Nomadismo- Carlos Enrique Restrepo

Nómades por venir
Nomadismo
Carlos Enrique Restrepo
Llamamiento, cuento, prológo y re-cuento por:
Fuga Nómada
Teoria de la llama
No busco las palabras hermosas,
ni quiero los sentimientos nobles;
no busco ni siquiera el tono melodioso de la voz,
no busco nada,
mi voz es parte de la Llama,
es un instrumento al servicio de la Llama.
Y este fuego letal,
sagrado,
inexplicable,
me nutre y me posee.
Y ardo
nada más.
No existe ningún puto derecho, por tanto, no se reserva nada.
Esa nada no es nuestra, por eso la okupamos.
Omnia sunt communia
Ediciones Fuga Nómada en compañía con Zarigüeya Editorial
Colección: Teoria De La LlAma
fuganomada@subvertising.org
Impreso en cualquier lugar, año 36 de la era Orwell
David Ledesma Vásquez
Llamamiento
A las Nómades por venir:
En el instaurado orden de cosas actuales, la
normatividad de lo yermo impide fluir las fuerzas
de lo vivo. Espectamos en un eterno presente, crisálidas sin horizonte de alas, cascadas torrenciales
envasadas en botellas mercantiles. Recordemos, volvamos a pasar por el corazón las primigenias inquietudes del pensamiento viviente: caminar la palabra,
darse con amor palpitante a la inmanencia de la vida
y sus misterios, ser éxtasis de asombro, pregunta
que arde. ¿Desde cuándo y por qué las preguntas
que alguna vez desestabilizaron el cosmos pasaron a
ser poco más que féretros del lenguaje?
La filosofía, o es combativa, o renuncia a la posibilidad de abrir brechas a mundos posibles. Ya no
solo se trata de combatir la ignorancia, sino la repetición reproductiva de verdades instauradas, las
cuales no estrechan únicamente el acto de pensar,
sino quién lo puede hacer. Por eso, nomadizando
el deseo, salimos de las mazmorras solipsistas de los
castillos de ideas, para compartir soledades en interconexiones comunitarias. Más allá del cogito ergo
sum, hoy decimos, nos rebelamos, luego existimos.
7
Colectivizando el pensamiento, procuramos la
experimentación de un nosotres siempre en deconstrucción, en comunidades de la amistad y la hospitalidad; dejándonos afectar por las resonancias de la
voz del pensamiento vivo. Puesto que el universo
mismo nació de un lugar común, combinamos filosofía, política, arte y poesía, para no momificar lo
que el pensamiento ha sido, no contemplar indiferentemente lo que está siendo, y no solo esperar lo
que será.
Esta vez la filosofía no llegará tarde. Pese al cansancio que amanece con nosotres, juveniles, les hablaremos con trueno a sus sentidos adormilados,
para que empiecen no solo a escribir, sino a pensar
con sangre en las venas. Ya basta de ideas petrificadas en los anales de la historia. Ya esperamos lo
suficiente. Hoy queremos y decidimos vivir. Tomamos el ahora como nuestro. El temblor saldrá del
temor. La crítica a la razón será pura en la acción.
La interpretación del mundo será inseparable de su
transformación.
Alonso Quijano se hizo don Quijote a fuerza de
soñar, le exigió a las convenciones de la realidad abrir
las puertas al delirar, se lanzó cual caballero andante
8
en el rocinante de lo precario; espíritu libertario de
nobles ideales, salió de la mancha, y sin consenso, se
tomó el cielo por asalto. Como el Quijote, somos
seres de promesas, y hay quienes no tememos prometernos el infinito. Con las ideas abrimos mundos,
pero no para mirarlos en la distancia. Somos responsables del mundo que no hemos creado, por eso
nos jugamos la vida en el pensar.
Nosotres… solitarias multiplicidades, viajeros
del desierto y la estepa; vivas en un mundo muerto y
agónico, en un mundo que suspende la vida, que suplanta las formas-de-vida, sentimos en toda relación
la potencia y la dicha de la amistad; creemos que
sentí-vivir es considerar todas las multiplicidades de
relaciones con otras cuerpas, como relaciones nómadas, por ende amistosas, potencias creadoras de
devenires brujos.
Ante la existencia que reluce en las vitrinas del
Espectáculo, convocamos a un llamado-tótem, a un
grito que lleva en su piel las mascarillas nómadas, la
tinta de sus flechas ¡Vida a las comunas, guerra a los
Imperios!
9
A nada ni a nadie anunciamos una nueva
verdad. Es mucho más que ello, es el juego entre la
verdad contra toda verdad, entre la identidad contra
la identificación, entre la geografía contra la Historia. Se trata más bien de tomar posición frente a
la precariedad de la existencia. Se trata de destruir
esta civilización en lugar de proponer métodos para
adaptarse.
A modo de cuento
Nuestro por venir vibra en el vientre de una
carcajada.
Nos declaramos niñes huérfanes, porque el caos
del mundo nos pertenece. Huir de la huida, fugarnos
en la fuga, ser nómadas inmóviles; devenir brujas
para conjurar la crisis de la presencia. Acontecer deseosas ante la fatalidad de los encuentros; quizás un
poco más libres, quizás un poco más cuerpo.
Crear… crearle más desierto al desierto. Nos percatamos que en cada encuentro podemos sentir la
afectación. Devenir huérfanos en la deserción, pero
en nuestro exilio, usamos nuestra existencia en la
potencia del crear.
El secreto es comenzar.
10
Caminaba descalza porque amaba sentir el
mundo en sus pies; buscaba caminos de tierra, de
fango, de flores y de dolor; caminos que la estremecieran y la llevaran a vibrar con las fuerzas del
mundo. No se conformaba con transitar las distancias, por eso recorría también las intensidades,
saltando de sabor en sabor y de matiz en matiz los
abismos que había entre cada pétalo, cada gota de
néctar y cada espina hiriente del bosque encantado
al que había llegado. El siempre nuevo, hermoso y
en colorido flujo; y aún sabiéndolo indómito, deseaba seguir vagando y perderse en él, perderse con él.
De las experiencias recorridas en el bosque,
emergía desbordante un mutuo desearse, un guardar
magia en sus almas para ser nutridas con un em11
brujo —quizá el primero de todos— provocando
así transfigurar sensaciones en ritmos, de donde
brotaban aullidos con los que se convocaba a la
vida, en medio del vértigo, que la incitaba a dejarse
caer en el vacío donde quedaba expuesta a la pura
existencia.
Danzaba en una vivencia que no es posible
plasmar en líneas, pues sólo es posible vibrar con
la imagen de esta experiencia en ese encuentro primario con el vacío: La pura exterioridad, la pura
inmanencia y la pura presencia que, sin dejar de ser
presencia, afirma la ausencia de una determinación
concreta.
Es en ese vacío en que la palabra edificante —
que se posa sobre la vida y la imita figurando sus pasiones— fue creciendo en su interior como un lugar
que desgajaba su experiencia. Al continuar cada
paso, mediado por la fuerza ondeante del hablar, las
palabras posibilitaban dejar a un lado el ancla de lo
físico, del contacto entre cuerpos, y con ello los caminos conocidos prometían llegar más lejos; tanto
así que se hacía posible posar las experiencias en
otros ojos, palpar dichas y aflicciones lejanas, cantar
con otras voces, danzar entre melodías no antes es12
cuchadas y sentir(se) con otra piel. De esta manera,
sintió como su epidermis no era una frontera, sino
que su carne, sus vísceras y sus nervios bajo ésta,
eran lo que le posibilitaba confluencia de fuerzas
con todo lo que ficcionalmente le parecía Otro.
Ahora le era claro: habitaba otros cuerpos, espacios y momentos de la misma manera que en ella
ocupaba el árbol, el pez, el agua, el ave ¡y todo lo que
fluía! No en vano sentía en sus venas correr la sangre
de una deidad omnipresente.
Ella sentipensaba.
Su mundo etéreo —el cual convertía en geografía el caos— advertía con cada paso reflexionado
en su cabeza, aunque afirmado en otras cualidades
y sujeto a otras leyes, correspondencia en armonía
con su mundo sensible, que era puro azar y la enlazaba con su entorno: el iniciador de sus experiencias. Ambos eran su casa, un mismo cuerpo hecho
de otros cuerpos, que no se ceñían a ser una misma
cosa, ni una cosa en Sí. Sus naturalezas eran diferentes y cambiantes pero en suma daban cuenta de
su multiplicidad armónica, entrelazada.
13
Cierta vez, aquella corriente de latidos devenidos
de ella y que habitaban con otros cuerpos, enmudecieron súbitamente. Afligida por esa afonía de
crimen, como la salvaje que era, rastreó el foco del
silencio y descubrió en un aniquilador frenesí a un
aterrador monstruo: mitad jauría de rubios animales de caza, mitad magia negra, anómala mistificación de muerte que se nutría de la energía de los
latidos, y que dejaba tras de sí sólo luz envenenadora
de absoluta quietud.
Ella, impregnada de furia y dolor por sus
muertxs, pero acorazada con la esperanza de detener
la masacre, construyó armas para atajar la expansión
de la horrible tiranía. Cubierta de heridas, tras una
ardua pelea y mil intentos de penetrar aquel dominio de la muerte que sometía a la vida, entendió
que la consistencia etérea de la bestia, que se correspondía con el mundo que era ella, la hacía inmune a
las trampas, lanzas, flechas y fuego.
Arrasada por la frustración y el miedo, huyó; se
alejó para sentirse segura y conjurar una forma de
contrarrestar esa plaga que había invadido y conquistado al bosque. En su confinamiento comprendió que para combatir a la bestia etérea que
14
deformaba la materia, no bastaría solo con armas
originarias del mundo que pisaba, sino que eran
necesarias armas hechas del fuego mágico de su existencia más inmaterial… La fuerza que descubrió en
las palabras como arma de guerra.
Escarbando en el mundo del pensamiento, en
aras de encontrar esa arma especial, se enteró que
la horrorosa presencia asesina había ya invadido ese
espacio; las palabras eran figuración viva del mundo
exterior, y así mismo, de aquella entidad devastadora; sus latidos ahora carecían de intensidad. Acorralada por la muerte en ambos mundos, decidió
que por lo menos iba a salvar la casa de su mente, y
por eso la vació de palabras. La esperanza, una de las
más vívidas, se vio dejar su espíritu; solo quedaron
los porqués infinitos, los vaciadores de sentido.
La bestia, sin qué comer allí y satisfecha por su
territorio conquistado en el alma de su contendora,
salió, y la guerrera descalza, con sus pies limpios de
tierra, pudo sentirse a salvo viviendo en su morada
etérea, abstracta, vacía, ordenada y silenciosa; lejos
del mundo de los latidos y dolores de otros cuerpos
que ya no eran ella, a la espera de una salvación, un
milagro, o en todo caso, de algo fuera de su mundo
15
y sus posibilidades; ahora, en los fragmentos de este
cuerpo, se escuchan murmullos desde el resto.
El desierto crece… ¿Qué fuerzas podrían emerger
en la entrañas de su soledad?
Ahora su cuerpo que era pura llama fulgurante
se apagaba poco a poco… A lo lejos aún se ven las
brasas encendidas, esperando el aullido que las
aliente a arder.
Nadie sabe lo que puede una nómade, aunque sea
inmóvil.
Universidad en Fuga:
Nomadismo y Máquinas de Guerra
Contra el Estado.
El Manifiesto por la universidad nómada1, es
un conjuro mítico y corporizado en el que resuenan
voces de consonancia irreductible. Voces que conjugan cánticos pregonados y exaltados a fuerte
grito: “Reapropiación social del conocimiento”.
El manifiesto congrega estudiantes, profesores,
agentes provocadores-contraculturales, lumpens,
cualseas y otres incatalogables; evocando en sus
páginas discusiones que transgreden y se fugan a
la captura del saber que efectuó la Universidad Sedentaria (quietista, hegemónica, estancada). Pero,
¿cómo ser prometeas de ese fuego benéfico que
es el saber? Bombear esta pregunta es renovar con
nueva sangre el circuito sanguíneo de la leucemia
universitaria. La universidad nace desde el siglo XII
con dos principios, garantes de su autonomía: La
1 Libro escrito por Carlos Enrique Restrepo y Ernesto Hernández, publicado en el 2015 por Asoprudea.
16
17
incondicionalidad ante los poderes papales y monárquicos, y la libre investigación. Tales principios
sirvieron de fundamento, ideales y abstractos, de la
universalidad del espacio universitario. Pero en vías
de hecho, nunca se materializaron ni se hicieron vitales; la universidad siempre se mantuvo al servicio
de ser función de gobierno, capturada por el aparato estatal.
En sus nuevas fases, la universidad en sus ramificaciones productivas se extiende a sus afueras. Es la
difuminación del centro y de la periferia en la que la
mercancía se estratifica en el fluir de los nodos. En
este escenario surge el cognitariado, que evidencia
una nueva fase para el sujeto proletario de la fábrica.
Las materias primas que otrora fueron causas de
guerra y de la creación de imperios, ya no son directamente los recursos primarios del capitalismo,
ahora lo son las Tecnologías de la Información y la
Comunicación.
La precarización del trabajo material empieza a
valorizar en mayor medida al trabajo cognitivo ejecutado por profesores, estudiantes, publicistas, psicólogas, comunicadoras, funcionarios de la salud,
entre otres, que fueron capturadas por el capita18
lismo en aras de las políticas neoliberales, haciendo
del conocimiento una compra-venta. Es por esto,
que la exigencia constante de formación obedece
a la precarización, a la necesidad de productividad,
pero ante todo, al conocimiento operacional; de esta
manera, la reproducción inmaterial de información
no atraviesa nuestros afectos, sino que se convierte
en la transacción de datos. El capitalismo cognitivo,
se hace así, experto en producir oncoratones, a los
que se encarga de adiestrar en el consumismo de la
sociedad terapéutica. La evidencia de la indigencia
de la filosofía, nos lleva a preguntarnos por la urgencia de un conocimiento vivo que atienda la crisis
de la presencia espiritual, y no que se emplace como
medicamento de dosificación a las patologías que él
mismo crea.
Al realizar una arqueología nos damos cuenta
que la episteme moderna solo avala como verdad
un proceso racional del conocimiento que cercena
otras prácticas, haciendo del conocimiento una herramienta militar para los poderosos. La ciencia técnica, la Historia, el Estado y la filosofía, se han ejercido tanto en dispositivos de poder sobre los cuerpos,
las conductas y las almas, como en instituciones que
conservan la vida a costa de su momificación. Por
esto, la autonomía no es acomodarse en una bur19
buja desde donde cada una se desenvuelve con las
posibilidades que nos sean dadas, sino existir en
una tensión que se atestigua consciente y rebelde.
Rebelarse es volverse hacia sí mismo y tensarse en
un movimiento que ya no permite más que se siga
sosteniendo un status quo intolerable. El pensar se
ubica en esa tensión del rebelarse, del mantenerse
alerta y constante. La desterritorialización exige el
riesgo.
¿Para qué hablar de autonomía cuando hay dependencia? Seguimos dependiendo de los imperios
del Norte, no obstante, el problema no es tanto que
tal paternalismo se ejecute como imperativo inexpugnable, el problema es que ese imperativo se justifica
con motores de realización, tales como el desarrollo
latinoamericano, la mayoría de edad de los países
del tercer mundo, o la prosperidad ante la escasez y
la falta de oportunidad. Ante esto cabe hacernos la
pregunta: ¿Qué tan anhelado es un desarrollo que
ha llevado a dos guerras mundiales, una guerra de
pánico nuclear y múltiples guerras e invasiones en
nombre de ideales socialistas, democráticos o liberales? Y otra aún más paradójica, ¿es real la estable
seguridad de unos países que están todo el tiempo
implementando políticas de miedo y la guerra para
posicionarse como poderes de gran envergadura?
20
Antes que emular una fe puesta en Nortes inalcanzables, hay que confiar en la propia búsqueda.
Siendo conscientes de que no somos tabula rasa que
ha de empezar de cero, sino que el conocimiento.
el pensamiento, es parte de un patrimonio inmaterial colectivo (intelecto general), y que, sin embargo,
está bajo la propiedad de los grandes señores que se
reservan importancia en el mundo; en realidad, el
conocimiento ha sido fruto de nuestros recursos,
nuestro trabajo y nuestros aportes, por esto, es menester expropiar lo que ya es nuestro, reapropiándonos socialmente del conocimiento.
Entonces, tal vez, nuestra verdadera autonomía
y desarrollo está en dejar de percibirnos como entes
inferiores, y dejar de emular economías políticas
que nunca hubieran alcanzado su supuesto desarrollo, de no ser por la explotación criminal que hicieron en colonias y territorios, y pasaron a ser materia prima de sus riquezas. La reapropiación social
del conocimiento parte de políticas de la diferencia
que sean alternativas al totalitarismo de los ideales
del liberalismo moderno, así este se vista de igualdad
y de libertad.
La gramática institucional pretende crear políticas educativas como slogans, “Medellín la más
21
educada” es una de ellas, con la intención de crear
inclusión cultural en ciertos barrios periféricos de
la ciudad, pero, a decir verdad, no son más que
infraestructuras referenciales de una ciudad innovadora que disfraza la sangre de su conflicto con
la vitrina de sus edificios. En el ámbito del cognitariado cultural, tenemos los parques-biblioteca,
UVAS2, casas de la cultura y emprendimiento, que
en la mayoría de casos se rigen por demandas de
presupuestos; para esto diseccionan sus creaciones
artístico-culturales hacia modalidades que tengan
más probabilidad de ganar becas y financiamiento,
en lugar de agenciamientos artísticos, políticos y sociales de creación. Puesto en el contexto de la universidad, la investigación sigue las mismas lógicas,
direccionando sus campos de acción a políticas finalistas enmarcadas en las dinámicas neoliberales, ser
conscientes de esto, es el primer paso para saber que
la reapropiación social del conocimiento es hacer de él
mismo un campo de combate; no es solo recuperar
el conocimiento para lo social, sino también hacerlo
y crearlo desde lo común, rompiendo las amarras
del reconocimiento distintivo de lo privado, que
también comulga con el sujeto que que se realiza
2 Las Unidades de Vida Articuladas, son espacios modificados y construidos en los últimos años en la ciudad de Medellín, que sirven como
símbolo de educación, cultura y progreso.
22
privadamente. Se investiga en el aula, pero mucho
más importante, fuera de ella; con maestros, pero
más apremiante, con colegas, camaradas y compañeras, generando geografías políticas de la amistad.
Transgrediendo las relaciones aisladas y verticales
que establecen dócilmente que entre estudiantes
solo nos reunimos en un aula y al lado del profesor,
para aprobar una asignatura que es acreditada por
una universidad, y que, a su vez, responde a la demanda social de una sociedad que funciona en el
engranaje global del capitalismo.
Una de las formas en que la universidad pueda
recuperar su universitas, es poner resistencia incondicional a los poderes, ya sean los del Estado-Nación, o los invisibles del libre mercado, pero esto
nos presenta algunos problemas, ¿Cómo hablar de
incondicionalidad desde la democracia actual? Ya
que la actual democracia Espectacular corresponde
a una forma de gobernar que diluye los poderes
haciéndolos más consistentes, haciendo del pensamiento una simple Facultad inferior, tal y como
entendía Kant a la filosofía, que era aquella que críticamente cuestionaba los poderes, pero tenía tal libertad gracias a que no tenía fuerza de incidencia en
la transformación de lo real, y así no presentaba un
peligro real a los poderes que se constituían desde
23
las facultades superiores, como lo son la Teología
(economía), el Derecho, y la Medicina, -el control
de las almas, las conductas y los cuerpos.
La finalidad de la educación tendrá que dejar de
ser entonces un proceso de control social a partir
de normas, conductas y costumbres, para entrar a
ser un campo de experimentación y escucha que
solvente las necesidades reales, y potencie las capacidades creativas y pasionales del saber. Hay que
romper el velo sacramental y confesional de tener
que esperar a purificar el alma para que entre la luz
plena del perdón y la inocencia del saber, y mejor
ensuciarnos con el alma concupiscente en los pecados nómadas del conocer; sin pedir permiso.
El reto de la máquina de guerra nómada es
romper las categorías abstractas del pensamiento
como formas patentadas para instaurar el saber
y la Verdad, ya que son estas categorías abstractas
el derrotero con el cual se establecen los márgenes
definidos de lo que se acepta como conocimiento.
La ciencia menor nómada, por el contrario, busca
erosionar las bases mismas que sostienen el conocimiento, llevándolo a prácticas existenciarias vivas
que emergen de la simbiosis entre el cuerpo y el
24
saber. Se trata de agenciamientos que rompen la
reproducción homogénea del pensamiento europeo-occidental, concretizado en las dinámicas industriales de la economía capitalista y las políticas
de mercado.
El conocimiento nómada implica no dejarse
embarcar en una política cultural decorativa de consumo, ya que no somos operarios de una manufactura ensamblada en partes de piezas desechables. La
penuria de la época no se basa en la escasez sino en
el exceso, en el despilfarro de lo mismo, de lo Uno,
de lo indiferenciado, de lo militar y lo autoritario;
esterilizando todos los procesos creativos que no se
desarrollen en aras de la productividad innovadora
de los estándares preestablecidos por las demandas
de la globalización. Hay que hacer presente esta
ausencia de presente, pero para estar a la altura de
él. La enfermedad de la penuria vital acaece en las
relaciones económico-sociales, sí, esto se ve en cada
una de las nuevas patologías de la sociedad post-industrial, pero también acaece en las prácticas académico-intelectuales, cada vez más frías, especializadas
y desapasionadas.
La máquina nos desea, y nos engulle a su órgano, viviseccionando nuestro cuerpo en función
25
de su estructura. Para contrarrestar a la máquina
del conocimiento servil, y a la tiranía del mercado
técnico-científico, es necesario apropiarnos de la inversión de la máquina, generando saberes que sean
máquinas de guerra contra el Estado y el capital.
La reapropiación social del saber ha de robar
el fuego sagrado a los dioses del sistema para arder
en el pensar, y así, encender antorchas y labrar con
ellas caminos de pensamiento y acción en la llanura nocturna de un Estado social y económico,
que pretende desertificar los distintos cultivos del
espíritu. Hacer devenir la presencia en palabras y
encuentros que se desplieguen en lo abierto de la
otredad. Movilizar las intelectualidades estériles en
los entres de las relaciones vitales, posibilitando una
creación del saber imbricada en necesidades y deseos de cuerpas comunes y a la vez diferenciadas. El
pensamiento nómada es un agenciamiento artístico
y guerrero del deseo que contraataca los aparatos
estatales y destituye el imperio del capitalismo cognitivo, llamando a la reapropiación nómada del
conocimiento.
Máquina de guerra nómada que ataca la tiranía
de la episteme moderna y deserta de las lógicas bi26
narias profesor-estudiante, sujeto-objeto, evaluado-evaluador; potenciando las multiplicidades que
irrumpen en todas las relaciones al devenir-mujer,
animal, molécula, niño, hacia la construcción de un
saber propiciado en los afectos. Con la fuerza del
deseo agenciamos cambios y afectos en el pensamiento y la imaginación, y esto ya es un encuentro
de cuerpas e intensidades.
El saber ha de estar en la capacidad de relaciones
afectadas en la complicidad y el apoyo mutuo, probando sus instancias de creación y resistencia, es
decir, no solo hay que ser capaces de exigir subjetividades críticas a la educación, sino que hay que
crearlas y mantenerlas en actos de resistencia. Esto
requiere la consolidación, más que de un movimiento universitario, de singularidades dispuestas a
ejercer la desobediencia civil y las prácticas emancipatorias en las multiformes dinámicas de la vida. Las
comunidades nómadas que vienen se desplegarán
en el espacio liso de zonas temporalmente autónomas, en centros sociales, en la calle y en el campo,
pero también podrán actuar a modo de resistencia
en los nichos universitarios. Para gestar fugas a los
dispositivos del poder en todas sus esferas, es necesario emprender la guerra por la apropiación de
nuestras vidas. La universidad nómada se dará en
27
el devenir-comunitario y guerrero, en contra de la
vigilancia y la educación policial.
Lo que hacen los Estados es apropiarse de las
máquinas de guerra para convertirlas en objetivos,
mientras que las máquinas de guerra auténticas más
que bélicas son artístico-revolucionarias, y se encargan de crear situaciones a partir del nomadismo.
Esto implica desterritorializar y territorializar las
construcciones cognitivas que ha estratificado el
capitalismo y los aparatos de Estado; entrando en
flujos de pensamientos que deconstruyan los sedimentos internos del hombre anquilosados en la
cognición de la dominación. Ya no más políticas
sobre la vida, y no más investigaciones para la explotación de la naturaleza; esto no se trata sólo de les
humanes. La reapropiación empieza en encarnaciones políticas desde la vida y la pluralidad de sus
manifestaciones.
Dinamitar creaciones para destruir las rejas que
se han anquilosado en las j/aulas del saber. El reto
del pensamiento nómada no es reivindicar autonomía ante el Estado, sino crear líneas de fuga y
potencialidades del deseo; decodificando el saber de
la industria mecánico-productiva, para que los espa28
cios de aprendizaje sean topos de relaciones ético-políticas de gozo, de intensa transformación en tanto
experiencia. Generando fluidos de vivencias que
acudan al compartir y no a la competencia, a la creación y no a la repetición; atreviéndose a una constante deconstrucción que vuelque el paradigma
tiránico de la episteme moderna, enmarcada en la
sola legitimación tecnocrática de la racionalidad occidental. El pensamiento como espacio de combate
exige prácticas de lo común que sean disidentes a las
políticas institucionalizadas del conocimiento, esto
implica no solo una crítica desde el exterior, que les
dejaría el campo abierto para que continúen con
sus aparatos de captura, sino mantener la resistencia
desde dentro a la par que alentar los agenciamientos
de la multitud y de las insurrecciones que se dan en
las grietas y márgenes del sistema. Es por esto que
la universidad sigue siendo un farmakon, veneno,
pero a la vez, posibilidad de fuga.
La educación ha de estar en crisis porque la crisis
es la tensión de la insatisfacción, es el tiempo en que
el deseo se manifiesta como máquina deseante. En
la crisis la comunidad nómada deviene revolucionaria en sus conexiones rizomáticas con las luchas
antisistema y antiglobalización, creando formas de
resistencia a los dispositivos de control contempo29
ráneo; el intelecto general es una de esas formas en
que el conocimiento se revela como potencia colectiva y revolucionaria.
La máquina de guerra, escapa al consensus, a lo
que agrada y a lo que se pide; y en un agenciamiento
de lo disidente, inventa ese pueblo que falta, mientras vive como un yo es otro, rompiendo la identidad, dado que, más que identidad, explora contingencias que la vuelquen a habitar lo impensable, es
decir lo por pensar.
30
Nomadismo
Introducción: Las formaciones sociales
Con el incomparable rigor de su genealogía,
Michel Foucault ha hecho posible la descripción de
tres mecanismos de poder que recorren de principio
a fin la historia de Occidente, con sus correspondientes formaciones sociales: en primer lugar, las
sociedades de soberanía características del mundo
antiguo, fundadas sobre el modelo jurídico del
poder soberano, el cual puede ser aplicado indistintamente a las sociedades teocráticas, monárquicas o
imperiales; en segundo lugar, las sociedades disciplinarias propias de lo que Foucault suele llamar la
“época clásica” (siglos XVII y XVIII), fundadas en
el desarrollo y ejercicio de tecnologías anatomopolíticas de poder dirigidas al adiestramiento del cuerpo
de los individuos, y materializadas en esos dispositivos de codificación de la vida a los que damos sin
más el nombre de “instituciones”; finalmente, las
sociedades de seguridad o de control, que designan
la sofisticación de un poder dirigido al conjunto de
la población, cuyo surgimiento y expansión coincide con la reciente historia del capitalismo y con
la instalación universalista de la racionalidad demoliberal, integradas en una megamáquina guber31
namental cada vez más dependiente de los saberes
destinados a la gestión de la vida y lo vivo, a la que
Foucault dio el nombre de biopolítica. Esta descripción harto conocida englobaría la historia de las
que, por su parte, Deleuze y Guattari denominan
“sociedades de Estado” o “sociedades con Estado”,
formaciones sociales definidas por la constitución
de un Aparato de Estado cuya mutación en la forma
política bien puede pasar por una organización real-imperial como en la antigüedad, por un ordenamiento nacional como en las modernas repúblicas,
o por una forma transnacional ecuménica como en
las actuales formaciones capitalistas. En este punto
de sus análisis, Deleuze y Guattari hacen un uso de
las obras de Georges Dumezil, Lewis Mumford,
Lévi-Strauus, Robert Jaulin, entre otros, pero especialmente de la antropología política de Pierre
Clastres. El recurso a estos autores les permite, justamente, postular, en una especie de anterioridad o
de adyacencia respecto a las formaciones estatales,
otro modo de existencia social: las “formaciones sociales nómadas”. En el caso de Deleuze y Guattari,
el estudio de las sociedades nómadas denominado
nomadología está desarrollado en el conjunto que
conforma el bloque de “Capitalismo y esquizofrenia”, a saber: El antiedipo, Capítulo III: “Salvajes,
bárbaros, civilizados” (Deleuze y Guattari, 1985:
142-279), y Mil mesetas: “Tratado de nomadología:
32
la máquina de guerra” y “Aparato de captura” (Deleuze y Guattari, 1988: 359-482). En dicho análisis,
no se trata solamente de sociedades sin Estado, en
el sentido negativo de “sociedades arcaicas” que no
habrían alcanzado el estadio evolutivo de la civilización; se trata más bien de sociedades sin Estado
porque son “sociedades contra el Estado”, sociedades organizadas por una serie de mecanismos
finamente tejidos para conjurar la forma-Estado,
para impedir su formación, para impedir que la
producción social deseante sea capturada en la cristalización de un poder o en un deseo de sumisión y
de sometimiento (Clastres, 1978: 163). Adyacentes
y contrarias a las sociedades estatales, las sociedades
nómadas obligan a invertir por completo los lugares
comunes de la filosofía política, de la teoría social
y de la antropología, en lo que el propio Clastres
estima una “revolución copernicana” (1978: 24),
ante la cual por su parte Deleuze y Guattari tenían
que sufrir los estúpidos reclamos de sus contemporáneos. Así, el filósofo André Flécheux: “¿piensa
usted, señor Deleuze, fuera de bromas, que el nomadismo, como usted lo describe, es una respuesta
seria?” (Deleuze, 2005a: 331). En el plano del discurso, en ese otro orden estatal que son los saberes
universitarios y las disciplinas, ganar este punto de
vista exige la apertura y la puesta en práctica de un
pensamiento nómada.
33
Lo primero es abandonar toda perspectiva evolucionista (antropológica, sociológica, biológica o política). Esta perspectiva ha estado siempre presente en
la doxa de la filosofía política, la teoría del derecho y
las teorías del Estado, que han instalado un régimen
de verdades sobreentendidas, lugares comunes, historias verdaderamente infantililizantes e inauditas,
justamente en función de la fundamentación discursiva del Aparato de Estado. Se trata de teorías excesivamente modernas, que sólo estiman la constitución reciente de las repúblicas, pero que olvidan los
grandes estratos, el curso de las formaciones sociales
en las edades remotas de la humanidad. Presentemos
rápidamente estas teorías en lo que ellas son: una
mitología grotesca, el cuento que han venido echándonos… La más generalmente aceptada es que la forma-Estado constituye el resultado de una evolución
social, en la que pasaríamos de un estado de naturaleza salvaje al estado civil, postulado según el cual el
Estado constituye el principio mismo de la civilización. Este postulado, aunque con algunas variantes,
es común a casi todas las filosofías de la modernidad,
especialmente a Hobbes, a Hegel y a Rousseau, pero
también a Locke, a Montesquieu, y en general, a
todas las teorías que gravitan en torno a la noción
de un “derecho natural”. Para Deleuze y Guattari,
se trata de un discurso falaz, que hay que desmontar
siguiendo punto por punto sus respectivas variantes:
34
1. Contra el presunto corte entre el “estado
de naturaleza” de guerra y el “estado civil” de
la paz
La visión clásica es la de un estado natural caracterizado por la guerra, un estado universal de
violencia salvaje, definido por la ausencia de ley o
autoridad y por el consecuente derecho natural
de hacer la guerra unos contra otros, todos contra
todos (homo homini lupus). El paso al estado civil o
al Estado político estaría, según esto, justificado en
nombre de la paz, mediante un acto trascendental
de transferencia de la violencia individual al soberano, único que puede pretextar el uso de medios
violentos en nombre de esa paz, de la seguridad de
todos, pero también y sobre todo en nombre de su
propia conservación. Pero, en lugar de un agente de
la paz, el poder soberano representa la instalación
de un Aparato de Estado definido fundamentalmente por usurpar la función nómada de la guerra,
para constituir —como es propio de todo Estado—
el cuerpo lleno del déspota. De ahí que la forma-Estado se defina por una especie particular de multinaturalismo monstruoso (mezcla de animal, máquina,
hombre y Dios), por lo que se le ha dado el nombre
mítico de Leviathan. De esta usurpación, quizás
no haya mejor descripción que la del Zaratustra de
Nietzsche:
35
¡Una infernal artimaña ha sido aquí inventada, un
corcel de muerte enjaezado con el tintineante adorno
de honores divinos! (…) Estado es el nombre que se da
al más frío de todos los monstruos fríos. (…) Cuanto
dice es mentira, y cuanto tiene es porque lo ha robado.
Todo en él es falso; (…) Confusión de lenguas del bien
y del mal: esa señal os doy como señal del Estado. ¡Y,
en verdad, esa señal indica voluntad de muerte! En
verdad, hace señas a los predicadores de la muerte
(Nietzsche, 1982: 71-74).
Las falacias de la teoría clásica son de todos los
órdenes: suponer un origen del Estado como corte
o tránsito en el que el hombre abandona la naturaleza para investirse de una segunda naturaleza: la de
ciudadano; atribuirle al Estado la función de la paz,
cuando su cometido monstruoso estriba en usurpar
y usar contra hombres y pueblos la guerra; pero
sobre todo, ignorar la existencia de un socius primitivo, la formación social de los nómadas, donde
la ausencia de ley y autoridad no corresponde a un
estado natural salvaje, sino a otro tipo de organización social cuyo cometido es conjurar el Estado,
impedir la constitución de un Aparato de Estado,
y levantar contra él la máquina de guerra para impedir su formación. En este punto, no queda sino
subvertir la teoría clásica: si el Estado existe contra
la guerra, en las formaciones sociales nómadas la
guerra existe contra el Estado para hacerlo imposible
(Deleuze y Guattari, 1988: 365). Contra la desterri36
torialización estatal que cierra y compartimenta el
espacio liso de la tierra para instalar sobre ella el espacio estriado bajo la forma jurídica de la soberanía
política, los nómadas han inventado, no la guerra
como sinónimo de la batalla, sino la máquina de
guerra. Ella compone y agencia el devenir-guerrero
de los nómadas, viajeros del desierto, guerreros de la
estepa, cuyo sitio es el espacio absoluto o el afuera
intenso: aquellos que “se lanzaron a la estepa, no
para franquear sus límites, sino para fijarse en ella y
sentirse realmente en su casa” (Toynbee; citado en
Deleuze y Guattari, 1988: 426). La cuestión del Estado no es, por tanto, la de un tránsito de la guerra
a la paz, de la naturaleza a la cultura, sino del litigio
entre dos tipos de relación con el espacio en el que,
de un lado, los bárbaros imperiales o estatales, y del
otro, los nómadas, se sirven permanentemente de
la función de la guerra, en un caso para fundar y
en el otro para conjurar las formaciones despóticas
de la soberanía. De este modo, “si el aparato de Estado instaura el espacio estriado de la coacción, la
máquina de guerra intenta constituir un espacio liso
mediante líneas de fuga” (Deleuze, 1996: 55). La
guerra no es, pues, un estado natural contrapuesto
al estado civil, que quedaría superado en un inverosímil salto a la civilización. Contra esta teoría, hay
que postular que la guerra primitiva no produce
al Estado ni se acaba con él. La presunción de se37
mejante salto o corte resulta demasiado artificial,
como también el presupuesto según el cual, contra
la guerra, el Estado sería el único medio para formar
o garantizar la socialidad, a fuerza de levantar una
megamáquina de coacción apropiándose la función
nómada de la guerra para ponerla al servicio de la
soberanía. La socialidad no depende del Estado, ni
la sociedad es el Estado. Más aún, en el caso de los
nómadas, la socialidad exige ser resguardada del Estado, debe ser afirmada contra el Estado, mediante
los mecanismos de una máquina de guerra encargada de mantener el nomos de la tierra en cuanto espacio absoluto, espacio de flujos en un movimiento
de fuga. Tampoco es cierto que la máquina de
guerra nómada sea contraria al estado social. Entre
los nómadas, la guerra es ella misma un modo de
existencia social cuya función se actualiza donde
quiera que los hombres se lancen a un devenir-guerrero, y especialmente, para mantener una tierra o
un pueblo libres cuando son amenazados por formaciones despóticas a las que les va de suyo el ejercicio de una dominación. Un ejemplo de dicha socialidad nos atañe directamente a nosotros: el caso
de las bandas de gamines en Bogotá:
los miembros de la banda se reúnen y roban juntos,
con botín colectivo, y luego se dispersan de modo que
no permanecen juntos ni para dormir ni para comer;
ciertamente hay jefatura, pero también mecanismos
38
para deshacer y conjurar la jefatura. Así, cada miembro
de la banda está secretamente unido a uno, dos o tres
miembros de la banda; por eso en caso de desacuerdo
con el jefe no se irá solo, sino que arrastrará consigo a
sus aliados cuya marcha conjugada amenaza con desarticular toda la banda; por último, hay un límite de edad
difuso que hace que, hacia los quince años, el gamín
mayor sea marginado por los niños y obligado a dejar
la banda (Deleuze y Guattari, 1988: 365).
Actualización y metamorfosis urbana/sudaca de
una pequeña máquina de guerra.
De otro lado, hay que distinguir la guerra como
función de Estado respecto a la máquina de guerra
nómada. A diferencia del nómada, el Estado carece de máquina de guerra. En su lugar, usurpa la
guerra, se apropia de la máquina de guerra, la confisca convirtiéndola en un cuerpo militar o policial,
reforzada por el aparato discursivo del derecho, y la
dirige contra los nómadas en nombre de una captura del espacio, de la contención de los flujos, y de
la interiorización de los modos de vida social a los
que impone sus sistemas de regulación y sobrecodificación: “El Estado no tiene de por sí máquina
de guerra. Sólo se apropiará de ella en la forma de
la institución militar, y aún ésta no dejará de darle
problemas” (Deleuze y Guattari, 1988: 362).
Por último, no hay que confundir la máquina
de guerra con la guerra ni con la batalla, pues la má39
quina de guerra no se define uniformemente sino
por el movimiento de flujo o de fuga. Por eso la máquina de guerra tiene una relación extremadamente
variable con la guerra que incluye esencialmente el
cese, la no batalla, las alianzas aberrantes, e incluso
la negociación como parte de la estrategia guerrera,
y junto con ellos, la velocidad discreta y la potencia
del secreto. En rigor, la máquina de guerra no se define por la guerra. Más bien la guerra es el “suplemento” de la máquina de guerra, pues su objeto es
más bien cierta relación con el espacio para afirmar
en él modos de existencia libres, prolongados y
relanzados permanentemente sobre una línea de
fuga. Por eso, contra la teoría juridico-militar de la
guerra (Hobbes, Clauzewitz, Schmitt), la nomadología propone una nueva orientación que consistiría en “dar un estatuto a las máquinas de guerra,
un estatuto que no se definiría por la guerra sino
por una cierta manera de ocupar, de llenar el espaciotiempo o de inventar nuevos espaciotiempos”
(Deleuze, 1996: 269). Al respecto escriben Deleuze
y Guattari:
definimos la “máquina de guerra” como una disposición lineal construida sobre líneas de fuga. En este
sentido, la máquina de guerra no tiene por objeto la
guerra, su objeto es un espacio muy especial, el espacio
liso que compone, ocupa y propaga. El nomadismo
es exactamente esta combinación entre máquina de
guerra y espacio liso (Deleuze, 1996: 56).
40
Hacer crecer el desierto, la estepa, no despoblarla, sino
todo lo contrario. Si la guerra deriva necesariamente de
la máquina de guerra es porque ésta se enfrenta a los
Estados y a las ciudades, como fuerzas (de estriaje) que
se oponen al objeto positivo: como consecuencia, la
máquina de guerra tiene como enemigo al Estado, a la
ciudad, al fenómeno estatal y urbano, y su objetivo es
aniquilarlos. Ahí es donde deviene guerra: aniquilar las
fuerzas del Estado, destruir la forma-Estado (Deleuze y
Guattari, 1988: 417).
2. Contra la tesis del origen del Estado como
producto de la dominación
A la teoría clásica de la soberanía también se le
objetará su universalización de la guerra como estadio natural, pues “la guerra no es un fenómeno
que podamos encontrar en la naturaleza de forma
universal, en tanto que violencia indeterminada”
(Deleuze y Guattari, 1988: 417). Todavía podríamos agregar, poniendo de contraplano el estado del mundo actual, que la universalización de
la guerra de todos contra todos no caracteriza al
estado de naturaleza sino que es más propio del Estado político o civil. Del mismo modo cabe señalar
que, así como la máquina de guerra no implica necesariamente la batalla, así tampoco el nómada vive
en función de la guerra sino de la tierra, del espacio
liso del nomos, palabra que antes que designar la ley,
designaba para los romanos el apacible pastorear de
las tribus errantes de África del Norte, “siempre en
41
movimiento, en procura de pastos para sus rebaños
en las regiones donde la hierba es escasa” (Lins,
2011: 145). El pastorear del nómada, su ocupación
intensiva de la tierra como suelo o espacio absoluto,
impide la generalización de la violencia como un
hecho natural universal que haría del hombre un
lobo para el hombre; y sin embargo, tampoco cabe
caricaturizar al nómada en la figura del “buen salvaje”, pues aunque conoce tiempos de paz mantiene su relación suplementaria con la guerra, a la
que sólo acude cuando la amenaza de las formaciones estatales deshace la unidad de la tierra y de
los hombres, para establecer sobre ellos relaciones
de dominación y sometimiento. En ese sentido,
contra la errónea universalización de la guerra en la
naturaleza, hay que precisar la función de la guerra
entre los nómadas:
La máquina de guerra tiene una naturaleza y un origen
distintos que el aparato de Estado. La máquina de
guerra tendría su origen entre los pastores nómadas en
su lucha contra los sedentarios imperiales, e implicaría
una organización aritmética, en un espacio abierto
en el que los hombres y los animales se distribuyen,
opuesta a la organización geométrica del Estado, que
distribuye un espacio cerrado (Deleuze y Parnet, 1980:
160).
Por su parte, en otras versiones se ha recurrido
igualmente a la teoría clásica de un estado natural de
guerra universal, para explicar el presunto “origen”
del Estado. En este caso, la clave de esta explicación
42
estriba en las relaciones de dominación que dirimirían el estado natural de guerra, de donde las formaciones estatales tendrían su origen en la relación
entre vencedores y vencidos. Este famoso postulado
es lo que se reconoce como la dialéctica del amo y
el esclavo, que constituye uno de los baluartes de la
filosofía hegeliana, y cuyas consecuencias han sido
reelaboradas en la teoría marxista, en función del
concepto de lucha de clases. Esta segunda tesis clásica es la siguiente:
Según una teoría, los primordiales derechos de los
príncipes descansan sobre los derechos del conquistador que perdonó la vida de los vencidos bajo la condición de la obediencia; sobre este contrato original
entre vencedor y vencidos se apoyarían los derechos de
los descendientes de aquellos príncipes; sólo que estos
últimos no los poseerían por derecho de conquista,
sino por derecho de herencia. El sometimiento de la
voluntad particular a la voluntad del soberano vendría
así de aquel contrato original (Hegel, 1978: 113-114).
Contra esta tesis, cabe sostener que, así como
está excluido que la guerra produzca un Estado, así
también queda excluido “que el Estado sea el resultado de una guerra como consecuencia de la cual
los vencedores impondrían una nueva ley a los vencidos” (Deleuze y Guattari, 1988: 366). El Estado
no es producto de relaciones de dominación de las
que se derivarían formas estatalizadas de jefatura,
pues “el Estado no se define por la existencia de jefes;
se define por la perpetuación o la conservación de
43
órganos de poder” (Deleuze y Guattari, 1988: 364).
En lugar de jefaturas dependientes del sistema clánico de linajes, el Aparato de Estado depende de una
codificación abstracta, a la que damos a menudo el
nombre de “instituciones” (Deleuze, 2005b: 2730). Es lo que se puede llamar una captura de código.
Del mismo modo hay que decir que la cuestión del
“origen” del Estado no es más que una cuestión mal
formulada, contra la cual procede una paradoja que
hay que saber tratar a la luz de dos componentes:
de un lado, no hay Estado, el Estado no existe. Éste
es apenas la manera como se designa una compleja
red de mecanismos y estrategias ordenada en función de la “muerte de los pueblos” y el gobierno
de los hombres, para someter sus dinamismos a
regulaciones fijas, para confiscar las fuerzas vivas y
sujetarlas a procesos de estatización. De otro lado,
el Estado existe desde siempre, en la forma de un Urstaat, pues “el Estado como tal se remonta ya a los
tiempos más remotos de la humanidad” (Deleuze
y Guattari, 1988: 367). En ese sentido, al menos
en un punto, la segunda tesis clásica tiene plena
razón, cuando señala que “todo Estado contiene en
sí mismo los momentos esenciales de su existencia”
(Deleuze y Guattari, 1988: 389). El Estado existe
desde siempre, no tiene origen ni es producto de una
evolución social, sino que surge de pronto, nace de
golpe, viene desde arriba, llega con esos hombres de
44
mirada de hierro, los bárbaros imperiales, para instalarse en el centro ilocalizable del pueblo y plantar
en él su fundamento. La formación de un Aparato
de Estado no remite, pues, a factores progresivos:
“Su aparición in situ es como un acto genial, el nacimiento de Atenea” (Deleuze y Guattari, 1988: 366)3 .
Al respecto, cabe citar in extenso un magnífico pasaje
de El antiedipo:
3 “Urano (dios celeste) y Gea (diosa terrestre) le revelaron a su
nieto Zeus que el próximo hijo que tuviera con Metis, diosa
de la prudencia, le arrebataría el trono. Y éste se tragó a Metis
que estaba a punto de dar a luz para evitarlo. Tras un profundo
dolor de cabeza que anunciaba el inminente parto, Zeus le ordenó a Hefesto que le partiese la cabeza de un hachazo y ante la
atónita mirada de los demás dioses, saltó Atenea de la cabeza de
su padre, profiriendo un feroz grito de guerra y completamente
armada. La poderosa diosa de la inteligencia, de ojos verdes y
brillantes, fue la hija predilecta de Zeus. Es glaucôpis, la diosa de
“ojos de lechuza”, esta ave nocturna, de grandes ojos y expresión meditativa, es su símbolo. Atenea, al no nacer de vientre de mujer sino de la
cabeza de su padre, aparece desvinculada de lo femenino. Es la protectora de los héroes (Aquiles, Odiseo, Heracles, etc.), pero se distancia de
la brutalidad belicosa de Ares, dios de la guerra. Atenea es siempre la inteligencia y la táctica en el combate frente al irracional impulso de matanza y destrucción de Ares. Se disputó con Poseidón el ser la patrona
de la ciudad. Poseidón hizo brotar una fuente clavando su tridente en
la tierra pero era de agua salada y no triunfó, en cambio Atenea hizo
brotar un olivo y les regaló sus frutos de múltiples usos, ganándose el
ser la protectora epónima de la ciudad de Atenas. Atenea se mantiene
virgen y recibe culto como parthenos, en sus fiestas, las Panateneas, en
las que los atenienses acudían al templo de la Acrópolis consagrado a la
diosa, el Partenón, a rendirle culto” (Castell, 2010).
45
Ciudad de Ur, punto de partida de Abraham o de
la nueva alianza. El Estado no se formó progresivamente, sino que surgió ya armado, golpe maestro de
una vez, Urstatt original, eterno modelo de lo que
todo Estado quiere ser y desea. La producción llamada
asiática, con el Estado que la expresa o constituye su
movimiento objetivo, no es una formación distinta; es
la formación de base, el horizonte de toda la historia.
De todas partes nos llega de nuevo el descubrimiento
de máquinas imperiales que precedieron a las formas
históricas tradicionales y que se caracterizan por la propiedad del Estado, la posesión comunal enladrillada y
la dependencia colectiva. Cada forma más evolucionada es como un palimpsesto: recubre una inscripción
despótica, un manuscrito micénico. Bajo cada negro y
cada judío, un egipcio, un micénico bajo los griegos,
un etrusco bajo los romanos. Y sin embargo, qué olvido pesa sobre el origen, latencia que la toma con el
propio Estado y donde a veces la escritura desapareció.
Bajo la presión de la propiedad privada, y luego de la
producción mercantil, el Estado conoce su decadencia.
La tierra entra en la esfera de la propiedad privada y en
la de las mercancías. Aparecen clases, por eso las dominantes ya no se confunden con el aparato de Estado,
sino que son determinaciones distintas que se sirven de
ese aparato transformado. Primero adyacente a la propiedad común, luego componente o condicionante,
luego cada vez más determinante, la propiedad privada implica una interiorización de la relación acreedor-deudor en las relaciones de clases antagónicas.
¿Pero cómo explicar a la vez esta latencia en la que
entra el Estado despótico y esta potencia con la que
se reforma sobre bases modificadas, para volver a animarse más “embustero”, más “frío”, más “hipócrita”
46
que nunca? Este olvido y este retorno. Por una parte, la
ciudad antigua, la comuna germánica, la feudalidad suponen los grandes imperios y no pueden ser comprendidas más que en función del Urstaat que les sirve de
horizonte. Por otra parte, el problema de estas formas
radica en reconstituir el Urstaat tanto como sea posible, teniendo en cuenta las exigencias de sus nuevas y
distintas determinaciones. Pues, ¿qué significan la propiedad privada, la riqueza, la mercancía, las clases? La
quiebra de los códigos. La aparición, el surgimiento de
flujos ahora descodificados que manan sobre el socius
y lo atraviesan de parte a parte. El Estado ya no puede
contentarse con sobrecodificar elementos territoriales
ya codificados, debe inventar códigos específicos para
flujos cada vez más desterritorializados: poner el despotismo al servicio de la nueva relación de clases; integrar
las relaciones de riqueza y de pobreza, de mercancía y
de trabajo; conciliar el dinero mercantil con el dinero
fiscal; en todo lugar volver a insuflar el Urstaat en la
nueva situación. Y en todo lugar el modelo latente que
ya no se podrá igualar, pero que no se podrá dejar de
imitar.
Esta situación especial del Estado como categoría,
olvido y retorno, debe ser explicada. Ocurre que el
Estado despótico originario no es un corte como los
otros. De todas las instituciones es tal vez la única
que surge ya montada en el cerebro de los que la instituyen, “los artistas de mirada de bronce”. Por ello,
en el marxismo, no se sabía demasiado qué hacer con
ella: no entra en los cinco famosos estadios, comunismo primitivo, ciudad antigua, feudalidad, capitalismo, socialismo. No es una formación más entre otras,
47
ni el paso de una formación a otra. Lo que el Estado
despótico corta, sobrecorta o sobrecodifica, es lo que
viene antes, la máquina territorial, a la que reduce al
estado de ladrillos, de piezas trabajadoras desde entonces sometidas a la idea cerebral. En este sentido,
el Estado despótico es el origen, pero el origen como
abstracción que debe comprender su diferencia con el
comienzo concreto. Estado proteiforme, pero siempre
un solo Estado. En ejemplos más recientes, debemos
seguir a Wittfogel cuando muestra hasta qué punto los
Estados modernos capitalistas y socialistas participan
del Estado despótico originario. Democracias: ¿cómo
no reconocer en ellas al déspota que se ha vuelto más
hipócrita y más frío, más calculador, ya que él mismo
debe contar y codificar en lugar de sobrecodificar las
cuentas? (…) Siempre volvemos a caer en la monstruosa
paradoja: el Estado es deseo que pasa de la cabeza del
déspota al corazón de los súbditos y de la ley intelectual
a todo el sistema físico que en él se origina o se libera.
Así, cuando los cristianos se apropiaron del imperio, se
volvió a encontrar esta dualidad complementaria entre
los que querían reconstruir el Urstaat hasta donde
fuese posible con los elementos que encontraban en
la inmanencia del mundo objetivo romano, y luego
los puros, aquellos que querían volver a empezar en
el desierto, recomenzar una nueva alianza, recobrar
la inspiración egipcia y siriaca de un Urstaat trascendente. ¡Qué extrañas máquinas surgieron sobre las columnas y en los troncos de los árboles! El cristianismo
desarrolló, en este sentido, todo un juego de máquinas
paranoicas y célibes. Como en el cristianismo antiguo,
actualmente se trata de interiorizar y espiritualizar la
deuda infinita. La hora de la mala conciencia se acerca,
será también la hora del mayor cinismo, “esta crueldad
48
contenida del animal-hombre reprimido en su vida
interior, retirándose con espanto en su individualidad;
encerrado en el Estado para ser domesticado”… (Deleuze y Guattari, 1985: 224-229).
También en Nietzsche encontramos esta tesis de
la existencia sempiterna del Estado:
El “Estado” más antiguo apareció como una horrible
tiranía, como una maquinaria trituradora y desconsiderada, y continuó trabajando de ese modo hasta que
aquella materia bruta hecha de pueblo y de semianimal
no sólo acabó por quedar bien amasada y maleable,
sino por tener también una forma. He utilizado la palabra “Estado”: ya se entiende a quienes me refiero: una
horda cualquiera de rubios animales de presa, una raza
de conquistadores y de señores, que organizados para
la guerra, y dotados de la fuerza de organizar, colocan
sin escrúpulo alguno sus terribles zarpas sobre una
población tal vez infinitamente superior en número,
pero todavía informe, todavía nómada. Así es como,
en efecto, se inicia en la tierra el “Estado”. Así queda
refutada aquella fantasía que le hacía comenzar con
un “contrato”. (…) Llegan como el destino, sin causa,
razón, consideración, pretexto, existen como existe el
rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convincentes, demasiado distintos para ser ni siquiera odiados. Su obra es un instintivo crear-formas,
imprimir-formas, son los artistas más involuntarios,
más inconscientes que existen: en poco tiempo surge,
allí donde ellos aparecen, algo nuevo, un engranaje
soberano dotado de vida, en el que cada parte, cada
función, ha sido delimitada y determinada, en el que
nada tiene sitio si primero no posee una significación
49
con respecto al conjunto. Estos organizadores natos no
saben lo que es culpa, responsabilidad, consideración;
en ellos reina aquel terrible egoísmo del artista de mirada de bronce y que de antemano se sabe justificado
en su obra, por toda la eternidad… (Nietzsche, 2002:
111) .4
3. Contra la tesis de que el Estado se origina
en la propiedad privada
Este es el tercer gran mito moderno del origen
del Estado: el mito de la economía política, fundado en la teoría jurídico-política del “dominio
real”, que postula la propiedad como fundamento
del contrato social. Según este mito, “el derecho de
propiedad es el más sagrado de todos los derechos
de los ciudadanos (…), la garantía cierta de los compromisos de los ciudadanos” (Rousseau, 1982: 72).
De ahí el llamado “derecho del primer ocupante”
(Rousseau, 1983), presuntamente más real que el
derecho del más fuerte, pero que no adviene un
verdadero derecho sino después del establecimiento
de la propiedad privada. En sus orígenes, este mito
remite al principio universal de la usurpación: “El
primero a quien, después de cercar un terreno, se le
4 En el mismo sentido hay que leer el recurrente pasaje citado de La
muralla china de Kafka: “No se entiende cómo han llegado hasta la
capital, sin embargo, ahí están, y cada mañana diríase que su número
aumenta…” (Deleuze y Guattari, 1988: 361; Deleuze y Parnet, 1980:
37).
50
ocurrió decir ʻEsto es míoʼ, y halló personas bastante
sencillas para creerle, fue el verdadero fundador de
la sociedad civil” (Rousseau, 1972) .5
Esta tesis yerra en casi todo, y por lo mismo, los
argumentos contra ella son muchos: una vez más,
supone un estado de naturaleza, sólo que esta vez
definido como un reino de “bondad natural” de
acuerdo con el cual el hombre tiene la forma universal de un “buen salvaje”; yerra también en la idea
de que el paso al estado civil se da por vía de un contrato; y por último, yerra en afirmar que el quid de
este contrato estriba en la propiedad. La inversión
de este conjunto de postulados es de gran alcance,
pues se orienta de modo más general a controvertir
la tesis generalmente aceptada en la larga tradición
de la economía política (válida al menos hasta Engels y Marx) según la cual el Estado se origina de
la evolución social determinada por el desarrollo
de las fuerzas productivas y las relaciones económicas. Contra estos postulados hay que considerar
el modo en que el despotismo de los bárbaros imperiales sobrecodifica no sólo la tierra, sino también la producción, y con ella, los intercambios y
5 No se pasará por alto la referencia de Rousseau a Pascal: “Este perro
es mío, decían aquellos pobres niños; aquél es mi lugar al sol; he ahí el
principio y la imagen de la usurpación de toda la tierra” (Pascal, 1998:
217).
51
la propiedad. De ahí que el Aparato de Estado no
pueda comenzar con la propiedad privada, sino con
la apropiación universal de la tierra de manera unitaria y total por parte del poder soberano. Así, la
propiedad privada presupone una propiedad pública
de Estado, que se erige sobre las comunidades agrícolas primitivas, sobrecodificándolas y sometiéndolas al poder del déspota:
propietario público único y trascedente, señor del excedente o de las reservas, organizador de las grandes
obras, fuente de funciones públicas y de la burocracia
(…) En el régimen imperial, todo es público: la posesión de la tierra es comunitaria, cada uno sólo posee en
tanto que miembro de una comunidad; la propiedad
eminente del déspota es la de la supuesta Unidad de
las comunidades; y los funcionarios sólo tienen tierras
de función, incluso hereditarias (Deleuze y Guattari,
1988: 436-437).
Es así como, en las formaciones imperiales, la
propiedad constituye la forma jurídica de la soberanía, en la que hasta las vidas de los hombres, en
relación de siervos o súbditos, integran la Unidad
abstracta de la propiedad soberana. En el derecho
romano, y en general, en la historia política de Occidente, este sentido primevo de la propiedad ha sido
conservado en la palabra dominus, y su genealogía
puede constatarse en todas las relaciones que llamamos de dominación. Así, en la historia del derecho, “el término clásico dominium aparece en el
52
siglo I a.C., y se utiliza para designar en un primer
momento la potestad del dominus o jefe de la casa
(domus) que se ejerce sobre la casa misma y los que
en ella viven y, en relación con los bienes, para designar el poder civil de dueño” (Cordero Quinzacara y Aldunate Lizana, 2008: 345-385). Este sentido del dominus prevalecerá en toda la tradición
jurídica, y sobre todo desde su definición en el Digesto, la compilación jurídica de Justiniano I (siglo
VI), pero también en la tradición de la teología política donde el dominus sólo por extensión se vuelve
un atributo del emperador, pues indica más originariamente al “Señor” en sentido litúrgico, al Señor
de la Creación, Rey de reyes, único soberano, y por
tanto, amo, dueño o propietario del mundo. Recordemos, sólo como ejemplo, cómo surge la propiedad entre nosotros, los salvajes incivilizados de
la América recién descubierta, a saber, por acto divino inmediatamente posterior al Descubrimiento
del “Nuevo Mundo”, con las bulas Inter caetera
divinae maiestat y Eximiae devotionis del Papa Alejandro VI (en realidad, Rodrigo Borgia), fechadas
el 3 de mayo de 1493, donde no se trata de ningún
derecho del “primer ocupante” (según lo que se entienda por ocupación), sino de la integración de la
nuevas tierras a la vieja ecumene, y que vuelve todas
las tierras “halladas y por hallar” propiedad de los
reyes Fernando de Aragón e Isabel I de Castilla por
53
la Gracia Apostólica y la Ominpotente autoridad
de Dios. La propiedad, antes que privada, cae sobre
la tierra de manera total en la forma unitaria de la
ecumene, de las tierras conocidas o conquistadas.
La tesis del origen del Estado en la propiedad privada reposa sobre una ilusión trascendental, la de
la definición del hombre como ciudadano o sujeto de derecho, constituido por el principio de la
propiedad privada. La propiedad no es nunca originalmente privada. La propiedad es privada sólo
de manera secundaria o suplementaria, y se integra
más bien al sistema universal de la dominación. Lo
reconocemos actualmente en el conjunto de modos
de vida, derivados de las formaciones capitalistas:
trabajo, renta, y sobre todo, en la forma de la deuda
infinita, “la cosa mejor repartida del mundo”. En el
mismo sentido, el libro que inaugura el tercer milenio de la era cristiana, esto es, Imperio, demuestra
la prevalencia de esta dominación universal en las
actuales formaciones capitalistas donde “la soberanía ha adquirido una forma nueva, compuesta
por una serie de organismos nacionales y supranacionales unidos por una única lógica de dominio”
(Hardt y Negri, 2005: 14). Esta nueva ecumene,
esta forma global de señorío, de dominación o de
soberanía es lo que hoy hay que designar, como
era el uso de la antigüedad, con el nombre de Imperio, vigente donde quiera que la vida social per54
manezca subordinada a una ubicación jerárquica
eminente (Legendre, 2008). Inversamente, contra
este sistema universal del dominus, baste acudir a
una simple regla práctica, como la de la sabiduría de
Zaratustra, que a su manera es también la de la Escuela Franciscana, en las figuras de San Antonio de
Padua (hoy “Toni Negri”) y San Francisco de Asís:
“En verdad, quien menos posee tanto menos es poseído. Alabada sea la pequeña pobreza” (Nietzsche,
1982: 74).
Además, la tesis de la fundación del Estado en
el presunto derecho de los particulares sobre la propiedad olvida los mecanismos de conjuración de su
formación en el socius nómada6 . Contra el sistema
de la propiedad, hay que recordar los nombres nómadas de la Tierra: la imposeíble, la materia-flujo,
la molécula gigante, la desterritorializada… Por eso
el nómada no es un Señor de la Tierra, más bien es
quien ha encontrado el “sentido de la Tierra” y lo
guarda como un secreto respecto al cual actúa como
un vector de desterritorialización:
6 Acudiendo a Meyer Fortes, Deleuze y Guattari formulan la diferencia entre los déspotas imperiales (“guardianes de la tierra” cuya
forma primitiva estaría ya presente en el sistema tribal de territorios) y
las jefaturas dependientes del sistema clánico de linajes. Según Deleuze
y Guattari, “no se trata de una intrusión del parentesco en el orden político sino de una exigencia de orden político traducida en términos de
parentesco, para impedir el establecimiento de una resonancia de la que
derivaría la propiedad privada” (1988: 217, 235 nota 9; cf. 1985: 148).
55
La tierra se desterritorializa ella misma de tal manera
que el nómada encuentra en ella un territorio. La tierra
deja de ser tierra, y tiende a devenir un simple suelo o
soporte (…) El nómada aparece ahí, en la tierra, cada
vez que se forma un espacio liso que mina y tiende a
crecer en todas direcciones. El nómada habita esos lugares, se mantiene en esos lugares, y él mismo los hace
crecer en el sentido en el que se constata que el nómada
crea el desierto en la misma medida en que es creado
por él. El nómada añade el desierto al desierto, la estepa
a la estepa, mediante una serie de operaciones locales
cuya orientación y dirección no cesan de variar (Deleuze y Guattari, 1988: 386).
Los nómadas, palabra siempre plural, se sitúan
o hacen sitio en el cuerpo lleno de la tierra, para
componer en él un socius (tribu, manada o banda)
(Deleuze y Guattari, 1985: 18-19, 36-41), una socialidad que nada tiene que ver con un modo de
subsistencia arcaico, sino con una relación con el espacio, con la ocupación del espacio, con el desplazamiento en ese espacio, y la composición correspondiente de los hombres (Deleuze y Guattari, 1988:
417). Contra el señorío de la propiedad, el nómada
—como el brujo— libera los flujos, los devenires, las
intensidades: “flujo de mujeres y de niños, flujo de
rebaños y de granos, flujo de esperma, de mierda y
de monstruos, nada debe escapar” (Deleuze y Guattari, 1985: 147). En lugar de la propiedad (extensiva), el nómada moviliza una ocupación (intensiva). Tal es de suyo el sentido originario del nomos:
56
una distribución que debemos llamar nomádica, un
nomos nómade, sin propiedad, sin cercado ni medida.
En este caso, ya no hay reparto de un distribuido, sino
más bien repartición de quienes se distribuyen en un
espacio abierto ilimitado, o, por lo menos, sin límites
precisos. Nada corresponde ni pertenece a nadie, pero
todas las personas están ubicadas aquí y allí, de modo
que cubran el mayor espacio posible. Aun cuando se
trate del aspecto serio de la vida, se asemeja a un espacio
de juego, a una regla de juego, por oposición tanto al espacio como al nomos sedentario. Llenar un espacio, repartirse en él, no es lo mismo que distribuir el espacio.
Es una distribución de errancia y aun de “delirio” en la
que las cosas se despliegan sobre toda la extensión de
un Ser unívoco y no repartido. No es el ser el que se distribuye según las exigencias de la representación, sino
que todas las cosas se reparten en él en la univocidad de
la simple presencia (Deleuze, 2002: 73).
Una vez más la genealogía refrenda esta significación del nomos:
El sentido pastoral del nomos (hacer pacer) sólo implica
tardíamente un reparto de la tierra. La sociedad homérica no conoce cercado ni propiedad de los campos
de pastoreo: no se trata de distribuir la tierra para los
animales, sino, por el contrario, de distribuir las tierras
mismas, de repartirlas aquí y allí en un espacio ilimitado, bosque o flanco de montaña. El nomos designa
en primer término, un lugar de ocupación, pero sin
límites precisos (Deleuze, 2002: 73).
El nomadismo, pues, lejos de ser un estadio precivilizatorio, corresponde a una formación social
57
organizada en función del espacio puro, abierto, indefinido, “una topología extraordinariamente fina,
que no se basa en puntos u objetos, sino en haecceidades, en conjuntos de relaciones (vientos, ondulaciones de la nieve o de la arena, canto de la arena o
chasquido del hielo, cualidades táctiles de ambos)”
(Deleuze y Guattari, 1988: 386). Espacio liso, espacio táctil, un absoluto local no de movimiento
sino de velocidad, de flujos y de multiplicidades intensivas, espacio de fluencia o de fuga…
En última instancia podría decirse que la desterritorializada es la Tierra (“el desierto crece…”), y que
el nómada, el hombre de la tierra, es el hombre de la
desterritorialización, aunque también sea el que no se
mueve, el que permanece apegado al medio, desierto o
estepa (Deleuze y Parnet, 1980: 152).
Los nómadas siempre están en el medio. La estepa
crece por el medio, está entre los grandes bosques y los
grandes imperios. La estepa, la hierba y los nómadas
son una misma cosa. Los nómadas no tienen ni pasado ni futuro, tan sólo tienen devenires. Los nómadas
no tienen historia, sólo tienen geografía (Deleuze y
Parnet, 1980: 37).
4. Los nuevos nómadas
Finalmente, para nuestro tiempo, en el que se ha
instalado la sociedad de control mundial, hay que
pensar un modo de existencia particular: el de los
nuevos nómadas. El nomadismo no es un estadio
superado de las sociedades arcaicas, dejado atrás
58
por la civilización. El nomadismo es una función
actual, vigente donde quiera que los hombres combatan las formaciones estatales. En el mundo actual,
enfrentamos el Aparato Estatal organizado en la
forma de la ecumene capitalista, de la sociedad de
control mundial, que ha engendrado una inmensa
red gubernamental cada vez más dependientes de
las técnicas biopolíticas. En este nuevo escenario
mundial también reaparecen, como haciendo
un palimpsesto del nómada Ideal, los nuevos nómadas. Se los encontrará en la forma de máquinas
de guerra revolucionarias (“Aquí un corso, en otra
parte un palestino, un secuestrador de aviones, una
revuelta tribal, un movimiento feminista, un ecologista verde, un ruso disidente” (Deleuze y Parnet,
1980: 148-149); o también y más propiamente en la
forma proliferante de guerrillas, cada una a su modo
relanzando el grito nómada de Georg Büchner:
“Paz a las aldeas, guerra a los castillos” (Büchner,
1992: 63). En todo caso, “una máquina de guerra
puede ser mucho más revolucionaria o artística que
bélica” (Deleuze, 1996 56), pues a su manera, y con
los materiales que le son propios, los movimientos
artísticos (una Antena Mutante o los devenires que
se fraguan entre arte y multitud) son también máquinas de guerra (Deleuze, 1996: 269; Negri, 2000).
59
El problema contemporáneo no es tanto de
aparatos bélicos, sino de velocidades. Al respecto
hay que distinguir, como hacen Deleuze y Guattari
retomando a Paul Virilio, tres grupos de velocidad:
1) las velocidades nómadas de tendencia revolucionaria, del tipo revuelta o guerrilla; 2) las velocidades
reguladas, transformadas, apropiadas por el Aparato de Estado, del tipo “red de comunicaciones”;
3) las velocidades liberadas por una organización
mundial de guerra total, como las relativas al sobrearmamento planetario (Deleuze y Guattari, 1988:
427, nota 58). Todas ellas se imbrican para componer el rizoma orbital o multipolar del mundo
actual, integradas bajo el fondo paranoico de la ecumene capitalista:
La situación actual es sin duda desesperante. Hemos
visto a la máquina de guerra mundial constituirse cada
vez más fuertemente, como en un relato de ciencia-ficción; la hemos visto asignarse como objetivo una paz
quizás todavía más terrorífica que la muerte fascista;
la hemos visto mantener o suscitar las más terribles
guerras locales como formando parte de ella; la hemos
visto fijar un nuevo tipo de enemigo, que ya no era otro
Estado, ni siquiera otro régimen, sino “el enemigo indeterminado”; la hemos visto crear sus elementos de
contra-guerrilla, de tal forma que puede dejarse sorprender una vez, pero no dos… No obstante, las propias condiciones de la máquina de guerra de Estado o
de Mundo, es decir, el capital constante (recursos y material) y el capital variable humano, no cesan de recrear
60
posibilidades de respuestas inesperadas, de iniciativas,
imprevistas que determinan máquinas mutantes, minoritarias, populares, revolucionarias. Lo confirma la
definición del Enemigo indeterminado… multiforme,
maniobrero y omnipresente (…), de orden económico,
subversivo, político, moral, etc., el inasignable Saboteador material o el Desertor humano, con formas
muy diversas… (Deleuze y Guattari, 1988: 421).
Así pues, también allí, en esa función actual,
en los devenires fronterizos, o aún en los grandes
éxodos actuales, reaparecerán siempre los nómadas,
pues “siempre hay una frontera, una línea de fuga o
de fluencia, aunque no se vea, aunque sea, como es,
lo menos perceptible… Las cosas pasan siempre en
esta línea de fuga, en ella tienen lugar los devenires
y se planean las revoluciones… Los fuertes no son
quienes ocupan uno u otro campo, lo potente es la
frontera” (Deleuze, 1996: 74-75). Así lo atestigua
la historia de quienes ocupan los márgenes de la
historia: Gengis Khan o Genserico, T.E. Lawrence,
Sandino, Quintín Lame.
En todo caso, no se trata ya, para las máquinas de
guerra revolucionarias, de componer un bloque, a la
manera de un ejército rojo. El problema del bloque
es que, cuando cae la línea fuerte, cae el bloque. Por
eso La Revolución no es El Partido, y por eso ya es
imposible (en singular y con mayúsculas) La Revolución. Las máquinas de guerra revolucionarias
61
tienen que poder devenir en movimientos permanentes de mutación, a la manera de una revolución
molecular capaz de trazar y seguir las líneas de fuga.
El Partido iba a hacer La Revolución, pero las guerras las iba a hacer la gente. Plano y contraplano,
plano y contraplano… Por el medio, devenires en
movimientos de fuga: los nuevos nómadas…
Así pues, para volver a esa escena inicial, responde Deleuze:
Me pregunta usted si creo en la respuesta de los nómadas. Sí, creo en ella. Gengis Kahn no fue un cualquiera. ¿Resurgirá del pasado? No lo sé. Si lo hace, en
todo caso, será bajo una forma distinta. Pues así como
el déspota interioriza la máquina de guerra nómada,
la sociedad capitalista interioriza constantemente una
máquina de guerra revolucionaria. Los nuevos nómadas ya no se constituyen en la periferia (porque ya
no hay periferia); lo que hay que preguntar es de qué
nómadas —aunque sean inmóviles— es capaz nuestra
sociedad (Deleuze, 2005a: 331)
7
Carlos Enrique Restrepo
7 Doctor en Filosofía. Profesor del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia (Medellín, Colombia). Miembro de la Red Universidad Nómada. Coautor con Ernesto Hernández de los libros Manifiesto por la Universidad Nómada (Medellín: Asoprudea, 2015) y Lo
social. Perspectivas anexactas (Medellín: Endymión, 2014).
62
Referencias
Alejandro VI. (1930). Las grandes bulas misionales
de Alejandro VI. P. Leturia, Ed. Barcelona: Bibliotheca
Hispana Missionum.
Büchner, Georg. (1992). “El mensajero de Hesse.
Primer mensaje”. En Obras completas. Madrid: Trotta,
pp. 63-76.
Castell, Ruth. (2010). “El nacimiento de Atenea”.
Disponible
en:
https://ruthcastell.wordpress.
com/2010/10/12/el-nacimiento-de-atenea/
Clastres, Pierre. (1978). La sociedad contra el Estado.
Caracas: Monte Ávila.
Cordero Quinzacara, Eduardo & Aldunate Lizana,
Eduardo. (2008). “Evolución histórica del concepto de
propiedad”. Revista de Estudios Histórico-Jurídicos
XXX, pp. 345-385.
Deleuze, Gilles. (1996). Conversaciones. Valencia:
Pre-Textos.
Deleuze, Gilles. (2002). Diferencia y repetición.
Buenos Aires: Amorrortu.
Deleuze, Gilles. (2005a). “Pensamiento nómada”.
En La isla desierta y otros textos, pp. 321-332. Valencia:
Pre-Textos.
Deleuze, Gilles. (2005b). “Instintos e instituciones”.
En La isla desierta y otros textos, pp. 27-30. Valencia:
Pre-Textos.
63
Deleuze, Gilles & Parnet, Claire. (1980). Diálogos.
Valencia: Pre-Textos.
Pascal, Blas. (1998). Pensamientos. Buenos Aires: El
Aleph.
Deleuze, Gilles & Guattari, Félix. (1985). El antiedipo. Barcelona: Paidos.
Rousseau, Jean-Jacques. (1972). El origen de la desigualdad entre los hombres. México: Grijalbo.
Deleuze, Gilles & Guattari, Félix. (1988). Mil mesetas. Valencia: Pre-Textos.
Rousseau, Jean-Jacques. (1982). Economía política.
Bogotá: Tercer Mundo.
Garavito, Edgar. (1999). “Deleuze, máquinas de
guerra y aparatos de captura”. En Escritos escogidos. Medellín: Universidad Nacional, pp. 209-227.
Rousseau, Jean-Jacques. (1983). El contrato social.
Madrid: Sarpe.
Hardt, Michel & Negri, Toni. (2005). Imperio. Barcelona: Paidós.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. (1978). “La positividad de la religión cristiana (1795-1796)”. En Escritos
de juventud. México: FCE, pp. 73-162.
Legendre, Pierre. (2008). Dominium mundi: El imperio del management. Buenos Aires: Amorrortu.
Lins, Daniel. (2011). “Por una lectura rizomática”.
En Cárdenas, L. y Restrepo, C. (Eds.). Didácticas de la
filosofía I. Para una pedagogía del concepto. Bogotá: San
Pablo, pp. 139-151.
Negri, Antonio. (2000). Arte y multitud. Madrid:
Trotta.
Nietzsche, Friedrich. (1982). Así habló Zaratustra.
Bogotá: Oveja Negra.
Nietzsche, Friedrich. (2002). Genealogía de la moral.
Madrid: Alianza.
64
65
Recuento Nomade
Existe un conjuro hecho manifiesto que congregó a cualseas e incatalogables, en torno a páginas
que evocaron discusiones acerca de la reapropiación
social del conocimiento. Conocimiento capturado
por la Universidad Estatal que domestica y ordeña
la vida en sus múltiples formas. Con este manifiesto
se permitía un uso del conocimiento ajeno al de
herramienta productiva, un uso del conocimiento
como herramienta restituida a la vida, conjunción
inexorable de vivir, pensar y hacer, que confabula
contra una concepción estancada y estratificada de
la producción de conocimiento. Reavivando esta
llama invocada por un flujo de intensidades cuatro
años después de escrito, según los tiempos del calendario sagrado de lo económico, sus silencios resonaron en posibilidades de acción y creación.
Desde mucho antes, el 2006, se remontan los
vientos que envolvieron a la pluma que lo escribe.
En la atmósfera universitaria, se desarrollaron discusiones y reflexiones entorno a los mecanismos en
los que opera el poder desde una lectura de los dispositivos de control, materiales e inmateriales, propiciados por la biopolítica. Este tipo de discusiones
66
en un país tan convulsionado como Colombia,
se enmarcaron en la intermitencia de una serie de
movilizaciones (el primero de Mayo, la conmemoración del asesinato de Nicolás Neira …) El ensayo
que provoca la publicación de este cuerpx, acontece
entre encuentros de nuevos nómadas que se han
agenciado como máquinas de guerra, en medio del
apogeo de gobiernos progresistas que desde las distintas partes del mundo han diseminado sus políticas de muerte.
La confabulación hizo que las discusiones llevadas a cabo por Carlos Enrique desde la Universidad Nómada, resonaran y encontraran la posibilidad de diálogo con el colectivo situacionista
Antena Mutante. Estos, que ya se habían dispuesto
a experimentar en Medellín un proyecto de cartografía insurgente, se encontraban llevando a cabo,
desde sus distintos puntos de incidencia (Rio de
Janeiro, Palestina y Medellín), una apropiación de
la formas en las que se ha expandido el biopoder en
las distintas ciudades. La Universidad Nómada se
encontraba en juego dentro de una ciudad anti-intelectual sumamente reaccionaria, pero con unas
potencialidades expresivas muy fuertes por parte
de muchxs que pusieron su cuerpx para detener la
masacre. Cuerpxs que nacieron en este valle la pen67
saron como un laboratorio de los dispositivos del
biopoder.
La Universidad Nómada trajo al contexto nacional las discusiones de los acontecimientos y la
insurrección urbana desde Rio de Janeiro, así como
las reflexiones que Gigi Rogero trabajó respecto la
situación de la universidad, su precarización, expresada en las condiciones presentes del trabajo intelectual. Fue preciso analizar cómo Rio de Janeiro
había asumido ser el laboratorio de control que se
había instalado para la reforma urbana necesaria de
la ciudad olímpica. Para esto, se logra evidenciar la
forma en la que hace réplica del modelo de seguridad y movilidad efectuado en Medellín, garantizado después de la Operación Orión con la paramilitarización y pacificación de la población del Valle;
como también, una reforma urbana sumamente
intensa que cambió muchas de las prácticas y experiencias de circulación y control en la ciudad, como
en el resto del Valle de Aburrá. Esta experiencia
queda expuesta en la remezcla de los 30 años de la
era de Orwell realizado por Antena Mutante, en el
que cartografía la seguridad, control y segregación
generada en Medellín, Río de Janeiro y Palestina.
68
Los nómades que deambulan en el desierto no
tienen más guía que los agenciamientos que se procuran entre encuentros. Carlos, nómade de los espectros contemporáneos, es el lugar en el que acontece este encuentro, más no es figura que queramos
representar, no es idolatría. Nuestra intención con
la publicación de este texto, y con dar inicio a la colección Teoría de la llama, es mantener el fuego que
fue disidente de toda forma de captura por el poder
embrionario del Estado, enclaustrado y procurado
por los desarrolladores de tecnologías y los manipuladores de signos, la producción estética y discursiva; trabajo más abstracto y de mayor vigencia,
llevado a cabo principalmente en las universidades
por los investigadores, docentes, científicos, programadores, publicistas, artistas, comunicadores. Es
así, que la necesidad de nomadizar el conocimiento,
lo que buscaba junto con Antena Mutante, es justamente sacar este tipo de experiencias fuera de las
aulas y los límites de la universidad. Aunque recordando el papel presente que se jugaba en ellas y los
auditorios universitarios. Sacar la Universidad de sí
misma, liberarla de su estado de inofensiva sumisión a la producción de valor, auto-contenida, solipsista. Por estos días, en el que el valle de la muerte
todo lo captura, en Rio de Janeiro no cesa el exterminio de la favela y sus complejos, Palestina resiste
mientras los bombardeos en Gaza no mitigan, y
69
aún así, las inminentes revueltas actuales aumentan
desde los distintos continentes. Ahora, la guerra
apenas comienza y se libra como Carlos nos cuenta,
lxs nuevos nómades aparecen en cada desierto y en
cada estepa, es por esto la urgencia de publicar este
texto.
70