Titulo del trabajo: Aprender a aprender del pasado: una nueva lectura sobre dos esculturas aztecas Coatlicue Mayor y Tlaltecuhtli a través de una comparación del pensamiento dualista azteca y el yin-yang chino. Autor: Zairong XIANG (向在荣) Aprender a aprender del pasado En el ensayo que hiciera historia en estudios poscoloniales, “Can the Subaltern Speak?” (1988, versión en Español (Spivak:1998)) Gayatri Spivak usa el concepto subalterno para designar a los diferentes grupos que no pertenecen al discurso del sistema hegemónico de la India en el periodo colonial y de post-independencia. En una manera muy reduccionista, resumo: Spivak argumenta que los subalternos no pueden hablar, no porque no tienen la capacidad de hablar, obviamente sí hablan, pero porque su enunciación no forma parte del discurso dominante y hegemónico, o sea, el discurso dominante no tiene la capacidad de entender lo que hablan los subalternos. En una entrevista con Gayatri Spivak, publicada en The Hindu (febrero 5, 2011) por Bulan Lahiri, me llamó la atención algo que decía Spivak “I don’t study the subaltern … I learn from the subaltern” (No estudio el/la subalterno/a, aprendo de ellos) 1 . Una de las premisas de las críticas tanto de Spivak como de los estudios poscoloniales es la descolonizacion del conocimiento y de la academia occidental, que, según Spivak, implícitamente o explícitamente trabaja para justificar el racismo y la explotación de los pueblos no-occidentales. Para enfrentar el problema de esa tradición intelectual, Spivak propone “aprender a desaprender los privilegios de la academia occidental (o podría añadir, de cualquier ejercicio intelectual relativamente privilegiado) para aprender del subalterno, de lo no-europeo/occidental y sobre todo, de lo que está afuera del sistema hegemónico en general. Si podemos extender la idea y la propuesta de Spivak para incluir también al pasado, podemos proponer una “nueva” perspectiva desde la cual entender la cultura antigua (en el caso del pasado) de una manera que no sea “estudiar el pasado” como objeto de investigación sino “aprender del pasado” para pensar nuestra condición contemporánea. Es decir, no estudiamos el pasado como un objeto muerto, un 1 La traducción al español es mía. hallazgo arqueológico que siempre se relaciona con el pasado, sino que aprendemos del pasado como una manera de pensar el mundo actual, un pensamiento que no está invalidado por solo el hecho de que surgió en el pasado. En mi investigación, estoy pensando dos “pasados”: la cultura antigua de la China y la cultura antigua mesoamericana, sobre todo, la del pueblo mexica. Octavio Paz rechaza la idea que él llama “teoría asiática”, de que hay una influencia asiática en la cultura mesoamericana. En su artículo “Asia y América”, él dice, “la explicación asiática… no me parece tan convincente como parece a primera vista… [y] … presta otro inconveniente: explica un misterio por otro más grande.” (1977a:82-83) Pero confiesa que no puede discutir la cuestión de cómo es posible explicar las semejanzas entre ambas culturas y, muy cuidadosamente, dice “[p]or esto no digo que la teoría asiática es falsa: afirmo que sus hipótesis son frágiles y sus pruebas insuficientes.” (Ibid:86) Lo que yo propongo aquí no es una búsqueda de la prueba de la conexión histórica probable entre las dos grandes culturas, eso hubiera sido lo que llamo “estudiar el pasado como objeto arqueológico”. Quisiera tomar la semejanza de las dos culturas, china y mexica, como un punto de partida, considerando que comparten una filosofía holística dualística que se puede entender desde la tradición occidental, como una teoría de vanguardia, que nos permite pensar nuestros problemas contemporáneos. En ambas culturas es muy importante el concepto de dualidad o, más precisamente, la dualidad complementaria, es decir, una dualidad que se forma a partir de dos elementos opuestos, contradictorios, pero al mismo tiempo complementarios: el concepto de Yin-yang de los chinos y Ometeéotl, dios de la dualidad o dios dos [o ¿doble?] de los mexicas que tiene dos aspectos. Tenemos que cuidar de no confundir este tipo de dualismo con el de la dicotomía en la tradición europea que supone la exclusividad de los elementos opuestos, por ejemplo, el carácter “irreconciliable”” de la mujer y el hombre, la vida y la muerte, conceptos que NO puede coexistir en el mismo espacio y tiempo. Es decir, un cuerpo vital no puede ser al mismo tiempo un cuerpo muerto. Para una mente occidental u occidentalizada, esto es evidente. Es uno de los tres principios del pensamiento clásico occidental, sobretodo en el modelo de argumentación lógica: el principio de la no contradicción. En su obra Metafísica, Aristóteles afirma que nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. Es impensable un ser al mismo tiempo vital y muerto, femenino y masculino, malo y bueno. En el pensamiento chino y nahuatl, más que afirmar que un ser puede “ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido”, observamos que el ser no ocupa una preocupación tan importante como en la filosofía occidental. Eso se refleja en la lengua. Primer, veamos unos ejemplos en las lenguas occidentales: 1. En Castellano, la palabra ser cuando se usa como sustantivo, significa la existencia y esencia; cuando se usa como verbo, se conjuga según el sujeto de la enunciación. Yo soy, tú eres, él es, nosotros somos etc. 2. En Francés, la palabra être tiene casi la misma función que el ser. Como sustantivo, el titulo de la obra de Jean-Paul Satre: L’Être et le Néant (El ser y la nada). Como verbo, je suis, tu es, nous somme. Sin embargo, el castellano tiene un verbo bien específico y especial: estar para designar un estado más que una esencia. 3. En Inglés, que no está en la familia de lenguas romances, la palabra be(ing), tiene más o menos la misma connotación y función como el ser, el être y el Sein en alemán. Ahora, veamos los casos en chino y náhuatl. 1. En Chino, el equivalente de ser como verbo es 是. La función básica de ser y 是 es casi la misma, pero recordemos que en chino los verbos no se conjugan. Una traducción literal que conserve la forma de las palabras de 我是中国人 (yo soy chino) puede ser “yo ser chino”. “Yo ser chino” suena ridículo en castellano, efectivamente, es una mala traducción que tampoco transmite el sentido de la palabra 是. La palabra 是 originalmente significa que el sol (日) está en su posición correcta o recta (正) y luego, más importante para nosotros, es notar que el 是 es un pronombre demostrativo de distancia neutro, es decir, significa “ese/o/a/(s)” , “este/o/a/(s)” o “aquel/lo/a/(s)”. Es decir, la traducción más cercana de la frase 我是中国人 en castellano, es “yo este chino” o “yo, chino”. Sin embargo, el equivalente de ser usado como sustantivo en chino no es la misma palabra que expresa el verbo ser, el 是, como en casi todas las lenguas occidentales. La traducción de L’Être et le Néant en chino es 存在与虚无, es decir, “la existencia y la nada”, diferente que el titulo en castellano El Ser y la Nada. 是 no es “el ser”, la existencia ni la esencia. Ser chino no presupone la existencia y esencia tal cual como la lengua occidental se presupone. 我是中 国人 entre yo y chino no tiene una relación que se junta con el “ser” sino que es una relación demostrativa. 2. La lengua Náhuatl, es todavía más radical. El verbo “ser” básicamente no tiene presencia o incluso, importancia en la lengua. Lo que “conjuga” es el pronombre. La frase “yo soy chino” en náhuatl es nixina (ni es el equivalente de “yo” y xina significa “chino”). Literalmente, nixina se traduce como “yo chino” sin el verbo “ser (soy)”. Sin embargo, si seguimos la misma manera de ver la lengua y la gramática establecida para analizar las lenguas occidentales, muy fácilmente cometeríamos errores, por ejemplo, sería un error si pensaremos que ni es el pronombre “yo” independientemente de la palabra xina. Ni solo tiene sentido cuando se une con otra palabra para significar “yo”. Una de las características de la lengua y del pensamiento náhuatl es la importancia de la relación entre las cosas. El “yo” no es independiente de otras existencias pero se relaciona con el “resto del mundo” que es la extensión del “yo”. O dicho de otra manera, el “yo” solo tiene sentido cuando se relaciona con el mundo “exterior”. Por eso, también lo que es “yo” es mutable, dependiente de la aglutinación. La mutabilidad es una característica del pensamiento Náhuatl. Por ejemplo, Quetzalcóatl, la serpiente emplumada, uno de los dioses creadores en la mitología mexica, se presenta mutando como serpiente acuática, perro (xólotl) o viento (ehécatl). En una manera muy breve, podemos resumir, a través de la discusión de las lenguas, que una diferencia fundamental entre el pensamiento occidental y el pensamiento de los chinos y de los mexicas, es la importancia dada al ser, a la esencia, es decir, la ausencia de la palabra ser les libera de la especulación de que uno es o no es o qué es. El sentido de un “ser” aglutinador con el resto del mundo, podemos por el momento, clarificarlo a través de estudios recientes desarrollados tanto en las ciencias duras como en las humanidades, la teoría de la complejidad y el concepto de reliance del teórico francés Edgar Morin. Se trata de ver el mundo como relación entre las cosas. Como dice Gaston Bachelard (1995), “lejos de que sea el ser que ilustra la relación, es la relación que ilustra el ser”2. En este sentido, como en la función gramatical de nixina en náhuatl, el sujeto, el ser ya no es el actor de la relación, sino que la relación produce el sujeto, el sentido del “yo”. Si vamos un paso más lejos, argumentamos que según la relación, el “yo” muta. La teoría de la complejidad en muchos sentidos es similar a las dos culturas que estamos investigando. No obstante, lo que propongo aquí en esta ponencia, no es aplicar la teoría de la complexidad a las dos culturas. Como el titulo demuestra, lo que planteo es una invitación a “aprender a aprender del pasado”, no de estudiarlo como objeto de investigación para verificar el universalismo de una teoría occidental. La manera de usar la teoría conlleva implicaciones políticas importantes. Antes de entrar en la discusión directa a las dos culturas, vale la pena discutir esta cuestión política. Ya sabemos que la esencia (si podemos llamarla así) de las dos culturas antiguas es el cambio o mutabilidad. Si tomamos el vocabulario de la filosofía occidental de vanguardia, es el devenir, del que hablan los filósofos Gilles Deleuze y Félix Guattari (1980). Se confunde mucho con el concepto de metamorfosis, que ya existía en la mitología griega. Sin embargo, en la metamorfosis no cambia la esencia fija de los sujetos. En la escena de la metamorfosis, los dioses o semidioses llegan a ser algo, es decir, un producto final esencialmente fijo a pesar de todo el proceso de transformación. Dicho de otra manera, entre un sujeto A y un sujeto B que el A transformaba, no hay un espacio de otra posibilidad. Un A fijo trasforma a un B fijo. El devenir, sugieren Deleuze y Guattari es un proceso eterno de devenir sin un La traducción al español es mía. Texto en Francés: “Loin que ce soit l’être qui ilustre la relation, c’est la relation qui illumine l’être”. (accesible online: http://sociol.chez.com/socio/autob/bachelardnouvelesprit.htm#r1 ) 2 producto fijo al final ni en al principio. Entonces, no hay A ni B, sino hay devenir-A y devenir-B o devenir A-B. No es “yo soy chino” pero “yo devengo-chino” o más radical aún, “yo, chino” nixina. Entre “yo” y “chino” hay un espacio infinito de articulación y desarticulación, hay un 是, un demostrativo que no tiene suficiente poder para lindar y fijar el sujeto y su “identidad” o para pretender que ser algo es la única posibilidad de la existencia de yo. Sin embargo, tanto la tradición occidental como el pensamiento deleuziano presuponen el sujeto del ser o del devenir como masculino. Deleuze y Guattari sugieren una disolución de la dicotomía sexual en preferencia de una multiplicidad, pero, no obstante, implícitamente presuponen el sujeto en disolución como el sujeto masculino porque, como comenta convincentemente Rosi Braidotti (1994:117), uno no puede deconstruir una subjetividad que nunca ha controlado y la determinación de uno mismo es la primera etapa de cualquier programa de deconstrucción3. Es decir, en el proyecto de disolución, de devenir deleuziano, el sujeto no puede ser femenino, excepto si aceptamos que “las mujeres han sido deleuzianas desde el comienzo del tiempo”4 (Braidotti 1994:121). La masculinidad del sujeto, lleva otra delimitación, especialmente cuando entra la modernidad, lo occidental, a través de la colonización europea hacia el resto del mundo. El sujeto de ser o de devenir es hombre y occidental. Como dice Spivak (1998:1): “[l]a teoría de los ‘efectos de sujeto/tema’ pluralizados provoca la ilusión de socavar la soberanía del sujeto, mientras a menudo lo que hace es servir de cobertura para la supervivencia de ese mismo sujeto/tema […]. La muy publicitada crítica de la soberanía del sujeto, por lo tanto, funda, en realidad, un sujeto, un único tema.”5 Desafortunadamente, la crítica feminista de Rosi Braidotti de la teoría deleuziana como androcéntrica ha implícitamente asumido que la historia europea de la filosofía es la única. Según esta autora, la filosofía de vanguardia de Deleuze y Guattari como La traducción al español es mía. Texto en inglés: “one cannot deconstruct a subjectivity one has never controlled. Self-determination is the first step of any program of deconstruction.” (1994:117). 4 La traducción al español es mía. Texto en ingles: “we are left with the option of either disagreeing with Deleuze’s theory of becoming, or of flatly stating that women have been Deleuzian since the beginnings of time” (1994:121). 5 La traducción al español es de José Amícola. Texto original en inglés: “The theory of pluralized ‘subject-effects’ gives an illusion of undermining subjective sovereignty while often providing a cover for this subject of knowledge… The much-publicized critique of the sovereign subject thus actually inaugurates a Subject.” (Spivak 1988:271-272) 3 crítica de la actualidad, propone una rechaza a lo canonizado y lo institucionalizado, es decir, a la historia de la filosofía como una tradición que se basa en el pasado y también confirma al propio pasado 6 (Braidotti 1994:112). Tanto Deleuze/Guattari como Rosi Braidotti han olvidado que la historia de la filosofía con que ellos discuten es la historia europea de la filosofía. Sin ninguna conciencia de la existencia (o podemos decir, la importancia) de otras tradiciones de pensamiento filosófico, los dos han cometido un error eurocéntrico, un heliocentrismo en “el Sujeto Europeo” como “el sol histórico de la teoría” (Spivak 1998:5). Quisiera demostrar, a través de esa pequeña discusión sobre las teorías vanguardistas occidentales que tanto el posmodernismo como el feminismo “del primer mundo”, es decir, que el proyecto de la deconstrucción del eurocentrismo y de la descolonización, a pesar de ser un intento progresista es un proceso paradójicamente cargado de presunción y de prejuicios. Aunque, podemos aceptar que la “reivindicación” o “redescubrimiento” de las artes y de los sistemas de pensamiento no-europeos fue un impacto provocado por las teorías vanguardistas que permitió una re-interpretación. Por ejemplo, Octavio Paz cree que el desarrollo de las vanguardias ha dado valor a la estética de Coatlicue y Justino Fernández también defiende un argumento similar en su importante obra sobre la escultura “Coatlicue Mayor”, Coatlicue. Estética del arte antiguo (1990, primera edición en 1959). Sin embargo, en el lugar de enunciación, de justicia, el sujeto de la mirada es siempre el de occidente. El problema también radica en la renuncia de la academia occidental a aprender de otra cultura. Me permito a preguntar, ¿quién cita filósofos chinos, árabes o nahuas para un tema que no está directamente ligado con las “regiones”, y cuántas/os autores/as han citado a Michel Foucault, Gilles Deleuze y Lévi-Strauss para pensar temas, incluso arte y actualidad chinos, el mundo árabe y la mitología azteca? La filosofía occidental, como analiza Spivak, siempre pretende ser válida universalmente. Eso es lo que veo: la condición postcolonial. El post del postcolonial es un efecto y una continuación en ámbito cultural y económico de la colonización, pero no es un marco del fin de la colonización. La razón tal vez no sea solamente el problema de la La traducción al español es mía. Texto en inglés: “This emphasis on actuality must be read in the background of Deleuze’s stern rejection of the canonized, institutionalized history of philosophy as a tradition based on the past and bent upon upholding it” (1994:112) 6 posición homogeneizante y del tono universalista que la filosofía occidental suele asumir, sino tal vez, que estas culturas no-europeas todavía se ven como culturas arcaicas, es decir, sin progreso o más bien, sin la capacidad de progresar y es por esto que se quedan en la gloria de la antigüedad; o como pensamientos “intuitivos” o “espiritualistas”, es decir sin la capacidad de elaborar un pensamiento racional y lógico. En una emisión reciente de una radio española que presentaba la cosmogonía azteca, el presentador muy casualmente preguntó y comentó “cómo era el lenguaje de los mexicas, porque claro los dioses y los nombres son como bárbaros … son complicadísimos de pronunciar”7. El “bárbaro” o “lo primitivo” ya no es el hecho de ser sencillo o naif, sino de ser arcaico: “como era el lenguaje de los mexicas”; y lo más importante, de ser inescrutable, incomprensible o “complicadísimo”. Chow Rey (2001) analiza el papel que tiene la lengua china en las obras de Jacques Derrida. Muestra que el chino “indescifrable”, como ideograma, es usado por Derrida como un tipo de orientalismo idealizado, romantizado y esencializado. Chow (2001:70) se pregunta, cómo una obra tan radical, liberadora y anti-tradicional se basa no solamente en una carencia de información sobre la indiferenciación de las funciones de la lengua que alimentan su perspectiva crítica, sino también en una estigmatización constante de la lengua… como mera “graficidad” y escritura “ideográfica”8. Ella cita también el comentario de Spivak, la traductora más aclamada de los textos de Derrida en inglés. Spivak indica que Derrida insiste en que el logocentrismo es una propiedad del Occidente … el Este nunca ha sido estudiado o deconstruido en el texto derridiano 9 (Spivak 1976:Ixxxii citado en Chow 2001:70). Construir al otro como inescrutable o “complicadísimo” tiene dos funciones. Primero, la distancia entre “yo” y el otro se guarda para que el “yo” no se contamine, y pierda su legitimad y “Los dioses de los Mexicas”, emisión de ABC Punto Radio. Disponible en: http://www.ivoox.com/dioses-mexicas-audios-mp3_rf_1195682_1.html (fecha de aceso: 1 mayo, 2012). 8 La traducción al español es mía. Texto en inglés, “What interests me, rather, is how a kind of work that is radical, liberatory, antitraditional – an epochal intellectual intervention in every respect – is founded not only on a lack of information about and indifference to the workings of a language that provides the pivot of its critical turn but also on a continual stigmatization of that language, through the mechanical reproduction of it as mere graphicity, as "ideographic" writing.” (Chow 2001:70) 9 La traducción al español es mía. Texto en inglés: “Paradoxically, and most by a reverse ethnocentrism, Derrida insists that logocentrism is a property of the West. […] Although something of the Chinese prejudice of the west is discussed in Part I, the East is never seriously studied or deconstructed in the Derridean text”. (Spivak 1976:Ixxxii citado en Chow 2001:70) 7 autoridad de nombrar y definir al otro. Segundo, “leer” al otro superficialmente y decidir que es inescrutable construye al otro como objeto bajo la mirada de la inspección y consecuencialmente vuelve a construir la subjetividad de la humanidad del “yo” (Chow 2001:71). Sin situarnos en el discurso y en el pensamiento propios de dichas culturas, como he mostrado antes, cometeríamos errores fatales. Por ejemplo, las recepciones postconquista de la escultura azteca Coatlicue Mayor reflejan este proceso de rechazo, reenterramiento, rencuentro y revaloración, que Octavio Paz resume en su artículo “Diosa, demonia y obra maestra” Octavio Paz, ‘Diosa, demonia, obra maestra’, in México en la obra de Octavio Paz III: los privilegios de la vista (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1977), pp. 39-58.. Para Paz, la transformación de la recepción refleja la transformación de la mirada. Pero, sin embargo, ha presupuesto que la mirada es nada más que la mirada europea y por eso, ¿la escultura Azteca tenía que esperar cientos años para tener la oportunidad de ser contemplada como “obra maestra” gracias al movimiento surrealista? Esta posición no es diferente a la de los frailes y las autoridades de la Real y Pontificia Universidad donde la escultura había colocada y luego enterrada y exhumada varias veces. Ellos veían la estatua como “demonio” y una demostración de la barbarie del pueblo indígena, hasta pensaban que la presencia de la estatua no solamente era sospechosa de tener “algún secreto motivo religioso” (Moxó y Francoly 1805 citado en Matos Moctezuma (1998:39) por el pueblo indígena que “mira con tan estúpida indiferencia todos los monumentos de las artes europeas, acudía con inquieta curiosidad a contemplar su famosa estatua” (Ibid:38) sino también, más importante, era peligrosa porque el “ídolo” podía contaminar a “la juventud mejicana” (Ibid:41). Si las preocupaciones de los frailes y autoridades de la universidad que hemos revisado suenan demasiado “católicas”, es decir, el miedo de que el pueblo indígena esconda su religión pagana atrás de la fe cristiana, la percepción de la estatua por otro medio, a saber, la estética, conlleva un problema más profundo y perpetuo que vale la pena a examinar. Alexander von Humboldt, el sabio estudioso prusiano-alemán es una figura muy importante en la historia de la recepción de la estatua Coatlicue Mayor. En su estudio sobre el pasado pre-hispánico Vues de cordillérs et monuments des peuples indigénes de l’amérique (von Humboldt, 1995, primera edición 1810), a través de su impresión negativa de la estatua de Coatlicue, estableció un argumento que vincula la estética con la raza. La “barbarie” del pueblo mexica, según Humboldt, se refleja en su “poco conocimiento […] en cuanto a las proporciones del cuerpo humano” (Mato Moctezuma 1998:36) y así concluye, A ese gusto por las formas incorrectas y aún repugnantes de los mejicanos, a perpetuar su barbarie, parece que han de haber contribuido singularmente, así la ferocidad de sus costumbres que un culto sanguinario sancionaba… (Humboldt 1878 citado en Matos Moctezuma 1998:36-37). Humboldt evidenciaba su mirada eurocéntrica que requería, en esa época, que la representación fuera mimética o naturalista, por lo que el cuerpo monstruoso que combina elementos humanos y no-humanos de la estatua de Coatlicue deviene evidencia material de la “barbarie” de los aztecas (de León 2010:266). Sin embargo, Humboldt era crítico de su propio gusto y apreciación estética. Ann de León (2010:267) en su artículo que analiza la relación entre arte prehispánica y los discursos colonialistas europeos y los nacionalistas mexicanos, principalmente a través de la recepción de la estatua Coatlicue Mayor, demuestra que para Humboldt, la estatua de Coatlicue, en su texto, crea una tensión entre la “monstruosidad” porque no se mimetiza con la forma de cuerpo humano y la apreciación de Humboldt de que la técnica de la escultura es maravillosa. Humboldt estaba al borde de aceptar que la estatua pertenecía a otro sistema estético y eso potencialmente desafiaba la posición singular de la estética europea como el único estándar o la única verdad (Ibid: 268). Existen numerosos estudios sobre la estatua Coatlicue Mayor, no solo en México, sino también en el exterior sobre todo en Estados Unidos, donde los ha llevado a cabo principalmente el movimiento chicano. La feminista chicana Gloria Anzaldúa, por ejemplo, ha tomado políticamente la figura de Coatlicue para reivindicar la identidad chicana, en especial a la mujer chicana en su obra Boderlands/La Frontera: the New Mestiza Gloria Anzaldúa, Boderlands/La Frontera: The New Mestiza (San Francisco: Aunt Lute Book Company, 1987). De forma similar, los estudios contemporáneos han considerado tanto a Coatlicue, la figura mítica, como a Coatlicue Mayor, la estatua monumental que está en la sala mexica en el Museo Nacional de Antropología, como una figura femenina, una diosa, la madre de los dioses o simplemente una “mujer”. Lo que me preocupa aquí es la confusión de la figura mítica, Coatlicue como la madre de Huitzilopochtli, el dios patrón de los mexicas y la estatua Coatlicue Mayor. El historiador de arte Justino Fernández dedica una obra entera a estudiar la estatua, Coatlicue. Estética del arte indígena antiguo (1954). Él argumenta, con razón, que la estatua es una síntesis de la cosmovisión de los aztecas y que va mucho más allá de una representación de la diosa Coatlicue, madre de Huitzilopochtli. Él dice que no concuerda con quienes relacionan directamente Coatlicue Mayor con la figura madre diosa Coatlicue. Sin embargo, Fernández depende profundamente las herramientas analíticas de historia de arte europea-occidental. Hasta ahora, hemos revisado algunos aspectos importantes en la historia de la especulación intelectual sobre la estatua Coatlicue Mayor y su recepción en la academia moderna y contemporánea. Resumo los tres problemas que veo en los estudios: 1. Los estudios siguen tomando la cultura azteca como objeto de estudio más que como un sistema de pensamiento que también puede echar luz en los debates contemporáneos, sobre todo en torno a la complejidad. 2. Bajo la mirada occidental u occidentalizada, los estudios basados en la crítica occidental sirven para asegurar el lugar central de Europa como el sujeto de pensamiento. 3. La mirada prejuiciosa ha construido y reforzado la idea y estereotipo del otro. Coatlicue se traduce como “la de la falda de serpiente”, es decir, se traduce como una palabra femenina. La lengua náhuatl no tiene género gramatical. Coatlicue viene de una combinación de dos partes, coatl – serpiente y icue – su falda, en ninguna parte vemos una marca de género en la palabra. Sigal (2010:549) ha indicado que la falda (cueitl) indica la identidad femenina en el pensamiento náhuatl. Además, si leemos tanto a Bernardino de Sahagún como a Diego Durán, encontramos historias en las que Coatlicue aparece como la madre de Huitzilopochtli, es decir, como una figura femenina. Basta revisar las teorías feministas y de género sobre la construcción social del género y hasta la más radical, la teoría de Judith Butler (1999, la primera edición 1989) sobre la construcción del sexo, para concluir que es demasiado rápido y fácil a aceptar a Coatlicue como una figura femenina y hasta como una mujer a priori. Casi no hay estudios que cuestionen la identidad femenina de Coatlicue porque parece evidente que Coatlicue por el hecho de llevar una falda (cueitl) y dar luz a la luna, las estrellas y el sol10, es una mujer. No voy a incluir en esta discusión la célebre frase de Simone de Beauvoir: “no se nace mujer pero se llega a serlo” Simone de Beauvoir, Le Deuxième Sexe (Paris: Gallimard, 1949).11, sino que revisaré la cosmovisión azteca basándome en una comparación con la teoría yin-yang de China, sumamente similar a la de dualismo azteca, para que podamos acercarnos a la problemática de esta figura azteca. La teoría yin-yang comparte muchas semejanzas con la cosmovisión dualista de los mexicas. Al subrayar estas semejanzas, las del dualismo mexica con yin-yang chino, no quisiera repetir la misma manera de “leer” otra cultura a través de un sistema de pensamiento que uno se coloca (en mi caso, ser chino y el acercamiento al pensamiento dualista resumido en la teoría yin-yang) sin entrar en la cultura estudiada sino, precisamente quisiera demostrar la comprensibilidad y comparabilidad entre culturas lejanas. Para mi, insistir la incomprensibilidad entre culturas se va mano a mano con una actitud arrogante de ignorar otras culturas y “leerlas” solo a través de una mirada del observador sin permitir otras posibilidades de interpretación12. En la cosmovisión azteca encontramos una figura sumamente importante, el dios Ometeotl. La lengua náhuatl no tiene género gramatical, al igual que el chino. Debemos tener en cuenta que Ometeotl no es el dios, sino que es un dios neutral, genderless [sin género] en cuanto al nombre en náhuatl y a la figura en sí. Ometeotl literalmente es dios de la dualidad o dios dos. Tiene dos aspectos, Ometecuhtli, señor dos [señor dos me suena muy raro] o de la dualidad y Omecihuatl, señora dos o de la dualidad. Ometecuhtli o Omecihuatl tampoco tiene género gramatical. Lo que indica que su género es la parte “tecuhtli” (señor) y “cihuatl” (señora). Observamos que los dos “dioses” comparten una misma parte “Ome”, numero dos o la dualidad. Ellos aparecen siempre juntos y recordemos que son aspectos de Ometeotl. Es decir, Ometecuhtli y Omecihuatl provienen de Ometeotl, sexuados, y se vuelven a formar Ometeotl. Ometecuhtli o Omecihuatl, entonces, no puede ser un/a dios/a 10 En la historia de Sahagún, Coatlicue es la madre diosa de la luna Coyolxauhqui, las estrellas Centzonhuitznáhuac y el sol Huitzilopochtli. 11 Texto original en francés: “On ne naît pas femme : on le devient.” (1949:13) 12 Para más discusión sobre eso, ver Said (1998) “The Myth of the Clash of Civilizations” lectura en la Universidad de Colombia. independientemente del otro. Se relacionan, o en la frase de Bachelard, las identidades se conforman en la relación. Sin embargo, muchas veces, los dos aspectos del dios se ven como independientes el uno del otro. Además, Omecihuatl gradualmente deviene el “consorte” de Ometecuhtli, una diosa celeste conectada con las diosas de la tierra (por ejemplo, Coatlicue y Cihuacoatl) mientras que Ometecuhtli deviene sinónimo de Ometeotl. Si no prestamos atención a la traducción que une Ometeotl (al menos) al género masculino porque la lengua castellana exige un género y lo masculino suele manejarse como lo genérico y si no nos situamos en el contexto de la lengua náhuatl como una lengua genderless, fácilmente estableceremos una conexión entre Ometeotl y Ometecuhtli. Dicho de otro modo, es muy improbable que relacionemos a Ometeotl con Omecihuatl si a priori lo genérico (es decir, Ometeotl) se relaciona con lo masculino y también con la influencia del cristianismo que ve al dios universal como él, el padre, el Señor y la Trinidad como una alianza masculina de “padre, hijo y el espíritu santo”. Obviamente, Omecihuatl queda fijada como una diosa que existe a lado de Ometecuhtli/Ometeotl como su consorte. Ometecuhtli y Omecihuatl comparten una semejanza con el sistema yin-yang. Yinyang en chino es 阴阳 (o 陰陽 en chino tradicional). Se presentan como la dinámica del Taiji (ver imagen 1). Tanto yin (阴) como yang (阳) contienen un elemento similar, el “阝” que viene de “阜” que significa la montaña o el cerro. Originalmente, “yin” y “yang” indican los dos lados de una misma montaña, el lado sur de la montaña es “yin” y el lado norte “yang”. En Ometecuhtli y Omecihuatl, también hay un elemento que ambos dioses comparten, el “ome”, la dualidad o el número dos. Es importante enfatizar que los dos dioses son aspectos del Ometeotl, como yin y yang son dos lados de una misma montaña. (Imagen 1 Yin-yang y Taiji) En el Taiji, también observamos que ninguno de los dos elementos son absolutamente estáticos. La curva que separa el círculo en dos, al mismo tiempo, ayuda a formar las dos partes como elementos opuestos y complementarios e indica el cambio constante de los dos elementos. Sin embargo, los dos forman una totalidad armónica, un círculo que es al mismo tiempo el mundo ordenado y el caos (indistinguible) primordial. De igual modo, el Ometecuhtli y la Omecihuatl descienden de Ometeotl, el dios primordial, el orden y caos al mismo tiempo. Ahora veamos la estatua Coatlicue Mayor (Imagen 2). No es posible que en una breve ponencia alcancemos a analizar todos los elementos de la escultura. Sin embargo, quiero llamar la atención a la parte superior de la estatua. Muchos estudios indican que la cabeza de Coatlicue fue decapitada y remplazada por dos serpientes opuestas. Justino Fernández (1959), por ejemplo, cree que las dos serpientes representan los chorros de sangre que emanaron luego de que la cabeza fuera cortada. (Imagen 2: Coaticue Mayor en la Sala Mexica del Museo Nacional de Antropología, México, D.F.) Ninguna de las historias sobre Coatlicue indica que ella fue decapitada. Se confunde con la historia de Huitzilopochtli que decapita la cabeza de su hermana, diosa de la luna Coyolxauhqui porque intenta a matar su madre Coatlicue con sus hermanos Centzonhuitznáhuac. Cecelia Klein (1988) discute en contra de la hipótesis de que Coyolxauhqui y Coatlicue son dos caras de la misma deidad. En una otra ocasión, Klein (2008) critica la teoría de Boone (1999:204) que sostiene que las cabezas decapitadas de Coatlicue y Yolotlicue 13 indican que el dios Huitzilopochtli no solamente mató a Coyolxauhqui sino también a las otras diosas (definidas como Tzitzimimes en el texto de Bonne). Klein, en dicho artículo, argumenta que las estatuas similares indican un mito de las mujeres heroicas que sacrificaron sus vidas en la creación del mundo del “quinto sol” y entonces “la apariencia desmembrada y decapitada 13 de Coatlicue y Yolotlicue en estas escultura tiene sentido, Una escultura con muchas semejanza que la Coatlicue Mayor, identificada como la falda de corazones, ubicada a un lado de Coatlicue Mayor en el Museo Nacional de Antropología. perfectamente” 14 (Klein 2008:243) Sin embargo, la autora tampoco ha dado una explicación convincente del hecho de la “decapitación”. El sacrificio en el fuego de las mujeres heroicas, como Klein cree, no nos lleva directamente a explicar que serían luego decapitadas. Entonces, ¿qué pasa con la cabeza de Coatlicue Mayor? ¿En qué nos podría ayudar la discusión anterior del Ometeotl y del yin-yang? Ann de León (2010) critica la mirada esquemática de la estética occidental de Alexander von Humboldt, que exige una representación mimética, es decir, una copia cerca de la realidad. No obstante, la propia autora cae en la misma mirada que ella ha criticado, la de la representación mimética. “La vista frontal de esa diosa decapitada posee dos serpientes turquesas preciosas” (de León 2010:278). La autora ha casualmente tomado la “decapitación” como un facto a priori. ¿Por qué o cómo los autores llegan a creer que la estatua de Coatlicue, si no representa una cabeza “humana”, está representando una decapitación? Me pregunto si la razón no radica en la propia exigencia de la representación mimética con que la los autores están demasiado familiarizados al grado de que lo han interiorizado? Es interesante notar que alguien dedicado a criticar la mirada colonialista ha dado por hecho que la cabeza formada con dos serpientes es un remplazo de una decapitación. Si nos situamos en la cosmovisión dualista del mundo mexica, la cabeza con dos serpientes opuestas adquiere una nueva dimensión. Ometecuhtli y Omecihuatl han dado vida a cuatro Tezcatlipocas, entre ellos, uno es el dios patrón de los mexicas Huitzilopochtli, que también nace al dar luz, Coatlicue que era embrazada con Huitzilopochtli a través de una pelota emplumada. A través de la figura de Huitzilopochtli podríamos construir una relación entre Coatlicue y Ometeotl. La deidad de la falda de serpiente puede ser un aspecto de Ometeotl. En efecto, LeónPortilla ha indicado en su obra La filosofía náhuatl estudiada en sus fuentes (2001:129) que los demás dioses en el panteón azteca son manifestaciones del dios dual, Ometeotl. Si este argumento se acepta, podemos decir que la representación de Coatlicue Mayor es una síntesis de la cosmovisión y de la mitología aztecas . Regresemos a la cabeza. La traducción al español es mía. Texto original en inglés: “Coatlicue and Yolotlicue’s dismembered and decapitated appearance in these statues makes perfect sense.” 14 Las dos serpientes opuestas forman una entidad, una cabeza, que tiene dos caras que uno puede contemplar desde dos lados. El juego entre el dos formando uno representa perfectamente el dualismo que Ometecuthli y Omecihuatl, como aspectos opuestos y complementarios, quisieran demostrar. Sin embargo, si tomamos a Omecihuatl o Ometecuhtli como un(a) dios(a) independiente, si tomamos a Coatlicue sola como una diosa, madre de los dioses, perdemos la riqueza de tanto la pieza como del pensamiento holístico que se plantea en la representación. Aquí solo alcanzamos a analizar la cabeza. Otras partes del cuerpo de Coatlicue Mayor coinciden perfectamente con la cosmovisión dualista. Luis Roberto Vera, en su análisis del lugar relevante de Coatlicue en las obras y el pensamiento de Octavio Paz, ha argumentado que la estatua Coatlicue Mayor “es la expresión sincrética tanto del pensamiento binario, que funda la metafísica azteca, como de la multiplicidad de manifestaciones masculinas y femeninas de un panteón heredado de las culturas que conformaron el orbe mesoamericano”(2003:12). En el caso de Ometeotl, persiste esta dualidad; aun cuando se ha relegado la importancia del aspecto femenino al llamarla “consorte”, pero en el caso de otros dioses, el aspecto femenino se ha olvidado por completo. Tenemos, en la cosmovisión azteca, no solamente el ámbito celeste donde residen Ometecuhtli y Omecihuatl, sino también el ámbito terrestre y el inframundo. Los dioses terrenales ,de manera similar, se conforman como “parejas” o como elementos opuestos complementarios, Tlaltecuhtli y Tlalcihuatl, señor y señora de la tierra; los dioses del inframundo Mictlantecuhtli y Mictlancihuatl, señor y señora del inframundo. No obstante, revisando los estudios y diccionarios de mitología azteca, muchas veces encontramos solo a Tlaltecuhtli y a Mictlantecuhtli. Más interesante aun, encontramos la piedra gigante en el Museo de Templo Mayor, Tlaltecuhtli bajo la sala mayor, donde se concentra toda la atención de los visitantes. La pieza descubierta muy recientemente en 2006 se atribuye a “la diosa Tlaltecuhtli”. La sección “Cultura” del periódico La Jornada (del 23 de marzo de 2010), por ejemplo, define a Tlaltecuhtli como la “señora de la Tierra, progenitora y devoradora a la vez de todas las criaturas”, descripción a la que sigue otra muy confusa sobre las características de esa “diosa” como “deidad bisexual del inframundo” (énfasis mío). No obstante, el artículo también cita a los arqueólogos de ese hallazgo, Leonardo López Luján y Eduardo Matos Moctezuma, que claramente atribuyen el género masculino al Tlaltecuhtli, como se evidencia aquí: “el monstruo caótico del que nacieron el orden […] el monstruo fértil […] [y] el devorador.”15 La revista Arqueología Mexicana también presenta a Tlaltecuhtli como “la diosa”. 16 El propio Instituto Nacional de Antropología e Historia también asocia a Tlaltecuhtli con “la diosa de la tierra”.17 Si la atribución del género femenino a Coatlicue se puede justificar perfectamente con el argumento, aun problemático, de que icue, “su falda”, es un indicador de la identidad femenina, la identificación del Tlaltecuhtli, que literalmente significa “señor (tecuhtli) de la tierra (tlal)”, como una diosa de la tierra me parece extraña. Las presentaciones tanto en revistas y periódicos como en las placas del museo no han evidenciado ningún interés en el conocimiento de la lengua náhuatl, de lo contrario no se hubiera presentado al “ señor de la tierra” tan fácilmente como una diosa y, ni mucho menos, como una deidad bisexual. No obstante, presentar a Tlaltecuhtli, “el/la monstruo de la tierra” como una diosa, tal vez implica una psicología más compleja. Vale la pena analizar este punto. Primero, analizaremos la problemática del género y la sexualidad. ¿Quién es Tlaltecuhtli? Entre muchas historias mitológicas, una me llama atención en particular. Según uno de los mitos, después del cuarto sol, el mundo estaba cubierto de agua y el monstruo Tlaltecuhtli estaba vagando en ella. Dos dioses, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca se transformaron en dos serpientes gigantes, se sumergieron en el agua y mataron a Tlaltecuhtli, cuyo cuerpo quedó dividido en dos. Con la parte superior del cuerpo de Tlaltecuhtli, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, creyeron el cielo, y la parte inferior, la tierra. Otras partes, como los ojos, los cabellos, la nariz, la piel y la boca se convirtieron en todas las cosas que tenemos en el mundo actual del quinto sol, cuevas, lagos, montañas, flores y ríos (Bingham 2004:109). En su estudio sobre el arte de la Mesopotamia, Zainab Bahrani (2001:36) resume los debates feministas que tomaban la teoría de Jacques Lacan sobre la mirada como parte necesaria en el proceso de subjetivación, y argumentaban que la mirada se construye como la mirada androcéntrica y heterosexista, inseparable de la jerarquía 15 http://www.jornada.unam.mx/2010/03/23/cultura/a05n1cul [fecha de acceso: mayo 7, 2012 ] http://www.arqueomex.com/S2N3nTLATECb83.html [fecha de acceso: mayo 7, 2012] 17 http://www.inah.gob.mx/index.php/component/fwgallery/image/312-tlaltecuhtli-en-templo-mayor [fecha de acceso: mayo 8, 2012] 16 sexual. Bahrani (Ibid) llega a la conclusión de que la mujer sirve para definir la masculinidad en lo Simbólico y cualquier elemento en exceso o en carencia se ubica en ella como el Otro. Entonces, la ansiedad, la amenaza y los extremos de buen y mal se localizan en el cuerpo de la mujer, que queda como el emplazamiento de la alteridad18. En el mito de Tlaltecuhtli versus Quetzalcóatl y Tezcatlipoca, es evidente la necesidad de construir a Tlaltecuhtli como el caos en oposición de los creadores que representan el orden. Además, si tomamos en cuenta que Quetzalcóatl y Tezcatlipoca son de género masculino, podemos aplicar la teoría feminista lacaniana para ver también la necesitad de representar Tlaltecuhtli como femenino, una diosa devoradora o “una bestia salvaje” (Olmos citado en León-Portilla 1980:414). La construcción de la masculinidad como el orden (o el orden como un hecho masculino) necesita la alteridad de la mujer y la alteridad se relaciona con la barbarie, la salvaje y la muerte. Bahrani (2001:151) indica en seguida, que en muchas culturas el caos se presenta como femenino. Podemos leer el caso de la batalla entre Tlaltecuhtli y Quetzalcóatl-Tezcatlipoca, como un mito sexista a través de la interpretación de las críticas feminista-lacanianas. Sin embargo, si permitimos la enunciación de la lengua náhuatl en el caso, no vamos a llegar a la misma conclusión. “Tlaltecuhtli”, como ya sabemos, significa señor de la tierra sin ninguna ambigüedad. La lengua náhuatl, al no tener género gramático, éste se marca con otra herramienta lingüística, por ejemplo, usando “tecuhtli” para indicar el género masculino del sujeto. La lucha cósmica presentada en el mito, entonces, no cumple la misma función que en otros mitos androcéntricos (por ejemplo, en el mito mesopotámico Enuma Elish, de la lucha entre Marduk dios varón y Tiamat diosa primordial). En este caso, la mirada crítica es feminizar la figura de Tlaltecuhtli. El motivo no solamente radica en la problemática de género, de la mirada sexista de los etnógrafos, estudiosos de mitología y críticos contemporáneos, sino también en la manera colonialista explícita o implícita de tratar a la cultura nativa, en la renuncia de desaprender el discurso occidental y a aprender de otra cultura. El profesor León-Portilla habla del “rostro femenino del dios” en su obra Toltecayotl: aspectos de la cultura náhuatl. Cuenta el mismo mito, narrado en los textos de fray La traducción al español es mia. Texto en inglés “woman serves to define the masculine in the Symbolic, and whatever is excess or lack can be located in her as Other: thus anxiety, threat, extremes of good and evil all come to be localised at the body of woman, as the site of alterity.” 18 Andrés de Olmos y conservado en Histoyre du Mechique versión francesa de André Thevet. En esta versión, sin embargo, “la diosa de la tierra” tiene el nombre “Tlalteu”. Según Verónica Murillo Gallegos (2010), “teules” era la manera que los españoles decían “teotl”. Es probablemente que Tlalteu era “Tlal-teotl”, algo como “Ome-teotl”. El maestro León-Portilla, experto en lengua y cultura náhuatl toma la figura de Tlateu/Tlalteotl como la diosa madre aunque del propio nombre no se desprendan ninguna connotación femenina y argumenta que “[d]el cuerpo de la diosa madre, monstruo y portento, se formaron los cielos y la tierra con sus rumbos de colores” y que “[s]in ella, nada ni nadie puede existir […], [e]la es tonantzin, nuestra madre, de cuya carne nacimos los hombres.” A través de ese tipo de análisis, la tierra oficialmente deviene “elemento femenino” y el cielo, en consecuencia, lo masculino. Leemos también una lista todavía más estructural de la separación de elementos femeninos y masculinos: 1. Lo femenino: agua, oscuridad, muerte debilidad, jaguar, sexualidad, abajo, inflamación dolor agudo, fetidez… 2. Lo masculino: hoguera, luz, vida, fuerza, águila, gloria arriba, consunción irritación, perfume… (López Austin, 2010:29) Si tenemos en mente que el dualismo y la intercambiabilidad que marcan una de las características mas importantes de la cosmovisión azteca, es decir, si intentamos aprender del pensamiento náhuatl, esta lista parece problemática y hasta absurda. Por ejemplo, se dice que la muerte forma parte del elemento femenino, pero la fertilidad se conecta siempre con la feminidad y la diosa en muchos casos es al mismo tiempo creadora y devoradora, vida y muerte. El propio Tlaltecuhtli, como “diosa”, es descrito como “la muerte [que] da luz a la vida”. La figura representada en la piedra atribuida a Tlaltecuhtli está en la posición de parto pare recibir los muertos. La muerte se considera como un regressus ad uterum. La vagina dentata al mismo tiempo devora el cuerpo muerto y lo vuelve a una nueva “vida” en el Mictlan (lugar de los muertos). La entrada a través de la boca (vagina dentata) de la diosa o el dios Tlaltecuhtli es una de las instancias inevitables para que los muertos puedan empiecen el viaje a Mictlan (Matos Moctezuma 1997:31). Casi diez años antes del descubrimiento de la piedra monumental de Tlaltecuhtli, Eduardo Matos Moctezuma dedicó un estudio a la deidad donde muy claramente insiste “en su carácter masculino-femenino” (Ibid:24). Una fuente todavía más antigua de Manuel Orozco y Berra en Historia antigua y de las culturas aborígenes de México (1954) citado en Matos Moctezuma 1997:24) indica que Tlaltecuhtli “[c]omo diosa figuraba la tierra […], [y] quiera que se muestran bajo algún aspecto las reproducciones, la razón incipiente las asemeja à las generaciones de los seres, formando dualidades de hombre y de mujer” y Rubén Bonifaz también argumenta que “…tanto Tláloc como Tlaltecuhtli se presentan con aspectos de seres femeninos o masculinos” (1986 citado en Moctezuma 1997:24). Basado en el argumento de que el dios Tlaltecuhtli (o sería en realidad más correcto usar el nombre de Tlalteu/Tlalteotl) es tanto masculino como femenino, el mismo estudio divide las representaciones de Tlaltecuhtli en cuatro grupos, figuras antropomorfas masculinas; figuras antropomorfas femeninas; figuras zoomorfas femeninas; y figuras con rostro de Tláloc. La pieza monumental en el Museo de Templo Mayor se puede clasificar en la categoría de figuras antropomórficas femeninas. Pero, obviamente, eso no quiere decir que Tlaltecuhtli o Tlalteu/Tlalteotl sea una diosa. Lo que nos preocupa aquí no es la búsqueda de la identidad “verdadera” de Tlalatecuhtli, sino, una crítica de la actitud problemática de los estudios con la propia cultura donde se encuentran estas figuras. Como argumentaba antes, en las representaciones textuales contemporáneas, la lengua náhuatl se presenta como un código inescrutable y un nombre de dios que es transparente y que no vale la pena a “descifrar”. La cultura náhuatl se vuelve silencio, incapaz de enunciar por su propia cuenta o cannot speak, no porque no esté presente y no tenga capacidad de hablar, sino porque el discurso dominante no tiene ni siquiera interés en escuchar a/sobre esta cultura. En este caso, la palabra náhuatl “Tlaltecuhtli” no tiene sentido y es solo un código exótico o “muerto” e indescifrable de la deidad, presentada extensamente, sin ninguna explicación lingüística, como “señora de la tierra”. En este momento, vale la pena, recordemos el argumento de Gayatri Spivak,, para los intelectuales postcolonialistas “sus privilegios son […] su desdicha” (1998:20)19. El texto en inglés dice “[t]he postcolonial intellectuals learn that their privilege is their loss.” (1988:287) Es decir, para Spivak, el privilegio de los intelectuales postcoloniales son su desdicha porque la posición les preventa a entender (o aprender de) los subalternos. Sin embargo, la traducción “[l]os intelectuales postcolonialistas aprenden así que sus privilegios son también su desdicha”, añade problemáticamente la palabra “también” así desarma el argumento radical de Spivak. 19 Para concluir, quisiera que pensemos, ¿qué pasaría si aprendemos a aprender del pensamiento náhuatl antes de aplicar nuestras teorías occidentales y contemporáneas a los aspectos de la cultura estudiados? Fuentes Citadas Anzaldúa, Gloria, Boderlands/La Frontera: The New Mestiza (San Francisco: Aunt Lute Book Company, 1987). Bachelard, Gaston, Le nouvel esprit scientifique (Paris: PUF, 1995). Bahrani, Zainab, Women of Babylon: Gender and Representation in Mesopotamia (London: Routledge, 2001). de Beauvoir, Simone, Le deuxième sexe (Paris: Gallimard, 1949). Bingham, Ann, South and Meso-American Mythology A to Z (New York: Facts on File, 2004). Boone, Elizabeth Hill, ‘The “Coatlicues” at the Templo Mayor’, Ancient Mesoamerica, 10 (1999), 189-206. Braidotti, Rosi, Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory (New York: Columbia University Press, 1994). Butler, Judith, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity (London: Routledge, 1999). Chow, Rey, ‘How (the) Inscrutable Chinese Led to Globalized Theory’, PMLA, 116 (2001), 69- 74. Deleuze, Gilles, and Félix Guattari, Mille plateaux (Paris: Éditions de minuit, 1980). Fernández, Justino, Coatlicue: Estética del arte indígena antiguo (México D.F.: Instituto de Investigaciones Estéticas, Universidad Nacional Autónoma de México, 1959). von Humboldt, Alexander, Vues de cordillèrs et monuments des peuples indigènes de L’amérique (Paris: Libraire Grecque - Latine - Allemande, 1816). Disponible en: <http://scans.library.utoronto.ca/pdf/7/15/vuesdescordill01humb/vuesdescordill0 1humb_bw.pdf> Klein, Cecelia F., ‘A New Interpretation of the Aztec Statue Called Coatlicue’, Ethnohistory, 55 (2008), 229-250. ---, ‘Rethinking Cihuacoatl: Aztec Political Imagery of the Conquered Woman’, en Smoke and Mist: Mesoamerican Studies in Memory of Thelma D. Sullivan, ed. par J. Kathryn Josserand and Karen Dakin (Oxford: British Archaeological Reports, 1988), pp. 237-272. de León, Ann, ‘Coatlicue or How to Write the Dismembered Body’, MLN, 125 (2010), 259-286. León-Portilla, Miguel, La filosofia nahuatl: estudiada en sus fuentes (México D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México, 2001). ---, Toltecayotl: Aspectos de la cultura náhuatl (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1980). López Austin, Alfredo, ‘La sexualidad en la tradición mesoamericana’, Arqueología Mexicana, 18 (2010), 29-35. Matos Moctezuma, Eduardo, Las piedras negadas: de la Coatlicue al Templo Mayor (México D.F.: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 1998). ---, ‘Tlaltecuhtli: Señor de la tierra’, Estudios de Cultura Náhuatl, 27 (1997), 15-40. Murillo Gallegos, Verónica, ‘En náhuatl y en castellano: el dios cristiano en los discursos franciscanos de evangelización’, Estudios de Cultura Náhuatl, 41 (2010), 297-316. Paz, Octavio, ‘Asia y América’, en México en la obra de Octavio Paz III: los privilegios de la vista (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1977), pp. 80-95. ---, ‘Diosa, demonia, obra maestra’, en México En la obra de Octavio Paz III: los privilegios de la vista (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1977), pp. 39-58. Roberto Vera, Luis, Coatlicue en Paz, la imagen sitiada: la diosa madre azteca como imago mundi y el concepto binario de analogía/ironía en el acto de ver: un estudio de los textos de Octavio Paz sobre arte (Puebla: Benemérita Universidad Autónoma de Puebla: Dirección General de Fomento Editorial, Facultad de Filosofía y Letras, Maestría en Literatura Mexicana MMIII, 2003). Said, Edward, ‘The Myth of the Clash of Civilizations’ (Conferencia magistral en Colombia University, 1998). Disponible en: http://www.mediaed.org/assets/products/404/transcript_404.pdf. Sigal, Pete, ‘Imagining Cihuacoatl: Masculine Rituals, Nahua Goddesses and the Texts of the Tlacuilos’, Gender & History, 22 (2010), 538-563. Spivak, Gayatri Chakravorty, ‘Can the Subaltern Speak’, en Marxism and the Interpretation of Culture, ed. par Cary Nelson and Lawrence Goldberg (Urbana: University of Illinois Press, 1988), pp. 271-313. ---, ‘¿Puede Hablar El Sujeto Subalterno?’ traducido por José Amícola, Orbis Tertius, 3 (1998), 175-235. Disponible en: <http://www.fuentesmemoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.2732/pr.2732.pdf >.