Luis Javier Cabrera Hernández 21/09/18 Ensayo comparativo sobre la teoría política de Aristóteles y Platón (1) Introducción Es posible identificar una serie de problemas y preocupaciones a los que se enfrentan tanto Platón como Aristóteles al abordar el tema de la justicia, preocupaciones propias de los debates de su época y que Platón sabe expresar muy bien a través de los personajes de sus diálogos. Así, por ejemplo, hayamos rastros del tema de la lucha entre ricos y pobres, mismo que Aristóteles interpreta como una pugna entre concepciones rivales de justicia,1 o del debate sobre el mejor régimen político ante el cual Platón y su discípulo adoptan posturas opuestas manifestándose uno a favor de la democracia y otro en contra. Quizá una de las mayores preocupaciones de la época que ambos filósofos intentan encarar es la del debate sobre la oposición physis-nomos, es decir, de la oposición entre lo que es natural y lo que es convencional. Dicho debate parece haber ocupado un lugar predominante en las discusiones políticas de la Atenas del siglo V. Así, por ejemplo, Sabine afirma que ya en la Antígona de Sófocles o en Eurípides es posible reconocer esta controversia y nos dice que, “el ateniense crítico del siglo V se daba perfecta cuenta de que su sociedad tenía un lado turbio y estaba dispuesto a apelar al derecho natural y a la justicia contra las distinciones adventicias de la convención”.2 Por otra parte, en un artículo titulado Plato on Justice, David Keyt señala que la afirmación de que la distinción entre lo que es justo e injusto existe sólo por ley, es decir, de manera convencional y no por naturaleza, conduce en opinión de Platón al relativismo moral de Protágoras.3 Como podremos constatar a lo largo de este estudio comparativo, hay una preocupación latente, tanto en la teoría política de Platón como de Aristóteles, de evitar que la concepción de justicia y de las leyes, cuyo fin es asegurar un trato justo entre los ciudadanos, caiga en este relativismo moral. Tanto en la teoría política de Platón como de Aristóteles, el tema de la justicia converge de manera significativa con el de la virtud y la ley. Esto no es casualidad, pues detrás de ello se encuentra un importante acontecimiento histórico que suscito cambios radicales en la estructura socio-política de la antigua Grecia. Desde el siglo VIII se habían venido suscitando cambios importantes que tendrían un impacto decisivo en el campo político, cambios que en opinión de Jaeger pueden rastrearse hasta Jonia.4 Uno de estos cambios fue el de una mayor participación por parte de las estirpes nobles en la administración de la 1 Lord, Carnes, “Aristóteles”, 1996, p. 150. Sabine, H. G., Historia de la teoría política, 1994, pp. 49-50. 3 Keyt, David, “Plato on Justice”, 2006, p. 342. 4 Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, 2001, vol. I, p. 97. 2 justicia, antes privilegio exclusivo del rey o basileus. Como es de esperar, dicho acontecimiento presagiaba en el ámbito político el tránsito de la monarquía a la aristocracia.5 Otro cambio no menos importante fue el del surgimiento de una nueva clase comerciante cuyas relaciones comerciales marítimas se extendían a otros pueblos del mediterráneo.6 La influencia cada vez mayor de la clase comerciante pronto dio lugar a conflictos entre la nueva clase emergente y la antigua nobleza. (…) la agudización creciente de la oposición entre los nobles y los ciudadanos libres, que debió surgir como consecuencia del enriquecimiento de los ciudadanos ajenos a la nobleza, condujo fácilmente al abuso político de la magistratura y a la exigencia de leyes escritas por el pueblo.7 Surge como consecuencia de esta lucha de clases el concepto de diké o derecho que se encarga de igualar a todos, sean estos nobles u hombres del pueblo. Prueba de que en este concepto se halla presente la nueva mentalidad griega que se está gestando es el hecho de que el poeta Homero usa otro término, themis, para referirse al derecho. En cambio, diké parece proceder del lenguaje procesal, estrechamente vinculado a las nociones de indemnización y compensación. De manera que, en palabras de Jaeger, “así como themis se refiere más bien a la autoridad del derecho, a su legalidad y validez, diké significa el cumplimiento de la justicia.8 Así mismo, para designar la propiedad mediante la cual se evitan delitos tales como el adulterio, asesinato, robo y otras transgresiones de la ley, se acuñó el término dikaiosyne o justicia. Esta nueva palabra, en opinión de Jaeger, debió ser producto de la progresiva intensificación del sentimiento de derecho y su representación en una determinada areté o virtud. Es interesante señalar, para el fin que aquí nos proponemos, que ya en ese estadio de la cultura griega la justicia es concebida como una forma de areté o virtud que comprende y cumple todas las exigencias del ciudadano perfecto y que, como tal, supera a todas las otras virtudes.9 De igual manera, las cuatro virtudes mencionadas por Platón en la República parecen tener un antecedente en Esquilo, quien concibe a estas como la suma de la verdadera virtud ciudadana.10 El objetivo de este trabajo es realizar un análisis comparativo entre la noción de justicia en Platón y Aristóteles. Para ello me enfocaré en cuatro problemas sobre la justicia que es posible reconocer en la literatura y el pensamiento griego de los siglos VIII a V y que constituyen el antecedente en torno al cual ambos filósofos elaboran su teoría política. 5 Jaeger, Werner, op. cit., vol. I, p. 98. Jaeger, Werner, ibid., vol. I, p. 98. 7 Jaeger, Werner, ibid., vol. I, p. 99. 8 Jaeger, Werner, ibid., vol. I, p. 100. 9 Jaeger, Werner, ibid., vol.I, p. 103. 10 Jaeger, Werner, Ibíd., vol. I, p. 103 6 Dichos problemas son: i) la relación justicia-ley; ii) la relación justicia-virtud; iii) la justicia frente a la oposición physis-nomos; y iv), la relación justicia-Estado. En la sección (2) me encargaré de exponer y analizar la teoría platónica sobre la justicia tal como aparece en el diálogo de la República, prestando particular atención a las distintas opiniones sobre la justicia que Sócrates se encarga de refutar. Considero que, aún cuando dichas opiniones son descartadas por Platón como definiciones erróneas de justicia, nos permiten comprender mejor el contexto socio-político a partir del cual construye Platón su propia noción de justicia, a la vez que tener una mayor apreciación de los problemas a los cuales intenta brindar solución. Posteriormente, en la sección (3) estudiaré la concepción aristotélica de justicia y analizaré sus fundamentos teóricos. En la sección (4) llevaré a cabo el estudio propiamente comparativo. Por último, en la sección (5) presentaré mis conclusiones. Situar en su debido contexto histórico el problema sobre la justicia en la antigua Grecia nos permitirá apreciar mejor los problemas a los que tanto Platón como su discípulo meteco intentan dar solución y, no menos importante, determinar hasta qué punto, a la hora de proporcionar un fundamento teórico que responda a las preocupaciones políticas de la época, la filosofía de uno se aparta de la del otro. Sirvan las palabras del mismo Jaeger para justificar la aproximación histórica de este trabajo: Ninguna filosofía vive de la pura razón. Es sólo la forma conceptual y sublimada de la cultura y la civilización, tal como se desarrolla en la historia. En todo caso, esto es cierto para las filosofías de Platón y Aristóteles. No es posible comprenderlas sin la cultura griega ni la cultura griega sin ellas.11 (2) Comencemos por estudiar la función de la justicia en la teoría política de Platón. La justicia es un tema constante a lo largo de la República. En ella Platón expone, analiza y crítica las distintas opiniones que sobre esta había en su época. Apoyándonos en el estudio que sobre este diálogo realiza Leo Strauss, podemos reconocer las siguientes definiciones u opiniones de justicia: (I) La justicia consiste en devolver, dejar o dar a cada quien lo que le corresponde y es, a la vez, buena, es decir, saludable, no sólo para el que da sino también para el que recibe. Platón pone esta definición en boca de Céfalo, padre de Polemarco. En ella podemos reconocer dos características de la justicia. Por una parte esta consistiría en corresponder lo 11 Jaeger, Werner, ibid., vol. I, p. 104. que se ha recibido de alguien, y por otra, se caracterizaría por ser buena o saludable. Pero dicha definición presenta un inconveniente: decir la verdad y devolver la propiedad de otro no siempre son cosas justas.12 Vale la pena mencionar la opinión de Strauss según la cual, “(…) la refutación de la idea de justicia que tenía Céfalo contiene la prueba de la necesidad del comunismo absoluto en el sentido definido, así como del gobierno absoluto de los filósofos”.13 (II) La justicia consiste en ayudar a nuestros amigos y dañar a nuestros enemigos. Esta es la definición que nos proporciona Polemarco al salir en ayuda de su padre. De acuerdo a ésta, la justicia sería incondicionalmente buena para el que da y para aquellos receptores que son buenos para el que da. El problema es, como bien señala Strauss, que “(…) si consideramos que la justicia consiste en dar a los demás lo que les corresponde, lo único que el hombre justo debe saber es lo que le corresponde a cada uno con quien tiene algún trato”.14 Pero el hombre común no puede hacer esto último, pues es incapaz de distinguir correctamente a los amigos de los enemigos y de determinar lo que es bueno para cada uno de sus amigos.15 (III) La justicia es el arte que da a cada quien lo que conviene a su alma, es decir, la justicia es idéntica o al menos es inseparable de la filosofía, medicina del alma. (IV) La justicia es la ventaja del más fuerte. Lo justo es lo mismo que lo legal o lo lícito, es decir, lo que prescriben las costumbres o leyes de la ciudad. De acuerdo con ésta opinión, puesta por Platón en boca de Trasímaco, lo justo sería idéntico a lo legal y, por lo tanto, la fuente de justicia sería la voluntad del legislador, siendo el legislador en cada ciudad el régimen. Las leyes son prescritas por cada régimen con vistas a su propia conservación y bienestar, es decir, para su propio beneficio. 16 Sobre esta visión de justicia, Strauss nos dice, “ésta es la opinión hoy conocida con el nombre de positivismo jurídico (…); es la opinión sobre la cual tienden a actuar todas las sociedades políticas”.17 Pero ésta opinión también tiene sus defectos. Los gobernantes pueden cometer errores, ordenando acciones que son desventajosas para ellos y ventajosas para los gobernados. Para defenderse de la crítica de Sócrates, Trasímaco compara al gobernante con el artesano y argumenta que, así como el artesano en sentido estricto es infalible, también el gobernante es tal sólo en tanto que es infalible. No obstante, el contrargumento de Trasímaco no cumple su cometido, pues, “(…) si el gobierno es, como lo reconoció 12 Strauss, Leo, op. cit., p. 44. Strauss, Leo, ibid., p. 45. 14 Strauss, Leo, ibid., pp. 45-46. 15 Strauss, Leo, ibid., p. 46. 16 Strauss, Leo, ibid., p. 47. 17 Strauss, Leo, ibid., p. 47. Las cursivas son mías. 13 Trasímaco, algo parecido a un arte, el gobernante sirve a los gobernados, es decir, gobierna en beneficio de los gobernados”.18 (V) Lo justo es lo mismo que lo legal o lo convencional, pero la convención surge de la naturaleza. En esencia, esta es la misma opinión que la anterior, pero con la ligera diferencia de que trata de derivar el carácter convencional de lo justo de la naturaleza misma de las personas. Con ella, Glaucón pretende replantear la tesis de Trasímaco, argumentado que “la justicia sólo es preferible a la injusticia con vistas a la posible detección, a ser conocido como justo por los demás, es decir, por la buena reputación y otras recompensas”.19 De manera que, los individuos, por naturaleza, se preocupan únicamente por su propio bien y no por el de los demás y no vacilan en hacer algo que pueda dañar a los otros con tal de obtener su beneficio propio.20 (VI) Si debe escogerse la justicia por la justicia misma, debe ser fácil o grata. Una vez consideradas estas definiciones y tras señalar sus defectos, Sócrates expone su concepción de justicia, que será la que prevalezca en el resto del diálogo. Aquí, finalmente, se puede apreciar la que posiblemente era la concepción de justicia de Platón. Partiendo del supuesto de que en efecto así sea, será esta concepción la que contrastaré, en la tercera sección de este ensayo, con la visión de justicia de su discípulo Aristóteles. (VII) La justicia será simplemente saludable sólo cuando las leyes sean buenas, y esto requiere que sea bueno el régimen del que emanan las leyes. La justicia será saludable en toda su plenitud sólo en una ciudad buena. Al proporcionar esta definición de justicia, Sócrates parece querer resolver la tensión existente entre la exigencia de que, por una parte, la justicia debe ser buena o saludable y, por otra, debe consistir en atenerse a la ley o en dar a cada quien lo que le corresponde según la ley. Por lo tanto, para que la justicia sea buena, como condición previa, se requiere que las leyes y el régimen del que estas emanan sean a su vez buenos. Pero esta concepción tiene un marcado carácter utópico, pues, como indica Strauss, “(…) el procedimiento de Sócrates implica que no conoce ninguna ciudad real que sea buena”. 21 Es por ello que, para entender el concepto de justicia en Platón, es necesario analizar rápidamente el modelo de ciudad buena o ideal sobre el cual se funda. La investigación sobre la justicia está estrechamente vinculada al estudio sobre la génesis del Estado. De acuerdo a Sócrates, hay una justicia propia del individuo y otra propia del Estado, siendo esta última más fácil de 18 Strauss, Leo, ibid., p. 48. Strauss, Leo, ibid., p. 50. 20 Strauss, Leo, ibid., p. 50. 21 Strauss, Leo, ibid., p. 51. 19 discernir que la primera.22 El Estado, según Sócrates, surge como resultado de las necesidades humanas y de la incapacidad de los individuos para autoabastecerse. Es, como consecuencia de esta incapacidad, que los hombres se congregan en las ciudades para asociarse y auxiliarse.23Según este modelo, la ciudad buena constaría de tres etapas: la ciudad saludable o la ciudad de los cerdos, la ciudad purificada o la ciudad del campamento armado, y la Ciudad de la Belleza o la ciudad gobernada por filósofos.24 Aunque la ciudad saludable se caracteriza ya por un cierto tipo de justicia, esta no es suficiente, pues carece de virtud y excelencia. La virtud y excelencia son propias de la educación de los guerreros, cuya naturaleza es, en palabras de Strauss, la de una educación basada en la virtud cívica. Los cuatro ejemplos de virtudes mencionados en la República son sabiduría, moderación, valor y justicia. La educación de los guardianes debe ser una educación en valor y moderación. La moderación, según Sócrates, consistiría en amar lo bello o, dicho de otro modo, lo que por naturaleza es bello en sí mismo.25 Esto nos lleva a la siguiente definición de justicia (VIII) La justicia en el sentido estrecho y estricto fluye de la moderación o de la apropiada combinación de moderación y valor. Esta definición de justicia parece implicar, en principio, que los gobernantes de la ciudad buena deben estar animados por un amor a lo bello y a todo lo que es digno y gracioso.26 Por otra parte, la moderación también sería “(…) el acuerdo de los seres naturalmente superiores y naturalmente inferiores sobre cuáles de ellos deben gobernar la ciudad”.27 (IX) La justicia consiste en que cada quien haga la única cosa perteneciente a la ciudad, para la cual está mejor dotado por naturaleza o, simplemente, en que cada quien atienda a sus propios asuntos. Como se desprende de esta definición, la justicia no sería otra cosa más que el que cada uno de los miembros que conforman el Estado, así sean mujeres o niños, esclavos u hombres libres, artesanos o gobernantes y gobernados, realicen las actividades que les corresponden según su función social y para la que están mejor dotados por naturaleza, sin mezclarse en los asuntos de los demás.28 De esta manera, la justicia estaría vinculada con las otras tres cualidades o virtudes que forman parte del Estado, siendo a un mismo tiempo, tanto aquello a partir de los cual estas se originan, como aquello que permite su conservación. 29 Como bien señala Strauss, la justicia, al igual que la moderación, y a diferencia de la sabiduría y la 22 Platón, República, 368e Platón, op. cit., 369b-c 24 Strauss, Leo, op. cit., p. 52. 25 Strauss, Leo, ibid., p. 54 26 Strauss, Leo, ibid., p. 54 27 Strauss, Leo, ibid., p. 55 28 Platón, op. cit., 433d 29 Platón, ibid., 433b 23 valentía, “(…) no es dominio de una sola parte sino que se les pide a todas las partes. Por tanto, la justicia, como la moderación, tiene un carácter distinto en cada una de las tres clases”.30 (X) La justicia consiste en que cada parte de la ciudad o del alma haga la obra para la cual fue mejor dotada por la naturaleza. Como podremos recordar, ya en una parte del diálogo Sócrates había mencionado que hay tanto una justicia propia del Estado como otra propia del alma. La finalidad de la reflexión entre Sócrates y Glaucón es hallar en qué consiste la justicia del alma y si esta es similar o diferente de la justicia del Estado. La razón de que se comenzara por investigar la justicia del Estado es que, al ser este una entidad mayor al alma, es más fácil detectar o ubicar en él a la justicia. Para Platón, el ama, de manera análoga al Estado, está constituida de tres partes- racional, irracional o apetitiva y fogosa- entre las cuales tiene que darse una relación armoniosa para que haya justicia.31 Entre estas tres partes constitutivas del alma existe una cierta tensión, produciéndose injusticia siempre que una intenta realizar la función de las otras. Nuevamente la moderación es un elemento necesario y decisivo para producir y conservar una relación armoniosa entre las distintas partes que conforman el alma, pues, como menciona Sócrates en la República, “(…) moderado será por obra de la amistad y concordia de estas mismas partes, cuando lo que manda y lo que es mandado están de acuerdo en que es el raciocinio lo que debe mandar y no se querellan contra él”.32 (3) El estudio del Estagirita sobre la justicia parte, al igual que muchas otras investigaciones realizadas por él, de un análisis del modo de empleo de los términos a investigar, en este caso, justicia e injusticia. (…) Todos los hombres, cuando hablan de la justicia, creen que es un modo de ser por lo cual uno está dispuesto a practicar lo que es justo, a obrar justamente y a querer lo justo; y de la misma manera, respecto de la injusticia, creen que es un modo de ser por el cual obran injustamente y quieren lo injusto.33 Queda establecido, en principio, que la justicia y la injusticia son un modo de ser y no, por ejemplo, una facultad o una ciencia. Esta distinción no carece de relevancia, pues, un modo 30 Strauss, Leo, op. cit., p. 56. Platón, op. cit., 441c 32 Platón, ibid., 442d 33 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1129a5-10 31 de ser, a diferencia de una facultad o una ciencia, no es el mismo respecto de sus contrarios. Por lo tanto, si un término admite varios significados, también su contrario tendrá varios significados. Puesto que la palabra injusto admite diversos sentidos, una vez ubicados estos, es posible a partir de ellos conocer también los de justicia. Parece que es injusto el transgresor de la ley, pero lo es también el codicioso y el que no es equitativo; luego es evidente que el justo será el que observa la ley y también el equitativo. De ahí que lo justo sea lo legal y lo equitativo, y lo injusto, lo ilegal y lo no equitativo.34 De manera que la oposición justo-injusto sería una oposición del tipo legal-equitativo e ilegal-no equitativo y, por ende, la justicia estaría estrechamente vinculada con las nociones de legalidad y equidad. Parece ser, entonces, que lo legal y equitativo es necesariamente justo.35 Claro está que uno podría preguntarse, ¿es que acaso Aristóteles no sabe que pueden existir leyes injustas como, por ejemplo, las que derivan de un régimen corrupto y tiránico? El Estagirita no ignora esta posibilidad, a la cual intentará aportar una solución al abordar el tema de la justicia y la equidad. Pero por ahora, estudiemos cuidadosamente todas las implicaciones que tiene en la teoría aristotélica el que lo legal sea, en cierto modo, igual a lo justo. Puesto que lo legal son las leyes establecidas por un régimen, y la finalidad de las leyes es, entre otras cosas, procurar el interés común de todos los miembros de una comunidad, sea esta la comunidad de los mejores, o de quienes tienen la autoridad, se puede decir, de cierta manera, que lo justo es aquello que produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad política.36 Pero la ley también tiene como finalidad ordenar hacer lo que es propio de las virtudes y prohibir los vicios u otras formas de maldad. De manera que, para Aristóteles, el tema de la justicia también se vincula con el de la virtud, siendo la justicia, “(…) la virtud en el más cabal sentido, porque es la práctica de la virtud perfecta, y es perfecta, porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo.”37 Además, un rasgo propio de la justicia como virtud es que se refiere al bien ajeno, procurando hacer lo que conviene a otro sea este gobernante o compañero.38 De acuerdo a Aristóteles, es posible reconocer al menos tres especies distintas de justicia en función del criterio que siguen para determinar lo que es justo Una especie de justicia particular y de lo justo correspondiente es la que se aplica en la distribución de honores, dinero o cualquier cosa compartida entre 34 Aristóteles, op. cit., 1129b Aristóteles, ibid., 1129b15 36 Aristóteles, ibid., 1129b20 37 Aristóteles, ibid., 1129b30 38 Aristóteles, ibid., 1130a5 35 los miembros de una comunidad (…), y otra especie es la que establece los tratos en las relaciones entre individuos. Esta última tiene dos partes, pues los tratos son voluntarios e involuntarios.39 Las dos especies principales a las que el Estagirita se refiere en el pasaje anterior se conocen comúnmente como justicia distributiva y justicia correctiva, aunque parece reconocer un tercer tipo de justicia denominado como reciprocidad.40 En principio, la justicia distributiva, como lo indica su nombre, tiene que ver con la manera en que se reparten o distribuyen los bienes en una comunidad política. Nos explica Aristóteles que en ella lo justo consistiría en una proporción entre al menos cuatro términos, a saber, dos individuos entre quienes se hace la repartición y aquellos bienes que se reparten tanto a uno como a otro. La justicia correctiva, en cambio, consiste en el término medio entre la pérdida y la ganancia. En ella se parte del daño que un individuo le ha ocasionado a otro y, la ley, considerando a ambos como iguales, se encarga de impartir justicia. Para Aristóteles existe también una clara distinción entre la justicia en sentido absoluto y la aplicación política de la justicia. Para que la justicia política sea posible, se necesita de una comunidad conformada por personas libres e iguales en la cual las relaciones entre estas personas estén reguladas por la ley.41 Esta concepción de la justicia política intenta dar cuenta de la situación paradójica en la cual un individuo puede obrar injustamente sin necesariamente ser injusto, por ejemplo, cuando se comete una injusticia por pasión y no por elección. La justicia política puede ser natural y legal; natural, la que tiene en todas partes la misma fuerza y no está sujeta al parecer humano; legal, la que considera las acciones en su origen indiferentes, pero que cesan de serlo una vez ha sido establecida, (…) y todas la leyes para casos particulares, (…) o las decisiones en forma de decretos.42 Aparece aquí nuevamente el tema de la naturaleza de la justicia que ya Platón había considerado. El problema a resolver es el de si la justicia es algo natural y necesario o convencional y por lo tanto contingente, subjetivo y sometido al arbitrio de los hombres. Aún cuando reconoce que en cierto sentido la justicia puede ser algo legal o convencional, Aristóteles claramente se opone a quienes afirman que toda justicia es convencional. El argumento que presenta el Estagirita a favor de la justicia natural parte de una analogía 39 Aristóteles, ibid., 1130b30-1131a Aristóteles, ibid., 1132b20-1134a15; Cfr. Lord, Carnes, op. cit., p. 132. 41 Aristóteles, ibid., 1134a25-30 42 Aristóteles, ibid., 1134b20 40 entre la justicia y la mano derecha de una persona que es, por naturaleza la más fuerte, aún cuando sea posible que dicha persona llegue a ser ambidiestra.43 Pero resulta aún más interesante la explicación que nos ofrece de por qué la justicia convencional es convencional. (…) las cosas que son justas no por naturaleza, sino por convenio humano, no son las mismas en todas partes, puesto que tampoco lo son los regímenes políticos, si bien sólo uno es por naturaleza el mejor en todas partes.44 Otra relación que parece interesarle especialmente a Aristóteles es aquella que se da entre equidad y justicia. El Estagirita reconoce que, si bien justicia y equidad no son lo mismo, si pertenecen, en cambio, a un mismo género.45 El problema estriba en que lo equitativo no es justo conforme a la ley, sino como una corrección de la justicia legal. (…) tal es la naturaleza de lo equitativo: una corrección de la ley en la medida en que su universalidad la deja incompleta. (…) queda también de manifiesto quién es el hombre equitativo: aquel que elige y practica estas cosas justas, y aquel que, apartándose de la estricta justicia y de sus peores rigores, sabe ceder, aunque tiene la ley de su lado.46 (4) 4.1. La justicia y la ley En la República, Trasímaco defiende en un principio la tesis según la cual la justicia es la ventaja del más fuerte. Esto equivale a decir que la justicia es lo mismo que lo legal o lo lícito y, por lo tanto, que la fuente de justicia será la voluntad del legislador. Una de las implicaciones de esta manera de pensar sería que el régimen prescribe las leyes con vistas a su propio beneficio únicamente. Platón, a través del personaje de Sócrates, se muestra desde un principio en desacuerdo con dicha tesis. Parecen ser dos las principales premisas en las cuales se basa Platón para refutar esta tesis: en primer lugar, que existe la posibilidad de que los gobernantes cometan errores, dicho de otro modo, los gobernantes no son infalibles y, por lo tanto, sus leyes tampoco; en segundo lugar, aun aceptando que el 43 Aristóteles, ibid., 1134b30 Aristóteles, ibid., 1135a5 45 Aristóteles, ibid., 1137a35 46 Aristóteles, ibid., 1137b25-35 44 gobernante fuera infalible, a la manera de un artesano, esto significaría que así como el artesano muestra preocupación no sólo por su propia ventaja sino también por la de aquellos a quienes sirve, de igual manera el gobernante sirve a los gobernados y, por ende, gobierna en beneficio de ellos. En cambio en la Ética, el pensamiento de Aristóteles parece, hasta cierto punto, ser más cercano al de Trasímaco que al de Platón. El Estagirita afirma que lo legal es, en cierto modo, justo, siendo por lo tanto injusto quien transgrede la ley.47 Puesto que las leyes se ocupan, entre otras cosas, de ver por el interés común de todos, lo justo sería aquello que produce o preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad política.48 4.2. La justicia y la virtud Ambos filósofos conciben la justicia en estrecha relación con las virtudes o aretai. Platón reconoce al menos cuatro virtudes que debe poseer la ciudad buena: sabiduría, valor, moderación y justicia. Pero la justicia no es una más de las virtudes, sino que tiene una función predominante. Así, nos dice Platón respecto de esta que, “(…) es lo que, con su presencia, confiere a todas esas cualidades la capacidad de nacer y, una vez nacidas les permite su conservación”.49 De manera similar, para Aristóteles la justicia constituye la cima de la virtud moral desde el punto de vista de la polis, y es la virtud completa o perfecta en la medida en que la virtud se ejerce en la relación con otros hombres. 50 En palabras del mismo Aristóteles, “la justicia es la única, entre las virtudes, que parece referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros; hace lo que conviene a otro sea gobernante o compañero.”51 4.3. La justicia y la oposición physis-nomos En la oposición entre lo que es por naturaleza y lo que es por convención, también conocida como physis-nomos, nomos está asociado con artificialidad, diversidad y variabilidad, mientras que physis, por otro lado, con la verdad, la unicidad y la invariabilidad. Por lo tanto, nos dice Keyt, la afirmación de que la distinción entre lo que es justo e injusto existe sólo por convención y no por naturaleza equivale a decir que la justicia no tiene bases sólidas fundamentadas en la realidad.52 Esta opinión parece haber preocupado tanto a Platón como a Aristóteles, quienes formulan, cada uno a su manera, argumentos para refutarla. En el caso de Platón, su argumento parte de la teoría de las Formas. Platón considera la justicia como una de las Formas y, puesto que las Formas son entidades 47 Aristóteles, ibid., 1129b15 Aristóteles, Ibid., 1129b15-20 49 Platón, op. cit., 433b 50 Lord, Carnes, op. cit., p. 131. 51 Aristóteles, op. cit., 1130a5 52 Keyt, David, op. cit., p. 342. 48 incorpóreas que existen más allá del tiempo y el espacio y que poseen las cualidades de verdad, unicidad e invariabilidad, pertenece, por lo tanto, al ámbito de lo que es por naturaleza. Esto le permite concluir a Platón que la justicia se halla más allá de la ley, siendo algunas leyes justas por naturaleza y otras no.53 Aristóteles reconoce también desde un principio que la justicia política puede ser tanto natural como legal, no obstante se manifiesta en desacuerdo con quienes afirman que toda justicia es legal o convencional.54 Interesantemente, para demostrar su punto, el estagirita no recurre a la teoría de las Formas de su maestro, sino que nos proporciona su propio argumento. La distinción naturalezaconvención puede aplicarse a otros casos como, por ejemplo, el de la mano derecha, que es la más fuerte por naturaleza aún cuando es posible que todos lleguen a ser ambidiestros, o, al de las medidas, como en las medidas de vino y trigo que no son iguales en todas partes, sino mayores donde se compra y menores donde se vende.55 Si bien es cierto, como señala Lord, que el argumento de Aristóteles no es del todo claro, es posible a pesar de ello formarse una idea de lo que nos intenta decir. La razón de que exista una gran variedad de leyes por convenio humano parece obedecer al hecho de que existe un número igualmente diverso de regímenes políticos. No obstante esta diversidad, nos dice el Estagirita, sólo un régimen será por naturaleza el mejor en todas partes.56 4.4. La justicia y el Estado La concepción platónica de cómo debe ser la justicia en el Estado surge a partir del modelo de ciudad ideal que se propone en la República. Puesto que la ciudad ideal será completamente buena podremos hallar en ella la justicia, ya que toda ciudad completamente buena debe poseer cuatro virtudes: sabiduría, valor, moderación y justicia.57 En principio, la función del Estado consistiría en ver por las necesidades de sus ciudadanos. Así, por ejemplo, los gobernantes se encargarían de dirigir la polis con sabiduría, mientras que los guerreros velarían por su libertad y los trabajadores la proveerían de comida, viviendas y otros bienes materiales. Por lo tanto, para que el Estado funcione correctamente tiene que estar organizado conforme a un principio basado en la eficiencia y calidad, también conocido como principio de la división natural del trabajo. Este principio, en analogía con el mito de las razas de oro, plata, cobre y bronce, indica una concepción jerárquica del Estado, según la cual, los mejores deben gobernar a los peores. 58 Como bien señala Keyt, el principio de la división natural del trabajo niega tanto la igualdad moral como política de los ciudadanos necesarias para un régimen democrático. De manera que, para Platón, el defecto de la democracia consiste en que trata como iguales a aquellos que 53 Keyt, David, ibid., p. 343. Aristóteles, op. cit., 1134b20-25 55 Aristóteles, ibid., 1134b30-1135a 56 Aristóteles, ibid., 1135a5 57 Keyt, David, op. cit., p. 344. 58 Keyt, David, ibid., pp. 345 y 346. 54 son desiguales, lo cual termina por conducir al régimen a la anarquía. 59 Por otra parte, la concepción del Estado en Aristóteles está íntimamente relacionada con su estudio sobre los distintos tipos de regímenes políticos. Un régimen consistiría en la organización de las magistraturas, las cuales se distribuyen según el poder de los que participan de ellas o según alguna igualdad común a ellos.60 Dada esta definición de régimen, es posible reconocer, según Aristóteles, dos tipos de regímenes distintos: la democracia y la oligarquía. 61 En principio, la diferencia entre estos dos regímenes parece vincularse con la lucha entre ricos y pobres por el poder, siendo siempre los pobres la mayoría y los ricos una minoría. De manera que un régimen es democrático cuando los libres y pobres, siendo mayoría, ejercen la soberanía del poder, y oligárquico cuando la ejercen los ricos y de origen noble, siendo pocos.62 Visto de esa manera, necesariamente uno de ambos regímenes implicaría el predominio y la imposición de una clase sobre otra. Este problema se puede evitar, en opinión de Aristóteles, si consideramos que todo sistema democrático tiene como fundamento dos principios esenciales: libertad e igualdad. De manera que, a partir de dicho fundamento, es posible establecer una justicia democrática, la cual dictaría que “(…) los pobres no manden más que los ricos, ni tengan solos la soberanía, sino todos por igual numéricamente”63, pues sólo así podría haber igualdad y libertad.64 Para el Estagirita, las leyes deben establecerse con relación a los regímenes y no estos conforme a las leyes, ya que, dada la multiplicidad de democracias y oligarquías, no es posible que las mismas leyes convengan a todos.65 Como ya se ha señalado, para Aristóteles lo justo es aquello que produce o preserva la felicidad para la comunidad política.66 (5) Conclusión Si bien Aristóteles hereda, en el terreno de lo político, muchos de los problemas planteados por su maestro, su reflexión en cambio lo lleva a adoptar posiciones, en muchos aspectos, radicalmente opuestas a las de Platón. Así, por ejemplo, al tratar el tema de la relación entre el Estado y la justicia, coincide con su maestro en que el Estado debe ver por las necesidades de la comunidad a la vez que producir y preservar su felicidad, pero se manifiesta en total desacuerdo en cuanto a qué tipo de régimen es el ideal para alcanzar este objetivo. Mientras que Platón parece simpatizar con una aristocracia basada en el gobierno de los mejores o más virtuosos, el Estagirita en cambio se inclina claramente a favor de la democracia. Ambos filósofos consideran que la justicia no sólo es una virtud sino que, 59 Keyt, David, ibid., p. 346. Aristóteles, Política, 1290a5 61 Aristóteles, Política, 1290a7 62 Aristóteles, Política, 1290b6 63 Aristóteles, Política, 1318a9 64 Aristóteles, Política, 1317b-4 y 1318a9 65 Aristóteles, Política, 1289a9-11 66 Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1129b20 60 además, reúne en sí misma a las otras virtudes. En cambio difieren en cuanto al número de virtudes que hay y las razones por las cuales la justicia es una virtud. También en el debate sobre la oposición entre lo que es por naturaleza y lo que es por ley o convención, ambos filósofos se muestran en contra de la opinión, muy común entre los sofistas de su época, de que la justicia es una mera convención de los hombres y por lo tanto algo artificial e inestable. Pero mientras que Platón, quien parece ver la amenaza del relativismo moral tras la postura de los sofistas, adopta una posición radical y niega toda posibilidad de que la justicia sea convencional, Aristóteles en cambio se muestra más flexible y reconoce ambos tipos de justicia, argumentando que la justicia por convención tiene su origen en la multiplicidad de regímenes políticos que existen. Finalmente, Platón niega de manera rotunda que ley y justicia sean lo mismo, pues, como pretende demostrar el debate entre Trasímaco y Sócrates, esta opinión conduce a la idea de que la justicia es la ventaja del más fuerte. Aristóteles en cambio no teme en reconocer que la justicia es, en cierto modo, lo legal, y encuentra en la noción de equidad la manera de atenuar el rigor inflexible de la ley y evitar que la justicia se convierta en la ventaja del más fuerte. Bibliografía Platón, República, en Platón II, tr. Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos, 2011, pp. 11-340. Aristóteles, Ética Nicomaquea, en Aristóteles Ética, tr. Julio Pallí Bonet, Madrid, Gredos, 1982, pp. 101-123. Aristóteles, Política, tr. Manuela García Valdés, Madrid, Gredos, 1982. Sabine, H. G., Historia de la teoría política, tr. Vicente Herrero, Rev. de Thomas Landon Thorson, 3ed., México, FCE, 1994, pp. 54-75. Lord, Carnes, “Aristóteles” en Leo Strauss y Josep Cropsey (comps.) Historia de la Filosofía Política, 1a. Reimp. México, FCE, 1996, pp. 123-157. Strauss, Leo, “Platón” en Leo Strauss y Josep Cropsey (comps.) Historia de la Filosofía Política, 1a. Reimp. México, FCE, 1996, pp. 43-95. Jaeger, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, tr. Joaquín Xiral, 15a. Reimp. México, FCE, 2001, pp. 97-109. Keyt, David, “Plato on Justice” en Benson, H.H (ed), A companion to Plato, Blackwell Publishing Ltd, 2006, pp. 341-355.
