en el
campo de la cultura, plantean un dilema para todos los que trabajan en ella, aún
en los puntos más remotos del país. Los grupos que mantienen sus tradiciones
rituales y sagradas más preservadas y más resistentes, ahora tienen que relacionarse con agentes culturales que se aproximan a ellos queriendo hacer videos,
programas para la televisión, llevarlos para conciertos en Europa, etc. Muchas de
esas personas de las comunidades afrobrasileñas, que ni siquiera conocen la capital de su estado, de repente son llevados a presentarse en Nueva York, o Berlín.
Ésta es una situación nueva, muy extraña y difícil para quienes no han tenido una
información suficiente sobre porqué el mundo se transformó con tal velocidad y
adquirió tal complejidad y que, además, se mueve ahora con tanta impaciencia otra característica básica de nuestro estilo contemporáneo de vida-. Es decir,
colectividades que vivían casi como herederos de la longue durée de Braudel son
forzadas, de un momento para otro, a participar de la política de la velocidad
teorizada por Paul Virilio. Lo que quiero decir es que junto con la reforma constitucional viene un cambio del imaginario; y entonces cada uno de los ciudadanos
pasa también a mirar su realidad con esa especie de nuevo código que funciona
como una anamorfosis, en el sentido lacaniano del término: una perspectiva oblicua que se sobrepone al horizonte axiológico conocido y que tiñe, de una manera
perturbadora y ambivalente, todo lo que antes se hacía y entendía. Ésto parece
seguir igual, pero ahora es mirado de una manera opaca, borrosa y difícil de entender. Acá se introduce, pienso, el problema del fetichismo de la cultura, del
cual quiero dar algunos ejemplos y señalar algunos de sus problemas.
Un mito básico en la conceptualización sobre la cultura popular consiste en
que la comunidad es capaz de controlar la difusión de algunos de sus símbolos.
Desde luego, es muy importante que siempre exista un control ritual de sus canciones, sus danzas, sus objetos artesanaies, etc. Esa idea crea una dignidad,
garantiza la vigencia de un misterio de que la comunidad proyecta - d e la historia
hacia el presente- sus límites de expansión. Así, la comunidad negocia o no la
difusión de algunos símbolos y determina, por ejemplo, que por esa puerta no se
puede entrar; que no se puede fotografiar determinadas cosas; que determinado
objeto no puede salir de su lugar; que cierta canción no puede ser cantada fuera
3. Sobre la negociación y lo innegociable en las tradiciones afroamericanas, he presentado mi posic
en otro trabajo [Carvalho 2002].
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JOSÉ JORGE DE C A R V A L H O
de su contexto, etc. Pero la dificultad ahora radica en cómo las comunidades
pueden mantener el control ritual sobre su producción simbólica - o por lo menos sobre parte de ella- frente a la impaciencia del consumidor de lo exótico. De
otro lado, uno de los postulados centrales de la cultura del consumidor del Primer Mundo enfatiza exactamente lo opuesto: todos los símbolos pueden y deben
circular por donde se quiera; y más aún: con claves múltiples de inteligibilidad.
Como en la utopía multiculturalista de la CNN o de Benneton, todo puede ser
mostrado en todos los idiomas; y las versiones occidentalizadas de las historias
del mundo son leídas con todos los acentos lingüísticos posibles. En fin, es la
presión actual del mercado consumidor de bienes simbólicos la que señala los
límites de ese ideal de control por parte de las comunidades; a partir de lo cual
hay dos actitudes que se pueden tomar y que serían una especie de metáfora de
las dos posiciones ya clásicas teorizadas por Umberto Eco: la de los apocalípticos y la de los integrados .
Una concepción, más integrada y optimista, defiende la búsqueda de los
límites de la posibilidad de negociar la pérdida del control. En realidad, la teoría
ahora ya no es más cómo es posible controlar, sino cómo se negocia la pérdida
del control, porque da como inevitable que las comunidades definitivamente
perderán el control sobre sus producciones rituales, culturales y simbólicas. Podemos pensar en varios autores, como Néstor García Canclini, Jesús Martín
Barbero, Renato Ortiz, Octavio lanni, que defienden la positividad del hibridismo cultural en las globalizaciones imaginadas y proponen negociar la pérdida de
control y transformarlo en un beneficio para la misma comunidad. Evidentemente,
parece más alentador y menos angustiante poner positividad en esa capacidad
de negociar, o de lo contrario nos podemos agobiar por la desesperanza. Sin
embargo, frente a la intensificación de las estructuras actuales de dominación y
de concentración de poder a que estamos sometidos en América Latina por parte de los países más ricos, Néstor García Canclini ha enfatizado recientemente el
alto precio que nuestros países han pagado por someterse acríticamente al modelo dominante de globalización y neoliberalismo: "los países latinoamericanos,
desde que abrieron sus economías al llamado libre comercio, perdieron centena-
4. Me parece más conveniente, para bajar la disonancia cognitiva frente a la situación de descalabro
mundial en que nos toca vivir, asumir alguna variante de la posición integrada. La posición apocalíptica ha
sido utilizada hoy día, con mucha frecuencia, casi como una caregoría de acusación.
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
res de editoriales, producen menos discos y menos películas, y empobrecieron
sus presupuestos culturales y científicos" [García 2002:17].
EL F E T I C H E T R A N S N A C I O N A L Y LA CAN1BALIZACION
DE LA CULTURA
La pregunta es entonces: ¿De dónde surgió ese fetiche de las culturas tradicionales? ¿Porqué se expandió tanto, en tan poco tiempo, una categoría estética tan
vacía como la de World Music? ¿Porqué de repente, en los años ochenta, no fue
suficiente para los occidentales consumir la música occidental? ¿Porqué necesitaron buscar expresiones como la voz partida del Tibet, la voz de armónicos de
Mongolia, el didjeridu de los aborígenes australianos, entre otras tantas expresiones a su parecer exóticas y distantes? Conocemos el mecanismo general del
deseo, pero nos falta entender el modo como la cathexis específica de los habitantes de los países ricos del Norte es proyectada con intensidad sobre las
expresiones culturales de las naciones y etnias del Sur del mundo. Para responder, aunque parcialmente, a esas preguntas, ofrezco a continuación una breve
síntesis de una teoría del fetiche adaptada a la situación presente .
El fetiche contemporáneo surge con la expansión ilimitada de las mercancías hacia al campo de lo exclusivamente simbólico, al campo de lo radicalmente
inmaterial. Y ese fetiche, que también en nuestras barriadas populares tiene relación con la World Music o con la misma música tradicional de nuestros países,
surge primero en el discurso dominante, pues el fetichismo de las culturas populares en nuestros países es una derivación, o mejor, es un reflejo del fetichismo
construido en los países centrales. Y ese fetichismo de la mercancía cultural da
una nueva "vuelta de tuerca", una inversión, un segundo pliegue en el concepto
marxista del fetichismo de las mercancías. Para Marx, ese fetichismo sería de la
mercancía en cuanto objeto material, concreto, sencillamente porque él no pudo
imaginar nuestro mundo actual, el de la hiper-realidad, del simulacro, de la virtualidad, de la indenendización absoluta del obieto simbólico, foco de deseo, con
relación al objeto material, significante que impone -con su inercia constitutiva-
5. He desarrollado esa teoría en otro trabajo [Carvalho 2001], a partir de las ideas de Marx [1983],
Pietz [1993], Derrida [1994] y Zizek [1994], entre otros.
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JOSÉ JORGE DE C A R V A L H O
una lentitud estratégica en la cadena metonímica de la sustitución que genera
simultáneamente el desecho y la novedad en la pulsión consumidora. Para decirlo de otro modo: lo que estaba enjuego era una inconsciencia (estratégica para el
sujeto) que evitaba enfrentarse con el problema de la explotación de la plusvalía
(que incluía también la explotación de si mismo como generador de plusvalía
para el capitalista). Habría la inconsciencia de que la relación, completamente
arbitraria entre los objetos intercambiados, sería de hecho una relación social.
Sin embargo, sostengo que el fetiche actual del consumo cultural interclases
funciona con la ilusión opuesta a ese principio capitalista decimonónico. Antes del argumento, una ilustración.
Un buen ejemplo de esa nueva dimensión del fetiche puede ser visto en la
portada de un volumen de 1990 de la revista del proyecto antropológico llamado
Cultural Survival: un grupo de turistas norteamericanos y europeos en círculo,
cada uno cargando un gran palo de bambú, participan de un ritual funeral de los
Toraja, en la isla de Sulawesi, en Indonesia . ¿Quieres participar de un ritual
funerario lleno de danzas y esculturas, en una isla remota de un archipiélago
oceánico, en un país exótico donde todavía se habla centenares de lenguas distintas? Hay miles de personas de Alemania, Estados Unidos, Inglaterra, Canadá,
que pagan buen dinero para participar en esos rituales espectaculares de los grupos étnicos, no solamente de Sulawesi, sino también de Bali, Nueva Guinea y
demás regiones "remotas" del planeta (en relación al Occidente, por supuesto).
Esto es un gran ejemplo de lo que muchos críticos llaman "canibalismo cultural". La portada de esa revista ilustra muy bien cómo los occidentales andan con
esa ropa en medio de las selvas del Tercer Mundo. Son rubios, de ojos azules, en
evidente contraste con la piel oscura -ya fijado previamente por Holywood en
unajerarquía de colores de piel y otros rasgos fenotípicos secundarios- en que el
blanco rubio (y rico) es invariablemente el protagonista del bien. Muchos de
esos turistas trabajan para corporaciones multinacionales, como la Microsoft, y
por quince días van a algún lugar remoto a observar cómo viven los primitivos,
para después volver a trabajar para Bill Gates, de nuevo 16 horas por día -menos
que eso él no acepta, porque si dedican un poco menos de tiempo a la producción, pueden ser dimitidos casi sumariamente-. Para aguantar un régimen de
trabajo de ese tipo (lo cual, como insiste Noam Chomsky, ha retrocedido a los
6. Véase el texto de Kathleen Adams [1990] sobre el turismo en Tana Toraja .
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
patrones de explotación de la clase obrera vigentes en 1830), fantasean una "salvajería" en Indonesia, Nueva Guinea o el Amazonas por dos semanas, que es lo
que les queda de vacaciones anuales.
Esa imagen de gringos participando de un falso ritual funerario fake en Sulawesi puede ser considerada una hipérbole apta de lo que ocurre mucho más
sutilmente con el consumo cultural, que incorpora ya algo de lo que Freud denominó de unheimliche (lo extrañamente familiar): parece normal y no es normal;
parece obvio y no es obvio; en fin, una especie de relación "espectral" con la
cultura humana ajena. En el caso de Tana Toraja, esa relación es literalmente
espectral, porque el gobierno indonesio obligó a los nativos a aceptar que las
empresas de turismo les contraten funerales sin que haya muertos y así puedan
exhibir para los gringos, en cualquiera día que les venga bien, sus tradiciones de
duelo al precio de algunos dólares. Por supuesto, Indonesia no necesita matar
Torajas para que lloren sus muertos fuera de contexto: sencillamente decretaron
el área de Tana Toraja como "zona libre de tradición", y los nativos son de hecho
forzados a mezclar sus bailes de "humo ascendiente" (dedicados a los vivos) con
los bailes de "humo descendiente" (que deberían ser reservados a los muertos),
en un abierto y auto-destructivo irrespeto a sus ancestros y tradiciones. Esa espectralidad mutuamente contaminada de gringos y nativos, rubios y morenos,
ricos y pobres, "civilizados" y "primitivos", científicos y supersticiosos, individ u a l i z a d o s y a n o n i m i z a d o s , a c r e e d o r e s y d e u d o r e s de los p r é s t a m o s
internacionales, es real en la medida en que se puede teatralizar como si uno
fuera el otro; y es irreal porque se sabe que todo no pasa de ser una ilusión encargada, impuesta y pagada. En esa imagen de occidentales bailando para falsos
muertos indonesios, la "espectralidad" del nuevo fetichismo cultural aparece en
su máxima expresión: los nativos de Sulawesi pasan a ser extraños ante ellos
mismos y los occidentales, que posan de falsos nativos, también son extraños en
su propia condición de occidentales.
Parafraseando a Baudrillard, algo opera en esa realidad del consumo de la
vida ajena (consumo que es obviamente unidireccional) que de repente los occidentales adquieren una apariencia de hiper-occidentales y los nativos, de
hiper-nativos. Sin embargo, el mundo como un teatro absurdo, inasible, es atrapado por un principio de realidad mucho más concreto y palpable: el paquete
turístico, que pone reglas, comienzo y fin a esa teatralidad fetichizadora de la
"comunión con la naturaleza". Sin embargo, dada la geopolítica inescapable de
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JOSÉ JORGE DE C A R V A L H O
desigualdad que circunda ese fenómeno, los occidentales siguen occidentales y
los nativos, nativos. La hiper-realidad es solamente una metáfora apta que nos
ayuda a aclarar la obviedad de la diferencia de poder que estimula esas aventuras
controladas para combatir al tedium vitae en las sociedades contemporáneas opulentas que retienen de modo egoísta el 90 por ciento de la riqueza de todo el
mundo.
Así pues, este es el tipo de fenómeno que llamo "fetichismo cultural interclases", el cual trabaja con la ilusión opuesta al fetichismo de Marx en relación
con la mercancía concreta. Es el rico del Primer Mundo quien fantasea que su
relación con la tradición cultural del subalterno es sólo una relación social, es
decir, una relación de persona a persona. El fetichismo como desplazamiento
llega ser exactamente lo opuesto de la mercancía industrial. Antes, en los días de
Marx, había que apropiarse de los objetos, los cuales eran fetichísticamente imaginados como si apenas tuvieran relaciones entre sí y como si esas relaciones no
fueran relaciones entre personas. Ahora, se va a bailar con las personas de Indonesia con el fetichismo de que esa relación es solamente con las personas y no las
personas en cuanto mercancía; desplazando la noción de lo que era la materia en
cuanto producto y la relación social que lo genera. En el mundo del canibalismo
cultural, la relación social es la materia misma a ser fetichizada. Esa relación social es evidentemente fantasiosa, porque el nativo puede falsearla de mil maneras.
Puede dramatizar, ironizar, disfrazar, hacer de sí mismo una caricatura con consecuencias trágicas o cómicas, como si fuera una relación entre personas y no una
expropiación (también material) de esas personas. Lo mismo que los dueños del
capital, como Bill Gates, hacen con sus trabajadores, éstos -en la condición de
turistas caníbales- lo van a hacer también con los miembros de una etnia de Indonesia o con una comunidad del Caribe. Es decir, van a ponerlos a trabajar, en un
régimen ideológico tan convincente que pueden hacer de cuenta que están, empleado y patrón, en una relación de igualdad de intereses rituales, bailando juntos
como el empleado de la Microsoft que entrega toda su energía vital a la corporación, creyendo "crecer" junto con su lucro, mientras la corporación puede
despedirlo, sin ninguna piedad, a la menor señal de crisis de su capital.
De nuevo la pregunta: ¿De dónde viene ese fetichismo? ¿Y porqué apareció en
el Primer Mundo justamente en los años 70 y 80 del siglo pasado? Me parece muy
importante enfatizar que en los años de 1950 y 1960 a nadie le importaba la voz de
armónicos de los pastores de Mongolia, o la voz partida de los monjes budistas del
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
Tibet. Hay un momento determinado en que esas expresiones estéticas distantes
pasan a convertirse en un objeto de deseo y consumo. ¿Porqué? Una de las razones,
me parece, sería, para recomponer a través del mecanismo de sustitución -lo cual es
central en la lógica del fetiche- la carencia, la falta de diversidad cultural activa en su
sociedad; lo que he llamado en otro texto, de simultaneidad de presencias. [Carvalho, 1996a]. Porque justo las sociedades que más teorizan la diversidad cultural y el
multiculturalismo como Estados Unidos, Alemania, Inglaterra y Canadá, son las sociedades que más manifiestan esa carencia. Otra razón complementaria sería la
compulsión hacia la horizontalidad: para esas sociedades profundamente secularizadas, construidas hace dos siglos bajo el signo del desencantamiento del mundo,
ninguna experiencia ajena de verticalidad espiritual y estética es tolerable y debe ser
"fagocitada" con el arma del consumo y el entretenimiento para acomodarse a un
plan de horizontalidad que sea conmensurable y, en seguida, controlado e instrumentalizado. Esa compulsión es accionada a través del mecanismo psico-simbólico
de la exotización fetichizada.
Los proyectos de canibalización estetizada aparecen, de ese modo, para reponer, en forma de fetiche, esa ilusión de una comunicación inter-racial,
inter-étnica, inter-clases, de la comunicación ritualizada, de la relación con lo
sagrado, de la relación con lo que se cree misterioso, con lo mágico, lo prístino,
lo cristalino, lo que se cree que es (todavía) puro. Por ejemplo, a quienes les gusta
el cantante Sting, hay una imagen emblemática de él al lado de un indio brasileño, Raoni, del Parque Nacional del Xingú cuando en los años ochenta del siglo
pasado, hicieron shows y viajes internacionales, simbólicos de las relaciones fantasiadas entre el Norte y el Sur en la supuesta "defensa" de la selva amazónica.
Obviamente, esa relación se rompió cuando las ONG internacionales del Primer
Mundo abandonaron su discurso tercermundista y expusieron abiertamente su
adhesión a la geopolítica de los países ricos. La relación fugaz y midiática StingRaoni se construyó como una especie de metonimia del europeo que puede
establecer una relación con los indios, con los seres humanos más "primitivos" y
más "auténticos" del mundo, y cuya naturaleza posiblemente está construida quizá de un modo alegórico- en el interior de una lógica que incluye los bienes
simbólicos como parte de los flujos de capital . Lo significativo de esa relación
7. Discutí con más detalle esa relación en otro trabajo sobre la estructura del consumo [Carvalho
2000]; sobre la retórica engañosa de las ONG ecologistas internacionales, ver el excelente ensayo crítico y
actual de Robert Kurtz [2002].
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JÓSE JORGE DE C A R V A L H O
fue que Raoní apareció en los niega-shows de Sting, añadiendo con el exotismo
de su inmenso disco en el labio inferior, un brillo extra a la fantasmagoría de tipo
wagneriano de esos espectáculos.
Sé muy bien que se trata de un tema muy complejo y no quiero dar una
respuesta fácil, panfletaria o caricaturesca de ello, porque es necesario respetar la
estructura de afecto de las personas en su calidad de individuos, la cual seguramente es verdadera. No quiero decir que las personas que vayan a consumir danzas
y culturas de otros lugares del mundo no se abran al afecto; por supuesto hay
también una relación afectiva presente en esa relación canibalizadora. Ni pienso
tampoco que los afectos sean alienados, pero sí creo que hay una dimensión de
esa practica de consumo cultural que es del orden de la alienación o, de otra
manera, del orden del bloqueo cognitivo estructural. Lo que se espera es que un
cambio en la conciencia de nuestra posición en el mundo conduzca a que establezcamos otros afectos que no siempre sean impulsados por la impersonalización
de una comunión fabricada por una mercantilización abierta de la alteridad simbólica y estética.
Apartándome un poco de esta discusión, el caso de las telenovelas es típico
de ese dilema entre la identificación afectiva y la canibalización alienada: si digo
que las telenovelas no me gustan, entonces alguien se ofende porque le gustan.
Pero si uno problematiza las telenovelas, no quiere decir que esté ofendiendo
personalmente a cada uno de quienes les gusta mirarlas, ese es un derecho de las
personas. Son dos planos de discusión que aparecen en muchos debates y muchas veces de un modo poco claro y empobrecedor desde el punto de vista
conceptual. Respetar la autenticidad afectiva individual no implica renunciar a
criticar el sistema que limita el patrón de identificaciones posibles, en el intento
(logrado o no) de generar afectos previsibles y programados.
En síntesis, las personas de los países centrales compensan su falta simbólica propia mediante el consumo de mercancías culturales de otras sociedades y
las ven como suyas basadas en un valor muy suyo, cual sea, el valor del consumo
como algo del orden del derecho individual, inalienable. No es por nada que los
países que promueven y que se inventaron esa fórmula del consumismo cultural
exótico de la llamada world music y world culture, son países donde el valor del
consumo es hipertrofiado y generalizado socialmente. Claro que consumir mercancías manufacturadas (materiales o inmateriales), según principios de la
impersonalidad capitalista, es algo particularmente auténtico para un norteame[60]
LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
ricano, un francés, o un alemán: durante los últimos 150 años ha sido esencial al
modo de vida en esos países. Por eso creo que el problema no está en la inautenticidad del consumo, sino más bien en la compleja relación que construyen los
afectos: caníbal-carente-de-cultura^wr canibalizado-con-cultura-exótica (relación
que es también cultural, evidentemente). Es más, hay que entrar en la naturaleza
de esa relación afectiva sin olvidar que la misma estructura del consumo cultural
de lo ajeno, de lo exótico, también se manifiesta en la ámbito nacional, en cuyo
caso regreso al tema brasileño.
EL C O N G A D O , LA J U R E M A Y LA E X P R O P I A C I Ó N
DE LA M Ú S I C A T R A D I C I O N A L AFROBRASILEÑA
Las reformas neoliberales de la Constitución del Brasil que tuvieron lugar en el
decenio de 1990, crearon estímulos para que las empresas pudieran venderles a
los brasileños su misma cultura tradicional, en forma de consumo. Así como el
funcionario de la Microsoft viaja a Indonesia para hacerse nativo durante dos
semanas, de la misma manera el consumidor de Sao Paulo puede ir al carnaval de
Bahía o Rio de Janeiro, con la misma lógica de participación y con el mismo
extrañamiento de clases y de otros medios que los separa totalmente. Más aún,
en este mundo neoliberal se supone que esos espacios de consumo fetichista son
una manera de cementar las fracturas de la Nación. No obstante que allí confluyen
profundas diferencias étnicas y raciales, los problemas del racismo persisten y la
desigualdad social continúa sin resolverse. Así, la Constitución reformada dice
que mediante el mercado y las inversiones financieras de nuevo nosotros vamos
a cementar la Nación -ya no desde adentro, a partir de los diálogos, sino por
medio dei consumo-. Es decir, vamos a financiar más ei carnaval, y mientras más
lo hagamos, más consumiremos y así curaremos nuestra fragmentación
desintegradora.
Ese modelo es muy poderoso y genera, evidentemente, una pedagogía particular: induce a las personas a cambiar su estructura de afectos. Así, ellas también
pasan a ejercitar una especie de deseo y de voracidad que antes no tenían. Prácticas culturales que antes serían ajenas a los gustos de un ciudadano metropolitano,
de Rio de Janeiro o Sao Paulo, son ahora interesantes como objeto de consumo.
Como un alemán o un norteamericano hoy se desplaza a canibalizar la cultura de
[61]
JOSÉ JORGE DE C A R V A L H O
Cuba, Perú o Indonesia, también un miembro de la clase media blanca brasileña,
que hace quince años estaba contento con su cultura local, ahora necesita ir al
candomblé, o a los demás rituales afros, entre otras tantas tradiciones culturales
de la Nación que no calificaban como fetiche de pertenencia a la modernidad. En
resumen, es el fetichismo del Primer Mundo que se traslada estructuralmente a
nuestra realidad del Tercer Mundo.
Los congados son cofradías católicas con tradiciones musicales muy ricas,
que serían quizá comparables a las del candomblé (que es nuestro equivalente a
la Santería de Cuba y el vudú de Haití) y que significan otro capital cultural poderoso de identidad negra en el Brasil. Mientras el candomblé es universal, el
congado es un espacio social netamente negro, de ahí su propio nombre, Congo,
que "invoca" inmediatamente el legado de África en el Brasil.
El candomblé se ha preservado más de esa voracidad cultural contemporánea debido a características específicas de su estética musical y también porque
las canciones son cantadas en idiomas remotos para el público consumidor de
música popular, como el yoruba, el fon, el kikongo y el kimbundu, razón por la
cual se dificulta la expropiación y hasta la identificación más directa, exigida en
la audición de la música comercial. El candomblé es un cristal estético que no se
rompe fácilmente frente a la dinámica de hibridismos de la música popular. Aunque se hayan introducido algunos elementos emblemáticos del candomblé -más
que todo en la forma de iconos de pertenencia- hay una resistencia que es propia
del carácter iniciático de las religiones tradicionales afrobrasileñas.
Por su parte, el congado mantiene, de un modo hasta cierto punto involuntario, una puerta de acceso a la música popular comercial que está, al mismo
tiempo, abierta y cerrada. En el congado se canta en portugués, y la lengua portuguesa tiene una utilización totalmente iniciática en esa tradición: se puede cantar
en un portugués común, pero lo que importa no es el sentido literal o convencional del texto, sino su sentido esotérico y secreto. Por ejemplo, hay una canción
de congado muy sencilla que dice:
Zum, zum, zum,
lá no meio do m a r
(sun sun sun,
allá en el medio del mar)
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
Zum zum zum es la onomatopeya, quizá, del viento en alta mar y a primera
vista no hay nada difícil en el texto. Quizá tan sólo pueda ser una imagen del
movimiento del baile, como si el cuerpo del participante oscilara para un lado y
luego para el otro. Por mucho tiempo a nadie fuera de la cofradía le importaba el
repertorio del congado, y de todos modos para la gente blanca no tenía ningún
sentido. El que alguien cantara esa canción en público no le decía nada porque
para ellos escuchar esos sonidos era como mirar un paisaje sin interés. Más aún,
los blancos de clase media que no tenían ningún vínculo personal con los practicantes del congado, seguramente lo abominaban por ser cosas de negros y el
racismo en Brasil es muy fuerte. Sin embargo, para el congado esa canción sí
tiene un sentido profundo puesto que se refiere a un momento crucial de la historia de la esclavitud, cual es, la travesía del océano: ¡Está en medio del mar!
Si se profundiza en el significado del congado, el texto sintetiza uno de los
mitos creadores de esa tradición, en la que se celebra el pacto que estableció la
Virgen del Rosario con los negros esclavos. Según la tradición de los congados, la
Virgen, traída al Brasil por los portugueses, huyó del altar de la iglesia y se quedó
en medio del océano Atlántico. Todos intentaron entonces convencerla de regresar
a tierra. Primero fueron a la playa los miembros de una de las guardias de los congos llamada de "marineros", que representan los blancos. Los marineros tocaron
sus flautas y sus guitarras, pero la Virgen no se conmovió. Después vinieron los
miembros de la guardia llamada "catopés", que representa a los indios. Ellos tocaron sus maracas, sus calabazas, bailaron con sus ropas de pluma y la Virgen
"balanzó": tembló en su resolución de irse y llegó hasta cerca de la playa, pero
luego regresó al medio del océano. Entonces llegaron los negros, que ni siquiera
tenían instrumentos musicales, de lo pobres que eran, e hicieron ritmos con sus
latitas y palos. La Virgen se apiadó de ellos y aceptó volver y quedarse en tierra
firme. En esta versión dei mito dei congado, Brasil es católico, no por la intención
"civilizatoria" de los portugueses (que de hecho fallaron en su proyecto), sino por
la intervención piadosa de los negros que fueron capaces de reconstruir el pacto
nacional con su arte sencillo y eficaz. En el mito del regreso de la Virgen, la redención nacional se dio a través del lensruaie sagrado de los neeros. lo oue les nermite
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leer su catolicismo como la versión dominante, en oposición al fracaso de la romanización, la cual fue siempre cómplice de la esclavitud .
8. Para una etnografía detallada del congado en Minas Gerais, ver el bello libro de Leda Martins
[1997].
[63]
JOSÉ JORGE DE C A R V A L H O
Los congados, antes desconocidos a los ojos de estas lógicas fetichistas, empiezan a ser descubiertos por los buscadores de la world music y, de repente,
alguien graba esa canción y la divulga como música popular comercial. Ello es
muy fácil de hacer: los congados cantan por las calles en sus fiestas por lo que no
es difícil memorizar sus canciones - q u e son siempre cortas y casi todas en portugués- y por tanto expuestas a su reproducción por parte de extraños. El problema
ahora es que los Congados no saben qué va a pasar con su repertorio y es por ello
que se sienten ofendidos cuando les graban sus canciones, porque ellas comportan un poder en el espacio interno del congado: como en toda estructura iniciática,
su significado va siendo revelado por el líder a los miembros según criterios de
jerarquía propios del grupo. Obviamente, su exposición arbitraria perturba ese
juego sutil entre revelación y ocultamiento, entre estética y espiritualidad o, si se
quiere, entre el don y el contra-don.
Resulta entonces que después de trescientos años de fijar un conjunto de
símbolos y un mito estructurante, que hace parte del imaginario cultural de millones de p e r s o n a s , ese universo s i m b ó l i c o se vuelve v u l n e r a b l e a la
comercialización, no siempre consciente o controlada. La cultura ahora es una
mercancía, una fuente de especulación financiera que, como en la lógica de la
bolsa de valores, puede subir y bajar de precio según hoy pueda fascinar y mañana ser olvidada. Así como el "orientalismo" en la música popular vio su apogeo y
su declive en la era de los Beatles, ahora es el "africanismo" el que se constituye
en el centro del consumo musical occidental.
Hay un fuerte circuito de artistas del Tercer Mundo, sobre todo de África y
América Latina, que ya empiezan a ver su propio espacio nacional como un territorio familiar que ahora ya es extraño. Después de absorber la actitud de un David
Byrne, Peter Gabriel, Sting, Paul Simón, llegan a desear capturar su repertorio
local y recuperar su música tradicional como exótica, y ello representa, para algunos de los grupos guardianes de esas tradiciones, una crisis simbólica profunda,
que los lleva también a experimentar la misma sensación del unheimliche, ya que
esos artistas de fama internacional son también (o son y fueron, en un doble
vínculo doloroso para aquellos que los conocieron antes de la gran fama) como
ellos, en origen -regional, étnico, o racial- paideuma estético y simbólico.
Los dilemas éticos, estéticos, políticos, económicos de esa situación son muy
complejos. La lógica con que opera el sistema internacional de la música popular, no es la misma lógica de una tradición de personas que están viviendo en una
[64]
LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
misma comunidad toda la vida. Los músicos que pertenecen al "sistema mundial
de la música", para parafrasear a Wallerstein, no pueden tener ni la calma ni el
tiempo necesario para introyectar sentidos densos y cambios estéticos dependientes de múltiples factores externos a los deseos de identificación del consumidor,
tales como ocasiones rituales, valores de identidad, ciclos vitales y sociales, interferencias de los mitos, etcétera.
Aquí se puede detectar todo un desplazamiento y una relocalización oportuna, de las nociones de autenticidad, de lo propio y lo ajeno. Los choques
ético-estéticos se desarrollan a veces en forma de ofensa, otras veces en forma de
verdaderas crisis simbólicas, porque las comunidades de origen de los géneros
expropiados también se dividen. Una parte de la comunidad suele estar de acuerdo (la parte integrada) y ve en la divulgación de su repertorio un modo de negociar
una entrada a un mundo más amplio, que los absorba y les traiga beneficios:
dejemos que grabe, así la gente de afuera va a respetar más nuestra tradición y
ella podrá crecer. Esta es una posibilidad de entrar en ese mercado tipo Nasdaq
de la cultura: donde se lee "nuevas tecnologías", léase símbolos exóticos. Sin
embargo, nadie sabe muy bien bajo qué condiciones se sale de esa volátil bolsa
de valores de los símbolos culturales: pueden volverse también desechables, irrelevantes, olvidados justamente cuando aprendieron a desear la fama. Ese miedo,
del salto en el vacío, hace que otra parte de la comunidad rechace las negociaciones y se cierre en una actitud sufrida y defensiva; y, lo que es peor, no encuentre
un foro adecuado para expresar sus angustias, precisamente porque el Estado
está retirando las reglamentaciones sobre patrimonio y explotación comercial de
los bienes culturales.
Hablé del congado por tratarse de un caso evidente de la fragilidad de las
tradiciones frente a la voracidad del capital, cuando el Estado retira sus responsabilidades: las canciones, tenidas como "anónimas", son cantadas en las calles y
cualquiera puede capturarlas y hacer uso comercial de ellas, sin pedir permiso o
pagar derechos de autor. Los congados son, en ese sentido, emblemáticos de la
desprotección -pecho abierto y hospitalidad irrestricta- y del desapego de los
bienes de valor que tanto caracterizan a las comunidades indígenas y de origen
africano en América Latina y el Caribe, que justamente por esa entrega y exposición de sus bienes estéticos, son clasificadas p o r los académicos como
"pre-modernas" o "pre- capitalistas", adjetivos en que el prefijo "pre" adquiere
claramente un tono peyorativo. Ser "moderno" es explotar la industria del turis[66]
JOSÉ JORGE DE C A R V A L H O
mo y vender todo lo suyo a los turistas; ser "pre-moderno" es salir a la calle y
cantar gratis su repertorio para quien quiera oír y grabar. En el caso del repertorio del congado, entonces, está dramatizada la debilidad y desinterés del Estado
por proteger el patrimonio cultural inmaterial de la Nación -representada por
uno de sus segmentos de larga duración- de la rapiña contemporánea de las disqueras transnacionales.
Me gustaría ilustrar en seguida lo dicho con otro ejemplo musical -ahora ya
no expuesto en la calle- que pertenece a un repertorio sagrado y que está confinado a los templos de las religiones afro-brasileñas de tipo sincrético y por tanto,
lejos de su exposición en espacios públicos. He aquí una bella y sencilla canción
de yurema y umbanda, dedicada al espíritu de un indio (el Caboclo Pedra Negra). Presento el texto a partir de la versión que grabé en un templo de Recife, en
el Nordeste de Brasil.
Pedrinha, miudinha
deAruanda
lajeiro tao grande
tao longe de A m a n d a
(Piedrita chiquitita
de Amanda,
risco tan grande
tan lejos de Amanda)
Aruanda es un lugar mítico que es también, literal e históricamente, el puerto
africano de San Pablo de Luanda, en Angola, de donde embarcaban muchos de
los esclavos que eran traídos al Brasil. Esa Luanda histórica fue transformada acá
en un espacio celeste, en el reino encantado donde viven los dioses de la yurema.
La piedrita está cerca de Aruanda; mientras el risco, la piedra grande, se encuentra lejos de Aruanda. Aquí se celebra el poder de lo pequeño, de lo mínimo. Lo
que está cerca de la Aruanda Celeste, está cerca de lo sagrado, cerca del hogar, de
la fuente del poder, del misterio; y lo grande, lo monumental, que impresiona
externamente, está lejos del espíritu .
9. He analizado con más detalle esa canción en un ensayo reciente [Carvalho 2001:136-137].
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS; DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
Esta canción siguió el ciclo casi completo de la fetichización del repertorio
sagrado afro-brasileño contemporáneo. Primero, es cantada en el circuito religioso propio, tradicional, de los templos de yurema, candomblé de Caboclo y
umbanda en varias partes del país. Luego, fue grabada por investigadores, en el
estado de Rio de Janeiro, y editada en un pequeño disco, de circulación para las
escuelas, por el entonces Instituto Nacional de Folklore en los años de 1960, bajo
el género de samba de Caboclo. Luego, en la misma época, apareció en un long
play grabado por un "pai de santo" famoso, llamado Joaozinho da Goméia, con
cantos del repertorio de su tradición de candomblé de Angola. Al circuito de los
agentes del disco siguió el circuito oral de transmisión, porque los discos de música de candomblé no son trasmitidos en las radios comerciales. Por último, hace
dos años, esa canción fue grabada nuevamente por un grupo musical comercial,
que participa del circuito de la world music y la cantan en shows en Brasil y Europa.
Con esa última grabación, la canción entra definitivamente en la industria de
lo exótico sonoro, quizá todavía de un modo aún más radical que el canto de
congado. Primero, porque salió del circuito secreto del templo para los shows y
la ejecución comercial en las radios. Segundo, porque la misma grabación fue
producida como un meta-comentario a la industria del fetiche, en el sentido estricto del espectro que no abandona el lugar del crimen: los músicos grabaron
una ejecución de la canción con las mujeres que la cantan en su contexto religioso y luego mezclaron las voces de ellas con sus propias voces, que aparecen
obviamente en primer plano. El ritmo de los tambores también fue transformado
y otros ajustes vocales antifonales fueron debidamente adaptados a un patrón
estético comercial. La grabación final es un palimpsesto que contiene las etapas
de la canibalización de lo privado para fines, no del compartir público, sino del
mercado como valor que se absolutiza cuando las comunidades son invadidas y
el Estado renuncia a su autoridad de mediador ecuánime entre la producción de
riqueza y la necesidad de respetar los espacios y los circuitos sagrados que componen una Nación diversa y multicultural.
Si la canción se dirige a las entidades sobrenaturales, cuan perturbadas se
quedarían al saber que son invocadas lejos y ajenas a su espacio sagrado en Pernambuco, por músicos profanos en un estadio de Berlín lleno de alemanes que
ni siquiera saben que dichas entidades existen. Acá nos encontramos con una
discusión sobre el poder simbólico y la experiencia de la espectralidad. Si nada
extraño ocurre, cuando la canción se transforma en un simulacro de invocación,
[67]
JOSÉ JORGE DE CARVALHO
tendremos que admitir que el símbolo, por si mismo, no tiene ninguna fuerza; la
fuerza que genera es nada más que la fuerza de quien lo controla. Sin embargo,
creo que todo canto sagrado participa, en alguna medida, de la naturaleza del
"mantram": transforma la realidad. Es un significante que rehusa a la condición
de la arbitrariedad decretada por la semiología racionalista. En fin, fue la canción
que ejerció la fascinación fetichista en los músicos profanos que la capturaron y
que creyeron que con ella podrían fascinar también a los extranjeros. La aporia
de los posibles efectos políticos de esa desterritorialización del canto sagrado es
reflejada también en las nuevas posibilidades del efecto mágico del texto de la
canción, que celebra, paradójicamente, el poder de lo mínimo.
Si tal es el caso, por lo menos nos encontramos aquí con un conflicto espiritual que surge paralelo al conflicto político y económico de la transformación de
un bien colectivo, ritual, inmaterial que fue ilegítimamente copiado y sacado de
su contexto, para ser convertido en una mercancía vendida como entretenimiento. H e aquí que esa canción de Jurema pasa a exhibir una iconicidad insólita y
poderosa: habla de lo mínimo, de la piedrita insignificante, justamente cuando
es puesta en circulación como mercancía, con la expectativa de que rinda como
una gran piedra. ¿Cargará lo exótico sagrado algo de su sacralización cuando es
retirado de su contexto? ¿Podrá esa canción ayudar a reespiritualizar el espacio
materializado de las mentes consumidoras occidentales? ¿O será verdad que todo
lo sobrenatural desaparece cuando pasa de lo mágico a la mercantilización indebida? ¿No estarán los turistas gringos y europeos llevando para sus casas algo de
los muertos Toraja que han invocado indebida e irrespetuosamente? ¿Es posible
que haya alguna invocación humana que sea enteramente falsa? Y finalmente,
¿por qué entretenerse con lo sagrado ajeno cuando la industria profana del entretenimiento, tanto occidental como "étnica", es casi ilimitada?
En el congado y en la jurema está presente la cuestión de las tradiciones
sagradas que de repente se ven proyectadas en un espejo en el que ya no se reconocen, ya no se entiende el marco que captura su nueva imagen, y el cuadro
seguro de auto-referencia colapsa. Y en vez de una explicación detallada de los
peligros de esa nueva situación, el único mensaje positivo que reciben viene de
algunos mediadores que les prometen que cuánto más se abran al mundo del
entretenimiento, más beneficios recibirán. Sin embargo, nadie puede saber con
certeza adonde conduce ese laberinto de la mundialización de los símbolos tradicionales por la vía del mercado monopolista. En cuanto al Estado brasileño, su
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
mensaje es igualmente peligroso: cuanto más se consuma y se transforme nuestra cultura nacional en mercancía, mejor; así tendremos unos dólares más para
pagar la deuda externa, es decir, para pagar por lo menos algunos milésimos de
los intereses anuales de nuestra deuda.
LOS P A L E N Q U E S BRASILEÑOS: RESISTENCIA
P O R LA I M A G I N A C I Ó N DE ALTERIDAD
El tercer ejemplo se refiere a las comunidades negras descendientes de los cimarrones, llamadas quilombos, término equivalente al de palenque en Colombia.
El problema de los quilombos no es - p o r lo menos todavía- la expropiación de
sus tradiciones culturales; en este caso es su misma identidad la que se está convirtiendo en un fetiche contemporáneo.
Igual que los congados, los quilombos son casi desconocidos para el gran público y los medios brasileños, a tal punto que muchos ni siquiera alcanzan a imaginar
que hoy todavía existan comunidades de cimarrones. En los años de 1980, al momento de los cambios constitucionales, las élites políticas pensaban que se trataba
tan sólo de unas muy pocas comunidades, y algunos movimientos civiles convencieron a los congresistas no sólo de su existencia, sino que lograron la inclusión de
un mecanismo temporal en el artículo 68 (muy similar a lo que dice la Constitución
colombiana respecto de los territorios negros) para que a las comunidades de descendientes de quilombos se les otorgara el título de sus tierras. Ahora aceptamos
que no conocíamos el mapa de los quilombos, precisamente porque el Estado los
ignoró por más de un siglo, y los primeros informes confiables indican la existencia
de más de dos mil comunidades de quilombos en el Brasil.
En todo caso, con la lucha política por la titulación definitiva de sus tierras,
los quilombos empezaron a ganar una visibilidad que jamás tuvieron. Después
de doscientos años de ocultamiento, ahora están en la mira de innumerables agencias gubernamentales y no-gubernamentales, nacionales e internacionales,
partidos políticos, movimientos negros, alcaldías locales, iglesias, productores
de los medios, empresas de ecoturismo, etc., que buscan afanosamente capturar
los quilombos y colocarlos en un marco definido de una política de identidades.
La concepción básica de esa agenda de identidad negra transnacional, que
se puede vender para las agencias financiadoras, gubernamentales o no-guber[69]
JOSÉ JORGE DE C A R V A L H O
namentales, se sostiene sobre una triple equivalencia: el negro, que es de origen
africano y descendiente de esclavos; es decir, negro, esclavo y africano, son significantes intercambiables y conjugados. Esas agencias, que nunca antes se habían
aproximado a ellos, ahora buscan de algún modo capturar su lenguaje de resistencia -que es un lenguaje propio- no tanto a través de su fuerte tradición religiosa,
pero sí a través de una rica imagen de alteridad, plasmada sobre todo en sus ricas
historias orales. La resistencia de los quilombos surge en sus narrativas que, cargadas de imaginación y sorpresas, fueron construidas con base en experiencias
de resistencia de grupos urbanos, y no de campesinos negros aislados, como es
el caso de los cimarrones. Así, con sus narrativas los quilombos son capaces de
subvertir cognitivamente toda la concepción de identidad manejada por grupos
de interés norteamericanos, que tienen en Brasil un gran poder a través de varias
fundaciones que financian proyectos. Inclusive, algunos movimientos negros brasileños también son muy influenciados por movimientos negros norteamericanos,
los cuales asocian siempre a un negro con un africano o un esclavo.
Sin embargo, por ejemplo, en el quilombo del Rio das Ras (Río de las Ranas), se habla de dos descendencias: una específica de los negros que fueron
esclavos y otra, la descendencia de los negros de los quilombos, quienes jamás
fueron esclavos . En otra comunidad, la imagen de identidad subvierte de un
modo distinto el estereotipo dominante: separan el negro (a quien llaman "el
color del color") del prieto, quien es el esclavo. Niegan, además, que hayan sido
esclavos (esos eran los prietos), pero sí se ven como negros. Aquí lo que es puesto en cuestión es otro emblema central de la política transnacional: la negritud, el
hlackness, concepto que -tan absolutizado desde W. E. Du Bois hasta Franz Fan ó n - también es subvertido por esos cimarrones cuando utilizan dos significantes
en portugués: prieto y negro, distintos y contrastantes, que se niegan a unir negro y prieto como correlatos de esclavo y de africano.
En el imaginario de los quilombos, es perfectamente posible hablar de una
africanidad brasileña que no es de origen esclava; de una negritud que no es
africana y de una esclavitud africana que no es negra. Más aún, se puede hablar
de una parte de África que ni siquiera era negra, que sería una isla de donde
vinieron las tres mujeres que fundaron una de las comunidades de cimarrones.
Generalizando, se puede decir que en las narrativas de las comunidades de qui-
lo. Sobre los quilombos del Río de las Ranas y sus modelos de alteridad, véase Carvalho [1996].
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
lombos, un punto central es la subversión de la tríada en la que se basan todos los
proyectos nacionales y transnacionales, que ahora les son impuestos. Tal como
lo entiendo, el problema de los quilombos es que van a entrar en un orden político de negociación extremadamente complejo: pasar de una invisibilidad a una
alta visibilidad quizás sin entender muy bien qué agentes políticos y quiénes los
están poniendo en contacto con esas agencias, y qué intereses de verdad tienen
en su destino.
Creo entonces que esa imagen de alteridad es un escudo, una defensa simbólica, que les permite no caer en una despersonalización de las identidades y,
después -a través del capitalismo voraz- a no ser convertidos también en nuevos
fetiches que inviten a los consumidores de lo exótico a fantasear, por medio de
ellos, una relación con "negros auténticamente libres" del otro lado del mundo.
Para evitar esa trampa, ellos subvierten esa unidad identitaria y la devuelven en
forma de un enigma a ser descifrado, un código extraño que hace pensar a los
antropólogos y a los politólogos: ¿Cómo puede ser posible un negro que ahora
no es esclavo? ¿Cómo puede ser un africano que ya no es negro? Entonces devuelven esa complejidad, que es una manera de por lo menos poner cierta distancia
entre ellos y el mundo externo, y con eso desafían los intereses de aquellos que
los quieren convertir en una fórmula política de interés transnacional. Ésta es
una manera que tienen, por ahora, de desafiar ese orden transnacional y posponer su entrada definitiva a ese mundo tan hostil y predatorio.
Es por esto que, propongo, nos toca hacer también el papel de escudo, como
alternativa al lugar ya clásico de portavoz de las comunidades. Ello se debe a que
imaginábamos un Estado- Nación capaz de cementar sus fracturas a partir de su
propia lógica interna, de sus propios valores, y cuyos elementos estaban dados
con autenticidad. Entonces habría un lugar para el investigador, el cual sería el
de traer la verdad para ei poder; o mejor aún: traer la verdad de la diferencia para
que el poder del Estado sea ejercido a partir de un principio de ecuanimidad.
Sin embargo, quizá sería mejor, por ahora, postergar ese lugar -tan prestigioso
en la cultura académica- de porta-voz de los nativos, por lo menos hasta que
nuestros Estados recuperen su capacidad de posicionarse efectivamente a favor
de la defensa y del apoyo concreto a las comunidades expuestas a esa furia fetichista abierta por la (des)reglamentación de las leyes y valores de preservación y
sacralización de la diversidad de producción simbólica activada en el interior de
la Nación.
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JOSÉ JORGE DE C A R V A L H O
C O S M O P O L I T I S M O S Y APERTURA H A C I A EL O T R O :
OCCIDENTAL Y AFROAMERICANO
Para terminar, me gustaría llamar la atención sobre algunas discusiones conducidas por alguien sorprendentemente distante de ese campo afroamericano: Jacques
Derrida. El texto del filósofo francés que me atrae aquí no es Declaración de independencia, en donde él deconstruye el documento fundante de la independencia
norteamericana, pero sí algunos ensayos recientes sobre temas más abiertamente
políticos, como El cosmopolitismo [Derrida 2001 y 2002], L a hospitalidad [Derrida, 2000] y El perdón [Derrida, 2001], en los cuales, de un modo indirecto y
sorpresivo, explora temas que se cruzan con lo que hemos discutido aquí. Primero, en su discusión sobre el cosmopolitismo, Derrida busca hacer una
genealogía histórica de la idea, como una mezcla de una concepción formulada
originalmente por los estoicos griegos y retomada en los cristianos de san Pablo.
De modo análogo, fundamenta en Grecia y después en el cristianismo, la noción
de la hospitalidad entendida como la acogida irrestricta e incuestionable del extranjero, actitud que permite la formación de un ideal de cosmopolitismo y la
consecuente apertura de las ciudades de refugio para los exiliados. Más que contentarse con hacer la genealogía histórica de esas ideas, Derrida reclama que ese
espacio del cosmopolitismo y la hospitalidad aneconómicos hacen parte de la
(suya) "herencia" (el término es de él) griega y abrahámica. Luego, en su texto
sobre el perdón, en la discusión sobre la reconciliación, retoma esa idea de herencia y defiende precisamente lo que sería específico de esa herencia: perdonar
lo imperdonable.
Por un lado, los argumentos de Derrida en favor de la hospitalidad irrestricta parecerían dejarnos sin espacio crítico frente al canibalismo cultural, puesto
que la apertura al extranjero (en nuestro caso, el turista, o el que busca entretenimiento) debe ser garantizada siempre, sin poner límite alguno a su circulación
por los espacios profanos o sagrados de los nativos del mundo. Sin embargo, lo
que me parece que hay en común entre el problema propuesto por Derrida y la
crisis de los congados es que los dos sienten que sus respectivas tradiciones culturales corren peligro en una época dispuesta a canibalizar todo. Es a partir de
esa percepción que el gran filósofo construye un discurso teórico extraordinario
para decir: un momento, señores copiadores de valores ajenos, eso de lo que
abusan tiene un origen, una latitud, una referencia histórica, una genealogía, un
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
sitio, es abrahámico (con todo lo antiderrideano que ese argumento -basado en
la idea de una "herencia" esencialmente entendida- pueda parecer). Y aún más:
Derrida quiere defender su herencia, su tradición cultural y entonces parece reclamar que otros han estado apropiándose indebidamente de ella y mal
interpretando su sentido e intención. Perdonar lo imperdonable es solamente
abrahámico, dice él; de ahí criticar el modo como el ministro de Japón va a Corea
y le pide perdón en nombre del pueblo japonés por las masacres cometidas durante la guerra. Para él, se trata de una noción economicista, interesada, de perdón
y, como tal, una apropiación interesada de la noción abrahámica.
Entiendo por ello, que Derrida teme que su tradición, o herencia, corra el
riesgo de ser sacada para el resto del mundo como resultado también de una especie de canibalismo cultural, lo cual sería el contrapunto de lo que él llamó de
"globalatinización" y reacciona afirmando -o reafirmando- su herencia (la "nuestra" es lo que dice, ya imaginando que su lector también se identifica con la herencia
occidental-abrahámica), frente a las demás, las cuales, debemos inferir, no cargan,
en su constitución axiológica, esa noción greco-cristiana-judía-islámica del perdón
irrestricto (tanto que deben copiarlo de su herencia, como fue el caso del Primer
Ministro japonés). Entonces, con su inmenso poder argumentativo, insiste en afirmar que esas formas de cosmopolitismo son griegas y cristianas. También como
un nativo del congado, a quien le graban su repertorio y lo divulgan de un modo
distorsionado, Derrida parece sentirse invadido y eso ya es, en sí, altamente significativo. Pero ¿serán exclusivas esas nociones de hospitalidad, cosmopolitismo y
refugio específicas de Grecia y del cristianismo? No lo creo.
¿Qué pasa, entonces, con el candomblé de Brasil, tradición religiosa que
tiene como uno de sus preceptos centrales la actitud de acoger a quien sea? Así
como el cristianismo paulino de inspiración griega, también el candomblé cuenta con unafilosofíadel cosmopolitismo. No importa io que eres, ios orishas acogen
a quien sea que llegue a su casa. Todos son bienvenidos en una "casa de santo",
como son llamadas las casas que funcionan como sede y templo de las comunidades de adeptos de los orishas. Derrida cita una expresión de San Pablo
impresionantemente próxima a la actitud de hospitalidad tradicional de los "hijos de santo" del candomblé: "Así que ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino
juntamente ciudadanos con los santos, y domésticos de Dios" (Efesios 2: 19).
Todos los seres humanos son hijos de Olorun (el Dios en yoruba) y nadie puede
impedir la entrada de una persona en el templo, si los dioses la aceptan, la invitan
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JOSÉ JORGE DE CARVALHO
y la esperan. La casa de culto afrobrasileño es, en sentido literal, un sitio de refugio. Primero, fue refugio de esclavos en busca de algún consuelo contra el
sufrimiento espantoso de su condición de no-humanos; después, refugio de exesclavos en su intento de estructurar una vida frente a la situación de abandono a
que fueron dejados cuando se decretó la abolición de la esclavitud; luego, refugio para la masa de negros pobres, inserta en la parte más inferior del mercado de
trabajo durante el siglo veinte; y finalmente, refugio para cualquiera, negro o blanco, que busque apoyo en los orishas para vencer las dificultades de la vida. Así
como Derrida defiende la herencia greco-abrahámica de las "ciudades de refugio", también la herencia africana simbolizó y puso en practica la "casa abierta",
lista para recibir los perseguidos sin preguntar de dónde y por qué. Que lo haya
hecho sin dejar texto escrito no la hace menos canónica o prominente en cuanto
tradición.
Sin querer negar la dignidad y la oportunidad de la idea derrideana de la
tradición humanista occidental, no hay cómo comparar, en poder de influencia,
la voz de los adeptos del congado o del candomblé con la voz, también hegemónicamente "globalatinizante", del gran filósofo francés. D a d o el sistema
absolutamente eurocéntrico en que construimos prestigio en nuestras instituciones académicas y culturales, la voz de los adeptos del candomblé siguen
bloqueadas en su capacidad de reiterar las filosofías de inclusión ilimitada y apertura hacia el otro, tan urgentes hoy día y que circulan entre nosotros sobre todo
en la voz poética de Levinas, por ejemplo, quien inspiró fuertemente a Derrida.
Finalizando, la lectura que propongo es exactamente inversa y complementaria a la de Derrida. Con su énfasis en la hospitalidad, Derrida, honorable
ciudadano del Primer Mundo, habla también desde el lugar de poder de Francia, país a donde llegan los migrantes pobres de varias partes del Tercer Mundo.
Pero el ser humano de los países pobres que busca refugio en los países ricos -el
exiliado, el perseguido, el expulsado, el fugado de guerras- no va con la disposición al canibalismo cultural. Son las Constituciones de los países ricos y
democráticos que todavía garantizan la puesta en práctica de los valores de hospitalidad y cosmopolitismo, peligrosamente atacados en la actualidad con la
presión mundial ejercida por la doctrina Bush de la sospecha sobre el extranjero
y el irrespeto a las tradiciones foráneas. En ese contexto de una intolerante voluntad depredadora e inmobilizadora de todos los recursos del mundo, materiales
y simbólicos, los textos de Derrida suenan como una actualización de la mejor
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LAS TRADICIONES MUSICALES AFROAMERICANAS: DE BIENES COMUNITARIOS A FETICHES TRANSNACIONALES
parte de la tradición cultural de su país, plasmada no en música o ritual, como es
el caso de su equivalente en otras tradiciones del mundo, entre ellas las indígenas
y las afroamericanas, sino en ensayos filosóficos teñidos de espiritualidad y propuestas políticas de conciliación.
Por supuesto, Derrida no habla -porque no se lo p r o p u s o - del efecto de la
voracidad consumista de los occidentales por capturar los símbolos ajenos cuando se imponen a los que también ejercen la hospitalidad. Y cuando habla del
perdón, de nuevo se refiere al occidental que perdona porque carga la herencia
que lo prepara para ello, mientras que nuestra situación de canibalizados exige
que sean sobre todo ellos, los occidentales, el objeto de nuestro perdón, cuando
vienen a promover la canibalización y la mercantilización de nuestros símbolos
sagrados. A Derrida lo moviliza salvar lo mejor de su herencia, ciertamente en la
expectativa de que esa parte positiva pueda jugar un papel ahora y, a través de esa
restauración prospectiva, redireccionar la actitud de Occidente con la alteridad.
Por nuestra parte, contamos con la herencia afroamericana de apertura hacia la
alteridad, representada por el candomblé, el congado, la jurema y tantos otros
textos culturales análogos. Defender la Constitución multicultural de nuestros
países contra las presiones por la unilateralidad de la mercantilización infinita, es
defender un espacio en el que la diferencia tenga valor justamente por no tener
precio como la canción, tocada con instrumentos pobres, que atrajo la Virgen
santa del mar hacia la tierra; y la piedrita, pequeña e insignificante, que puede
transformar el puerto de los horrores en fuente de entrega y felicidad, no sólo
para los descendientes de esclavos, sino también, quizá, para todos aquellos que
la escuchen.
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JOSÉ JORGE DE CARVALHO
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RELIGIÓN Y NACIÓN MULTICULTURAL
UN PARADIGMA DEL ÁFRICA PRECOLONIAL
OLABIYI BABALOLA YAI
E M B A J A D O R DE B E N I M A N T E LA
UNESCO
DE LA M A L D I C I Ó N DE C O L O N A LA M A L D I C I Ó N DE BERLÍN
Los historiadores de las ideas algún día consignarán que la noción de la diferencia ha sido la más difícil de digerir por la inteligencia histórica de la humanidad.
Todos los debates sobre la Nación incluyente reposan, en último análisis, en la
constatación, aceptación y asunción de la diferencia como base de la diversidad.
Abrigamos el deseo que nuestros tataranietos, al mirar retrospectivamente
los siglos pasados, se rían y se burlen de nuestra inteligencia pero también de
nuestras infamias políticas, y se sorprendan por nuestra incapacidad para dar al
concepto de diferencia el papel central que merece en nuestro imaginario político. El filósofo alemán Jürgen Habermas con razón dijo que no hay afán de
conocimiento sin interés humano [Habermas, 1973].
Ante la invitación a reflexionar sobre las relaciones entre cultura, pluralismo
y Nación, y con el objetivo de ofrecer una base de comparación con situaciones
en continentes y en contextos hermanos de Latinoamérica, debo reconocer que
mi primer motivo de inspiración ha sido la dolorosa situación que vive África en
la actualidad. Por tanto, agradezco a los organizadores del seminario por esta
trascendental iniciativa de absoluta pertinencia internacional.
[79]
OLABIYI YAI
Los problemas de la Nación, como ideología política, han sido una lepra en
el cuerpo geo-cultural de la humanidad durante los dos o tres últimos siglos. En
nuestra civilización, quizá la alianza o la confrontación entre cultura y nación
constituyen un malestar, en el que cabe recalcar la responsabilidad específica de
Occidente por su papel ejemplarizante, y su exportación de violencia y presión
colonial de ideas y prácticas de nación. A propósito de los trabajos realizados en
mi continente en las últimas décadas sobre la relación Nación-cultura, llegan a
mi mente los versos de Octavio Paz. Se adecúan tanto a nuestra situación que
parecen poesía de circunstancia:
Los cerebros estaban manchados de tinta
Imágenes manchadas
Escupieron sobre el origen
Carceleros delfuturo sanguijuelas del presente
Afrentaron el cuerpo vivo del tiempo
Hemos desenterrado a la ira
(Octavio Paz: Petrificada petrificante)
La situación actual en la que se halla el continente africano, con su insistencia
larga y reiterada de pobreza, sida, guerras civiles o étnicas, etcétera, alimenta el
discurso del conocido afro-pesimismo. Pero, esta corriente no sólo se hace
silenciosa ante las múltiples fuerzas y formas de resistencia -pacífica pero
obstinada- a los proyectos de muerte, sino que además no considera los problemas
actuales de África en la perspectiva histórica de longue durée que se impone aquí.
Pues, sin disculpar a la burguesía "cleptocrática" que continuamente desangró el
continente por cuatro décadas de pseudo independencia, es necesario, hoy más que
nunca, insistir en que los problemas africanos comenzaron hace cuatro siglos, con lo
que Basil Davidson elocuentemente llamó "la maldición de Colón" [Davidson, 1994].
Cuatro siglos de esclavitud afectando un continente entero -fenómeno único en la
historia de la humanidad y que esa sí se debería llamar la excepción africanadesembocaron en lo que ahora debemos llamar "la maldición de Berlín". Reunidos
entre 1884 y 1885, los Estados europeos descuartizaron a África, transformándola
en colonias inglesas, alemanas, francesas, españolas, italianas y portuguesas.
[80]
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PRECOLONIAL
Centenares, millares de pueblos, culturas y naciones, fueron ignorados en lo más
profundo de sus realidades.
Occidente prefirió creer en el mito de una tabla rasa -política y culturalafricana, y se afanó en transformar ese mito en realidad. De allí el mapa, cual capa
de Arlequín, que tenemos hasta hoy: dos Congos (uno belga y otro francés), dos
Sudanés (uno inglés y otro francés) y tres Guineas (una francesa, una española y
otra portuguesa), así como decenas de otros nuevos territorios inventados sin
ninguna lógica histórica o cultural. Por supuesto, los pueblos africanos no podían aceptar tal situación. Ante la resistencia, el período colonial no debía durar
más de 80 años. De ahí que las luchas, unas pacíficas y otras armadas, que organizaron los Movimientos de Liberación Nacional desembocaran en las
independencias de los años de 1960.
Pero, precisamente el mismo concepto de lucha de liberación nacional alberga, en el caso africano, una insospechada ambigüedad. Sin duda, se trata de
luchar contra el colonialismo; con certeza se trata de liberarse de un sistema de
opresión colonial; pero, ¿qué decir del calificativo "nacional"? ¿A qué Nación se
refiere? Ahí está el problema. No obstante los esfuerzos pioneros de Frantz Fanón [1961, 1969] y de Amilcar Cabral [1969], la realidad es que en África la
reflexión teórica y política acerca del concepto de Nación ha sido muy limitada.
Ignorando totalmente la historia africana, se ha basado las más de las veces en los
escritos y en la práctica (hegemónicos) de la Unión Soviética . Además, empeñados en aplicar casi al pie de la letra la famosa sentencia bíblica de Nkrumah: Seek
Ye the political kingdom , los líderes africanos y los politólogos desatendieron los
problemas teóricos y políticos relativos a la definición de nación, como si su solución surgiera por añadidura.
Como suele suceder en situaciones coloniales, la ausencia de una reflexión
africana autónoma, o mejor, el vacío definitorio africano, equivale a la asunción
de la definición y continuación de las prácticas europeas de la Nación. Aquí, a
decir verdad, la europeización se ha convertido en "europenalización". La polis
1. Especialmente los escritos de José Stalin.
2. Así solía decir Kwame Nkrumah, el procer africano, líder de la lucha por la independencia y primer
presidente de Ghana. Este tipo de razonamiento, teóricamente lógico cuando subraya la importancia de la
ruptura de los lazos coloniales como condición y contexto para orros logros, ha sido usado y abusado para
imponer el silencio a las legítimas reinvidicaciones sociales y culturales de los pueblos africanos, sobrerodo
en la post-colonia.
[81]
OLABIYI
YAI
griega fue erigida como modelo, y la definición voluntariosa de Estado de Ernest
Renán, que aunque no leído por las élites, se volvió palabra de evangelio .
Paradójicamente, se decretó la intangibilidad de las fronteras heredadas de
los colonialistas tan criticados y combatidos. Pero, más que una paradoja, se trataba de un tabú, puesto que en la tradición africana uno solo puede heredar de sus
padres, siendo tabú la herencia que vendría de los padrastros. Así, los colonialistas
europeos eran percibidos como padrastros que se impusieron a los africanos, fijándoles nuevas y artificiales e inadecuadas fronteras. No obstante, los nuevos dirigentes
africanos se colocaron en una irónica e inexplicable contradicción: presentaron a
sus Estados como Estados-Naciones ya que participaron en luchas de liberación
"nacional", mientras llamaban a los pueblos a contribuir con un inmenso proyecto
-cual elefante blanco- llamado "construcción de la Nación". Esta verdadera "mitología blanca" parió dictaduras, regímenes de partido único, sistemáticas
violaciones de derechos humanos, y burguesías artificiales, "cleptocráticas" y sanguinarias. Y hoy, después de cuarenta años de independencia, el modelo fracasó.
La Nación no ha podido ni podía ser incluyente y, en muchos casos, por el contrario, fue excluyente y hasta disolvente.
La conclusión inevitable que nos dicta la sabiduría es la siguiente: Las fronteras de los Estados africanos contemporáneos no deben considerarse como sagradas.
Al contrario, debemos ver los Estados actuales como combinaciones o configuraciones esencialmente provisionales. Debemos organizar vastos debates sobre las
nociones de Estado y Nación -que deberán inspirarse en las tradiciones intelectuales y políticas africanas más profundas- y, a la vez, procurar que queden abiertos a
todas las corrientes de otras partes del mundo, sin limitarse a Euroamérica. Será
entonces imprescindible, para garantizar la sinceridad, seriedad y legitimidad de
tales debates, involucrar a sabios y otros intelectuales africanos llamados "tradicionales", para que se expresen con conceptos africanos y en las lenguas africanas. Así
podrán reducirse al mínimo los riesgos de imposición o importación involuntaria
de juicios eurocéntricos, en el análisis de las realidades africanas.
3. La célebre conferencia de 1882 en la Sorbonne; "Qu'est-ce qu'une nation". Para una crítica de la
asunción del modelo griego en el mundo contemporáneo, véase Kymlicka [1995].
4. Se tomó la decisión de la intangibilidad de las fronteras africanas, inscrita en la Carta de Addis Abeba,
cuando los jefes de Estados africanos se reunieron en esta ciudad para crear la Organización de la Unidad
Africana, OUA, en mayo de 1963.
[82]
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DEL Á F R I C A
PRECOLONIAL
LOS OR1SAS Y EL L R A N S N A C I O N A L I S M O P R E C O L O N I A L
El caso de ciudadanía plurinacional y multicultural que presentamos, es una pequeña contribución al debate que deseamos. Por una parte, vertical, es decir, un
diálogo con el profundo y rico pasado del continente africano, y por otra, horizontal, es decir, una conversación con todas las culturas del mundo.
En general, el multiculturalismo y la inclusión parecen característicos de los
llamados "imperios" africanos, como lo mostraron los estudios de Djibril Tamsir
Niane [ 1984] y Jan Vansina [ 1985] en distintos volúmenes de la Historia General
de África. En los antiguos imperios de Ghana, Malí, Songhay, Congo, la hegemonía
del grupo conquistador nunca implicó la imposición de la religión y de la lengua
[Niane, 1984].
Pero el caso que más nos interesa es el de los pueblos y entidades geopolíticas
del África occidental situados entre el río Níger al Este y el río Volta al Oeste, del
siglo XV al XIX. Se trata de los reinos y pueblos Ewe, Aja Tado, Alada, Xogbonu,
D a n x o m e , O y ó , Ijebu, Ife, Tapa, Bini, para citar los más p r o m i n e n t e s .
Históricamente, estos reinos y los pueblos que los componen, se consideran
pertenecientes a una gran familia o ebi; entidades políticas éstas que desarrollan
entre sí un sistema sofisticado de jerarquías, señoríos, fidelidades y obligaciones
mutuas; dentro de los cuales la religión desempeña un papel fundamental en el
surgimiento y permanencia de una ciudadanía multinacional. Este sistema, fue
acertadamente descrito por el historiador yoruba Adeágbo Akinjogbin [1967],
quien lo llamó ebi social theory. Así haya sido perturbado por el comercio atlántico,
sirvió de contexto a los acontecimientos políticos y culturales en esta parte de África.
Como bien se sabe, esta es la cuna de las religiones orisa y vodun que sobrevivieron en América y que, aún sin misioneros o cruzados, continúan su
expansión hoy fuera de las comunidades negras de América y de Europa . Como
5. Se usa y abusa en los escritos de los historiadores africanistas de conceptos como "imperio", "emperador",
aunque las realidades africanas a las que se refieren, como por ejemplo "el imperio de Malí", no eran de la naturaleza
de imperios clásicos que les sirven de paradigma, como por ejemplo el imperio de César o el de Napoleón.
6. Mantenemos aquí la grafía del manuscrito original. En América, esas deidades se conocen como
orishas (u orichas) dentro de la santería cubana y el candoblé haitiano, y loas en el vudú haitiano y cubano,
(Nota del editor).
7. Véase, para una introducción a las religiones de la región, los escritos de Herskovits [1938] y Verger
[1954].
[83]
OLABIYI YAI
ejemplo, en la Bahía de Benin hay 401 orisa o vodun, lo cual se debe interpretar de
la siguiente manera: 400 simboliza un gran número y 1 simboliza la perpetua dinámica característica del panteón, es decir, el principio de la creatividad religiosa.
Hay varios tipos de orisa o vodun: orisa de familia, orisa protector de una ciudad o
aldea (orisa tutelar) y orisa individual. Mucho más tarde nació el vodun de Estado.
Los orisa y vodun circulan libremente entre los pueblos que se los transfieren unos a otros; y como se sabe, cada deidad (orisa o vodun), tiene su ciudad o
lugar histórico o mítico, donde nació o donde Olorun, el dios supremo, la hizo
surgir. Ogún, dios de la metalurgia, de la guerra y de la tecnología, nació en Iré,
en el país de los Ekiti, una etnia yoruba situada en la parte oriental del continuum
dialectal. Oya, diosa de la tempestad, nació en lié Ira, a orillas del río Níger, al
cual le da su nombre. Shango, dios del rayo y de la justicia, viene de Oyó, en el
centro del país Yoruba, mientras Esu Elegba, el dios de la ambigüedad, la ambivalencia, los encuentros y la traducción, el Hermes yoruba, tiene como patria
Ketu, en la actual República de Benin. Nana proviene de la parte occidental del
país Nago, parte del actual Togo.
Una característica básica de estas religiones iniciáticas, consiste en que cada
individuo se identifica con una diosa o un dios quien es dueño de su persona:
orí8. [Abimbola 1976, Abiodum 1987, Drewal, Pemberton y Abiodum 1989,
Lawal 1985]. En ellas, lo más importante es el individuo y su relación con su
dios y con todos los que el mismo dios ha seleccionado y que, por tanto, se vuelven parte de su "familia", sin importar el Estado donde residan.
Como parte del proceso de iniciación el novicio tiene que aprender la historia
de la deidad a la que pertenece, la lengua del lugar donde nació la misma, sus comidas, maneras de vestirse y otras costumbres. Total, cada persona iniciada se
considera como ciudadana del lugar de nacimiento de su orisa o vodun. Un adepto
de Nana, aún si es nativo de Oyó en el centro del país Yoruba, tiene que aprender la
lengua Nago, hablada en la parte oeste del continuum. Ifá, el dios de la sabiduría y
de la adivinación, es el orisa más conocido y consultado en el área, y como su lugar
de origen es Ilé-Ifé, cuna de la civilización Yoruba, sus sacerdotes aprenden en
Yoruba y de memoria los millares de esos mitos esotéricos, clasificados en 25 6 odu
8. Para saber quien es el Padre o la Madre espiritual de un iniciado, un sacerdote o babalao lleva a cabo un rito
de adivinación. Conocida la deidad, en deremonias subsiguientes, el babalao la llamará mediante toques concretos
de tambor. El iniciado o la iniciada entrará en trance y la deidad lo ó la "montará" o poseerá (Nota del editor).
[84]
RELIGIÓN Y N A C I Ó N M U L T I C U L T U R A L , UN P A R A D I G M A
DEL Á F R I C A
PRECOLONIAL
o temáticas, y los interpretan a sus feligreses en las distintas lenguas de la región.
De esta manera, la iniciación religiosa es una escuela de alteridad, en la cual los
novicios pasan por una verdadera épreuve de l 'étranger [Berman 1984]. En suma,
el sistema reduce drásticamente lafidelidadincondicional al Estado-Nación, puesto que una parte importante de la población tiene más de una ciudadanía; en
donde la alteridad está inscrita en la misma idea de la Nación.
Antes de que fuera introducido el alfabeto occidental, las comunidades de
adeptos orisa y vodun eran fuerzas de la sociedad civil transnacional que ejercían
un contrapoder frente al poder hegemónico de los Estados, especialmente en
tiempos de guerra. Para darnos cuenta de este proceso que llamamos de alteridad o "alienación voluntaria", supongamos una aldea de mil almas con su deidad
(orisa) tutelar y otras diez deidades pertenecientes a varias partes o etnias del
área. El "panteón" de tal aldea -un conjunto eminentemente abierto- tendría
once deidades. Suponiendo que cada deidad tiene cincuenta iniciados, a los cuales
se añaden otros tantos adeptos y simpatizantes, y miembros de la comunidad -o
como la llaman en la diáspora africana, miembros de la "familia de santo" de
cada deidad- llegamos a la conclusión de que un ochenta por ciento de los ciudadanos de tal aldea, gozan de más de una "nacionalidad", la local y la de cada
una de las otras diez deidades.
Existía también un ethos de ciudadanía plural en el área, especialmente entre
los iniciados en las religiones africanas que, por supuesto, eran incomparablemente más numerosos e influyentes que en los tiempos coloniales y postcoloniales,
cuando las religiones abrahámicas se hicieron hegemónicas. Reforzaba este ethos
el hecho de que participar en las guerras era tabú para los sacerdotes e iniciados,
porque sólo así podían evitar una confrontación posiblemente mortal con otros
iniciados y ciudadanos del lugar de nacimiento de sus respectivas oris o deidades. Como consecuencia de ello, ios ejércitos en ei área eran de profesionales y
esclavos mercenarios.
Tal ethos se oponía, por supuesto, a los intereses de los participantes en la
trata de esclavos en la región. No resulta extraño notar, entonces, que los poderes
que tenían más interés en el comercio atlántico, inventaron mecanismos, especialmente artificios de manipulación religiosa, para intentar invertir este ethos.
Un caso paradigmático de tal dominio es el reino de Danxomé, el más esclavista
del área. Tegbesu, el quinto rey de Danxomé, instituyó el culto a los ancestros
llamados nesuxwe. Los ancestros así divinizados, se transformaron en vodum
[85]
OLABIYI
YAI
bajo el nombre de toxosu. El propio monarca designaba al sacerdote supremo
llamado Mivede; este nuevo culto dependía de Meu o ministro de asuntos religiosos del reino. El nuevo culto tenía precedencia en el calendario anual de todas
las fiestas, ceremonias y manifestaciones religiosas del reino.
Vemos así que una lectura atenta del pasado precolonial oesteafricano nos
revela la existencia de dos paradigmas distintos del fenómeno de la Nación. El
paradigma más antiguo y más popular entre la gente, deriva su inspiración de la
filosofía orisa basada en su entorno, en el concepto de ori o personalidad metafísica-espiritual del individuo. Por tanto, favorece y promueve los lazos de
horizontalidad entre los individuos, especialmente entre los de semejante personalidad metafísica-religiosa en la región entera, trascendiendo las entidades
geopolíticas. El lazo horizontal mediado por los orisa o vodum, ya no hace énfasis en la pertenencia a una étnia, ya que ésta es contingente.
El otro paradigma de nación surgió o se reforzó con la trata trasadánrica . Consistió
en manipular el concepto de orisa o vodun, instituyendo una relación unidireccional
de deber sagrado entre el ciudadano de una entidad política y el ancestro real divinizado
y, a través de este último, el rey-dios de la misma, en el contexto de un sistema político
extremadamente centralizado. Este modelo se opone al primero porque favorece la
verticalidad de los lazos entre ciudadano y el aspecto divinizado de su entidad
geopolítica o de Estado; modelo que, con el tiempo, hubiera desembocado en un
rígido Estado-Nación, en el caso de Danxomé [Palau-Marti 1965] . Por su parte, la
irrupción del sistema colonial europeo en el área, impuso otras nociones y otros
modelos de Nación, reduciendo los dos modelos precoloniales, sumariamente
descritos, al estado de ideologías político-religiosas residuales.
CANIBALIZACIÓN METONÍMICA
Como conclusión, proponemos las siguientes pautas de reflexión e investigación:
9. Es posible que este modelo de nación haya surgido en la era pre-Adántica en otras partes de África, o que su
práctica haya desempeñado solamente un papel de catalizador a su emergencia. Sin embargo, lo que no se puede
negar es que, históricamente, el modelo nació en Danxomé en el siglo XVIII bajo el rey Tegbesu (1740-1774).
10. Para el análisis de una actitud, contraria a la de reciprocidad entre las divinidades y los humanos,
véase Karin Barber [1981].
[86]
R E L I G I Ó N Y N A C I Ó N M U L T I C U L T U R A L , UN P A R A D I G M A DEL Á F R I C A
•
PRECOLONIAL
El importante papel de las llamadas "religiones tradicionales africanas", como
focos predilectos de resistencia en las épocas de la esclavitud, la colonia y la
post colonia.
•
La necesidad y urgencia de una nueva y descolonizada lectura del pasado
africano, con un nuevo énfasis en las posibles virtudes del "politeísmo" .
En estos momentos, la mundialización que se nos propone, en último análisis y a
pesar de la inflación de discursos en pro de la misma, equivalen a una versión
apenas disfrazada de la vieja hegemonía planetaria de Occidente. Ante este panorama, una "canibalización metonímica" del paradigma oeste- africano de
"nacionalidad plural", aquí sumariamente delineado, podría contribuir al surgimiento de un paradigma africano moderno con potencialidad redentora para el
adolorido continente, y portentoso de posibilidades de diálogos auténticos con
el resto del mundo.
11. En una reciente entrevista al diario francés Le monde, el filósofo alemán Jürgen Habermas, hablando de las guerras y otras formas de violencia inflingidas a los pueblos en varias partes del mundo en
nombre de las religiones abrahámicas, opinó que quizás el monoteísmo albergue una dimensión de intolerancia intrínseca, sugiriendo, de manera contrastante, una dimensión intrínseca de apertura en los llamados
politeísmos.
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OLABIYI YAI
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