367479059-Joseph-de-Finance-Ensayo-Sobre-El-Obrar-Humano (2)

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JOSEPH DE FINANCE,
SIBLIOTECA HISPÁNICA DE FILOSOFÍA
( JiRIGIDA POR ÁNGEL GONZÁLEZ ÁLVAREZ
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ENSAYO SOBRE EL
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O BRAR
HUMANO
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EDITORIAL GREDOS, S. A.
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INTRODUCCióN
© Editorial Gredas, S. A., Madrid, 1966, para la versión castellana.
Título original:
Essai sur l'agir humain, librería editorial de la Uni­
versidad Gregoriana, Roma, 1962.
l.
Versión española de ALBINO LoMA.
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1
No es nuestro propósito crear una filosofía de la acción
o añadir un artículo a la ya extensa lista de tratados escolás­
ticos De actibus humanis. Quisiéramos únicamente destacar y
analizar alguno de los aspectos más notables en la estructura
y el proceso típicos del obrar humano, desde el proyecto inicial
hasta la realización efectiva. El obrar es entendido aquí en sen­
tido restringido, que es también el sentido común. Sabemos
que, para un filósofo escolástico, el conocimiento es una acción,
o al menos una operación, incluso la operación espiritual por
excelencia. Pero si quisiéramos comenzar nuestra investigación
por un estudio del pensamiento, tendríamos muchas probabili­
dades de ocuparnos sólo de él.
Y
¿para qué rehacer lo que está
ya tan bien hecho? Nuestra investigación tratará únicamente
del proceso que va del pensamiento en acto a las cosas, ab
anima ad res.
Sin embargo, su orientación no será única ni principalmente
psicológica o fenomenológica, sino ética y metafísica. Ética,
N.o de Registro: 822-66. - Depósito Legal: M. 4654-1966
Gráficas Cóndor, S. A.-Sánchez Pacheco, 83.-Madrid-2
2564-66
puesto que solamente es verdadero acto humano el moralmente
cualificado, de tal manera que un estudio como éste, que igno­
rase el valor moral o pusiese entre paréntesis su validez, elu­
diría una dimensión esencial de su objeto. Metafísica, en el
sentido que se propone esclarecer e interpretar el obrar hu­
mano en función de las condiciones supremas, no por vía de
deducción, sino por vía de reducción. Es decir, que se tratará
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8
Introducción
Ensayo sobre el obrar humano
9
conciencia ontológica. Por medio de esta conciencia, que cons­
tituye su diferencia específica, posee una aprehensión de sí
mismo y de su obrar absolutamente privilegiado. Esta aprehen­
sión tiene verdaderamente límites muy restringidos. Por tanto,
la reflexión no puede ser el procedimiento exclusivo en el estu­
dio del hombre. Aún más, cuantitativamente, si podemos hablar
de este modo, el puesto que le corresponde, el tiempo que se
le consagra, los escritos que detallan sus resultados pueden con­
siderarse mínimos en relación con el tiempo empleado en in­
vestigaciones experimentales y objetivas, con el papel y la tinta
utilizados para consignar y divulgar sus resultados. Pero no
importa; estos resultados carecerían de sentido si no existiese
en alguna parte un dato de conciencia que nos permitiese in­
terpretarlos. Al menos no tendrían sentido para quien se inte­
resa por el hombre como tal.
La reflexión puede ser de muy diversa naturaleza. Existe
una reflexión puramente psicológica -a la que acabamos de
referirnos- que ilumina los «estados » o los «hechos» de con­
ciencia, permite distinguirlos, describirlos, seguir su concate­
nación. Pero existe otro tipo de reflexión o atención, que sobre­
pasa este resultado en cierto sentido material, para tratar de
aprehender la intención significativa que la anima. Esta refle­
xión se aplica más a la propia conciencia y a su estructura
constitutiva que a los «hechos de conciencia>>; le debemos aná­
lisis de gran sutileza que han permitido distinguir mejor la di­
mensión propia de la intencionalidad. No hay duda de que de
estas minuciosas búsquedas muchas antiguas nociones no salen
regeneradas y que algunas verdades, envejecidas en el polvo de
los libros, no toman de nuevo carne y sangre.
Sin embargo, si la reflexión fenomenológica se apoya en la
contemplación y el goce de su intención inmanente, no es com­
pletamete fiel a su objetivo. Lo característico de la conciencia
humana es el radicalismo de su deseo de ver y de saber, radica­
lismo que le prohíbe pararse ante el <<porque» en relación con
el cual el <<por qué» carece ya de sentido. Este carácter proviene
de su dimensión ontológica, de su abertura al ser, por la que
se define su intencionalidad espiritual. Es decir, que la refle-
de llevar el análisis hasta donde se encuentre, como explicación
de este obrar, el Ser de quien éste depende doblemente: por
estar inscrito en él y por estar condicionado por él en su
especificación de obrar espiritual. Sin embargo, esta interpreta­
ción metafísica deberá ser discreta, permanecer en su puesto
y no aparecer nunca como un Deus ex machina. Lejos de suplir
a los análisis interpretaciones de nivel menos elevado, debe
concluirlos y aportarles una nueva luz 1•
Metafísica y ética, la orientación de nuestro trabajo será
más ética que metafísica. Al proyectar la luz del ser sobre el
obrar, nuestro propósito es no sólo comprenderle, sino escla­
recer dónde y cómo orientarle.
El método privilegiado para una investigación de este tipo
es, evidentemente, la reflexión, en el sentido más genérico de
la palabra. Indudablemente, eL comportamiento humano puede
ser observado objetivamente, como la conducta de los animales
o los procesos biológicos. Y desde este punto de vista es posible
reconocer estructuras significativas que nos procuren una cier­
ta comprensión. Sin embargo, esta comprensión ignora lo esen­
cial, reducida a sus propios recursos. Ya que el hombre no es
un ser volcado completamente al exterior y, en consecuencia,
aprehensible desde fuera. Es un fragmento de ser (incluso el
único fragmento de ser en el mundo de nuestra experiencia),
transparente en sí en cuanto ser, el único sector dotado de
e
U n a explicación filosófica digna d e este nombre debe proponerse
I
cuatro cosas : l. Aclarar los hechos sometidos a la investigación, deter­
minando sus caracteres distintivos. 2. Intentar comprender su alcance,
su significado ; aprehender su orientación intencional, situar el polo al que
remiten. ( Estas dos tentativas corresponden a la fenomenología). 3. I nter­
pretar t:stos dos hechos primeramente por medio de las categorías de su
orden ; categorías del ser material, del ser viviente, de la conciencia.
4. Interpretarlos finalmente por medio de las categorías metafísicas ( que
conciernen al ser como tal y no simplemente a una región del ser), mos­
trando cómo manifiestan a su manera estas propiedades y exigencias del
ser que, en los demás órdenes o regiones, se manifiestan proporcionalmen­
te. Si se trata de la actividad espiritual, especificada por su referencia al
ser y a los atributos transcendentales, la relación entre 3 y 4 será eviden­
temente de un tipo muy particular.
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10
Ensayo sobre el obrar humano
xwn, para ser total y responder plenamente a la doble e idén­
tica exigencia del pensamiento y de su correlato, debe hacerse
no sólo trascendental en el sentido kantiano o husserliana, sino
metafísica. Ya que el ser nos inviste y literalmente nos preocupa,
porque en él somos y no podemos separarnos de él un instante
para el bien, porque le encontramos en el corazón de todas
nuestras tentativas, en el corazón mismo del acto de querer,
como del acto de pensar, y hasta en el acto por el que que­
rríamos suspender su juicio; finalmente, es él quien nos juzga
cuando creemos juzgarle. A fin de cuentas, la sinceridad de
nuestra reflexión nos obliga a llevar nuestro análisis hasta el
nivel de la filosofía primera_
Tal método nos expone fácilmente a repeticiones. Como los
rayos se aproximan conforme se acercan al centro, así las refle­
xiones sobre los diversos aspectos o momentos de un proceso
tienden a coincidir al profundizarse _ Es natural que aparezcan
idénticos temas al final de nuestros análisis. Hemos intentado
obviar, lo mejor posible, el carácter molesto de estas repeticio­
nes. El lector nos excusará lo que no hayamos podido evitar
completamente. Una investigación filosófica no se desarrolla de
una manera lineal como un tratado de geometría. La matemá­
tica se refiere a lo abstracto; cuando se toca lo concreto, todo
está a la misma altura
Pero el hombre, si es un ser aparte, es también un ser entre
los seres, un elemento de la naturaleza. Su acción se inserta
en una red de causalidades recíprocas que constituye al uni­
verso como universo; presenta, incluso exteriormente, caracte­
rísticas originales, discernibles a la observación más superficial,
pero no le impiden verificar a su manera las leyes que gobier­
nan cualquier actividad en el interior del cosmos. Por lo tanto,
se le puede estudiar a partir de estas leyes. Los caracteres di­
ferenciales se mostrarán por comparación y por contraste con
el modo de obrar de los demás existentes.
2.
Hemos multiplicado las referencias, para limitar al max1mo las re­
2
peticiones y para hacer más sensible esta unidad orgánica. Están indicadas
por cifras entre paréntesis ( subrayadas), que corresponden al número del
párrafo a que se refieren .
(
11
Introducción
Sería una tentativa perfectamente legítim a, si no fuera ex­
clusivis ta pero no sería proced ente empeñarnos en ese camino.
Y, sin e �bargo, antes de abordar desde dentro el estudio del
obrar humano, nos parece conveniente revisar brevemente, a
ílllisa de introducción y para situarlo en su puesto, , en la. perspectiva exigida por nuestro propós ito, los �Ipo � mas umver :ales de obrar que present a a nuestra expenencia el mundo Infrahumano.
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11
El obrar, decíamos, es en principiO un obrar sometido a
las leyes comunes del obrar. Pero ¿qué significa a punto fijo
2.
obrar?
La acción se nos presenta como la expresió n, la perfecta
realización del ser, quien le proporciona su sentido Y su valor.
La acción no es constitutiva del ser, no es el acto interno que
le sustenta ( el esse), pues es preciso ser para �b�ar; pero s? lo
al obrar, el esse se manifies ta y justifica su existir. El sentido
común afirma lo que la reflexión metafísica se esforzará en
fundamentar, a saber, que la riqueza de existencia de un ser
se mide por la amplitud y por la profundidad de su acción.
Sin duda esta noción queda aún muy vaga; no se podrá
determinar, como la de ser, hasta que se divida y se particula­
rice. Pero es mejor, por ahora, dejarla en su indeterminación y
pregnancia originale s. Sin embargo, hay que observar inmedia­
tamente que la acción (o mejor, la actividad), tal como la en­
tendemos aquí, significa algo diferente y más que un «acto»
singular, concreto y localizado . La línea en la que se expresa
la naturaleza del ser se descompo ne con frecuencia en actos o
«acciones» de detalle, aparentem ente heterogéneos. O, si se
prefiere, se puede considera r la acción o en tanto que procede
del fondo íntimo, sustancial y eventualmente personal del ser,
o en tanto que se manifiesta a su « superficie» , por medio de
sus energías, formal o realmente distintas. No se debe olvidar
nunca esta dualidad de puntos de vista, sobre todo cuando se
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12
Ensayo sobre el obrar humano
trata del obrar humano, cuya unidad superior se distribuye en
diversos planos y engloba categorías irreductibles.
A pesar de todo, la acción, en la modalidad que acabamos
de señalar, sólo nos permite conocer aún un aspecto de sí
misma : el aspecto subjetivo. Considerada como expresión y
acabamiento del agente, parece que se asemejaría bastante bien
a la soledad hermética de la mónada. Ahora bien, el espectáculo
que nos presenta el universo es muy diferente. No existen cosas
aisladas y suficientes. Nada se sostiene por sí mismo; todos los
seres se apoyan mutuamente, se refieren unos a otros; ninguno
se acaba en sí mismo. El mundo aparece como un colosal sis­
tema de conmutaciones, de relaciones de interdependencia,
donde cada elemento sólo es por y para los otros. Y cuanto más
se agudiza la visión de la ciencia, el universo parece disolverse
más en un complejo de relaciones. Incluso la acción, antes fá­
cilmente i dentificable y localizable (una reacción química, una
electrolisis), parece disiparse. Está en todas partes, pero ha
perdido su aspecto aprehensible, manejable e informable, di­
simulándose, en cierto modo, detrás de una cortina de ecua­
ciones.
Esto pone de relieve precisamente su realidad metafísica
profunda. La acción -o la causalidad, pues es todo uno­
despojada de sus connotaciones antropomórficas se revela como
es esencialmente : una relación (incluso puede ser el funda­
mento de toda relación). Una ciencia matematizada, al decir que
un fenómeno varía en función de otro, expresa, en su lengua­
je peculiar, esta relación constitutiva. La acción ( transitiva),
en su pureza metafísica, dice dependencia ·existencial del efecto
en relación a la causa, que se traduce, en el plano del ser en
devenir, por la dependencia de un devenir referente a otro
devenir.
Es cierto, el lenguaje matemático tiende a reducir la causa
eficiente a la causa formal, el obrar a la estructura, la dinámica
a la geometría . De este modo, la causalidad está en trance de
no parecer sino la expresión burda de la interrelación de los
elementos del cosmos. Efectivamente, la finalidad esencial de
la acción, en el nivel elemental en que nos situamos de mo-
Introducción
13
mento, consiste, sobre todo, en relacionar mutuamente los ele­
mentos que integran el universo. Si pudiésemos concebir, sólo
por un momento, seres (por ejemplo, partículas materiales) que
fuesen inertes desde cualquier punto de vista, estos seres, to­
talmente desunidos, extraños entre sí, constituirían sin duda
alguna, para un espíritu que les conociera por revelación o por
ideas innatas (pues no les podría conocer de otro modo), una
multitud, un conjunto, no un universo. El universo sólo existe
como tal en tanto que sus partes actúan y reaccionan. De
este modo, el esse del universo, considerado como tal, no es
sólo el conjunto de los esse de sus elementos, es el conjunto
de estos esse y de las acciones que los expresan, actualizando
su mutua relatividad. (Pues todo esse finito, por su misma fini­
tud, es relativo a otro, a un complemento, a un «remedio» de
esta finitud.) A partir de este momento, la acción se muestra
como el acto último del universo como tal, su forma y, mejor
aún, su existir.
El obrar es de carácter existencial. Procede del existente;
una idea, un valor, si permanecen en la idealidad, son inefica­
ces; precisan, para transformar el mundo, la mediación de un
ser viviente. Tiende a suscitar un existente o, al menos, una
modalidad de existencia; por ejemplo, un acontecimiento, un
cambio real, que se impone con la solidez indestructible del
hecho. Pero aún podemos sobrepasar estas consideraciones ba­
nales. La profundización metafísica de la noción de existir nos
aclarará la verdadera naturaleza y significación de la causalidad
y del obrar. Si el existir no es solamente un modo del ser, un
estado simplemente pasivo, el hecho de ser planteado así, si
expresa el ejercicio por el ser de lo que es, el acto radical,
condición de todo obrar, por el que el ser se inscribe en el ser,
entonces la causa eficiente como tal, vista a partir del efecto,
se nos muestra, en la prolongación de este acto radical, como
la raíz de esta raíz, una especie de acto de ser exterior, si estos
dos términos no se excluyeran mutuamente. Y ¿por qué tienen
que excluirse más que los de «Causa formal extrínseca» que la
escuela tomista aplica a la causa ejemplar, para no añadir un
quinto término a la división aristotélica de las causas? Por meo
'
14
Ensayo sobre el obrar humano
diación de la causa eficiente y de la acción transitiva, un ser
prolonga en cierto modo su propio acto hasta otro ser para
actuarle en una actuación intermedia. La causa eficiente se
muestra, en un aspecto, como un relajamiento del vínculo del
acto de ser. Un acto finito, determinado en un sujeto particular,
no tiene la disponibilidad suficiente, en el orden físico al menos,
para actuar por sí mismo en otro sujeto y unírsele en una uni­
dad existencial. No cabe aquí la objeción del caso de la asimi­
lación vital, donde el otro ser desaparece al ser asimilado. Un
esse finito sólo puede extender su actualidad a otro sujeto
subsistiendo en él, por un procedimiento, cuyas condiciones me­
tafísicas deberán ser precisadas, denominado actuación vica·
riante. El efecto, formalmente tomado, se presenta como una
prolongación de la causa; le pertenece, constituye, en cierto
modo, su gloria.
Los dos aspectos de la acción están íntimamente relacio­
nados. El ser encuentra su expresión y su coronamiento en el
ejercicio de la causalidad. El efecto pone de manifiesto la causa,
muestra su virtud secreta. Una misma ley parece regir todos
los planos de lo real; no hay nada escondido que no pueda ser
descubierto. Todo revela en su obrar lo que es y lo que vale.
La esencia debe descubrirse bajo las apariencias, el árbol debe
conocerse por su fruto.
3. Parece que nuestro pensamiento fluctúa a lo largo de
estas páginas; unas veces aparece el esse de una causa particu­
lar prolongándose en el de un efecto particular; otras, en cam­
bio, nos ocupa el esse del universo y se muestra como la ver­
dadera realidad causal, derramándose, por decirlo así, en innu­
merables relaciones o funciones. En el fondo, sólo existe una
verdadera causalidad, aquélla por la que el universo se consti­
tuye, y cualquier explicación causal traduce, según la forma
de la exterioridad, esta afirmación única : existe un mundo.
Pero esta fluctuación manifiesta por sí sola el balanceo de
nuestro espíritu entre dos representaciones límites del universo,
considerado en su realidad puramente física (excluyendo el pen­
samiento y la vida). Sabemos cuán difícil es situar con preci-
Introducción
15
sión la individualidad del no-viviente. La ciencia ha separado
los continuos empíricos -una piedra, un volumen de ag�a-. qu�
representaban para los antiguos otras tantas sustanc1as mdl­
, aba­
viduales. Lo verdaderamente indivisible se encuentra mas
jo, pertenece al campo de la microfísica . P : ro ¿ dónde hay que
detener el descenso, en la molécula, en el atomo o en l� s pa_r­
tículas elementales? Ninguna señal se impone con ev1dencm
para detenerse. De este modo el pensamiento oscil� � ntre dos
esquemas opuestos, pero al mismo tiempo tan prox1mos ��e
se pasa insensiblemente de uno a otro, como en la percepcwn
de algunas figuras, de una copa con dos caras opuestas, por
ejemplo, se pasa, sin saber por qué, del reverso al anverso.
Aquí, más .exactamente, el paso es dialéctico . Uno de estos es­
. � de elementos
quemas presenta al universo como una multltu
con individualidad ínfima y evanescente. En d1cho mundo, el
progreso se produce por aglomeración, unificación o, co�o pre­
fiere decir el P. Teilhard de Chardin, con un lenguaJe algo
bárbaro, por «complejificación» de átomos, moléculas, viviente s
. _
monocelulares, vivientes pluricelulares, etc. Pero donde la mdl­
vidualidad es evanescente, la distinción también lo .es; esta mul­
titud de seres infinitesimales está muy próxima a formar un
único ser. y de este modo pasamos al segundo esquema. En
éste el universo aparece como un colosal individuo con unidad
infi�itamente vaga, realizando tan mal, en el fondo, la noción
de individuo como las partículas del primer esquema. El paso
a las formas superiores se hace no por aglomeración, sino por
constitución, en este medio indiferenciado con individualidad
cuasi nula de centros cada vez más autónomos por la aparición
y fijación de órdenes menos verosímiles de estructu:as diferen­
_
ciables, que se separan del fondo homogéneo o caot1co,
y s �_ e�­
p re insignificante, por una especie de desgarramient� . �1v1r,
. de
sentir, pensar, es desasirse de lo amorfo, de la cond1c10n
« simple parte», de «simple relación»; es adquirir subsistencia y
consistencia, es convertirse en un todo en el seno del Todo, y
en cierto modo, contra el Todo, que deja por ello de ser el
Todo.
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16
Ensayo sobre e l obrar humano
Según el primer esquema, el conjunto de actividades cós­
micas se presenta como una red infinitamente amplia y apre­
tada de acciones transitivas elementales. Pero aquí, como agen­
te y paciente, tienen una individualidad poco diferenciada, el
esse de uno está muy próximo a continuarse en el esse del otro.
En consecuencia, cuanto más disminuye la distancia entre el
efecto y la causa, más tiende la causalidad eficiente, como lo ha
advertido Descartes, a aproximarse a la causalidad formal\ o,
empleando un vocabulario más exacto, la función de la causa
eficiente tiende a identificarse cada vez más con la del acto
interno del efecto. Según el segundo esquema, por el contrario,
la totalidad de las acciones cósmicas se muestra como una cau­
salidad inmanente, expresando y desgajando, en la diversidad
y armonía de las relaciones funcionales entre los fenómenos,
la unidad del esse del cosmos, presente en el corazón del agente
y del paciente empíricos 4•
De este modo, cualquiera que sea la representación que
uno se haga, la acción transitiva reviste el carácter de una re­
lación existencial que adquiere su plena inteligibilidad a partir
del acto de ser y cuyo sentido es o constituir o expresar la
unidad existencial del universo.
Sin embargo, debemos precisar inmediatamente esta última
fórmula. La acción transitiva no puede nunca ser la expresión
pura y simple de la unidad existencial de un todo, pues donde
esta unidad es perfecta, la acción transitiva no existe. Para que
exista «paso» es preciso que haya dos términos : un punto de
3 DESCARTES, Méditations, Quatriemes réponses, ed. Adam-Tannery, Paris,
Léopold Cerf, 1897-1910, t. IX, pág. 1 85 ( texto latino, t. VII, págs. 239-240).
Estas reflexiones son independientes de los puntos de vista contempo­
4
ráneos sobre la onda y el corpúsculo. De una manera general, las incur­
siones que parece que hacemos -sobre todo en el curso de esta intro­
ducción- en el campo de la ciencia, deben ser consideradas ante todo como
problemas planteados a los « científicos>>. Por otra parte, es la única actitud
que conviene al filósofo que no es especialista en estas materias y al que
no se le puede exigir razonablemente que llegue a serlo ni que haga como
si estos problemas no le interesasen. El filósofo está en el derecho de
esperar que el « científico>>, a su vez, cuando habla de filosofía, demuestre
la misma reserva y la misma capacidad de comprensión.
Introducción
17
partida y un punto de llegada de la acción. De este modo la
acción transitiva sólo aparece cuando la unidad existencial no
es perfecta o se afloja, como si estuviera pronta a romperse,
dejando penetrar una pluralidad. Y sólo se realiza plenamente
cuando la unidad existencial se rompe, cuando existen dos esse.
Constituye, en el seno de la unidad debilitada o resquebrajada,
como la repugnancia y la compensación de la cohesión per­
fecta en la identidad del acto de ser.
4. Las cosas o las entidades integradas en los procesos
cósmicos elementos con individualidad infinitesimal o simples
aspectos de un individuo único colosalmente disgregado, pare­
cen estar totalmente desprovistas de interioridad, completamen­
te relativas a algo externo. Por otra parte, esta ausencia de
interioridad es la que explica el «afuera» y nos proporciona
su noción más profunda. ¿ Qué puede hacer un ser a quien su
estructura metafísica impide ser en sí y por sí, sin volverse
hacia otro, no para interiorizársele físicamente, ya que no posee
interior, sino para actuar sobre él? ¿Y cuál es la expresión
fenoménica de esta exterioridad ontológica, sino el espacio? La
espacialidad es, por tanto, la condición metafísica inevitable
del ser congénitamente «fuera de SÍ», del ser a quien un obs­
táculo interno, una resistencia ( que llamaremos materia) impide
coincidir consigo mismo. Aquélla expresa y expone la materiali­
dad, en tanto que ésta excluye la inmanencia. La exterioridad
es la negación de la interioridad. Esto está muy lejos de ser
una perogrullada. No queremos decir sólo que la exterioridad
(espacial) es lo contrario a la interioridad ( espacial), en el senti­
do de que « estar fuera de mi habitación» es «no estar dentro de
ella». Queremos expresar que la espacialidad por la exteriori­
dad que comporta entre las partes del espacio (y, por tanto, la
posibilidad de dar un sentido espacial a la palabra «dentro»)
se presenta como lo opuesto, la negación de la interioridad que
caracteriza a la conciencia y muy especialmente al pensamiento.
Esta falta de interioridad corre pareja -y adivinamos por
qué- con una cuasi-nulidad axiológica. Sin duda, todo ser,
como tal, es bueno con una bondad «trascendental» y, desde
1
O BRAR HUMAN0.-2
- ---- -- -- -
(
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18
Ensayo sobre el obrar humano
este punto de vista, el propio ser material, independientemente
de su relación con un orden más elevado, no es totalmente
ajeno al concepto de valor. Pero el valor -si podemos emplear
aquí este término- tenemos que unirlo completamente a la
realidad, y su medida es la medida misma del ser material : la
cantidad. Volviendo a una fórmula agustiniana, diremos que,
para tales seres, mejor significa mayor 5• En verdad, aquí se
trata más bien de un caso límite. Desde el momento que con­
sideramos los existentes concretos, vemos surgir sistemas (áto­
mos, moléculas, cristales, etc.) donde el orden, la complejidad
unificada, introduce un elemento de otro género, y figura,
para utilizar la terminología de Malebranche, ·en el seno del
orden de las grandezas, el advenimiento del orden de las per­
fecciones.
Además, la negación de la interioridad en el ser material
debe ser matizada. Está claro, si seguimos el segundo esquema,
según el cual todo el proceso cósmico se despliega en el inte­
rior del individuo-universo. Pero también es verdad en la pers­
pectiva del primer esquema. Mientras el individuo material
existe, ejecuta, aunque sea muy débilmente, un acto que es
verdaderamente suyo, que no le viene de fuera y que ningún
otro puede realizar en su lugar. Y por muy condicionado que
pueda estar en sus comienzos y en sus modalidades, su acción
se enraíza en sí mismo, rebosa actualidad; el ser material no
es su soporte inerte. Si la realidad verifica sólo aproximada­
mente el cálculo, la razón no es la única que se encuentra en­
tre el gran número de factores que escapan a la medida, sino
también a la irreductibilidad del individuo a un haz de formas
y de leyes, en su carácter existencial. El marxismo no es el
único en afirmar la naturaleza esencialmente dinámica del ser
material (donde cree encontrar, equivocadamente, la refutación
de la existencia de Dios por el movimiento). Hace mucho tiem­
po que Santo Tomás combatió ya, con rigor singular, a los
que sólo querían ver en las cosas el substrato indiferente de la
5 «In iis enim quae non mole magna sunt, hoc est majus esse quod est
melius esse», SAN AGUSTÍN, De Trinitate, VI, 8, PL 42 929.
Introducción
19
exclusiva actividad de Dios. ¡Y lo curioso es que los combatió
en nombre del honor de Dios! Podemos, pues, hablar de una
cierta interioridad y espontaneidad del ser material, si estos
términos sólo expresan el ser-en-sí indispensable para que los
fenómenos tengan un punto de apoyo ontológico y no se esfu­
men en un fuego de artificio ilusorio. Pero esta interioridad está
desprovista de autonomía. El ser material como tal depende
totalmente de fuera; su individualidad, si se le reconoce alguna,
no impide que sea más bien parte que todo, incluso casi exclu­
sivamente parte. La interioridad aparece aquí completamente
subordinada a la exterioridad y, por ella, a la totalidad. El ser
del ser material es un ser-para-el-universo. Si, a este nivel,
debemos decir todavía que la acción procede del agente, al me­
nos su « activación», la actualización de sus energías y la forma
concreta de su actividad le son impuestas por el medio.
Es verdad, se habla normalmente de la «Vida» de los átomos,
etcétera; existen transmutaciones espontáneas cuya probabilidad
y funcionamiento se pueden determinar; por ejemplo, la pro­
porción de un determinado isótopo de carbono permite fijar
la fecha de los restos óseos con precisión suficiente, Pero esta
<<vida» sólo es, para cada tipo de átomos, un período med10
(increíblemente breve para algunos, prodigiosamente largo para
otros), sin historia y sin estructura, entre un <<nacimiento» y
una «muerte». Y estas transmutaciones «espontáneas» solamente
por oposición a los procesos artificialmente provocados son
muestra, a fin de cuentas, de empobrecimiento y degradación_
Su efecto global consiste en acrecentar dentro del universo la
proporción de elementos en que la energía de atracción entre las
partículas nucleares es en valor absoluto máxima, lo que sig­
nifica para el mundo físico desembocar gradualmente en la
inercia, y éste es precisamente el carácter de la duración pu­
ramente material : una involución, una <<entropía». La <<vida» del
universo << físico» (en el sentido restringido de la palabra) veri·
fica al pie de la letra la definición que San Gregario Magno
da de la vida humana: quaedam prolixitas m ortis, una muerte
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Ensayo sobre el obrar humano
ininterrumpida 6, Abandonado a sus propias fuerzas, el mundo
material sólo conoce una caída incesante hacia un equilibrio
de muerte o, si se prefiere, hacia estados cada vez más «proba­
bles», es decir, cada vez más desordenados e insignificantes.
Advirtámoslo, sin embargo : el equilibrio, la cohesión, la es­
tabilidad, no carecen de valor positivo. Mientras todo ser tiende
a conservarse en el ser constituye un bien para él ser irrom­
pible, indestructible, «incorruptible». La antigua física de los
cuerpos celestes partía de esta idea, en el fondo muy justa. No
todo es negativo en el proceso del mundo material. Es preci­
samente desde el punto de vista de los niveles de ser superiores
donde la tendencia a la inercia se muestra como una decaden­
cia. La muerte sólo se comprende relativa a la vida, y hablar
de un estado « insignificante» supone que se busque en él más
de lo que es. De este modo el principio de Clausius-Carnot no
invalida la ley metafísica que advierte en todos los seres una
tendencia al bien.
(
(
(
III
l
\
l
l
S. Pero precisamente en el seno de este universo distendido
y encubriendo bajo el cambiante de sus metamorfosis su inexo­
rable decadencia, surgen centros dotados de una interioridad
más afirmada y de una autonomía incipiente : los seres vivos.
Aquí la actividad ya no está, como tal, dirigida hacia fuera;
se ordena al bien del sujeto total. Es verdad, el proceso vital
no se realiza al nivel que los antiguos llamaban vida «vegeta­
tiva», por una operación específica que se pueda yuxtaponer
a las actividades físico-químicas; se ejerce por mediación de
ésta, constituye su punto de convergencia y su forma unifica­
dora. La inmanencia se encuentra en el conjunto del proceso,
no en las acciones elementales que lo _ acuñan. La vida es un
cierto orden impuesto a la materia y a su devenir, pero que
respeta sus leyes. Las moléculas, los átomos, los electrones, etc.,
6 «Ipse enim quotidianus defectus corruptionis, quid est nisi quaedam
prolixitas mortis?», SAN GREGORIO, Hom. in Ev., 37; PL 76 1 275 B .
Introducción
21
no obedecen en el ser vivo a una física, a una mecánica dife­
rente. Si fuese posible a un físico estudiar el comportamiento
de una partícula material en un conjunto viviente, no descu­
briría en ella, como físico, nada nuevo. Las leyes físicas, per­
maneciendo plenamente válidas en su orden, se encuentran en
el ser vivo matizadas por una legislación superior que las
utiliza para su propios fines. De repente aparece un principio
de autonomía. El individuo viviente ya no está totalmente su­
bordinado al conjunto de que forma parte; comienza a arran­
carse, a oponerse al Todo, de cuyo fondo ha surgido. Sin em­
bargo, permanece sujeto a él en todo lo que en él depende del
orden puramente físico y, en cierto sentido, en todo lo que es.
A pesar de todo, se podría decir que comienza a hacer tram­
pas. Con él, ya no es todo tan sencillo. Las probabilidades están
descartadas. Las actividades elementales tienen ocasión de per­
manecer inmutables; sin embargo, surgen combinaciones que
los elementos por sí mismos no llegarían nunca a formar.
Y en este punto advertimos un fenómeno importante, cuyo
alcance filosófico nos parece profundo, pues encontramos cons­
tantemente en él la analogía con los planos superiores. Por
una parte, la vida se inserta en el mundo físico utilizando los
elementos más sencillos, más pobres; los que ocupan los es­
caños más bajos en la clasificación periódica : hidrógeno, oxí­
geno, carbono, nitrógeno, azufre, etc. Parece desdeñar los ele·
mentas ricos : platino, uranio, torio, etc. Si se mantiene, como
después de esto parece bastante natural, que la clasificación
periódica responde a una cierta jerarquía ontológica, hay que
aceptar con determinadas distinciones el axioma neoplatónico,
recogido por Santo Tomás, según el cual un orden de realidad
está en contacto en su cima con el orden superior a él7• Sin
7 «Supremum enim inferioris naturae{attingit id quod est infimum su­
perioris ut patet per Dion . in cap. 7 de Div. Nom.», SANTO ToMÁS, Summ.
theol., 1 78
etc. Dionisia dice, efectivamente: «La sabiduría divina ... une
siempre el fin de lo que precede con el comienzo de lo que sigue», De div.
Nom., c. 7; PG 272 B . Ver sobre este principio de continuidad o, mejor, de
Thomas
d'Aquin, Louvain, Publications üñiVersitaires; Paris, Beatrice-Nauwelaerts,
1961, págs. 443451.
contigüidad, CoRNELIO FABRO, Participation et Causalité selon S.
1
22
Ensayo sobre el obrar humano
duda se objetará que si nuestra observación es justa en lo que
respecta al átomo, es falsa si se considera la molécula, de las
que está compuesta la sustancia viviente, caracterizándose pre­
cisamente por una complejidad espantosa. Pero esta objeción
nos sugiere otra observación. ¿ Dónde se encuentran estas mo­
léculas tan complejas ? En el ser vivo, y algunas, en la probeta
del químico. Pero es problemático que la naturaleza por sí
misma las llegue a producir. Es preciso que intervenga una
«forma», una legislación de un orden más elevado, forma in­
consciente del ser vivo, idea consciente del sabio. Por lo demás,
no olvidemos que la forma es igualmente fin, y que, en una
Weltanschauung no materialista, puede ej ercer ya su influen­
cia en el momento en que solamente se perfila. Resumiendo,
todo nos sugiere que el orden físico sólo alcanza su propio fin
y sólo consigue sus objetivos bajo el dominio, la dirección y la
atracción de un orden superior. Y esto parece responder a una
ley universal.
Así, .eJl �J ser vivo _el deterlllinis¡;no po �Q!o es supr:imido,
sino asumido y dirigig9_ por un determinismo de otro orden.
Hay que abstenerse de concebir su composición como las "dásicas composiciones de fuerzas. ��-�vida no es ene�gía __ que se
añade a las energías físico-químicas. Es difusa, «omnipresente».
-�as actividades elementales en el viviente están informadas y
orientad��· qb__ intra. hacia el fin inmanente del individuo y de
ra "espécie, y la _vida sólo es esta información y esta orientación.
Í'gÜUo.:-ef ':'i':'iente ��() solamente se sost_iene y se despliega 'éñ
�- s_er, sino incluso se construye, �1 mismQ _ hace _lq_ _que nec.es.iti -L@f.�-:��ar_,_,.P.sí es en cierto modo cqusa _d_� _sí. _¡
La «omnipresencia» de la vida no impide qtJe se puedan dis­
tinguir en el viviente centros privilegiados sobre los cuales y
por los cuales se ejerce más especialmente esta acción directora.
El alma, según Aristóteles, es a la vez forma y motor. Aquí
encontramos de nuevo otro carácter notable: la extrema exi­
güidad e insignificancia de los instrumentos que la vida se
forja. San Agustín se maravillaba de la desproporción existente
entre la pequeñez de un grano de trigo y las fuerzas inmensas
que encierra: horror est consideranti! Pero un grano de trigo
_
·
1ntroducción
23
es todo un mundo al lado de los factores ínfimos que desenca­
denan y dirigen la ontogénesis, genes que transmiten los carac­
teres hereditarios. Y esta discreción, este contraste entre la
humildad de los medios y de los comienzos y la amplitud de
los resultados, parecen expresar también una estructura general
del ser.
(
\
6. Con la inmanencia y la autonomía ,vemos aparecer: en el
viviente otro -carácter: la tendencia, ó"_ éorrio- dicen los escolás­
ticos, el « apetito natural>;� En cierto sentido, desde el momento
en qúé'"�ma energía se- ejerce en una cierta dirección, se puede
hablar ya de tendencia; sin embargo, en el no-viviente, esta ten­
dencia no �gá _pune� disociada deÍ- ejercicio : �1 no-vivietite
soio aspl.ra a ser lo que es y_ha,cer ló-·que-·hace hic é t núnc. 'La·
física de los lugares naturales ha pasado. Un libro en un estante
nunca tiende a caer al suelo; se contenta con apoyarse con todo
su peso sobre el estante. Y de modo parecido cuando un ele­
mento radiactivo pierde un electrón, esta transmutación le
ocurre sencillamente; por muy irremediable que sea, perma­
nece respecto a él como un puro hecho. En consecuencia, cuan­
do se habla -�� !e!lde�.C:��- �ent del y�vientejpor ejemplo, de·
·ra --fendericiá de un sistema hacia un estado de equilibrio), ti.'fla
expresión . no está. libre de cierto sentido metafórico. Un sistema tiende hacia un estado de eq�ilibrio en eÍ. s��tid� de que
llagará a él por sí mismo. Pero le es indiferente llegar a él.
Todo lo más que ��.. l?JlJ:de decirL ,como lo hemos hecho (4),
es que ··cuafquier - ser, . en cuanto es, encierra un conatus ad ,
;
perséveranduy ii-z esse;, P,C!r ta�!_o, _t<¡>dg_J� que a�ménta s�s po­
s�b�l!d�de� de �ur�ción _ coris�!tu�e
_
�a��- é_l '-;11:}. «bien». Pero aquí
.este termmo
tiene una significación muy atenuada.
.
gp.�: viviente, po._� �l_.�QñÚaÚQ, �incl��� e'u los estados más
_ e_!ito,
rudimental-lo;;, -e�ist�n, en _sel}tido propio, _tepg�f!�.!.... ap
esft�:erzo del ser para mantenerse y desa,rrollarse. En conse­
cuencia, existe discriminación en los seres q�e le ródean : unos,
favorecen este mantenimiento y este desarrollo; otros, le sirven
de obstáculo. Recono�camos y admitamos este primer esbozo
un poco legible del valor.
__
·.-:.�·
·
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\
--
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Así, si el viviente no fuera un centro autónomo, provisto de
una finalidad propia, este discernimiento sólo tendría un alcan­
ce convencional, relativo, por ejemplo, para un observador que
estudiase un cierto conjunto de fenómenos arbitrariamente
separados. En este sentido se puede decir que una corriente
de 220 voltios es <<mala» para una máquina de afeitar eléctrica
hecha para 1 10. Pero si el viviente constituye un individuo ver­
dadero, el discernimiento del bien y del mal tiene algo de ob­
jetivo. Permanece, entendámoslo bien, relativo al ser en cues­
tión, pero no depende ya del punto de vista del observador.
Posee el mismo valor de realidad, de <<en-sí» que la individuali­
dad del viviente.
Cuando un químico descubre un cuerpo simple B, que tiene
en general las mismas propiedades que otro elemento A ya co­
nocido, pero con algunas ligeras diferencias, no dice : es un A
carente o deformado, sino, según los casos, es un elemento dis­
tinto o un nuevo isótopo de A. Por el contrario, ante un ter­
nero con dos cabezas o con seis patas diremos sin dudar: es un
monstruo. ¿Por qué esto? ¿Porque un tal ser es imposible que
viva? No se trata siempre de este caso, y, por otra parte, hay
elementos y partículas cuya <<vida» dura menos que un relám­
pago, y por ello no son monstruos. ¿Porque este ser permanece
como un accidente aislado, que no origina una línea que pre­
sente estos caracteres de una manera estable? ¿Por qué no
pensar entonces que se trata de un tipo particular que com­
porta precisamente esta propiedad? Podría tratarse de un caso
singular, de una excepción, de un hapax de la naturaleza. Pero
una excepción no es necesariamente un monstruo. ¿Será esto
sencillamente pereza intelectual, temor de .tener que refundir
nuestras leyes y nuestras categorías? No. Nuestro juicio implica
en el ser en cuestión la presencia de una exigencia interna, de
una especie de deber-ser, que no ha surtido su efecto. En él se
da un orden de valores, un tipo ideal con la realidad concreta,
sin coincidir con ella. Dicho de otro mÓdo, el viviente no es en­
teramente inteligible, por lo que de él está realizado física­
mente. Hay que conocer en él algo más que lo que presenta
.
.
hic et nunc. Precisamente entre lo que es y lo que debe ser es
donde se despliega el apetito natural.
Tratemos de precisar la naturaleza de este apetito.
Parece que sea esencialmente tensión del ser hacia un cierto
estado de equilibrio, de plenitud y de armonía. Como la activi­
dad orgánica en general se ejerce a través de los procesos físico­
químicos (que operan precisamente en la pseudo-tendencia,
mencionada más arriba, de cualquier sistema material hacia
un estado estable). El objeto de este apetito (el alimento) es
lo que falta al viviente para realizar un equilibrio biológico. El
organismo tiende hacia él, lo <<desea», en cuanto lo lleva en sí
prefigurado por su ausencia misma. Esta presencia-por-ausencia
consütl!Ye g¡. él una int�cionalidad elemental, radicalmente Qj.s­
tinta de la intencionalidad de la conciencia. La relación con la
cosa es aquí inmediata. En este sentido hay que decir con
Santo Tomás: <<El apetito natural tiende hacia la cosa misma» 8•
Cuando ésta, d e ausente s e convierte en presente, llena senci­
llamente el vacío, ocupa el puesto que su ausencia diseñaba.
Está entonces englobada en el movimiento interior, por el que
el viviente se construye, se mejora y se aumenta. Llega a ser
objeto actual del apetito en la medida misma en que hic et
nunc forma con el individuo, cuya necesidad satisface, una tota­
lidad. Pero no debemos imaginar en el viviente como tal una
función apetitiva diferenciada. El apetito natural sólo se ejercita
respecto al otro, existente y presente, por la entrada en juego
de��s energ_ías que van a disolverle para asimilarle; éstas son,
y solamente ellas, las que tienen relación directa con la «Cosa».
(
7. Existe, sin embargo, una actividad característica del vi­
viente que se presenta como esencialmente dirigida hacia el
exterior, y donde Santo Tomás ve el más alto logro de la vida
puramente <<vegetativa» : la generación. Pero aquí se trata to­
davía de una finalidad intrínseca a una función, no de un ape­
tito propiamente dicho. El individuo en su ser profundo está
ordenado a la especie,, más profundamente quizá al universo
8
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De Veritate, 25 J.
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(
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(
de la vida (la «biosfera» ). Cuando ciertas condiciones se reali­
zan, se produce una tensión interior que tendrá como resulta­
do una escisión, y, directa o indirectamente, la aparición de un
nuevo individuo. Pero todo esto sólo es el desarrollo de las
actividades elementales bajo la regulación de la idea inmanente,
demasiado flexible, para alcanzar a la vez a la necesidad del
individuo y a la de la especie.
No es menos verdad que la generación representa al nivel
de la semi-inmanencia biológica, una forma superior de transi­
tividad, una transitividad penetrada de inmanencia. La acción
procede aquí de la intimidad del ser y alcanza al otro en su in­
timidad ( tomando, naturalmente, esta palabra en sentido físico).
El efecto ha sido en primer lugar una parte de la causa; la
exterioridad que se establece es el desbordamiento de una in­
terioridad. La acción « transitiva» de los elementos, asumida
por la inmanencia de la forma vital, reviste entonces un alcance,
una significación nueva. La generación es, pues, una forma de
causalidad -incluso, para Aristóteles, la forma más excelen­
te-, pero es una causalidad que, en lugar de ejercerse desde
fuera, hace surgir el efecto de dentro.
Bajo esta forma cumple de manera eminente esta misión de
lazo universal que hemos reconocido en la acción cósmica. La
unidad de la especie, incluso de la biosfera, es más íntima y
más rica que la del universo anorgánico; más íntima y más
rica justamente porque los seres entre los que se establece
tienen una individualidad más acusada, realizan una actualidad
más alta del esse. Unidad muy difícil de determinar, por las
mismas razones que la naturaleza de la vida; aquí y allí care­
cemos de las categorías que nos permitirían una aprehensión
adecuada. Pero esto no es razón para no intentar aprehenderlas.
Al mismo tiempo que transpone a un registro superior la
transitividad de los agentes físicos, la generación parece ser, en
el plano mismo de las funciones todavía puramente materiales,
no precisamente un esbozo, sino una anticipación simbólica de
la liberación que aportará la aparición de la conciencia. Pues
dice el esfuerzo de la vida para transcender al individuo, y si
este transcendimiento es una necesidad para la especie, el único
remedio para la mortalidad de sus miembros se muestra, con
relación a éstos, como una «actividad de lujo», un gesto gratui­
to, la expresión de una plenitud más que de una indigencia.
Este aspecto de liberación, de transcendimiento, es más sensible
todavía en una perspectiva evolucionista. El viviente, según esta
perspectiva, no solamente intenta transcender los confines de
su individualidad, sino el nivel de ser que su especie le asigna.
Existe, en la vida en evolución, una «huida hacia adelante» que
imita, dentro de las posibilidades de la materia, este «proyecto»
de sí mismo más allá de sí, que es lo peculiar del espíritu.
En este sentido, y así lo entiende Santo Tomás, se verifica
la ley de la contigüidad 9. La cima más alta del género inferior
toca, en cierto modo, la más baja del género superior. Esta ley
no es válida, ya lo hemos mostrado ( 5 ) , si se entiende de las
diferentes especies en el interior de unos géneros; del mismo
modo que la vida no se inscribe en la materia inorgánica a
partir de los elementos más «nobles», tampoco la conciencia
surge a partir de las formas más elevadas de la vida puramente
vegetativa. Sería absurdo sostener que una orquídea o cualquier
otro gran señor del mundo vegetal esté más cerca de la amiba
( o del ser sensible más rudimentario) que un moho, un cham­
piñón o una bacteria. La contigüidad se realiza mucho más en
las formas más humildes, donde Aristóteles notaba ya la difi­
cultad para distinguir los reinos. El principio tomista (en reali­
dad, dionisiano) sólo es aceptable si se toman los géneros en
comprensión y no en extensión, considerando sus funciones o
aspectos característicos más que las especies jerarquizadas que
incluyen.
8. Así, la actividad del viviente produce en el universo un
doble resultado; constituye, en su seno, una unidad más rica
y más íntima y eleva la materia a un estado superior de exis­
tencia. No solamente el viviente hace participar a los materia­
les que asume en su propia excelencia ontológica, no solamente
en el plano físico-químico mismo, los elementos asimilados
'/
9
Summ. theol., I 78
l.
(
(
(
(
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(
28
(
\
Ensayo sobre el obrar humano
forman síntesis que parecen transcender las posibilidades del
mundo no-viviente con sus recursos exclusivos, sino que, incluso
el viviente, reacciona sobre el mundo que le condiciona, e
imprime en la materia inorgánica la impronta de la vida. Pen­
semos en la constitución de ciertos estratos geológicos, en la
hulla, en el petróleo, en los corales, etc. Y nuestro humus,
nuestra tierra buena «vegetal», ¿ qué sería sin los microorga­
nismos que lo han fertilizado?
Sin embargo, la inmanencia y la autonomía permanecen, al
nivel puramente «vegetativo», muy imperfectas. El proceso vital
no es ni totalmente ab intra, ni totalmente ad intra. No es to­
talmente ab intra por la razón evidente de que el viviente toma
de fuera sus elementos y sus alimentos. Y no es totalmente ad
intra no solamente porque se apoya en actividades formalmente
transitivas y, en consecuencia, implican exterioridad, sino por­
que eU9,!entra su desarrollo normal en la constitución de un
individuo nue_vo. La inmanencia, condicionada por la transitivi­
dad, se desarrolla en t usitlld4?d.
IV
9. La inmanencia y la autonomía se manifiestan de una
manera enteramente nueva al nivel de la conciencia sensible,
cuya presencia sigue siendo la mejor definición teórica, si no
el criterio más cómodo, de la animalidad
Hay que advertir, como lo ha hecho muy bien N. Hartmann
que la relación del orden de la conciencia con el orden de las
actividades vitales no es, en absoluto, idéntica a la relación de
10.
10
u,
Una clasificación verdaderamente científica, en e l sentido estricto de
la palabra, debería poder clasificar las especies animales según sus tipos
­
de conciencia. Ver, en la perspectiva evolucionista , que es la suya, P. T EIL
HARD DE CHARDIN, Le Phénomime humain, Paris, Ed. du Seuil, 1955, págs. 164
y sigs. P. RoussELOT atribuía a santo Tomás una idea semejante : L'intellec­
tualisme de Saint Thomas2 , Paris, Beauchesne , 1924, pág. 101.
u
Das Problem des geistigen Seins, Berlin-Leipzig, Walter de
ter & Co. 1933, págs . 59-60.
,
Gruy­
29
Introducción
éste con el orden puramente «físico». Mientras que la vida se
contenta con asumir en una cierta forma más elevada las
energías elementales cuyo empleo regula y dirige, constituyen­
do así los fenómenos físicos como la materia de los fenómenos
biológicos, mientras que éstos no constituyen de ninguna manera
la materia de la conciencia, sino que son simplemente su base
y su condición.
En realidad, nos encontramos ante una nueva ley de estruc­
tura de la jerarquía cósmica. El paso de un grado a otro su­
perior se efectúa cada vez de una manera original, que nada
permite prever o deducir partiendo del paso precedente. Es lo
que podríamos llamar el principio de la novedad. La filosofía
escolástica verá aquí como una analogía de segunda potencia;
los diversos grados de ser no solamente no tienen más que una
semejanza analógica entre sí, sino que esta analogía es a su vez
analógica, y cambia de aspecto en cada estrato. La filosofía
hegeliana recordará que para el autor de la Enciclopedia la dia­
léctica no se repite nunca. Advertencia que debería permitir,
creemos, la aportación de ciertas atemperaciones a la teoría de
la evolución.
Así, lo que proporciona la originalidad irreductible a este
segundo paso -genético o puramente ideológico, no hemos
de decidirlo aquí- es precisamente que con la conciencia surge
la inmanencia en sentido estricto. De los seres sensibles se puede
decir ya con Santo Tomás que no son solamente lo que son 12, y
esto no sólo en el sentido en que todo viviente es más de lo
que realiza hic et nunc ( 6 ) , sino en el sentido de que hay en
estos seres una cierta abertura a los otros, que les permite in­
teriorizarlos, poseerlos, sin confundirse con ellos ni absorberlos,
vivirlos, y, si se puede decir, «existidos», con una existencia no
física. Y Santo Tomás, menos tímido que muchos filósofos
«espiritualistas», no duda en reconocerles una participación
lejana en la condición de los espíritus 1 3 . Se da, en la sensa12
13
In 11 de An., l. S .
« Hujusmodi
autem
viventia
inferiora,
quorum
actus
est
anima,
. . . habent duplex esse. Unum , quidem materiale . . . Aliud autem immateriale,
in qua communicant cum substantiis superioribus aliqualiter», ib. Cf. Cont.
(
(
30
Ensayo sobre el obrar humano
cwn, una cierta presencia interior del otro, una cierta objetivi­
dad, y, en consecuencia, una cierta subjetividad. Sin duda
todo esto queda aún poco resaltado. El objeto no es proyectado
en su « en-sí», sino aprehendido en su acción sobre el «sujeto»
sensible y según el interés que presente para él. El animal no
es capaz de desligar sus percepciones de sus necesidades y de
sus apetitos biológicos; permanece encerrado en la esfera que
éstos delimitan, y que constituyen su Umwelt. No se trata de
un simple límite en extensión. El límite afecta al ángulo mismo
bajo el que el objeto es percibido. El animal no transciende lo
que se encuentra en el espacio y en el tiempo. Tanto como nos
es posible juzgarlo, toda su actividad y, por tanto, todos los
objetos que alcanza están afectados de este doble carácter. El
animal no sabe lo que es ser. Y, sin embargo, por muy débil
que sea esta interioridad, es de todos modos una interioridad.
Gracias a ella, el animal es capaz de proporcionarse «formas»
inmanentes ( imágenes, esquematismos, etc.) que determinan su
tendencia natural. La afectividad del animal, en cuanto tal, no
es la simple resultante de su estado físico o incluso biológico;
es inexplicable sin la intervención de un factor psíquico, la re­
presentación de un objeto concorde con su inclinación sensible,
y percibido a través de esta concordancia incluso afectivamente
vivida. Y si se trata de animales superiores, se ve aparecer
incluso un embrión de experiencia, se elaboran esquemas prác­
ticos, se contraen hábitos o, al menos, costumbres. El instinto
mismo, contrariamente a lo que se cree a menudo, no es siem­
pre perfecto desde el primer momento.
Es evidentemente muy difícil, y siempre puramente conjetura­
ble, determinar lo que puede ser una conciencia puramente ani­
mal y en qué medida interviene realmente como principio de
acción. La espontaneidad puramente vital desempeña en el com­
portamiento de los animales un papel considerable, y en su con­
ciencia sólo es. muy a menudo, el reflejo interno de un pro�eso
gent., II 68 : « Super has formas (las << almas de las plantas,), inveniuntur
aliae formae similes superioribus substantiis, non solum in movendo, sed
etiam aliqualiter in cognoscendo."
1ntroducción
31
que nada tiene que ver con él. Y, sin embargo, parece imposible
reducirla, pura y simplemente, al rango de epifenómeno. Incluso
en el caso en que sólo parece una añadidura inútil, no deja sin
duda de influir algo en el desarrollo de los movimientos y de
las reacciones que esclarece. A medida que el animal se afirma
en su animalidad y despliega sus recursos, la conciencia crece
en importancia e imprime su sello en el comportamiento. Y
por ello el animal es cada vez más causa de su acción, en el
sentido de que ésta recibe en adelante su última determinación
de un principio interno e inmanente, que es como el fruto pro­
pio de la forma animal en cuanto tal. Crece en unidad, pues la
conciencia vaga que tiene de su actividad corporal, aunque
aplastada en cierto modo en los fenómenos extendidos y suce­
sivos, no expresa por ello menos, en cuanto conciencia, un
cierto dominio del espacio y del tiempo. Y por lo mismo que
es más uno, es también más ser. O, mejor, porque es más ser
es más uno, más interior a sí, más autónomo y espontáneo. Y
l � __!Iletafísica de esta superioridad es que su « forma», su
idea inmanente y directora, está menos esclavizada por la mate-­
ria, menos extendida y menos alienada en ella. No se agota ..
como en el simple viviente, en «informar»; goza de una cierta
autonomía, de una semi-libertad. Comienza a «volver a sí mis­
ma», como dice Santo Tomás, según Proclus; existe en ella un
esbozo de «para-sí». Y lo que se dice de la forma, debe decirse,
proporcionalmente, del sujeto completo. Por el hecho mismo de
la relativa autonomía de su principio formal, el animal está
menos determinado que la planta, por las influencias a las que
la materia, en cuanto principio de pasividad, somete al ser­
corporal. Posee cada vez más en sí mismo la razón de lo que
es, de su figura espacial y de su historia. Y su individualidad
se acusa cada vez más a costa de su subordinación al Todo.
(
(
10.
Esta semi-libertad se manifiesta, en particular, por una
propiedad que ha extrañado mucho a Aristóteles, y que, si se­
consideran en bloque los mundos vegetal y animal, según su
dirección general de evolución, es, en efecto, altamente carac­
terística del segundo : la facultad de moverse, o, como dicen
\.
(
(
(
(
f
(
(
(
(
32
Ensayo sobre el obrar humano
los escolásticos, la « locomoción». El vegetal es un ser « enrai­
zado», y tanto más enraizado cuanto más perfectamente es
vegetal. Por ello sólo posee el espacio que ocupa efectivamente;
sólo puede aumentar su dominio al extender sus ramas y sus
raíces, al nacer nuevos brotes, etc. Todos sus medios son muy
limitados; en el mundo vegetal, la toma de posesión del espacio
no es el hecho del individuo, sino de la especie. Para sus des­
plazamientos, como para su propagación, el individuo está a
merced de las fuerzas exteriores : vientos, corrientes de agua . . .
El animal es un ser móvil, o, mejor, automotor, y, hablando
en general, tanto más móvil y más automotor cuanto más per­
fectamente animal. De este modo, este carácter está estrecha­
mente ligado al psiquismo. La capacidad de moverse tiene in­
terés para él, porque es capaz de ser en cierto modo el otro
porque puede anticipar intencionalmente un contacto, una unió�
física, funesta o bienhechora. Inversamente, porque puede di­
rigirse hacia el alimento o huir del cazador, tiene necesidad de
poder informarse de ellos a distancia. ¿ De qué le sirve poder
andar a quien no sabe dónde dirigirse? Y ¿ de qué le sirve al
animal ver su presa de lejos, si no puede dirigirse a ella? Lo­
comoción y conocimiento sensible sólo tienen sentido la una
para el otro. Los dos expresan una liberación incipiente de las
servidumbres materiales, un primer ensayo de dominio del es­
pacio y del tiempo. Del mismo modo que el animal no sólo es
lo que es, tampoco sólo está donde está. Puede tener un do­
minio en que su poder efectivo se medirá por la probabilidad
de verle surgir en un punto cualquiera. Y al mismo tiempo
que se desplaza, modifica su punto de vista sobre el mundo;
cambia de medio, escapa a un cierto conjunto de estímulos, se
procura otros. ·P or tanto, se muestra, mucho más que el ve­
getal, como causa de sus propias determinaciones, causa de sí.
Se objetará, es verdad, que para justificar la locomoción y
el conjunto del comportamiento animal no hay ninguna nece­
sidad de recurrir a una conciencia; bastaría que los s entidos
funcionasen como receptores de señales, al modo de un radar.
El progreso de la cibernética, la construcción de «robots» ca­
paces de jugar a los fallos, de señalar las faltas o las trampas
Introducción
33
del adversario, de ir por sí mismos a alimentarse a una fuente
de energía cuando sus recursos comienzan a agotarse, parecen
volver a dar crédito a la teoría cartesiana, revisada y corregida,
de los animales-máquinas. Convengamos que el movimiento,
incluso organizado y dirigido, no bastaría para demostrar la
presencia de un psiquismo consciente. Pero ¿ qué prueba esto?
Que la significación de la conciencia no es únicament:!, ni ante
todo biológica. Volveremos sobre ello. De hecho, si las tortugas
que el físico construye reaccionan ante las señales ciegamente,
en la pura exterioridad de la acción transitiva, en las tortugas
que produce la naturaleza, la recepción de señales parece ope­
rarse en el « semi-día» y en la «semi-interioridad» de la conciencia
sensible. Las verosimilitudes son aquí de tal modo fuertes, que
la tarea de probar incumbe a los que lo niegan. Nada nos obliga
a rechazar, muy al contrario nos invita, a mantener la visión
tradicional, que reconocía en el animal, entre la conciencia y el
movimiento, una unión recíproca, concurriendo ambas a indi­
vidualizarle y a liberarle.
1 1 . Como la vida eleva a la materia, en su orden propio,
por encima de sus posibilidades o probabilidades naturales,
el psiquismo eleva a su vez lo biológico. El sistema vegetativo
del animal (funciones de nutrición y de reproducción) está in­
comparablemente más perfeccionado que el de la planta; la es­
tructura de sus tejidos es de muy diferente modo fina y dife­
renciada. Parece que la capacidad y, si se nos admite la palabra,
la «acogida» de la forma, que permite la sensación y la concien­
cia, se expresa, en el plano físico y fisiológico, por una flexi­
bilidad más grande y, en particular, por el hecho, tan decisivo
a los ojos de los naturalistas, de que la célula animal no esté
encerrada en un caparazón de celulosa. El sistema nervioso
central y el aparato sensible completo, presentan una relación
más importante todavía con la conciencia de la que constitu­
yen, por así decirlo, el punto de inserción en la vida. Por la
conciencia, finalmente, el apetito natural sufre en el animal
una transformación profunda. La conciencia de necesidad (la
necesidad sentida) señala el punto de emergencia de la tendenOBRAR HUMAN0 .-3
(
34
Ensayo sobre el obrar humano
cia natural en la esfera psíquica. El objeto, hasta aquí inscrito
en vacío, de una manera completamente física, en el desequili­
brio momentáneo del organismo, comienza a inscribirse, siem­
pre en vacío y de un modo todavía indeterminado, en esta es­
pecie de gelatina apenas fosforescente que forma el trasfondo
de la conciencia. Sin embargo, permanece como ausente, cono­
cido o más bien presentido a través de su ausencia misma, y,
precisamente como ausente, provoca el deseo, deseo forzosa­
mente vago e indeterminado, ya que es especificado de manera
negativa. A este nivel, el objeto de la tendencia y su « motivo»,
si se puede emplear este término, sólo se distinguen por un
cambio de signo : el motivo es el objeto mismo en cuanto
ausente, la carencia del objeto. Pero la presencia de este último,
notificada por los sentidos, transforma la necesidad en deseo.
El hambre se convierte en deseo del alimento, la tendencia al
cese de un malestar, deseo de lo que promete este cese. Desde
este momento el motivo y el objeto comienzan a distinguirse
también : el motivo, en este momento, es el objeto en cuanto
que, por mediación de señales sensibles, avisa al organismo y
se da como una respuesta a su llamada. La cosa no tarda en
complicarse, pues la satisfacción de la necesidad engendra nor­
malmente el placer, y el objeto que le ha provocado, asociado
a la evocación de este placer, se presentará en adelante al ani­
mal con la aureola de lo « deleitable». Y de aquí surge una nueva
« motivación», irreducible a la motivación biológica que entraba
en juego en la necesidad, aunque derive de ella. La acción del
animal no solamente es desencadenada por el apetito «natural»,
sino incluso canalizada por las percepciones y las imágenes;
está también parcialmente determinada por el deseo que estas
imágenes y percepciones han alumbrado, matizadas por el re­
cuerdo de deleites pasados. Así, lo psíquico no solamente espe­
cifica el apetito natural, sino que lo transfigura y le imprime
un impulso original.
12.
A pesar de todo, en el animal, autonomía e interioridad
se dan todavía muy imperfectas. La forma del animal no se
pertenece verdaderamente; no está plenamente vuelta a sí, ple-
35
Introducción
name nte para-sí. Emerge en cierto modo de la materia, pero
vuelve a sumergirse en ella de pront o, en su emergencia mism a.
Por lo cual, ya lo hemo s visto, su percepción, que, como tal,
implic a un cierto transcendimiento de la mater ia, conlleva, en
todo ella, el estigma de la materialidad. Por ello tampoco el
animal se distingue de sus estado s ; se identifica con ellos, se
sumerge en ellos completamente. Ciertamente, la conciencia ani­
mal unifica lo diverso de la sensación; el animal percibe ob­
jetos : Comporta, pues, un momento de unidad ( sólo a . este
precio es conciencia), pero ella no se aprehende como umfica­
dora en sus funciones, en su dominio sobre lo múltiple. Arras­
trada por el flujo de sus estado s, no los transciende en modo
alguno. Es incapaz de reflexionar sobre sí, para conocerlos co­
mo sus estado s. Por lo cual, finalmente, si el animal es sensib le
a las diferencias y a las relacio nes, si percib e concretament e
estructuras como la estructura figura-fondo, incluso, en un
cierto modo, la estructura medio-fin 1 4 , relaciones y estructuras,
tanto como podemos juzgarlo, no están nunca desconectadas de
su conducta y de sus intereses, constituidos en objetos propia­
mente dichos o en instrumentos de empleo universal. Nada
permite pensar que aprehendiese en ello algo diferente a una
unión empírica y utilitaria de la que se limita a sacar partido .
De este modo, el psiquis mo animal , y esto es importante, está
comple tament e subordinado a los fines biológi cos, que se man­
tienen, sin embargo, como tales, a un nivel de ser inferior . La
forma, en el animal, sólo se libera un poco de la materia, para
servirla mejor. La superestructura psíquica del animal parece
sólo estar ahí, en vista de la infraestructura orgánica. Aristóte­
les lo advertía ya : los perros no gozan al sentir el olor de las
liebres, sino al comerlas; el olor solamente les advierte que las
liebres están ahí; el león no goza al oir mugir al buey; por
el mugido solamente conoce que el buey no está lejos Así, la
15•
. ¡
liE , Conduit es Intellige ntes et Psychisme chez !'Animal
D E MoNTPElR
Vrin, 1 946 ; en
et chez l'Homme, Louvain, Ed. del Inst. S up. de Fil., Paris,
14 G.
p articular, págs. 153-239 : El sistema medio-fin.
ts
ARISTÓTELES, Et. nicom., 13 1 1 18 a 1 8-20.
(
(
r
r
(
(
36
Ensayo sobre el obrar humano
vida sensitiva ofrece esta paradoja de no ser en modo alguno
« querida>> por sí misma, ya que, si en el animal está completa­
mente dirigida por los intereses del organismo, en el hombre
está además, y principalmente, al servicio del pensamiento ( 151 ).
Esta ordenación al servicio de la vida es quien asegura,
creemos, el realismo del apetito animal y del conocimiento ani­
mal mismo. El apetito animal alcanza al ser en cuanto que se
continúa a través de las tendencias y de los movimientos orgá­
nicos que procuran la aprehensión real de la cosa. Y la obje­
tividad de ésta no es simplemente, para el animal, el correlato
de una pasividad vivida, no se traduce simplemente en la per­
cepción por la extraposición espacial, que constituye su condi­
ción y su marco; comporta también que el objeto se presenta,
a través de la necesidad y el deseo, como término de una tentativa
de apropiación efectiva. Por lo mismo que no es contradictorio
querer esclarecer intelectualmente lo que excluye la inteligencia,
la cosa, con más precisión, la cosa corporal es, pues, a la
vez, para el animal, término de una intencionalidad cognoscitiva
( sentidos, imaginación) y de una mtencionalidad apetitiva y ac­
tiva, que se encarnará en el organismo para llegar a la unión
física. El realismo de la conciencia animal, el contenido vivido
de lo que podemos llamar su «sentimiento de la realidad>>, es
esta relación con la cosa real como tangible y consumible 16• Si
el animal pudiera tener una filosofía, ésta sería una especie de
pragmatismo sensualista.
La finalidad biológica que impregna, en el animal, la actividad
cognoscitiva, impregna con mayor razón su afectividad. Por una
parte es demasiado simplista explicar todas sus tentativas por
la búsqueda ciega del placer subjetivo. El placer mismo, aunque
de por sí replegado, por así decirlo, sobre el sujeto, no se da
sin una cierta orientación intencional indirecta. Se goza de algo . . .
E l animal se complace en la compañía de sus semejantes, no­
tablemente de su compañero sexual 17• En consecuencia, com-
(
\
\
16
Cf. el precioso análisis de B. LoNERGAN, lnsight, London, Longmans,
17
¿Existe e n e l animal presencia interior del otro no solamente como
Green and Co., 1957, pág. 25 1 .
-« sensible>>, sino también como « sintiendo»? Con toda seguridad, no po·
Introducción
37
placerse en vivir-con, encontrar su equil�brio en el don _Y a
menudo en el sacrificio -la naturaleza ammal nos ofrece eJem­
plos de este tipo-, es seguir su inclinación, sin duda, � er?
una inclinación bien trazada y que, lejos de encerrar al mdi­
viduo en su insularidad -lo que, al nivel humano, se llamaría
egoísmo-, le abre y le precipita fuera de él, por u�a es�ecie
de generosidad física. Se puede hablar ya de una Cierta mte­
riorización afectiva del otro o, si se prefiere, de una afectividad
intencionalmente orientada hacia el otro. Pero esta interioriza­
ción, como en el conocimiento sensible, carece de consistencia,
no llega a crear entre los seres una unidad verdadera, y menos
todavía, una unidad universal. Así, el lazo que establece varía
con las especies, sin que se pueda comparar siempre su fuer­
za y extensión con el grado de evolución psíquica. Y esta
unidad afectiva no es más querida por sí misma que la vida
sensitiva en su conjunto. Aquélla está también completamente
al servicio de la vida. Sólo tiene sentido en relación a una
unión real, a una acción real. Y esto vale no solamente para la
dría tener la idea de una conciencia diferente de la suya, como ninguna
otra idea. Pero no es inconcebible que imágenes, recuerdos, residuos de
sensaciones internas o, mejor, la especie de impresión vaga de intimidad
que las envuelve y es como su forma sensible, en lugar de estar integradas
en el complej o de sensaciones, de imágenes, de estados afectivos, etc.,
que constituyen para e! animal el equivalente de una conciencia de sí,
sean relacionados con el complejo de fenómenos que forman para él el
otro animal. Observamos que en ciertos casos en los que la unidad del
Yo se deshace (por ejemplo, en el adormecimiento), nuestro cuerpo nos
parece medio extraño ; lo que en él ocurre parece ocurrir en otra parte.
Pero, a falta de un Yo espiritual, los estados de conciencia del animal
tienen necesariamente entre sí una relación mucho más relajada que en
el hombre. Podemos, pues, admitir que en él la percepción diferenciativa
del otro animal, y muy particularmente del congénere -percepción que
los hechos parecen obligar a aceptar-, comporta una cierta aprehensión
de la dimensión subjetiva, bajo forma de un sentimiento de interioridad
exteriorizada, de una mezcla de conciencia de intimidad y de conciencia
de alteridad sensible. Lo cual sería absurdo si estas palabras debieran
ser tomadas según su rigor lógico, pero la conciencia infrahumana des­
conoce este rigor. La mezcla es posible porque no hay aquí, propiamente
hablando, ni verdadera interioridad ni verdadera exterioridad. Pero, des­
pués de todo, esto es quizá pretender analizar lo que no es analizable.
(
38
Ensayo sobre el obrar humano
sexualidad, sino para la sociabilidad, cuyas raíces parecen dis­
tintas 1 8 • La inclinación hacia el « socius» debe finalmente su
valor -tanto como lo podemos conjeturar- a la expansión vital
que procura al animal su integración en un grupo. No logra
anudar un lazo dotado de una significación propia. Y esto, por­
que el conocimiento y, por tanto, el amor sensitivos, no alcan­
zan al ser por sí mismos, sino que solamente se relacionan con
él por la mediación oscura de lo vital.
Esta subordinación, en el animal, de lo físico a lo biológico
tiene algo de extraño. En ninguna otra parte vemos que un
orden superior tenga su fin en un orden inferior. El orden bio­
lógico no está al servicio del orden físico. Si es verdad que la
vida reacciona sobre lo que la rodea y lo transforma ( 8 ) , no
es manifiesto que esto sea propiamente su destino. Por otra
parte, ¿ no hemos reconocido que la conciencia no es entera­
mente explicable por las necesidades de una estructura más
compleja y móvil? ( JO). Estamos así abocados a sospechar que
la vida sensitiva, tal como se despliega en el animal, no revela
toda su significación y su finalidad. Aquí como allí, pero de una
manera diferente y más acusada, bajo el imperio de una forma
de actividad superior, la forma inferior alcanzará sus últimas
posibilidades. En el animal mismo, por otra parte, los logros
más apreciables ¿ no son el fruto de la selección, de la domes­
ticación y del adiestramiento? Sólo se producen en un medio
de vida artificial, es decir, salida de la inteligencia humana y
capaz de hacer pasar algo de esta inteligencia hasta el psiquis­
mo de los seres inferiores (imponiendo, por ejemplo, una agru­
pación más racional de las imágenes y de los esquemas mo­
tores). Solamente el animal no sabe nada de este pensamiento,
de este arte humano participados. ¡ «Sultán>> no presentía que
18
Ver P. DE SAINT-SEINE, Sociétés animales et sociétés humaines, en
« Convergences», Paris, ed. Sp e s
,
1953, págs. 157-200. << La verdadera causa
del hecho social es la atracción mutua y, entre los vertebrados superio­
res, el apetito social. . . Es imposible confundirlos pura y simplemente, por
una razón decisiva : lo social y lo sexual no han aparecido al mismo nivel
en la historia de la vida>>, ib., pág. 165. Lo mismo P. CHAUCHARD, Sociétés
animales et sociétés humaines, Paris, PUF, 1956, págs. 39-42.
Introducción
39
al ensartar sus cañas de bambú, iba a llegar a ser una gloria del
mundo animal! Y, del mismo modo, los comportamientos so­
ciales o familiares, las exhibiciones, las carreras, todo lo que el
comportamiento animal ofrece de semejanzas, a menudo tan
impresionantes, con la vida humana, todo esto sólo vale para
nosotros. Sólo para nosotros son «conmovedores» la entrega
maternal de la gallina, las virtudes familiares del elefante o la
fidelidad del perro, como sólo para nosotros son «hermosas» las
irisaciones del pavo real y el canto del ruiseñor.
Sin embargo, quizá deberíamos atenuar un poco nuestras
fórmulas. Estudios más recientes parecían mostrar en los ani­
males un embrión de percepción estética, una cierta curiosidad
gratuita. Habría ya a este nivel un primer desligamiento de los
intereses psicológicos inmediatos, un esbozo de liberación. Sin
embargo, esta liberación, que deja al animal un margen de
juego, sólo es en el fondo un juego, o, mejor, un ardid de la
naturaleza, y entra a su vez a formar parte de los medios que
ésta utiliza para el servicio de la vida. Todavía aquí la forma
permanece prisionera de la materia en el acto mismo en que
parece desligarse de ella. Se imagina uno a los obsesionados
que llevan sus preocupaciones y sus angustias al seno de las
actividades más gratuitas.
1 3 . Al no ser verdaderamente para sí, el animal no se posee,
no tiene subjetividad verdadera y, en consecuencia, ningún acto
verdaderamente suyo. Elabora (al menos si se consideran los
animales superiores) los esquemas, las formas que guían sus
operaciones, pero lo hace por fines que no ha propuesto él
mismo, que le son impuestos por su naturaleza. Como antes, el
determinismo físico y biológico está asumido y dirigido por
un determinismo de un orden más elevado, pero siempre un
determinismo.
Analicémoslo más detenidamente. Estas « formas» que se
dibujan en la conciencia del animal resultan de la actividad
espontánea de la naturaleza, no biológica, sino física. Por otra
parte, en cierto modo, ocurre lo mismo en el hombre : nuestras
representaciones también se forman en nosotros por un pro-
(
(
1
(
r
(
(
(
(
(
(
40
Ensayo sobre el obrar humano
ceso natural. Pero, y ésta es la diferencia capital, la valorización
de estas formas, o más bien de los objetos representados por
ellas, está completamente dictada en el animal por su psiquismo.
No se da en él este momento, que estudiaremos al tratar de la
actividad humana, en el que el sujeto confiere a un bien repre­
sentado, esta última actuación axiológica, que le hace valer efec­
tivamente.
Pero de este modo, sin proponerse él mismo su fin, sin va­
lorizar él mismo sus objetos, el animal no se da verdadera­
mente su forma de operación sino en el sentido de que esta
forma resulta, en él, de un determinismo irreducible ar deter­
minismo puramente vital. El animal no transciende el nivel de
los seres que sólo son naturaleza. En él no existe sujeto, en
sentido estricto, Yo.
El sujeto, el Yo, sólo aparecerá con el hombre.
CAPÍTULO PRIMERO
EL MOTIVO
l.
DEL MOTIVO
l.
EN GENERAL
LA MOTIVACIÓN, RASGO ESPECÍFICO
DEL OBRAR HUMANO
14.
l
•'
Puesto que la dirección natural del conocimiento hu­
mano va de fuera a dentro, el acto humano que intentamos es­
tudiar será, en primer lugar, el que se manifiesta por efectos
visibles y se inscribe en el medio externo. Además el lenguaje,
de ordinario, reserva a tales actos el nombre de acción, cuando
distingue, por ejemplo, una buena acción de un buen pensa·
miento, y un hombre de acción de un especulativo. ¿ Cuáles son
los caracteres típicamente humanos de la acción humana así
entendida? ¿ En qué difiere de una acción simplemente natural
e instintiva?
En primer lugar, en que el hombre, antes de obrar, se repre­
senta, al menos de una manera confusa, la tentativa que va a
emprender, la obra que va a ejecutar. Carlos Marx, poco sospe­
choso de exageración espiritualista, no duda en escribir : « Una
araña realiza operaciones que se asemejan a las del tejedor, y
una abeja, por la construcción de sus celdas de cera, avergon­
zaría a más de un arquitecto. Pero lo que, desde el primer
momento, distingue al peor arquitecto de la abeja más hábil,
1
(
42
� es que aquél construye
\ zarlas en la cera»
¡
\
1.
El motivo
las celdas en su cabeza antes de reali­
Se podría, sin duda, como se ha dicho ya ( 9, JO), conceder,
si no a las arañas y a las ábejas, al menos a los an imales su­
periores, algo más que el autor del Capital. Existen ya en ellos
representaciones que estimulan y guían la acción, pero están
lejos de tener la precisión, la firmeza de diseño que revisten en
el homb re; están más lejos todavía de desempeñar, en la acti­
vidad animal, un papel comparable al que realizan en la acti­
vidad humana. Y, sobre todo -diferencia a la que van a desem­
bocar todas las demás-, la representación que el hombre se
hace de su obra y de su acción está animada de una intenciona­
lidad completamente diferente a la representación puramente
an imal, de una intencionalidad orientada hacia el ser. El hombre
se representa obj_etiva!ldO, no en función de SUS necesidades,- ·
no- en los límites de una conciencia a · ¡a que su obsesión por .
la materia impide interiorizar sus objetos de otro modo que
según la disposición espacio-temporal de su acción sobre los
órganos de los sentidos, y, en consecuencia transcender, aunque
sea muy tímidamente, el fenómeno hacia el ser, sino reconocien­
do en los objetos un en-sí,, una existencia inaepéndiente, una
significación válida para otras conciencias, incluso para cualquier
sujeto cognoscente, etc. Estos fenómenos que percibe como el
animal, los piensa y los proyecta en el ser, y da al espectáculo
cualitativo desplegado ante él una tercera dimensión metafísica
al desligarle de su subjetividad. Y por este transcendimiento
y esta liberación, se constituye, en lugar de un simple medio
sensible y vital ( Umwelt ), un mundo ( Welt ), es decir, un con­
junto orgánico de cosas, prolongado por el pensamiento mucho
más allá de sus capacidades de percepción inmediata, conjunto
al que la idea del ser asegura la sólida consistencia al mismo
_ _ ._
.
1
und
« Eine Sp inne verrichtet Operationen, die denen des Webers iihneln,
Biene beschiimt durch den Bau ihrer Wachzellen manchen
eine
menschlichen
Baumeister .
Was
seinem
gebaut
bevor
Baumeister vor der besten
Kopf
hat,
aber
von
vornherein
den
schlechtesten
Biene auszeichnet, ist, dass er die Zelle in
er
sie
in
Wachs
tut»,
K.
_
_MARX, _Das
Kapital12, l. 1, c. S, 1; Hamburgo, Ot. Meissner, 1922, 1, pág. 140.
Del motivo en general
43
tiempo que garantiza la posibilidad de explorarle indefinida­
mente tanto en extensión como en profundidad 215. Pero el hombre no solamente se representa su obra;
la proyecta" y la quiere. Su representación no permanece simple­
mente teórica, no se detiene en esta existencia interior, inma­
terial, que es el acto mismo de conocer, como cuando nos de­
tenemo s a gustar el rigor lógico o la elegancia de una demos­
tración , a saborear esta especie de paz que engendra la cer­
teza de nu estra concordancia con el ser. Se relaciona co n su
objeto no simplemente como con lo que es conocido, ni incluso
-pero habría que distinguir aquí- como con lo que hay que
conocer, sin o como con lo que debe ser puesto en el ser. El
objeto no está solamente presente para el espíritu; está pre:
sente como orien-tado hacia su realización, llamán dola, exi'"
giéndola, en cierto modo. La intencionalidad del querer pro­
yecta la existencia no como dada, sino como aún por darse, la
re�lización a ctiva del objeto (o de su posesión, si se trata de un
obJ eto Ya existente) 3 .
Hasta aquí,- el querer no se distingue del deseo, '_pues taro­
, el bj eto
b i. en
se presenta para el deseo afectado de un indicio
. O
particular que le orienta hacia la existencia, al menos hacia la
existencia en cuanto complemento actual del sujeto (la posesión
real, con cret a) . No se desea un posible como tal; se desea que
un posible llegue a ser existente. Pc::.r() he aquí la diferencia. En
el querer, la realización del objeto es' intencionalmente proyec­
tada como dep endiendo de este proyecto mismo, lo que no es,
en modo alguno el caso dél deseo. El deseo espera esta reali­
zación, se abre
ella, le deja sitio, sufre al sentirla diferida;
traduce Un a ausencia, un desequilibrio, vincula anticipadamente
la existencia del sujeto a la realización del objeto; incluso un
deseo fútil, frustrado, basta a menudo para dar la impresión de
�
2
Cf._ St . B REToN, Approche phénoménologique de l'idée de l'etre, Paris­
Lyon, V rtte ,
1959, sobre todo, págs . 2 29.
83 �roy cta
r el objeto como por conocer, es proyectar al mismo tiempo
�
la �eahza c ón
del conocimiento del objeto, o del objeto como conocido. La
r
actitud teór ca
i
encierra aquí ya una actitud práctica .
\.
\.
(
(
(
(
(
(
l
(
(
\
44
El motivo
que la vida no merece la pena VIVIrse. Por ello es un potente
motor de las energías naturales y, sin embargo, si comporta un
movimiento ideal o imaginativo hacia el objeto, no implica, en
su estructura intencional, ninguna dependencia existencial de
éste a su respecto. Puedo desear lo que sé que no está en modo
alguno en mi poder: por ejemplo, no morir, recuperar el tiempo
perdido, etc. Pero, en la medida en que me doy cuenta de ello,
soy incapaz de quererlo verdaderamente 4•
El quer�r por el contrario, «intenciona» al objetQ _ _ SQmo
de�ndiente, en cuanto a su realización. (o a su adquisición),
de esta- intención misma. Con toda seguridad esta dependencia
no es inmediata. La voluntad, en nosotros, sólo es eficaz me­
diante las energías orgánicas y ,una cadena m�s o menos larga
de agentes intermedios que la acción escalona en el tiempo,
dejando así al sujeto, incluso suponiendo que se presten dócil­
mente a sus proyectos, la posibilidad de recuperarse, de detener
o de invertir el proceso. La dependencia de que aquí se trata
es doblemente condicional : el objeto querido -cosa, acontecimiento, situación- se realizará necesariamente si el sujeto
persevera en su decisión y si los medios de ejecución no le
fallan. Pero, entre estos límites, la dependencia es rigurosa. No
existe querer sincero que no encierre una certeza. Ciertamente,
. el penitente más contrito no está nunca seguro de perseverar, y
quizá ía experiencia no le permita casi hacerse la ilusión sobre
su estabilidad moral. No importa; su arrepentimiento, para ser
válido, debe implicar esta seguridad : si puedo conservar mi
querer presente, nunca recomenzaré. Mientras se encierre en el
horizonte de su proyecto actual no puede vislumbrar la hipó­
tesis de una recaída. Si la imagina es porque este proyecto no
es plenamente el mismo, este horizonte no es la envoltura de
todos sus horizontes posibles. Incluso sería peligroso que lo
ignorase .
1 6 . Si el querer proyecta el objeto como dependienqo e.?Cis: .
tencialrnente del acto que le proyecta, hay que decir que la
4
1
SANTO T o MÁS,
Summ. theol., I II
13 5 e et ad 1 .
45
Del motivo e n general
conciencia del querer encierra una cierta comprensión de la
relación causal (en cuanto a su significación, y no en cuanto al
cómo ). Y es importante advertir que esta causalidad no se
presenta como el atributo de algún hecho psicológico que �l
sujeto se contentaría con mirar desde fuera o qu� lleg�se a el,
sin él. Si el objeto aparece como abocado a la eXIstencia, es el �
sujeto quien, por su adhesfon: fe confiere intencionalmente este .
carácter y hace de la representación una idea eficaz, pronta a
-descender a la realidad 1
.
. .
.
Por ello, la actividad voluntana se distmgue radicalmente
de la que se ejerce en el sueño, la hipnosis, ciertos estados mor­
bosos, etc., en que, por el hecho de la unidad ontológica y fun­
cional del ser humano, la idea (y no solamente la imagen) de­
termina la conducta del sujeto sin que éste se aperciba de ello
y consienta. En este sentido, en efecto, la inteligencia, o, si se
prefiere, el sujeto en cuanto inteligente, no es la causa de los
fenómenos en cuestión, sino de una manera indirecta y, en cierto
modo, lateral. El intelecto funciona entonces como forma, con
más exactitud, como propiedad de un alma que es -y en tanto
que es- forma de un cuerpo. No obra y no causa según su pro­
pia modalidad de intelecto. En el uerer, por el contrario, el
.
intel.e..cto (el sujeto en cuanto inteligente) �s la causa propia,
aunque mediata, del efecto. La idea no funciona aqm segun ser
<matural», en cuanto determinación de la forma, y, de rechazo,
de la totalidad ontológica del sujeto; funciona según su natu­
raleza de idea ' en la línea de la intencionalidad .
Atribuir al intelecto la causalidad del efecto no es, en modo
alguno, negar la distinción de las potencias, distinción sobre la
que volveremos; es insistir sobre su relación y su inclusión
recíproca. « La voluntad, decía Aristóteles, está en la parte ra­
zonable del alma» s , y su acto, según Santo Tomás, no es otro
que la inclinación nata de la idea 6, el dinamismo del espíritu
informado por la idea, o, si se prefiere, el dinamismo de la idea
S
6
' Ev Té¡¡ f...o y LanKé¡l , (De anima, III_,.}, 432�
·
�iñl'
�ctus volun
nihil aliud est
quens formam intellectam), Summ. Theol.,
<¡
.
inclina tic , quaedam
I 87 4. Ver
et Agir· dans la philosophie de Saint Thomcli!) Roma ,
1960,
conse­
� �
pags : �\ )
nuestr
te .
(
(
46
El motivo
(y del valor) realizándose por medio del espíritu. La voluntad
es, con toda exactitud, el medio en el que se opera, o, mejor,
�e' ceba el paso de la idea a la realida.d, por el que la idea cesa
de ser simplemente idea y se ordena decisiVamente a la exis­
tencia. Por esto � es exterior o paralela a la inte igencia : n�
en ella, es aquello en lo ue se convierte el dinamismo natural
del espíritu cuando ha atravesado la conciencia y el sujeto se
ha convertlao en presente en s1. \
Existe, entre la 1dea y el querer, una relación análoga a la
de la forma y el obrar. Se puede, por otra parte, llevar más
adelante la analogía. El..,Qb rar, como actuaci�g�da, su_pone
una actuación primera, el ess� de quien es la expresión y ta
promoción ( 2 ) . Y de modo. semejante, el querer presupone u�a
actuación iñtencional primera que sea a la idea lo que el esse
es a la forma, esta actuación, esta operación intelectual que se
perfecciona en el juicio. El _'uicio a arece así como me�iador
entre la simple representaCión y el movimiento de la voluntad�
fundado en la una y fun ando -al otro, �do ; aquélla y
envuelto en éste como el primer momento de un impulso espi­
ritual. Pero hay más. El juicio no solamente, por la afirmación
que es su alma (y que la negación también contiene), dice, del
lado del espíritu, posición del objeto en el ser inteligible y pre­
para así su posición en el ser real; sino que expresa, incluso,
en este objeto, una estructura. En consecuencia, el acto de que­
rer comporta también una .estructura objetiva.
1 7 . Es que el hombre, efectivamente, no se contenta al
obrar con proyectar y querer el objeto de su acción; lo pro- yecta y lo quiere . en razón de un motivo; no solamente sabe lo
que hace y lo que pretende hacer, sino, al menos confusamente,
por qué, y esto, en la medida en que obra como hombre. Como
la percepción sólo alcanza sus obj etos situándolos con relación
a un horizonte, del mismo modo el querer no puede proyectar
un objeto sin atravesarle y proyectarle en un horizonte de valor.
Quiero este objeto porque me agrada, porque es bueno, etc.
qpjeto y motivo deben darse, con su relación, en el sujeto pa�a
que pueda ejercerse un querer verdaderamente humano. E n
•
1
47
Del mo tivo en general
c on secuencia , una relación sólo puede aprehenderse intelectual­
mente en y por un movimiento «relacionante », es decir, en y
por un juici o , al meno s, implícito. Por tanto, siempre está pre­
supuesto o encerrado en el querer, un juicio. O, si se prefiere,
1a' forma int eligible que condiciona este último a la estructura
de un juicio , sólo subsiste en el ser inteligible, en el seno de
un juicio, y así lo entenderemos nosotros.
La estructura objeto-motivo puede ser de muy diversos ti­
p os. Si, por ejemplo, decido ir a pasearme, esto podrá responder
simplemente a que tengo ganas de ello; el objeto, entonces (el
paseo), es p royectado en un horizonte constituido por una
cierta cual idad de exis tencia dispersa y más o menos abando­
nada a inclinaciones en las que la razón no tiene iniciativa. Esto
podrá ser también porque me he dado cuenta de que el paseo
favore ce una salud que, naturalmente, me preocupa; el horizonte
es aquí la salud que hay que conservar; su presencia, en la
proyección intencional, es muy diferente de la que era en el
caso precedente; mucho más neta y temática; tiende a pasar
al primer plano, pero no puede sin suscitar inmediatamente un
trasfondo. En fin, esto puede ser porque juzgo mi deber, no
solamente mi interés, de conservar y aumentar mis fuerzas
para emplearlas en obras de valor, al servicio del bien común,
etcétera. En este último caso, como en el primero, el horizonte
está constituido por una cierta cualidad de existencia, pero to­
talmente diferente : la existencia moral, la fidelidad al valor,
etcétera, cuya norma tendremos ocasión de precisar más ade­
lante. De cualquier mo do que se den estas diversidades estruc­
turales, una cosa sigue siendo cierta : ninguna acción verdade­
ramente humana está nunca desprovista de motivo. El acto
más gratuito que se pueda imaginar -el gesto de Láfcadio,
en Gide- está también motivado, persigue algún fin, proyecta
algún valor, al menos la afirmación de sí, la potencia de la
libertad manifestada en esta gratuidad misma, el placer de
obrar por nada 7•
7
Cf.
DESCARTES,
nery, IV, pág. 173.
Lettre
au
P.
Mesland, 9 febrero 1645 ;
Adam - Tan­
(
(
(
(
(
(
(
r
48
El motivo
2.
('
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
EL BIEN PERCIBIDO, MOTIVO PROPIO DE LA VOLUNTAD
1 8 . De este modo existe siempre, en el orden de nuestro
querer, la percepción (y la afirmación) en el objeto de algún
valor que nos lo presenta como un bien. (Objeto debe en­
entenderse aquí en el sentido más amplio, incluyendo la acti­
vidad misma del sujeto en cuanto conocida y querida.) Dicho
de otro modo, la forma que determina la actividad realizadora
del sujeto inteiectual no es la qu-e representa al objeto simple­
mente como una determinación del ser, sino la que le manifiesta
baj o el aspecto del bien. O , si se considera el juicio implicado
en el querer-, este juicio- n6 consiste en atribuir al objeto algún
carácter ontológico: su posibilidad, por ,ejemplo, su pertenen­
cia a tal clase, a tal especie, sus relaciones objetivas, etc.: !��!1
juicio de valor. Brevemente, el bien percibido y juzgado es el
motivo -diríamos casi el stimulus, el estimulante- propio de
la voluntad.
Pero el bien no es una noción ,unívoca. En el ejemplo anali­
zado ante¿ hemos distinguido tres tipos irreducibles, ya distin­
guidos por Platón y Aristóteles : el bien «deleitable», el bien
útil y el bien honesto 8 • Lo útil, a primera vista, no parece que
d�ba retenernos mucho tiempo. Esencialmente relativo a algún
fin perseguido, a algún bien deseado, no puede constituir un
motivo con justo título. Su fuerza motriz le llega de otra parte.
Lo que engaña es que, como lo ha advertido muy bien Spencer
después de Stuart Mi11 9, los medios tienden a atraer sobre sí
la atención y el interés primitivamente dirigidos hacia el fin,
sobre todo cuando su realización encuentra algún obstáculo
o presenta alguna dificultad. Pero en la medida en que el pen­
samiento del fin se debilita, cuando solamente el medio emerge
en la conciencia, éste cesa, parece, de ser querido puramente
!
8
PLATÓN,
Leyes, II,
66 b e ; ARISTÓTEU!S, �t. nicom., II 2 1 1 04 b 31.
c . 4; éd. E . Rhys, London, Dent & Sons,
Data of Ethics, London, 1884, págs. 1 57-
9 STUART MILL, Utilitarianism,
1 93 1 , págs. 33-34. H. SPENCER, The
160, 250, etc.
-
49
Del motivo en general
como medio: lo útil se propone como agradable o virtuoso. El
avaro clásico encuentra un placer en amontonar y contar sus
monedas y sus títulos; nosotros conocemos hoy al místico de
la «productividad». Quedarían, pues, solamente lo deleitable y
lo honesto : los dos deseados y queridos por sí mismos ; los
dos motivos por sí mismos, pero de diferente modo.
Lo «deleitable», en efecto, encierra siempre una relación al
suj eto. El placer, ya sea sensible o espiritual, sólo ?� el reflejo
subjetivo de una integración del ser, la resonancia interna del
ejercicio pleno y armonioso de sus energías. Así, la alegría de
conocer expresa y subjetivamente esta perfección que aporta
al cognoscente la verdad poseída. La razón se deleita no en
cuanto razón, sino en cuanto que es� razón de este sujeto. Ep
cuanto razón, conoce simplemente. 1
-- - Al contrario, «lo honesto» presenta siempre un carácter ob­
jetivo. La razón se reconoce en ello y lo aprueba, y si se puede
decir que goza en ello, este placer nace de este reconocimiento
y presupone esta aprobación desinteresada. Lo honesto es apro­
bado, amado, querido por sí mismo, o, para decirlo en otros
términos y como lo mostraremos más ampliamente a continua­
ción, por su conformidad con el Ideal de la razón. Y la razón
aquí no está considerada en cuanto que se encarna en un sujeto
particular ( mi razón), sino según su cara objetiva, en cuanto
que dice facultad de relaciones, facultad del orden y, en defi­
nitiva, facultad del Absoluto.
Importa advertir que los tres géneros de bienes no designan ,
tres especies de cosas, sino que se refieren a tres actitudes del
sujeto. Y no solamente el mismo objeto puede entrar alterna­
tivamente en los tres géneros, sino que lo honesto, en cuanto
honesto, es a menudo deleitable (el virtuoso encuentra placer
en los actos de virtud) y siempre útil, desde el punto de vista
del fin último al menos; lo deleitable, en cuanto deleitable, es a
menudo útil (el placer tiene precisamente como fin favorecer
el ejercicio de las funciones vitales), a veces incluso honesto
(hay una virtud de «eutrapelia >>); lo útil, en cuanto útil, puede
ser también deleitable (el caso del avaro) y participar, even­
tualmente, de la honestidad del fin.
!
OBRAR HUMAN0 .-4
50
El m oti vo
Del motivo en general
Esta .<;llv isión tripartita ¿es completamente satis facto­
ria? Parece que abarca la totalidad de los motivo s Pongamos
el caso de un hombre hambriento que desea alimentos, el de
otro que huye para escapar de un incendio. ¿ Cómo clas1· ficu�
.
.
mos el b i en que persiguen? Hablar de utilidad sería' en la p er�
.
pectiVa que hemos adoptado, desplazar simplemente el problema; la elección final sólo puede ser entre lo agradable y lo ho­
nesto. Pero lo agradable está aquí descartado. Son cosas muy
.
ct- i· ferentes b uscar e1 placer, hmr del dolor o del peligro 0 I.
cluso perseguir la satisfacción de una necesidad vital P s·ICO l�
0gicamente, estas actitudes son irreducibles 10• Pero lo honest0
tampoco está en mejor situación. Sin duda procurar cons ervar
.
la vida es un fin conforme a la razón. Solamente que es diferente un motivo honesto en sí o un motivo motivando en
cuanto honesto. Pues el hambriento, el hombre en peligro de
.
muerte, no consideran siempre la conservación de su existe ncia
b aJ· o e 1 angula
,
de lo honesto y, si piensan en ello , no es ah ¡'
·
de su esfuerzo. Luego la divISIOn
donde esta' e1 resorte p n· nc1pal
· ·,
.
,
e1asica
no parece adecuada u.
Una primera respuesta a esta dificultad sería ampliar la no
ción de « deleitable» hasta incluir en ella la huida del dolor y
la satisfacción de las necesidades vitales. Pero entonces se engloban bajo un mismo concepto abstracto, estructuras p sICO
· 1 0,
.
.
, .
gi CaS y fenomenolog1cas muy diferentes.
Una segunda respuesta, que nos parece mejor, aunque en e1
fondo no escapa al mismo inconveniente, será distinguir dos
tipos de útil. Existe lo útil proyectado y querido en vis t a de un
.
planteado, y cuyo valor se le comunica. M
fin tematlcamente
,
he forjado, por ejemplo, el proyecto de escribir este libro : tod
lo que lo favorezca toma valor, para mi punto de vi s ta: un
momento libre propicio, una biblioteca bien abastecida , et c.
1 9.
·
_
·
.
_
�
Solamente de una manera abstracta y artificial se puede co
"
n s 1 derar
·
.
como el eqmvalente de un placer . Cf. p · R
ICOEUR,
Philosophie de la Volonté, París, Aubier, 1950, págs. 86-1 16.
10
1
un d o or ev1tad o,
11
P.
RICOEUR, ib .
La división tradicional
punto de vista ? or AL.
.
págmas 266 y s1gs.
está
criticada
ROLDÁN, Metafísica del Sentimiento,
de sd
Madr i
; �;;�
'
'
51
i�ad esencial;
Aquí lo útil se ofrece al proyecto según su relati;
utll : la que se
puede ser reducido. Pero existe otra forma de
intereses no son,
refiere a los inter eses vital es del suj eto. Esto s
tanto menos
esto
y
os,
ectad
proy
ente
de ordinario, temá ticam
o poner en
podid
ha
se
ue
aunq
cuanto más profundos son,
efecto, el
en
1
que,
Y
es
2.
r
duda la existencia de un querer-vivi
raíz de
la
e
a,
minad
:
querer-vivir, más que una tendencia deter
de la
o
mism
ser
' todás las tendencias y se confunde con el
ver­
Es
nado.
· voluntad, en cuanto voluntad de un sujeto encar
ne expredad, en todos los casos , de ordinario uno no se propo
que la
ario
neces
es
n�ia;
e�istS!_
samente la conservación de la
ir dispercib
para
icho,
síriül"riío-s . ameñazada, puesta en entred
tintamente su valor.
gica,
Lo útil, así comprendido, es, para la conciencia axioló
to: sola­
un valor tan inmed iato como lo deleitable y lo hones
valor
del
nte
horizo
el
cia
eviden
mente la reflexión pone en
etc.).
var,
conser
que
hay
sobre el que se manifi esta (vida que
el
En
al.
especi
de
Sin embargo, este horizonte presenta algo
nte
horizo
el
caso de lo deleitable, y sobre todo de lo hones to,
o)
aparece como una tarea rositi va, un «ideal» ( en sentido ampli
is­
p�oyectado ante el suj eto. El deber hay que busca rlo, conqu
de
e
aunqu
,
casos
dos
los
en
tarlo; el deber hay que hacerlo;
se en­
una manera radicalmente diferente, el sujeto adelanta,
rio,
contra
el
por
riquece, dilata su esfera de existencia. Lo útil,
na­
por
en el sentido particular como lo entendemos ahora, es
se
turaleza conservador ; su horizonte no está más adelante,
de
tar
bienes
el
es
No
.
sujeto
el
aplasta, por decirlo así, sobre
éste lo que está en entredicho; es su ser. El deseo se hunde
en la necesidad.
Se objetará que lo útil «biológico » no se refiere simplemente
a la conservación del individuo, sino a todo aquell o que depende
de las tendencias instint ivas, abstracción hecha de su carácter
<<honesto ». Pero, incluso en este caso, sólo expresa y objetiva
lo que se requiere por la tendencia, sin desligarse de ella Y
tomar frente a ella un valor autónom o. Sobre esta paradoj a
·�
12
P . RICOEUR, ib., págs. 100-101 y 115-116.
f
f
(
(
52
(
(
(
(
(
El motivo
Del motivo en general
habrá que volver : lo útil, comprendido así, es a la vez más
fundamental, más serio, más digno de ser considerado que el
placer, y, sin embargo, menos « espiritual», menos gratuito,
menos libre de la gravedad material.
De este modo la tradicional división tripartita sólo parece
poder salvarse, si debe serlo, al precio de un artificio nocional :
desdoblando o lo deleitable o lo útil. Quizá podamos intentar
más adelante determinar mejor, desde un punto de vista meta­
físico, la estructura de estos valores. De momento, intentemos
delimitar más la naturaleza del motivo como tal.
3.
OBJETIVIDAD DEL MOTIVO
20. Ya se le consider� como valor que afecta al objeto que­
rido (escojo esta fotografía, a causa de su carácter artístico) o
como fin que encauza la acción (este niño ha mentido para no
ser castigado), el motivo sigue estapdo �empre _9-el _j_a.!-!2.. A�L
_
f?: pJeto. Incluso cuando la voluntad sólo parece proyectar un
cierto estado subjetivo, este estado sólo es motivo a condición
de ser objetivado . En esto se distingue precisamente el motivo
de _!9s « móviles», en que éstos explic:an la acción, _pero del lado
del sujeto y mas bien a la mañera de las causas eficfentes. Este'
niño - ha mentido porque temía ser castigado : el t�mw-es el
il subjetty�--�c:_túa._ �omo �n vis a tergo �-....J.'.9.f- ��.l - ��a�� �ad
_
_ tra� _q_�e_ e_l mo..!.!�� �bra_ por sur sentido f 3. Es por
ps1qmca,
m�
iOqü"é,'e! nombre mismo lo dice, el motivo mueve, y el móvil
es movido o más bien es a la vez motor y movido, como la
causa eficiente, cuya causalidad se origina por el fin. Examina­
remos más adelante cómo entender esta moción del motivo.
Se ve que tomamos el motivo en un sentido bastante estricto.
El lenguaje no tiene siempre este rigor. A menudo designa con
este término cualquier explicación de un acto : por ejemplo,
_
_
��v
M.
13
« El motivo es
•
antecedente
que
MERI.EAu-PoNTY, Phénoménologie de la
página 299.
-
el
sólo obra por' su sentido••.
perception, Paris, Gallimard, 1945,
ij
!
53
el «motivo» de un castigo. El verdadero motivo sería, en este
caso, la justicia, el bien común, la disciplina militar, etc. El
psicólogo, cuando habla de la « motivación» de los actos, piensa
lo más a menudo en los sentimientos, impulsos, tendencias, etc.,
que les dirigen del lado del sujeto, y es muy natural, pues lo
que le interesa es la realidad subj etiva de los hechos psíquicos.
De un modo no menos natural, el fenomenólogo extenderá la
idea de motivación al dominio de la intencionalidad cognosci­
tiva (motivación de un juicio, etc.), sin implicar por esto una
teoría voluntarista al modo de Descartes.
La objetividad del motivo plantea un problema. Hemos visto,
en efecto, que este carácter pertenece igualmente al bien « ho­
nesto» , abarcando esencialmente lo « deleitable» una relación al
sujeto. ¿No se debe concluir de esto, o bien que sólo lo honesto
merece plenamente el título de motivo, o que lo deleitable se
convierte en honesto por el mero hecho de ser intelectualizado
y objetivado? No, la conciencia no es lógica. Mi placer y la
aptitud del objeto para procurarlo no llegan a ser conformes a
la razón por el hecho de que me los represente; y cuando
incluso lo fuesen ( en el caso de un placer lícito), proyectarles
por un acto expreso (en lugar de dejarse arrastrar por el ins­
tinto) no significa proyectarles bajo este aspecto. _La rec:_!itud
m_oral no corre pareja siempre _con la lucidez. Todo lo--cori�
trario : cuanto más lúcido es el ho�br� e-n ei �al, más ;e � pe­
_netra y se impregna en él. Hablamos aquí de esta especie de
luCidez que es inseparable de la libertad (infra, 112 ). El pecado
del ángel fue �OIJletido con plena lucidez. Y del mismo modo,
- por er hecho de que el hombre busca su bi�nestar y su placer
no con la espontaneidad primitiva y semianimal del instinto
o de la pasión, sino de una manera metódica, calculada, cientí­
fica, esta búsqueda no se convierte por ello automáticamente
en virtuosa. Si el placer es buscado donde no debería serlo,
��� niQsidad - aumenta la perversión; es pecar contra el es- ..
p�nt�, emplearle para fines indignos de él. - -...
S m embargo, se concederá que en casos semejantes la ob­
j etivación, la racionalización del acto, quedan necesariamente
imperfectas. Quizá hayamos aclarado algo intensamente : la
�
;, ·
�­
t
(
(
El m otivo
54
relación del acto y del objeto con el deseo y con el pla�er.
Pero el deseo mismo, el impulso hacia el placer, no han s i d o
justificados racionalmente : aquí sólo hay u n hecho. Si fuer a
posible dar a la pregunta ¿por qué has obrado así? una re;­
puesta racional completamente, la honestidad del acto quedana
al momento establecida. En consecuencia, dar una respuesta
racional no es sólo demostrar o enumerar la serie completa de
las causas eficientes del deseo o hacer surgir a la luz el deter­
minismo escondido en el subconsciente. Así sólo se demostraría
s_S>l�­
una necesidad de hecho y, como tal, irracional.
será verdaderamente justificado si la razón puede recono-c erle
·al reconocerse en él Pero todo esto sólo se esclarecerá cuando
hayañ105"
estudio del valor moral, que será mucho
más adelante.
Queda bien claro que no entendemos solamente aquí por
deseo las tendencias oscuras de la sensibilidad. El pecado del
espíritu comporta también un defecto de objetivación. Compl�­
cerse en el bien verdadero pero participado, de su propia
naturaleza, sin relacionarle con el Soberano Bien, ,g¡edir su
elección no con las .exigencias de la Razón absoluta y del Ser,
"5100 -�-;; las 'd.� ..uñ ·yo ��rado y centrado en sí, es, para la pura
inteligencia, 'introducir en su.. actividad lo ininteligible Y � . en
.
. conseéüencia: lo ñó- objetivable,
absurdo moral, cuya absur­
didad se refleja más, ya que la conciencia lo ilumina cada vez
más con su luz.
!-l ct,:,��-
abor-�1
�1
4.
GRADOS DE MOTIVACIÓ N
2 1 . Cualquiera que sea la naturaleza del motivo, la moti­
vacwn puede ser más o menos explí¿ita. Para simplificar, dis­
tinguiremos tres grados; es evidente que la realidad comporta
una infinidad de estados intermedios.
Muy a menudo la percepción del valor es confusa: La acci �
apenas emerge de lo instintivo; no hay ni deliberación propJa­
mente dicha, ni decisión formal previa. La voluntad deja obrar
a las tendencias naturales antes de ponerlas en movimiento. La
conciencia intelectual que acompaña a la acción, unida a este
?
D el motivo en general
55
consentimiento implícito de la voluntad, permite todavía hablar
de motivación, pero el motivo mismo permanece atemático, no
objetivado distintamente y como sumergido, para la conciencia
-·clara, éri el C iése� y la acción. Este estado embrionario de la
�motlvacitri- is " casi - completamente ignorado por la psicología
intelectualis ta.
Otras veces el motivo, temáticamente elaborado, es for­
mafmente aéeptado por la volunt��� Y, sin ��barg?...� no es
de él de quien proviene de hecho toda la fuerza otr}z, ni
_�
incluso la principal; p_r_<?�ene de
���tLf!!QS, de �s _pa_sioQes,_ _ _
_ d� los...impulsos, de las disposi CiÓnes y gustos naturales. Quere­
mos leer tal libro por preocupación de cultura, de información,
Y nos creemos sinceros; de hecho, sin embargo, lo que mueve
es una cierta curiosidad frívola y perversa, sin la cual no
abriríamos el libro o le volveríamos a cerrar al instante. Estas
motivaciones híbridas pueblan nuestra vida cotidiana y, mucho
ant es que el psicoanálisis, los moralistas y los espirituales han
pue sto a sus discípulos en guardia contra las ilusiones de la
conciencia.
Pero al fin se llega a que los motivos mueven verdad_era­
mente, a que son verdaderamente la razón de nuestra� eleccio­
nes ,_ que modifican verdaderamente la dirección que seguiría
nuestra actividad dejada a su inclinación natural, que no son
otra cosa que el reflejo de ésta.
Es precisamente este tipo de motivación el que estudia la
psicología clásica y, sobre todo, el que la psicología escolástica
considera más a gusto. Y aquí es donde se deja aprehender
mejor la esencia del motivo. No olvidemos, de todos modos, que
los actos plenamente motivados no forman la trama habitual
de nuestra vida. Sobre todo, cuando se trata de motivaciones
inferiores, el papel positivo de la razón y de la voluntad es de
ordinario discreto.
1;.! -�� q!lema tomista de una idea que, a través del querer,
_se �espli��� =� - �cc:!óli realizadora, parece repres t el caso,
cas ¡ el caso- límite, del ac:!2 pJ�n.'lm�J!!� J!.l!..manQ, e echo, J.Q._
_
.c;l��- se q'!_ prif!l�IO sontendencias, unas materialmente confor­
mes a ----¡;_· razón, otras desordenadas y caprichos
as, que la razón
19�
-·-
�
_
��
_
(
(
(
(
(
56
El motivo
se esfuerza en disciplinar y canalizar como puede, siendo su
ideal recobta-ifas enterameñte para :ha'7:er de ellas su expresión.
Queda claro, _en cualquier caso, que el acto será tanto rriás
humano cuall_tQ JP!Í.S jjÍ_c_i_dame.llt e _s�a percibido .eL m_oti-y_o, . J.n
Uilacto pknamente humano, el sujeto sabe lo que hace y sabe
por qué. Sin embargo, esto debe entenderse según la cláusula :
«todo en igualdad de condiciones». §n muchos f:_a_s_()s, -�na lucidez
demasiado grande puede ser fatal para el equilibrio psíquico.
Una claridad demasiado viva hiere _ a los ojos enfermos. Hace
_falta una Ere��!iJ>�rª_S()J2_0rtG!Lel choque de cie_rt.92 je s5�:
_
.
brimientos íntimos. Los autores espirituales han advertido la
turbació�, ·1;-��;�fÚ�ón causadas en el alma por la conciencia
que toma, a medida que su mirada se purifica, del desorden,
hasta entonces desapercibido, de sus tendencias y de sus inten­
ciones. Una relación prematura corre el riesgo de hundirla
bajo la impresión de una ansiedad omnipotente que corrompe
..... los esfuerzos mismos por los que se intenta superarla. Un? _psi-_
cología mal dirigida es la ruina de la vida moral. Cuando se
!rata _de las �onas p_r�fun9-as y 9scuras <;le la concie�cia, la _
, mayoría de los hombres sólo están hechos para la semiluz 14 .
�
� -
_
��fa
_
Cuapqq Ja .motivación se ejerc� �!1 su forma perfecta, la
voluntad,_ en
' su relación con el _ motivo, se distingue profunda�
.;n�nt�--de ios -di�¡�is�os n�t��-al�s o de 1;5 'tende
n Cias purá-:�
..
mente psíquicas .
J
El dinamismo natural -y esto vale, mutatis mutandis, no
sola men-te para las -ac tividades biológicas, sino para las ac­
tividades psíquicas e incluso espirituales, lo que en ellas pre­
cede y funda a la conciencia-,
ya lo hemos visto ( 6 ) , tiende
.
hacia las cosas mismas 1 5 • El objeto mueve en cuanto qut?_ s�
realidad natural ( sus cualidades, su - estructura físico-química,
etcétera ) -está--como inscrita negativamente, « en vacío», en la
realidad del -s-uJeto. No S� tra ta' aquí de representación. Todo se
-
·
-
.
-
. -
...
�
�
--
------
14
--- --
.. -
""""'-
.. ..
.
Cf. J. MARITAIN, Neuf Le9ons sur les notions premieres de la Philo­
Paris, Téqui, 195 1 , pág. 14.
SANTO TOMÁS, De Veritate, 25 l. Este parágrafo casi sólo es un comen­
15
tario de este artículo. Ver también E.tre et Agir . 2, págs. 283-285.
sophie Morale,
. .
..
__
__
-
..
desa�r!Jlla en el plano del ser «físico», «entitativo»., en el plano
--cfé la « COSa».\ se
:E;L��E�t!!Q _ p�!?k s9mien_za��--·�U�tl��i��j_�t� 'L motivo ( il t ..Ji�nde .hacia. la cosa deseada . en. cuanto_qJJe ep cue_ntra
_yn �t.Q. va_lo!: gue la h_ace de�e(lbJe¡ (promesa de placer,
utilidad biológica). :e.�r.9_, advirtámoslo bien, «en tanto que » se
refiere aquí a la consideración del filósofo y al orden ontoló­
gico ( an sich und für uns, diría la Fenomenología del Espíritu ).
La conciencia puramente sensl_��e.. no sabe nada de ello, ni in­
cluso conf�sa o implídtamwte. �:1�- _n?.. �-� <::�P32: _sl�.P�fJ��io��r:_
sobre sí misma y tender por un · acto �xp_lícito hacia sl1 . �:?_!I�� -- formal. Pues sólo hay algo implícito donde hay posibilidad de
��plicitación. Así, la relación al bien sensible en general per­
manece completamente, en el animal, del lado de las condicio­
nes subjetivas del acto; no es, en manera alguna, ni puede ser
conocido, proyectado, puesto por él. El2!! gpal _!iend�_ Eefl� !!?
deleitable C? lo « útil» sin saberlo y tod"a"'vía menos proponérselo .
Sólo conoce, a su manera, y proyecta cosas o acciones concre­
tas, incq nscic:nte tranquilamente ,del resorte que_ le mueve.
r:;· cÚstinción d�l motivo y del objeto se perfecciona al ni­
vel del apetito racional. I,.a voluntad tiende directamente �a.:.
¿¡a el valor que hace al objeto deseable, y sólo se dirige hacia
eLq'Qjeto - a consecuencia . ¡fe esta _ tepdt:!lcia prii?era_.; Esto nó
;ignifi.ca, evidentemente, que _ la voluntad del?� · prápcmerse1 por
�ñ acto expreso, una ab�ra�cc�§p. JI�-�a tia bon.i). La tenden­
cia es existencial· Sóió -se desea, sólo se quiere lo concreto. Pero
del --:rÍlismo mod� que la inteligenciaSOfocOñocela forci-7-def-:t'
ser, sin que sea preciso establecer, con los ontologistas, un pri­
mer acto que tuviese al ser como tal objeto, así la voluntad
sólo puede querer queriendo _ el b!en, sin que sea preéiso- reaJízar é�te querer radical en una volición expresa y previa. S���E:!�
-y aquí surge la diferencia con el apetito sensible-)���i� .
�ad espiritm�l es capaz de refl�xi�I_l�I· Y..11 por ello, -�- PEQYe.ctar
temáticamente su objeto formal. La inteligencia puede pensar .
explícitamente ia forma. del ser: l a voluntad puede .. querer ex­
pllcifaíriente la forma del bien. Podremos y deberemos hablar
aquí de Ún pensamiento y de un querer implícitos al ser y al
__
__
22.
57
Del motivo en general
,
-�
58
El motivo
bien en cualquier pensamiento y en cualquier querer particu­
lares. Y esta implicación, añadiremos, no es la de un principio
en sus consecuencias. Puedo conocer el número 'Tt, sin tener la
menor idea de las operaciones que han permitido calcularle y
de los principios que suponen. Por el contrario, el amor del
bien, la noción y la afirmación del ser, están presentes en cual­
quier volición, en cualquier intelección; basta, para hacerles
aparecer, desplazar hacia el interior la mirada del espíritu.
Queda la dificultad señalada hace un poco : la tendencia, por
naturaleza, se dirige al ser concreto; ¿cómo podría ser especi­
ficada por el bien como tal, es decir, por una abstracción? La
dificultad no es quizá insoluble. ¿ No sucederá que a través de
esta forma abstracta se proyecta un bien concreto, cuyo signo
o expresión es esta forma? La continuación de nuestra investi­
gación nos mostrará si esta hipótesis es exacta y de qué modo
debe entenderse.
Del motivo como fin
término de una búsqueda y, en general, de una actividad diri­
� El valor toncie:ne;·"pues, al �rderl: de. l a-'f'?rm�,_ de-4a
esp ecificación, entendida en un sentido muy particular y que
'se tratará de precisar a continuación; distinta en todo caso de
la especificación que viene al acto del objeto mismo, a través
de la representación. El fin se sitúa, al menos principalmente,
en el orden del ejercicio _ y de _la_ex1stenci¡z; explica como la
causa eficiente, pero en el otro extremo, la eclosión de la acción.
Brevemente, digamos con M. Maritain, en el que nos inspiramos
de valor, ejerce respecto del
aquí 16, que el bien, bajo el aspecto
acto humano una causaz[d¡[i formah ( extrínseca), mientras gue,
bajo el aspecto de- fin' ejerce una --causalidad que llamaremos
s�ncillame.nte final O, para hacer más discreta la tautología,
t eleológica. Sin duda sería necesario matizar un poco la distin­
ción. Pero esto sólo podrá hacerse una vez esclarecidos los dos
aspectos del motivo. Y puesto que, según veremos, el segundo
J
!6
II.
DEL MOTIVO COMO FIN
FIN Y :VALOR ;
23 . El bien, « motivo _Q!:S�:Qio_ de la_ voluntad», hemos visto,
se presenta indis-olublemente �amo . valor y como fin. Baj o _ ef
aspecto de - valor, aparece a la manera de una cualidad, de una
�perfección » de la que el objeto buenQ3.�tá revestido y pene­
Inrcto· y - que . sé- -éom-¡;Jti�a," por co:O:tagio, al querer que la pro­
pone. Es honesto querer la" honesto; útil"; querer lo útil. Lo
wprüpiü de esta cu�si cualidad es hacer al objeto digno de am9r,
de aprobación, de admiración, de deseo, etc. Le correspond en,
pues, en el sujeto, actos y estados de orden afecti�o��Como fin, _
_ el bien se refiere al impulso d�l sujeto que tiende hacie él, es­
i{:iizándo.se.� p_or.. ajcapzarlo o real�¡g;lg. Lo que le responde en
el sujeto es, con toda precisión, lo que la psicología inglesa
llama conations . Aprehender, proyectar el bien como fin, es
:aprehenderlo, proyectarlo como « por hacer», «por poseer», como '-- - --�
J. MARITAIN, op. cit., págs. 32-33, y, sobre todo, La Philosophie Mo­
I , París, Gallimard, 1960, págs. 39-41 .
A propósito del bien-valor, nos podemos preguntar si la valoración del
querer por el objeto se da también cuando se trata de lo del� itable. Es
evidente para el caso de la «fruición» final, ¿pero es lo m1smo para
la proyección primera? ¿Existe placer en querer el placer? Sin duda, tal
querer no exige ningún esfuerzo, y la complacencia que encierra es una
especie de deleite interno. (Accidentalmente, querer el placer puede ser
penoso, si su obtención se presenta erizada de dificult ades ; en este ca: o
_
_
_
la psicología aristotélico-escolástica moviliza el « apehto
¡rascJble»
). S m
embargo, hay que advertir esto : El valor del querer sólo se revela a la
reflexión ; es el objeto de un juicio de la razón. Pero la razó� puede
juzgar de lo honesto y de lo útil, refiriendo el acto ya a su propiO Ideal,
ya a un fin particular, pero lo deleitable, radicalmente subjetivo ( 18),
sólo puede ser sentido ; no pertenece a la reflexión el decirme si he
tenido placer al querer. Propiamente hablando, lo deleitable es valor
para el querer (en tanto que éste comprende en su objeto toda la gama
de los bienes comunes), pero no valor del querer. Más sencilla Y profun­
damente, la voluntad, apetito racional, sólo puede ser verdaderamente
calificada por un valor dependiente de la razón. Su valor propio, como
diremos, es el valor moral o, si se prefiere, el bien honesto. Lo útil, en
efecto, sólo califica al querer de una manera, en cierto modo, externa,
en cuanto medio requerido para la obtención del fin ; no le califica en su
ser mismo de querer, en su interioridad espiritual.
rale,
l.
59
(
(
(
r
(
60
Del motivo como fin
El motivo
interesa más inmediatamente a la accwn como tal, intentemos
en primer lugar precisar mejor el papel del motivo como fin.
2.
2�.
LOS TRES TIPOS DE FINALIDAD
La Escuela, con Aristóteles , define - -�1 fin como « eg!:l�lo
VIsta de lo cual» ( olí EVEKa, cujus gratia ) e ·ªgS!nte obra. Así
entendida, �a noción �el 9-n e_s esencialm ente relativa a u�a
a� tividad ��ya di�ecc ó� ind�ca. - �a Escuefa distingue varios
\
tipos de fin : el fin obJetivo directame nte propuesto ( finis qui ),
:1 acto p or el que el sujeto alcanza este fin, o la posesión de
.
es�e ( fm �_s quo ), el sujeto por el que dicho fin es propuesto
.
( fm : s cuz ). Distingue también entre fin por alcanzar y fin por
r��hzar; e � tre fin próximo, fin intermedi o, fin último y, distin­
cwn �uy Im? ortante, entre el fin intermed io ( que puede ser
tambien
medw, pero que, participan do intrínseca mente del ca­
rácter final y del valor que le fundamenta, posee una amabi­
lidad propia) y el medio-que-sólo-es-medio, cuyo valor es ser­
para-el-fin (utilidad) . Finalmente, tiene cuidado de no confundir
el fin objetivo de la obra considerada en sí independientemen te
del agente ( finis operis: por ejemplo, para un reloj , indicar la
hora ) ; el fin objetivo-subjetivo de la operación considera da en
�u est.ructura típica, independ ientemen te del interés y de la
. del agente ( finis operation is: el
mtencwn
fin inmanent e a los
gestos del relojero es la existencia del reloj como reloj ); y, en
tercer lugar, el fin subjetivo del agente ( finis operantis : el obrero
trabaj � para ganar su vida, pero también a menudo por amor
al oficio o para el servicio de la sociedad; si es cristiano , para
hacer la voluntad de Dios, para colabora r en la obra creadora
Y redentora , etc.). Suponien do conocida s y admitida s todas estas
distinciones, querríam os estudiar aquí más detenidam ente la
estructura de la relación teleológic a como tal.
Una pri :nera reflexión nos revela que esta relación se deja
pensar segun modos de conceptualización muy diferentes. Po­
demos distribuirlos en tres categorías.
�I!
�
1
i.
61
He aquí, en primer lugar, tipos de finalidad que llamaría­
mos orgánicos o artísticos, y más generalmente, estructurales.
Kant, en la Crítica de la facultad de juzgar, los ha introducido
en la escena filosófica, y los biologistas contemporáneos que
quieren transcender el materialismo mecanicista se paran en
ellos gustosamente, para no dar la impresión de ceder a la ten­
tación de antropomorfismo y a menudo también para no ser
conducidos a donde no quieren ir. La finalidad será aquí, esen­
cialmente, la inteligibilidad de un sistema, de una estructura,
de una forma, en cuanto que condiciona la de los elementos.
La parte sólo tiene sentido por el todo.
A decir verdad, el punto de vista de la actividad no está
nunca completamente ausente. Una figura geométrica tiene, cier­
tamente, una estructura unitaria; una línea, un punto, toman
para la percepción un valor diferente, según el conjunto estruc­
tural del que formen parte; así, en el diseño de un rostro, un
arco que rodee por la parte superior a un punto es « leído»
inmediatamente como un ojo, y, sin embargo, nadie hablará
aquí de la finalidad, si no es con relación a la actividad que ha
trazado la figura. La finalidad implica siempre un cierto dina­
mismo, pero, en la categoría que nosotros estudiamos, este di­
namismo se presenta libre de toda intencionalidad. Así, la
Gestalttheorie hace de la finalidad, la tendencia a un estado de
equilibrio que resuelve una tensión y realiza una « buena for­
ma» -proceso análogo a aquel por el que las cargas eléctricas
se reparten según una cierta ley en la superficie de un cuerpo,
una gota de aceite o una pompa de j abón tienden a tomar una
figura esférica 11.
Una interpretación ya más metafísica será ver en la finalidad
(en el sistema finalizado) el rastro de la idea en la materia. De
aquí se pasa fácilmente a una concepción que llamaremos esté­
tica : la « finalidad sin fin», que, según Kant, caracteriza a lo
bello. No, añadiremos, que el fin falte realmente, sino que
parece confundirse con el ser mismo, glorificado en la transpa17
P. GuiLLAUME,
páginas
36-40.
La psychologie de la forme, Paris, Flammarion, 1937,
62
El motivo
renda de su «forma» ( de su cvalor» ), a la vez encarnada y li­
berada.
Un segundo tipo (o una segunda clase de tipos) de finalidad
puede ser llamado «artificialista». La palabra no tiene ningún
matiz peyorativo : ¿por qué, en efecto, estaría prohibido tomar
como punto de partida de nuestras transposiciones analógicas
lo que la experiencia nos ofrece como más elevado : la actividad
humana? Aquí, pues, la finalidad resulta de un orden estable­
cido, querido por la causa, a imitación del que el artesano im­
pone al instrumento. Se ve, sin dificultad, cómo este tipo se
relaciona con el precedente. La idea que la finalidad expresa en
el plano de lo múltiple, ¿ qué cosa más natural y más lógica
que situarla primero en un sujeto pensante? Sin embargo, la
idea de este sujeto puede esfumarse, sin que este tipo de fina·
lidad llegue a confundirse con el primero. Permanece esto,
que el proceso, el órgano, la función, etc., se presentan como
«hechos para . . . », « ordenados a . . . », « adaptados a . . . ». Es recono­
cida una intención inmanente, que tomará gustosamente el aire
de una « tendencia natural», en un sentido más caracterizado que
la « tendencia>>, de la que tratábamos hace poco, a propósito de
los sistemas materiales. Aunque esta « tendencia>> no supone en
su sujeto ni conocimiento ni conciencia, estamos aquí muy cer­
ca del tercer tipo de finalidad, del que el segundo recibe toda su
significación.
Este tercer tipo, que según el origen genético llega en reali­
dad el primero, es también el que más nos interesa. Es la fina­
lidad «intencional», aprehendida no como hace poco, en sus
efectos, sino desde dentro, en el acto mismo de proponer el
fin y de ordenar a él los medios. Sin esta experiencia primaria,
el cujus gratia de la definición tradicional sólo sería para nos­
otros una palabra.
3.
LOS TRES TIPOS DE RELACIÓN MEDIOS-FIN
25. En consecuencia, en esta experiencia, la relación del
fin con los medios (o más exactamente con lo «finalizado>>, en-
Del motivo como fin
63
tendiendo por esto el suj eto que « propone>> el fin y el conjunto
de las gestiones realizadoras con sus condiciones ) ofrece tres
tipo s principales de estructura.
.
Por una parte, el obj eto propuesto puede ser considerado
como el fin de los procesos que tienden a conquistarle o reali­
zarle. Aquí el fin está en el primer plano, pero no es inmediata­
men te aprehendido como tal ; lo finalizado queda en la sombra
0 en la semiluz, y sólo sale de ella gracias a la reflexión. Y sola­
mente entonces el objeto revela su carácter de fin. Directamente
se presenta como algo deseable. El movimiento, por el que el
sujeto se lanza hacia él, no es objetivado en el conocimiento
esp ontáneo; es el yo mismo que se lanza. Es preciso que un
obstáculo venga a romper la unidad natural de la intención y
del gesto para que éste aparezca como un instrumento al ser­
vicio de aquélla. Con mayor razón la conciencia no percibe di­
rectamente el objeto como fin del acto de la voluntad. Esta re­
lación sólo puede surgir si el acto interior es recobrado y puesto
en relación con el objeto en el mismo plano que él. Pero enton­
ces el sujeto se sitúa en el punto de vista de un observador
extraño que analizase su acto y le viese adaptado a su objeto,
en el punto de vista del yo que quiere y que obra.
Por otra parte, cualquier objeto se propone, en un cierto
aspecto, como un medio -verdadero o ilusorio- con relación
a un fin ulterior; al menos, y en último análisis, con relación
a un proyecto radical que tendrá que precisar : self-realization,
total Befriedigr.mg, liberación, conjunción con el Absoluto, et­
cétera. Aquí, a la inversa, lo finalizado está en p rimer plano;
el fin permanece implícito o, al menos, en el horizonte, y sólo
se manifiesta claramente mediante un rodeo reflexivo, que hace
al mismo tiempo aparecer al objeto como medio.
Vemos ya la ambigüedad de la fórmula tradicional : omne
agens agit propter finem, todo el que obra, obra en vista de un
fin. Puede significar simplemente que toda actividad tiene una di­
rección, proyecta un efecto específico y, en particular, que el
acto voluntario está orien tado hacia un objeto. Entendido así,
el principio es la evidencia misma, sobre todo en el último
caso. Pero la fórmula puede significar también que todo acto
(
(
\.
(
(
(
(
(
(
64
El motivo
y, sobre todo, todo acto voluntario, sólo alcanza su objeto
inmediato y particular proyectando otra cosa. Y bajo esta forma
el principio no goza ya de la misma evidencia; es necesaria una
reflexión para verificarle fenomenológicamente y un razonamien­
to para establecerle.
Finalmente, y es entonces cuando la relación de finalidad apa­
rece a plena luz, ocurre que fin y medios son propuestos expre­
samente. Quiero esto en vista de aquello. Quiero escribir este
libro, y con este fin decido emprender tal lectura.
Es necesario advertir que la atención puede dirigirse con
preferencia o sobre el fin, o sobre el medio, lo cual tiende a
reducir este tipo estructural a uno de los precedentes. Unas
veces es el fin quien parece llamar al medio; otras, el medio
quien parece lanzar a la voluntad más allá de sí misma. Esta­
mos, pues, tratando una estructura inestable, en vías de escin­
dirse. Y, en efecto, si el fin como tal y el medio como tal son
queridos en un mismo acto, no ocurre lo mismo cuando cada
uno es proyectado según su realidad propia. Pues ésta no se
absorbe en su función teleológica. Las lecturas que requiere la
composición de este libro tienen otros aspectos diferentes a esta
utilidad : son interesantes o aburridas, emplean el tiempo, pre­
sentan una utilidad paralela, etc. Puedo, pues, proponerlas para
un acto que no coincida ya con la proposición del libro que
voy a escribir, que no se relacione ya con este último, sino de
una manera lateral, o que no se relacione en nada. Por esto el
fi n no j ustifica los medios. Para que los justificase sería pre­
_ que los medios sólo fuesen medios, que su finalidad intrín­
CISo
seca se agotase completamente en esta relación con el fin consi­
derado Y que esta relación fuese exclusiva de cualquier otra
relac_ión._ Pero entonces estos mismos medios no tendrían que
ser JUStificados, serían justos por esencia, suponiendo que el
fin lo fuese.
Se puede describir sumariamente el paso del fin a los me­
dios como un proceso en tres etapas : l . Proyección del fin en
sí mismo, pero no formalmente como fin. 2. Proyección del fin
como fin, y, en consecuencia, del medio como medio, o lo que
es lo mismo, proyección de la estructura medio-fin, con el des-
Del motivo como fin
65
lizamiento de atención subindicado. (Advirtamos a continuación
que esta proyección no implica de ningún modo la determina­
ción del medio : éste puede quedar como problemático.) 3. Pro­
yección del medio en sí mismo y no ya formalmente como me­
dio. Volvemos a encontrar aquí el fenómeno al que hemos
hecho alusión anteriormente : la transformación de lo útil en
agradable por desplazamiento del interés hacia los medios ( 18 ) .
Solamente hay que observar que este desplazamiento puede
tener dos causas. Puede tratarse de una verdadera transferencia,
análoga a aquella de que habla el psicoanálisis; entonces es el
interés mismo por el fin quien se proyecta sobre los medios;
el fin continúa siendo proyectado, aunque permanece en segun­
do plano. Una joven madre teje con gozo los chapines de su
pequeño, pero este gozo es un efecto de su ternura. Gestos
muy sencillos, tareas vulgares y monótonas pueden ser de este
modo transfiguradas por un gran amor, adquirir como una
transparencia y una luminosidad. El celo que se despliega en
ello, el ardor con que se acomete, son otros tantos homenajes
rendidos al fin. Pero puede ocurrir también que la realización
de los medios, sobre todo si requiere esfuerzo, atención, entrega,
descubra en ellos valores diferentes a su valor de utilidad y dé
así origen a un interés distinto. Este interés, a su vez, puede
estar subordinado a la consecuencia del fin : estamos contentos
de encontrar placer en nuestra obra, porque el trabajo será mejor
hecho; entonces está valorizado por él. Pero puede emanciparse
completamente y eclipsarse el fin de la conciencia. La peregri­
nación degenera en turismo. Uno se instala y se olvida de la
Tierra prometida. Todo no está, pues, salvado cuando se tiene
gusto en el deber, y Schiller no tiene razón completamente con­
tra Kant. El placer de obrar bien es ambiguo.
La estructura medio-fin puede ser, por otra parte, más
o menos rígida. En ciertos casos, la orientación hacia tal fin
está inscrita en l a naturaleza del medio, le califica en cierto
modo. Ocurre así siempre que el fin del agente ( finis operantis)
coincide con el fin de la obra ( finis operis ) o de la acción to­
mada en sí misma ( finis operationis }, es decir, cuando el agente
26.
OBRAR HUMAN0.-5
(
(
66
Ei motivo
no se propone explícitamente otra cosa, al ejecutar tal gesto,
tal tentativa, que aquello a lo que este gesto, esta tentativa
tienden por su dinamismo específico. Es el caso, por ejemplo,
del escritor que al escribir se propone simplemente comunicar
sus ideas. La relación medio-fin está aquí tan próxima como es
posible a la unidad. Esta unidad aparece sobre todo en los
actos expresivos 1 s . Tales actos tienen una significación en sí
independiente de la intención del sujeto : así, un blasfemo, un
gesto obsceno o irreverente. Estamos aquí en un plano que no
se reduce enteramente al de lo intencional : es diferente pro­
yectar (un fin, una significación) a expresar. En estos casos el
medio no está esencialmente orientado hacia el fin; sin em­
bargo, aunque susceptible de ser querido por un fin diferente
o por sí mismo, se presenta también como un momento nece­
sario del fin en cuestión. Yo puedo ir a la estación sin intención
de tomar el tren (para esperar a un amigo o simplemente para
pasearme), pero si quiero tomar el tren, es obvio que quiero
también ir a la estación. El fin del agente no coincide ya, aquí ,
con el fin de la obra, pero está en su prolongación. Finalmente,
puede ocurrir que la relación sea puramente exterior. Nada, en
estos caracteres específicos, predisponía al medio elegido al
servicio de tal fin; sólo es utilizado por sus atributos genéricos.
Un libro puede servir para calzar un mueble. Ha habido hom­
bres que han traicionado a su patria para satisfacer su pasión.
Si consideramos, en su estructura objetiva y sin tener en cuen­
ta la intención del agente, el acto que pone en práctica los me­
dios, el fin aquí se presenta como exterior. Y es entonces sobre
todo cuando, como lo han advertido los moralistas hace mucho
tiempo, adquiere un estatuto aparte entre las diversas «circuns­
tancias». Mientras que las circunstancias de tiempo, de lugar,
de « medios» ( quibus auxiliis ) , de manera ( quomodo ) y, en cier­
to modo, de duración, se mantienen del lado del objeto, for­
mando con él, frente al sujeto, una constelación dotada de una
estructura propia, el fin ( del agente) sólo está unido al objeto
18
Ver, sobre la expresividad, J. PUCELLE, La Source des Valeurs, Paris­
Lyon, Vitte, 1957, passim.
(
67
Del motivo como fin
mediante la intención del sujeto. Es, pues, a la vez, objetivo
y subjetivo : objetivo, como siendo, por excelencia, el objeto del
querer; subjetivo, porque este objeto sólo determina al objeto
inmediatamente proyectado a través del sujeto. Por tanto, se
mantiene en el término medio entre las circunstancias objetivas
de que acabamos de hablar y las circunstancias puramente
subjetivas, como la intensidad y la duración del acto (interior),
que no pueden nunca convertirse en obj eto 1 9 • Es sabida la
importancia práctica de esta distinción para la especificación
de los actos morales.
4.
ANÁLISIS DEL PROCESO TELEOLÓGICO
27. A la tercera estructura fin-medio se refiere el análisis
clásico del acto humano que Santo Tomás, mezclando elementos
tomados de Aristóteles, San Agustín y San Juan Damasceno, ha
desarrollado en la Prima Secundae y que sus comentadores
-sobre todo Billuart- han perfeccionado aún más, aunque el
acto humano canónico, con sus doce tiempos, puede parecer
una operación tan complicada como la maniobra del mosquete
en el siglo de Gustavo-Adolfo 20• El análisis hartmanniano del
19
SANTO ToMÁs, Summ. theol., II II 19 8 : « Utrum quantitas bonitatis
vel malitiae in voluntate sequatur quantitatem boni vel mali in intentione.>>
La respuesta es negativa. Querer proponer un acto no es querer intensa­
mente. Cf . la distinción hartmanniana entre Intentionswert y Wertin­
tention, N. HARTMANN, Ethik2, Berlin-Leipzig, W. de Gruyter & C o. , 1935,
páginas 347-349.
20 Estos doce tiempos son : l. La simple aprehensión ( apprehensio) del
bien. 2. El simple querer el bien. 3. El j uicio que propone el fin como po­
sible. 4. El querer firme ( intentio) de este fin. S . La deliberación ( consi­
lium). 6. La aprobación de los medios ( consensus). 7. El juicio práctico
sobre el medio más apto. 8. La elección ( electio) de dicho medio. 9. La
orden ( imperium) de la razón. 10. La moción activa (usus activus) de la
voluntad respecto a las potencias ejecutivas (comprendido, llegado el caso,
el intelecto). 1 1 . La moción pasiva (usus passivus) de estas mismas po­
tencias. 12. El gozo (fruitio).
Según BILLUART, estos doce tiempos forman otros tantos actos que
dice, « ad opus morale concurrunt quando non praecipitanter aut ex sola
imaginatione, sed prudenter et mature peragitur, licet, quia admodum
(
(
(
(
(
(
(
(
(
68
------
El motivo
.
proceso teleológico, inspirado también en Aristo· teles, se aphca
.
· gua1 ente a esta estru tura 2 1 Es sabido
que, p ara Hartmann
�
. es lo propiO del hombre; al m enos el hombre es
a te ea1 ogia
'
.
.
e 1 umco
ser c. apaz de proponerse
Segu.n nues t ro conocimiento,
.
.
, los mediOs. No exis t fi
.
un fin y d e ordenar a el
e nalI' da d a mve
1
.,
.
i· �fr�h�mano, aunque la determm acwn,
en lo s estadio s de lo
.
b 101 ogico y de lo psíquico ' sea irreducible a l a causalidad
(cuyo
.
'
.
t Ipo puro es el mecamsmo ). Por el contrario ' la finalidad afecta
.
.
·
a 1 d ommw
completo de la accwn humana ' in clUso cuando el fin
no parece propuesto y proyectado como tal. se ve b1en
.
aquello
.
.
en 1 o que difenmos de Hartmann : sólo que da que la descnp.
cwn d a da por el responde directamente
al easo del que nos
.
, se aplica
.
.
a lo s d emas
ocupamos a1 presente, y solo
mediante
.
.
¡a refl exwn. H artmann d1stmgue en la tota lictad del proceso
.
. .
.
como tres movimientos.
El pnmero, comp letatnente 1deal
va
.
d e 1 SUJeto a 1 fin proyectado, saltando, por dec irl o asi,. el tiempo.
.
· . d e 1 os tomi s t
( correspon d e a 1 a zntentzo
. ¡mzs
as.) El segundo '
.
Igua1 mente I' d eal, remonta, a partir del fin ' la sene
de los me'
.,
dlOS h asta e1 que se ofrece inmediatamente a 1 a accwn
del su.
. . .
. Y el JUdtcwm
]. et o ( se 1 e pue de relaciOnar con el consiliu -...
.,,
.
P rae t zcum
'
) . E n cuanto al tercero, se realiza en la esfera de lo
.
'
' n d e los medws, según
rea 1 . �s 1 a re�rIzacw
el orden de la
causal I da d e fi Ciente, hasta la realización del fin (corresponde .
.
más o menos, a1 usus ) . De estos tres movim ie ntos, el pnmero
l
�
'
·
·
·
·
·
·
·
·
·
'
·
.
·
.
. .
subito fiunt et sibi succedunt, vix ab ipso operan te
Perc¡p¡antur
et d!s­
De actibus humanis, Dissert . III, Prol o!rus (Cursus Theologzcus, t. I, 2.• p . , B rixiae, 1837, pág. 64 b ) .
c �rnantur»,
Una interpretación distinta a la doctrina tomist a ( S
u m. theol: , l ll
qq. 8-17) v e e n esto un análisis estructural y no p sic o l
óg¡co : los d1versos
aspectos no se suceden en el tiempo , sino que e o rre s
p on d en a d !Versos
'
.
mvele s de la acción : S. PINCKAERS, La structure de l'
.
ac
�
saznt
. T �amas,
<< Revue thomiste», 1955, págs. 393-412.
p te
hum��.n suzvant
resentacwn mucho
.
S ? bre el ori �en histórico de este análisis, ver O. lo
TtrN, La psychologze
. �: du XII'
de l acle humazn chez saint lean Damascene et les 1'hé0logte
szec
" le occzdental, en Psychologie et Morale aux XTI• et XIII•
szccles, t. I ,
más satisfactor ia, a nuestro parecer.
·
Louvain, 1 942, págs. 393-424.
2 1 N . HARTMANN, op. cit., págs. 171-180.
_
___ -iiii
iiiiíi
iliii
ii
iiiiíi
iii
ii
iiliiiiiiiíi
iii
-- �
Del motivo como fin
y
69
el tercero siguen la dirección del tiempo (antes-después), el
uno en el pensamiento (el que le permite condensar y anticipar),
el otro en la realidad. El sujeto está en el punto de partida del
uno y del otro, primero como el que proyecta, luego como el
que efectúa. El segundo movimiento, por el contrario, invierte
el curso del tiempo y pone en evidencia esta determinación del
antes por el después que opone la relación final a la relación
causal como una forma de determinación superior, aunque con­
dicionada por ésta; es aquí donde hay que ver, por excelencia, el
momento teleológico.
28. Consideremos más detenidamente este segundo movi­
miento. ¿ Cómo entender este ascenso a partir del fin hacia el
principio de la acción? La experiencia está lejos de mostrar­
nos en la mayoría de los casos una regresión gradual en la
determinación de los medios. Muy a menudo, cuando se trata
de tareas o de conductas familiares, la serie entera de los me­
dios es concebida y querida al mismo tiempo, como se aplica
contra la pared la escalera con todos sus escalones. Si quiero
ir de Roma a París, no paso de la idea de París a la de tren,
de ésta de tren a la de la estación Roma-Termini, de la idea de
estación a la del vehículo que me llevará allí, etc. No, la serie
de los medios se ofrece a mi intención como un medio único,
mcluso si cada uno de ellos sólo surge en la conciencia distin­
tamente según los azares de la evocación y aunque la ejecución
requiera de ordinario elecciones repetidas. Solamente en el caso
de una tarea nueva o embrollada el espíritu procede metódi­
camente hacia atrás. Pero no permanezcamos prisioneros de
esquemas demasiados rígidos. Sea, por ejemplo, A B C D E la
serie de los medios ordenados al fin F. Se podría pensar que
el espíritu constituye primero -ya sea ayudándose de expe­
riencias anteriores, o por vía de razonamiento (pero el razo­
namiento supone también, en la base, experiencias elementales :
por ejemplo, las que establecen las propiedades de tal o cual
cuerpo)- la relación EF, luego la relación DE y así hasta el
final. De este modo concibe las cosas la psicología asociacio­
nista, y aquéllas se presentan así algunas veces, como cuando
(
(
(
70
El motivo
determinamos un itinerario a partir del punto de llegada, y,
en general, siempre que el método a seguir es ya conocido y
en el que el trabajo consiste en aplicarlo a una materia dada.
Pero otras veces y muy a menudo -en la solución de un pro­
blema en el que el método permanece todavía indeterminado,
en la composición literaria (y, sobre todo, en la composición
poética), en la « creación» artística, etc.-, la serie completa de
los medios surge a la vez, o bien aparecen en primer lugar
algunas grandes articulaciones, las etapas principales del pro­
ceso (y no las más próximas al término); los pasos intermedios
se aclararán a continuación poco a poco. El movimiento teleo­
lógico puede ser asimilado aquí a la determinación progresiva
de una forma.
Es importante advertir que esta determinación requiere
como una atracción de la serie por el sujeto, considerado en su
situación presente y sus posibilidades inmediatas. Hay muchos
caminos que desembocan en París, pero el que me interesa es
el que parte de Roma. Hay mil series causales que desembocan
en tal efecto, pero la que me interesa es la que tiene como
origen un recorrido efectuable por mí. La regresión de la que
hablamos no es una regresión cualquiera, como en el caso de
una búsqueda especulativa, es una regresión orientada hacia el
sujeto operante, dirigida por su proyecto de obrar. El fin es mi
fin, un fin que yo debo proponer y alcanzar; el querer, es que­
rerle proponiéndole o alcanzándole; mi proyecto hacia él no
es puro éxtasis, encierra una reflexión.
De hecho, la determinación progresiva de los medios se ope­
ra por el entrecruzamiento de dos recorridos complementarios :
un descenso según la causalidad, por el que el sujeto explora
sus posibilidades y las de lo real, lanza en distintas direcciones
proyectos de acción, y el ascenso teleológico del que acabamos
de hablar . Estos dos recorridos van el uno al encuentro del
otro, como dos equipos perforan un túnel a partir de extremos
opuestos.
Pero el problema es susceptible de una presentación dife­
rente. No se trata ya de saber por qué proceso psicológico el
sujeto pasa del conocimiento del fin al de los medios aseen-
.,
71
Del motivo como fin
diendo hasta el que se ofrece inmediatamente a su acción, sino
según qué orden ideal la atracción del fin se comunica a los
medios. Y aquí la ley de regresión es rigurosa. La atracción o,
mejor, la atractividad, sólo desciende del fin al primer medio
a través de la cadena de los medios intermedios. En el caso en
que uno de éstos llegue a revelarse como ineficaz y por ello
pierda su ser de medio, los que le preceden en el orden tempo­
ral de ejecución pierden al momento todo interés ( en cuanto
medios), a menos que subsista alguna esperanza de restable­
cer de otro modo la cadena.
De todas formas, el lazo fin-medio sólo es verdaderamente
comprendido si no se limita a una yuxtaposición espacio-tempo­
ral. Es necesario que el espíritu lea entre ellos una relación
íntima, recíproca pero disimétrica; física y descendente por
una parte, ideal y regresiva por otra. Es decir, una vez más,
que no podemos atenernos, para el establecimiento de la serie
de los medios, a un punto de vista asociacionista. La asociación
tiene su misión que cumplir en el descubrimiento o la evocación
de los medios, materialmente considerados, pero es incapaz de
hacer aprehender el medio como tal. Éste sólo revela su natu­
raleza, ya lo hemos visto, si es propuesto en el acto mismo que
propone el fin, si compone con él una estructura. Y la finalidad,
a su vez, sólo es plenamente inteligible por reducción de esta
estructura a una unidad ideal de la que es la proyección en lo
múltiple.
5.
ESTRUCTURA Y PROYECCIÓN
29. Resulta de estos análisis que la finalidad llamada por
nosotros estructural se encuentra en el seno de la finalidad
intencional, como su condición. Para querer el medio en vista
del fin debo primero conocerle como medio y, en consecuencia,
tener ante mí la estructura teleológica. Esto es particularmente
claro cuando el carácter de medio-para-tal-fin está inscrito en
la naturaleza del objeto o del acto. Pero tampoco es verdad
cuando el medio sólo es medio por la intención del agente.
Pues es necesario al menos que se dé su posibilidad de ser
(
(
(
(
(
(
\
\
72
El motivo
medio y, por tanto, la idea de medio, la estructura teleológica
en general. Bien entendido que, lo más a menudo, esta estruc­
tura sólo es imperfectamente tematizada. Cuando cojo un mar­
tillo para clavar un clavo, no reflexiono sobre la estructura fin·
medio; la ejerzo, la proyecto. Sin embargo, a diferencia del
animal, sé ordinariamente lo que hago : la estructura está ahí,
entre bastidores. Se manifiesta cuando tengo un problema prác­
tico que resolver, y busco qué medio emplear. Pero es ella
quien hace inteligible mi tentativa espontánea y permite hacerla
desembocar donde por sí misma no llegaría.
O, aún mejor, el proceso completo se presenta como una
estructura temporal cuya unidad -el sentido- está en el fin.
El despliegue de la idea en lo múltiple ( 24 ) encuentra su figu­
ración inversa en el esquema de una totalidad que se hace. En
esta perspectiva, el proceso teleológico no aparece ya única­
mente lineal, orientado hacia un término, al que, después de
todo, permanece extraño y que sólo le debe el ser establecido.
Aquí, el proceso está ligado interiormente al fin, el cual no se
contenta con terminar, sino que recupera en él el recorrido que
le condujo. El fin de la caza no es solamente la presa, es la
caza y la presa, o, si se quiere, la presa, pero en tanto que la
caza se reconoce en ella como lo que la ha preparado y merecido
y le da su premio.
No vamos aquí a sobreestimar una u otra de estas concep­
ciones. De hecho, hay casos en que sólo cuenta el fin, en que los
medios, en sí mismos, no tienen ningún interés. Hay otros, por
el contrario, en que el fin sólo es fin a condición de ser obte­
nido por una cierta clase de medios. Se da este caso particu­
larmente en el orden de la acción moral y del «fin último».
Pero no anticipemos.
Sin embargo, si la finalidad intencional sólo se deja pensar
mediante la finalidad estructural, ésta, recíprocamente, sólo se
manifiesta verdaderamente, como finalidad, mediante la finali­
dad intencional. La finalidad, hemos dicho, implica siempre una
relación a un dinamismo orientado, y éste sólo se deja apre­
hender desde dentro a través de la intención. Sólo la experien­
cia del querer o, más generalmente, del proyecto, nos permite
Del motivo como fin
73
pensar teleológicamente -por una analogía oculta y gracias al
rodeo del « como si»- las formas y las estructuras. El más con­
vencido mecanicista está obligado a reconocer que los sistemas
se comportan como si tendiesen a un estado de equilibrio, un
estado en que la energía susceptible de producir un trabajo
sea tan pequeña como sea posible, etc. Existe depuración de
un concepto antropomórfico, pero este concepto ha debido
darse de antemano e, incluso negado, permanece en segundo
plano como término inconfesado de referencia. Brevemente, la
estructura fin-medio sólo tiene sentido por la intención que pro­
yecta el fin a través del medio.
De este modo la intención aparece implicada en la estruc­
tura, como la estructura en la intención. Si se considera la in­
tención formalmente, «temáticamente» expresada, la estructura
es primero. No puedo querer, por un acto expreso, tal medio
en vista de tal fin, s i no me es dada de antemano la estructura
fin-medio. Pero ésta , a su vez, sólo es posible, sólo tiene sentido
por una intención no temática, que se confunde con la intención
constitutiva de la concie'ncia bajo su forma dinámica (en cuanto
raíz prerreflexiva del apetito).
Esta intención original es, pues, según nosotros, la fuente
de la significación teleológica. No existe ningún fin que no
tome su valor final y, consecuentemente , ningún medio que no
deba su valor de medio a esta proposición anterior a cualquier
proye cción de fin especificada.
6.
LA PROPOSICIÓN DEL FIN
30. Todo esto atrae nuestra atención sobre el primer mo­
mento de la tentativa teleológica : la proposición del fin. Lo
hemos visto ya, el fin que se da inmediatamente como tal es el
que el sujeto se propone. No se pasa de una noción general de
fin a la de un acto por el que el sujeto se prescribe un fin. Un
fin que se me impone de antemano no es nunca sentido directa­
mente como fin, sino solamente conocido, por reflexión, como
impuesto por otro, por la «Naturaleza» si es preciso. Un hombre
- -
(
(
74
El motivo
arrastrado por una corriente hacia una catarata no puede ver
en ésta un fin. Incluso la ordenación al « fin último» escapa a
la experiencia inmediata. Cuando se trata de un fin particular,
y así es como se entiende ordinariamente, la proposición del
fin no es diferente del proyecto volitivo. Es el proyecto mismo,
considerado no en su relación con el proyecto anterior que le
explica, sino en su relación con el querer consecuente de los
medios. Ya hemos esbozado el análisis ( 15 ) ; es preciso organi­
zarle y completarle.
Proyectar, literalmente, es lanzar ante sí, y esto implica ini­
ciativa, libertad, en el sentido al menos de una cierta indepen­
dencia respecto de lo dado. El objeto «yace» frente a mí, <<lan­
zado» ahí como por un tercero anónimo. El proyecto está arro­
jado, lanzado por mí, en virtud de una tentativa innovadora por
la que descubro en lo real una posibilidad. Proyectar es abrir
el ser o, mejor, testimoniar que el ser no está cerrado, que en
mí al menos y por mí se abre. Y, en efecto, en el proyecto, soy
yo mismo quien proyecta : me lanza hacia adelante. Estoy ya
donde tiendo y, en cierto modo, me espero. Pretendo encon­
trarme. Aquí de nuevo volvemos a encontrar la idea de una to­
talidad que se hace.
¿ No tenemos muy a menudo la impresión de que lo mejor
de nosotros mismos, nuestro verdadero yo, no es el que se de­
bate en las dificultades presentes, sino el que querríamos ser
y en quien tratamos de convertirnos ? Desde la orilla del ideal,
nos hace señales. La fábula de la lechera ilustra el lado ilusorio
de esta apariencia, pero en ella no todo es ilusión. Un ideal au­
téntico no es nunca totalmente irreal. Y los grandes realizado­
res, ¿ no son aquellos para quienes lo que debe ser tiene en cierto
modo más consistencia y rigor, más verdad, que lo que se
presenta hic et nunc como siendo?
Sin embargo, si el yo ideal llega a olvidar el yo real, o, im­
paciente por su lentitud, rehúsa transigir con él, el ideal se
transforma en quimera, la tensión bienhechora corre el peligro
de desembocar en una ruptura, cuya forma extrema es la es­
quizofrenia. Es necesario mantener a la vez los dos extremos :
el yo que proyecta y se proyecta debe, por el interés mismo de
(
75
Del motivo como fin
su proyecto , permanecer bien anclado en lo real. Solamente a
este precio cumplirá su cometido de realizador de ideal. No se
proyecta por proyectar. El primer momento del proceso teleo­
lógico sólo tiene sentido por los siguientes; tomado en sí mismo,
es estéril. Lo que distingue el proyecto de la ilusión no es sola­
mente su naturaleza intelectual : exis ten sueños de ideas; es que,
en primer lugar, en el proyecto la evocación está dirigida; en
segundo lugar, además de su orientación interna, propugna,
por encima de ella, la realización. Por tanto, por el segundo mo­
mento, el momento regresivo, está asegurada en principio la
unión de lo ideal con lo real.
Pero la relación intencional del querer con el fin no es
unívoca. Puede entenderse de dqs maneras 22 :
a ) o' bien el suje'to encuentr� e� . la posesiÓ� del fin su per­
fección, la·· satfsfa cCiÓn -ele -SUS . . tendenCias, la aCÚlallzac'rón "cfe
sus virtudes, etc. C�msiderado desde este punto de vista, el fin es
el objeto del ��seo "}'o, mejor,' pues el deseo con�iéíerá �ás en
el bién el aspecto de valor (23 ) , es querido y buscado como
deseable; más radicalmente, como objeto de un amor de con­
�upi�cencia, digamos, en un vocabulario "a' ia vei más' anfíguci y · \ .
más modernó, . de eros:¡ El amor de concupiscencia ( amor concupiscentiae ) nci -es -er ' áeseó; es esta "compiacericia ' én el bien
. . . .., . . .. '
.
que se desarrolla en deseo cuando el bien hace sentir su auserí: \
. .. ' \
.
..
cia. P-��.0 se trata de una comp}acenda _centrada
en el st,�jeto 1
para quien el objeto aparece coma' -1� Pe�f;��ió�.- ·:-· - --...... J2.�s:ª-�-. ��·.te �m�I?��!o.;.�.-�Lfi!LR�qy��llicl.9 sólo .es en el_ �� � �
Ja mediación temátif� _ge .. Yn)iJU!!.�- - sec.reto :-el sujeto .Ifl_is m,Q.,.
Para la conciencia, el fin objetivo está en primer plano : quiero
hacer este viaje, obtener este empleo. Pero esta actividad ex·
travertida está al servicio de una finalid ad introvertida e implí­
cita. Quiero hacer este viaje, obtener este empleo para reali31.
.
.
•
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.
, 1
; \.
' .
__
J
. . '_!
22 SANTO ToMÁS, Summ. theol . , 1-II 27 3. Cf. H. D. SIMONIN, Autour de
la solution thomiste du probleme de l'a mour, « Archives d'histoire doctri­
nale et littéraire du Moyen Age», 1 93 1 , c. 3 : La semej anza, causa del
amor, pá¡ts . 246-270.
¡.\
\
(
(
(
(
(
(
(
zarme, convertirme en lo que debo ser y que ya soy virtual­
mente. Y, en efecto, esta relación del sujeto con el fin se fun­
damenta, ontológicam�fe� e-n- la rela-cÍÓn de la potencia con el
acto:
_ i>liéS- rá poteríci�-, - com:o- tal, está naturalme�te - oi-denada-­
y_cüffiü tendida hacia el acto del que es su capacidad y esperanza. LJam-ªI-�IUQ§.¡ para abreviarla, a esta clase de relación,
relación de tipo p � a.
b ) O b!�p-e[ sJJ.í�i(; se relaciona con el fint no para recibir
de él u;-;nriquecimien"to·, i.t'ñ perfecciona �to, una actuación
de sus potencialidades, etc., sino p9r -�1. ini'smo, a causa _ de su
exc�lencia y de su amabilidad intrÍnsecas�- Ef sÜjeto y.;-��- ��á
en la actitud del mendigo ( siempre más o menos implicada en
el deseo); propiamente hablando, no espera nada del objeto;
simplemente, le ama y se complace en él,_ . con una complacencia
totalmente diferert1e que eñ -�1 e ros, ya qu:e· está qesp"ój;:cia de
adhesión � un�- -re-p oso. silé¿cioEs una
.!2.�a referencia interesada.
._,;, --"/-��--= . -;::1
·
� una comunión tranquila. En fin, bajo este aspecto es querido
como objeto de amor, en el sentido más puro de la palabra :
�?!i et� �e un �mor . �� "'�-;!.��· Y esta finalidad desinteresada,
o meJor· ·cuyo " únita ··interés, es el amado mismo, no está al
servicio de una finalidad orientada hacia el sujeto : es sui causa
y, por tanto, con plena libertad.
Ont� l �gica!Ilente _ -�-s ��-":_�1�-�i-�.12 �-��� Ju.nga �n la s �rp��� -º��
; .
_
para emplear un termmo
mas general, . en la relación del acto
e
l
,
que
aremos
lam
¿ �-::Puesto q_{;;, ����i ó!:�
��� �- � ����
- no se trata ya para el sujeto de enriquecerse en el
en efecto,
contacto con el otro, no se presenta ante éste como una ca­
pacidad que realizar. Por otra parte, puede ser limitado, frágil
Y necesitado, pero no es esto lo que le especifica en cuanto
amante. E� � !ll ar de ami�!�4"'c;omo tal,.nQ religª___una indigencia
SQn �11� . ge!!�E§�Id§I.(!�� ��-qQ��ep_e.ro.sida.de�que manifiestan-"'
cad� �na___su st:�ci e�cia por su _!i� re don y �-u li r�- �� g�a-:'1 . oposición--simplista.l
Guardemonos, _sm embargo, de una
>or
una parte, el amor de concupiscencia no está forzosamente
replegado sobre el sujeto. En la medida en que la perfección
que hace al amado amable se encuentra unida a una indigencia,
un deseo puede introducirse en el amor de amistad, deseo des-
�¡{
::=-
-
.,.__
-
• •
"'
- --::...
""->...•
.. . --H- -
-
.;
......o_._
o
·
��=tii?·9-·::l
..
�
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·
·
77
Del motivo como fin
El motivo
76
interesado, completamente dirigido al beneficio del amado. Al
convertirse el otro para mí en otro yo, me preocupo por su bien
con el mismo impulso que por el mío. La relación p � a que le
afecta llega a ser mía en razón de la relación a � a que nos une.
Podríamos simbolizarlo así :
(Los índices sirven para distinguir los sujetos o, en general, los
existentes a los que pertenecen a y p.)
Y, por otra parte, el amor de amistad no es necesariamente
altruista. Con más precisión, la relación a � a no es siempre
de la forma a¡ � az. El amor radical del sujeto por sí mismo,
base y condición de los demás amores, si no puede ser llamado,
sin forzar a una palabra, una «amistad» 23 , tiene, sin embargo, la
estructura a¡ � a¡. Intentaremos más adelante ( 1 63 ) distinguir
mejor estas dos formas. Contentémonos, de momento, con se­
ñalar esta consecuencia importante : todo deseo, toda relación
p � a, se enraíza en un amor _ _( el'! un� fe_[_qdg_ri, q ,� ,_a ),_ S QlQ
cie�eamo]" "algo para-á'lgli.fe�n éiiu;; rÍo? cqmp,la_��.. ya se? este « al­
gu_Ien;, ef su]eto mi��o u .otro..
_.. · Dos observaciones, para terminar :
l . Todas las veces que en el curso de esta obra empleemos
la palabra amor, se tratará, salvo advertencia expresa o indica­
ción evidente del contexto, del amor entendido según la gran
tradición filosófica, del amor de amistad, tal como acaba de
definirse, en consecuencia de una actitud esencialmente espiri.
. ..
_
._
•
�-- - - c .,. �
..
23
«
. . . amicitia p roprie non habetur ad
seipsum,
sed
aliquid majus
amicitia : quía amicitia unionem quamdam importat . . . , unicuique autem
ad seipsum
unitas
est
est
unitas,
principium
quae
est
unionis,
ita
potior unione
amor
quo
ad
quis
unde,
alium ;
diligit
sicut
seipsum
est
forma et radix amicitiae : in hoc enim amicitiam habemus ad alias, quod
ad eos nos habemus sicut ad nos ipsos ; dicitur enim in IX Eth . 4 1 1 66
(
a 1 ; 8 1 168 a 35), quod amicabilia quae sunt ad alterum veniunt ex bis
quae sunt ad seipsum ; sicut etiam de principiis non habetur scientia, sed
aliquid majus, scilicet intellectus» , SANTO
Aliquid majus amicitia
ToMÁS, Summ. theol.,
11 11 25 4.
debe entenderse, evidentemente, en cuanto a la
radicación, la solidez en el ser y la urgencia.
(
(
78
(
El motivo
Del motivo como fin
tual. El amor, en el sentido más corriente de la palabra, no
está excluido, pero no goza aquí de ningún privilegio particular.
2. Todo lo que hablando se desee, digamos de la relación
simple p --7 a, deberá entenderse proporcionalmente de la forma
compleja señalada anteriormente.
7.
LA MISIÓN MOTRIZ DEL
FIN
32. Ya se trate del deseo o del amor, el fin ejerce respecto
al querer y al obrar humanos un doble papel.
Por una parte, los especifica; explica la naturaleza y como
la figura de la acción, el camino que sigue, los medios que uti­
liza. Éste es su carácter más visible : la finalidad aparece como
el anti-azar; aporta el orden y la inteligibilidad y es la razón
de que se manifi·e ste mejor cuando la especificación del efecto
es más notable (por ejemplo, entre los vivientes).
Este papel especifica dor del fin nos muestra ya que la opo­
sición entre los dos aspectos del bien ( 23 ) no debe forzarse.
Especific ar no es privilegio del valor.
Sin embargo, valor y fin no especifica n de la misma manera.
El valor sólo especifica dirigido por el fin, como su cualidad .
Porque el acto apunta a tal fin, por ello · recibe tal coloración
axiológica. Así, la especific ación por el fin tiene algo más de
sustanci al . Afecta al acto en su naturaleza y en su estructura
(pues el fin es, en el orden de la acción, lo que es la forma
en el orden de la sustanci a), es decir, aquello que desde el punto
de vista axiológico constituye el sujeto del valor. En rigor, es el
fin quien especifica; del valor deberíamos decir mejor que
cualifica.
Por otra parte, el fin origina el ejercici o de la acción y, en
consecu encia, suscita la existenc ia del efecto. No explica sim­
plemen te por qué el agente obra de tal manera, sino por qué
obra. Anteriormente, el papel del fin se aproximaba al de la
causa ejempla r ( formal extríns eca) que también especifi ca la
acción y el efecto; ahora, sin embargo, el fin se presenta como
i
j
1
79
el correlato y el opuesto, en el interior de un mismo género, de
la causa eficiente, igualmente de orden existencial.
Este segundo aspecto es, a nuestro parecer, el que salvaguar­
da mejor la originalidad de la noción de fin. El papel propio de
la causalidad final no es tanto explicar la naturaleza del efecto
como su posición, su ser-otro con relación al agente. El fin
debe justificar el efecto en cuanto que aporta algo nuevo, que
constituye un más-ser. Como lo señala Hamelin : «Decir que un
fenómeno es un puro resultado, es decir que depende entera­
mente de sus causas, que es en sí mismo lo que puede, que no
cuenta. Pero decir esto es, evidentemente, omitir una de las
condiciones del fenómeno : precisamente ésta de ser él mis­
mo» 24• La pura causalidad eficiente no da razón de su eficiencia.
No explica la realidad original del efecto. En un universo de efi­
ciencia pura, los efectos estarían contenidos en sus causas como
lo semejante en lo semejante. Su especificación estaría, pues,
suficientemente explicada. Con toda seguridad, esto supondría
la existencia de naturalezas, de estructuras y una cierta impre­
sión de la idea en las cosas que se puede llamar, con todo de­
recho, finalidad. Sin embargo, si nos quedamos aquí, el obrar
causal, en su ejercicio, no está aún explicado. Los .efectos
preexisten en sus causas, pero por una similitud genérica o
específica; no preexisten en cuanto efectos, según su propia de­
terminación. Y, en consecuencia, su aparición como realidad
distinta queda sin razón. Decir esto sería tanto como decir que
estas pretendidas causas eficientes no serían eficientes, pues
¿ qué clase de eficiencia es la que no desemboca en un ser-otro?
En consecuencia, el efecto sólo puede estar en la causa en tanto
que otro en el modo de no estar allí (no todavía allí). Su pre­
sencia es la de una ausencia. Y ésta es precisamente la pre­
sencia del fin : una presencia intencional. Así, la causalidad no
se sobreañade a la causalidad eficiente, sino que la integra. La
24
1907,
Essai sur les éléments principaux de la représentation,
pág. 303.
Paris, Alean,
(
(
(
(
80
(
causa sólo es verdaderamente eficiente por su ordenación al fin.
El fin es causa de la causalidad de la causa
(
(
(
(
El motivo
Del motivo como valor
visté.' del cual se elegirán y querrán los medios. El primer mo­
mento del proceso teleológico, la proyección del fin, presupone
otro por el que el objeto se anuncia como portador de valor 26 •
Esto parece contradecir a primera vista nuestra manera de
presentar la relación de las dos especificaciones ( 32 ) . Lejos de
que el valor sea traído por el fin, es él, en el momento presente,
quien le introduce. El sujeto se abre a él antes de lanzarse
hacia el fin que le encarna . ¿Cómo evitar la conclusión de que
le debe su primera especificación? La especificación por el valor
sólo presupondrá la especificación por el fin en el caso en que
estos valores que, sin ser ellos mismos proyectados, sino sim­
plemente conocidos y prácticamente aceptados, se encuentran
ligados de hecho, en el fin, con el valor por el que el fin es que­
rido. Pero esto es separar lo que de por sí es uno. Mientras el
fin no es proyectado y querido, no hay todavía acto y, por tanto,
tampoco especificación del acto. El sujeto sólo será axiológica­
mente especificado en el momento en que el acto se plantee,
es decir, cuando el sujeto se oriente intencionalmente hacia
el fin y, en él, hacia el valor. Es, pues, verdad a la vez que el
valor' sólo especifica llevado por el fin, mediante la proyección
del fin y que el fin sólo mueve en virtud de su valor y, por tanto,
que el sujeto se abre a éste.
Y todo esto nos invita a considerar más detenidamente el
segundo aspecto del motivo y del bien : el valor.
25 •
33. ¿ Cómo entender esta puesta en ejercicio del obrar y
más precisamente del querer, por el fin?
La relación del fin con el querer puede considerarse de dos
maneras. Existe, en primer lugar, la relación del fin con el que­
rer mismo que le proyecta; está luego la relación del fin con el
querer que considera los medios.
En este último caso, el papel motor del fin parece claro. El
fin es la razón de la apetecibilidad de los medios; es, pues, el
motivo que mueve la voluntad a quererles o, lo que equivale
a lo mismo, la voluntad, en cuanto que tiende hacia el fin y
actuada en esta tendencia, se mueve ella misma hacia los medios.
Su acto se determina según el encadenamiento teleológico de
los objetos. Se trata menos, en efecto, de un paso de la poten­
cia al acto -puesto que la voluntad está ya en acto-, que de
una extensión y una estructuración nueva del campo objetivo
del acto. El querer del fin se especifica en querer de los medios,
en cuanto que el medio se muestra como un momento de la
realización del fin. Así, la voluntad, dirigiéndose del fin. hacia
los medios, sólo permanece fiel a sí misma; la novedad aquí
es menos el hecho de la voluntad, como el hecho de objeto que
le propone tareas imprevistas ( dificultades inherentes a la natu­
raleza de los medios y que no aparecían cuando éstos eran con­
siderados simplemente según su formalidad de medios).
Pero ¿ se puede decir igualmente que el fin es motor con re­
lación al acto que tiende hacia él?
Puede decirse, pero, si se considera más detenidamente, nos
damos cuenta de que el aspecto baj o el que el fin atrae hacia
sí al sujeto no es el aspecto de fin, sino el aspecto concomitante
de valor. La salud no se presenta en primer lugar al enfermo
como un fin a realizar, sino como un bien deseable; solamente
cuando se la ha deseado y querido aparece como un fin en
25
III.
DEL MOTIVO COMO VALOR
l.
BIEN Y VALOR
34. La nocwn de valor, tan importante en la filosofía con­
tempjránea, es, ya es sabido, particularmente difícil de fijar,
desde el momento que se rechaza su identificación con la noVer N. HARTMANN, op. cit., pág. 173. Hartrnann sitúa aquí el primer
26
contacto del valor con la esfera de lo real .
« Finis est causa causalitatis efficientis, quia facit efficientern esse
efficientern», SANTo ToMAs,
81
De principiis naturae.
OBRAR HUMAN0.-6
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El motivo
82
cwn clásica de bien 27• Se alega a menudo, para justificar 'esta
distinción, que el valor engloba no solamente el bien, sino
también lo verdadero, lo bello, incluso, como en Hartmann, la
necesidad, la individualidad, la generalidad, etc. 28• Parece que
existe en el fondo un equívoco. Lo verdadero sólo es un valor
en la medida en que se considera como conveniente para el
sujeto, respondiendo a una de sus tendencias, apto para per­
feccionarle, etc. Si la inteligencia no aspirase a la ecuación in­
teligible con el ser, ésta no presentaría más valor que la seme­
janza de dos triángulos. En otros términos, lo verdadero (y
hay que decir otro tanto de lo bello 2 9 , de lo uno, etc.) sólo es
valor en la medida en que e-;tácomprendido- én -¡;1 bien, en-, vir:, '
tud de la inclusión recíproca de los trascendentales. Verum est
quoddam bonum 29 bis.
1
Entonces, ¿ tenemos que declarar superflua la introducción
de la noción de valor? No; esta noción creemos que tiene una
originalidad y una utilidad propias, pero se trata de precisarla
bien.
La solución más sencilla, independientemente de cualr¡uier
esped.Iláción sobre -i�--orde;ación y el fundamento de los valo­
res, �ería llamar valor a la bonitas, el bonum formale, de los
al
escolásticos, reservando el nombre de bien al bien_ concreto,
bonum materiale, al sujet�ntol_ógicg_ qf:!_ l<!__b QVitas. Tend�ía­
mos así la ventaja deun";;:- terminología clara, evitando los equí­
vocos a los que da lugar, demasiado a menudo, el empleo am­
biguo de la palabra bien.
Sin embargo, cuando se trata de fijar el significado de un
térmh1o, la primera regla es consultar el uso. El «valor», en la
l�ngua contemporánea, está muy lejos de abarcar todo eL campo'
de la bonitas.
27 Ver, sobre este tema, Il problema del Valore (Atti del XII convegno
del Centro di studi filosofici tra Professori Universitari, Gallarat e , l 1956),
Brescia, Morcelliana, 1957, donde se afrontan las diversas posiciones.
2 8 N. HARTMANN, op. cit., págs. 267-305.
29 Con la diferencia de que lo bello implica ya en su concepto una
conveniencia con la inclinación del sujeto.
'9 bis SANTO TOMÁS, Summ. theol., I 15 4 ad l.
83
Del motivo como valor
En primer lugar, sólo «vale» relativamente al hombre, diga­
mos, en general, a un sujeto espiritual. El agua es indudable­
ment e buena para la hierba y la hierba para la vaca, pero el
agué'! y la hierba sólo tienen valor, en sentido propio, para el
propietario de la vaca o del prado. Y del mismo modo lo
agradable, lo deleitable, considerado en su relación con una
sensib ilidad artificialmente abstracta del sujeto espiritual, no
constituye, por sí mismo, un valor. El espíritu ( encarnado) es
quien atribuye una ordenación axiológica al placer y a lo que
lo procura.
Pero esto no es todo. Para que haya valor es preciso todavía
que sea reconocido y apreciado por el_ sujeto . Un valor no es
ñunca pura y simplemente impuesto. EC valor moral -para con­
siderar a continuación un caso del que trataremos mucho más
adelante- sólo « vale » para mí mediante una ratificación íntima
por la cual, quizá a pesar mío, «reconozco que la ley es bue­
na» 30 y sin ella no podría existir pecado. En consecuencia, para
que una cosa haga reconocer su valor es preciso, en general,
que se levante sobre un fondo axiológicamente neutro. Lo que
es común, corriente, lo que nos procuramos sin esfuerzo, aque­
llo cuyo ofrecimiento precede a cualquier demanda, no tiene
valor para nosotros, cualquiera que sea su utilidad real y su
bondad. El agua es buena para el organismo, sólo tiene valor
cuando es escasa, cuando se hace sentir su necesidad,, cuando
hay que trabajar para procurársela, etc. El aire, sin duda, re­
presentará un valor para los futuros exploradores de la luna. Es
sabido cómo ha resaltado la escuela marginalista este carácter 31•
.Earece, finalmente, que el valor,¡ aun siendo menos concreto
que el bonum de los escolásticos, tiene un carácter menos abs­
!!'��to_ que la bonitas. Podemos ver una prueba en el hecho de'
.
- qué los contemporáneos hablan más gustosamente de «valores:.>
que los escolásticos de bonitates. La bonitas es el aspecto for...._
3 0 Rom., 7 16. No pretendemos evidentemente, pronunciarnos aquí por
la significación exacta de este pasaje, respecto al cual, es sabido, que los
intérpretes no coinciden.
3 1 Sobre esta teoría, ver, por ejemplo, GmE-RIST, Histoire des doctrines
économiques, 7, t. I I , Paris, Sirey, 1947 ; págs. 564-572.
.\
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El motivo
84
(
mal del_l;onum, y casi sólo se siente la necesidad de hablar de
-clla· �� plural �uando se trata de distinguir, en un mismo bonum,
varias formalidades. _Para_ lQs cor:t�emppráneos, por . el contra­
rio, los «bienes» son realizaciones, encarnaciones, particip:acio­
nes de los valores. Es, en suma, la diferencia que separa la
'"ó�n e la de Aristóteles. De hecho, existe, en mu­
chas filosofías de los valores ( en Hartmann y Scheler, sobre
todo), una buena dosis de platonismo. Aquí el peligro consis­
tirá en adoptar, desde el punto de partida, una toma de posi­
ción sistemática, y es lo que explica en parte ciertas reticen­
cias. Q��. !,l�ióp_,S!�_!¿;aloE;.��, J �!�_suP.2?��J.a...Jl�tra.l_ �a-� �xi o- ,
lógica del ser, valorizado pu.r'!m.ente desde fuera, sena ev1dentérñente i nutúiZ:able para la filosofía con la que tratam ?JL t�§:�tímólliaria-, -p�;:-á --h;l)i;;-· e-¿� _.,:Heictegger, ldJ;l ·_ ;< os_cur�éiÍnier;to »
"ª"�Cs�ero puede conjurarse el peligro, sobre todo si se tiene
cuidado de distinguir el punto de vista del fenomenólogo y el
del metafísico, a lo que, por otra parte, parece invitarnos Santo
Tomás.
Pensemos, sin embargo, que a pesar de las diferenci'}S di­
chas anteriormente tenemos derecho, en gran medida, a utili­
zar para la interpretación filosófica del valor los análisis tra­
dicionales del bien, por ejemplo, el análisis tomista. Esto es lo
que nos proponemos hacer aquí.
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1
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2.
Distingamos
primero, con Santo Tomás, la ratiC !_._�9 Y!�,
t'"Zira'"
y la na
�orli� La rgtioJf§"ni lés ��Y -difícil encoñtrar -un
equivale-nte éx�altérmino ratio ) L�.�P2nde a l!l definic!ó�
formal del bien en su relación �9n . el ..sJJ..i�t.q y dice aqu�llo por
Ío=que''ef'bi�� ·se..�níanifiesta in�ediatamente como bien. Se la
p o dría llamar la esencia fenorn.-enolÓgica del bien. La natura boni
�s lá estructura ontológica que funda este fenómen,� en . �l_ s��..
¿ Cómo describir correctamente la esencia fenomenológica
. d.el ..l"?ien? _
35.
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EL FENÓMENO DEL VALOR
SS
Del motivo como valor
Es sabido que el bien, para Santo Tomás, como para Aris­
tóteles, es uno de estos prima simplicia que no se dejan definir
en sentido estricto (por género y diferencia), sino solamente
señalar y caracterizar a partir de sus efectos. Así, el efecto
inmediato del bien, el que p roduce en el momento mismo que
se hace reconocer, es el deseo. En seguimiento de Aristóteles,
que se remonta expresamente a lejanos predecesores, �an�2.,
Tomás sitúa la ratio boni en la apetecibilidad : Bonum est ta;4
quod omnif!. appe_t u.r;.t \32.
.
La
filosofía del v�tlor precisa y detalla esta señalización ,
quizá porque no logra aprehender toda la riqueza y la pregnan­
cia de la noción de apetito. Con el deseo, y aún más profunda­
mente, existen el amor, la estima, la admiración, la alabanza.
Estas últimas pueden aparecer como más primitivas que el
amor : el mapa de «Tendre>> contenía un «Tendre sur Esti�e>>.
Sin embargo, aquéllas no s e dan sin un cierto amor radica� ,
hecho de complacencia y de adhesión, para el valor que mam­
fiesta el objeto estimado o admirado. Puedo admirar a un hom­
bre que no amo, pero no puedo admirarle por una cualidad
con la que no sintiese alguna afinidad secreta. Puedo admirar
en un tirano su fuerza de carácter, su tenacidad en sus proyec­
tos; esta s cualidades son en sí mismas deseables; pero no puedo
estimarle o admirarle por lo que hace de él un tirano. De todas
formas, podemos decir, ampliando la fórmula tradicional, que
la ratio boni consiste en el hecho de §(!:f -o mejor, de poder
�er , de ser digno de ser- _objeto de deseo, de amor, de estima,
de admiración , etc. Y alcanzamos por este lado las definicio­
nes contemporáneas del valor 33 •
Tratem os de determinar. con más exactitud sus car�cter�:!,
tal como · 'se nos dan fenomenológicamente.
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32 Summ . theol., I S 1 , etc. ARISTÓTELES, JEt. nicom., I 1 1094 a l. Cf.
las nocio nes de « désidérabilité>> ( GIDE), de « ophélimité>> (PARETO), por las
cuales los economistas contemporáneos intentan esclarecer el concepto
de valor.
33 Así en el Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie:
« Valor: A : . . . carácter de las cosas que consiste en que son más o menos
estimadas o deseadas . . B : . . . en que merecen más o menos estima.>>
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Eí motivo
86
El val�.!;' aparec,e en primer lugar �2P!?�.,compor­
_
tando una exzgencza
o, al menos, una solicitación, una llamada.
Esta exigencia es de un orden diferente · a la del fin. El fin exige
"
en virtud de una proposición ( 30 ) y, por tanto, � vol� ntact"'
entiende permanecer fiel a sí misma, mientras que la llamada
? el �alar cond_i l;ion_e } esta proposición. El reconocimieii'tó-qu-e
rmphca de parte del sujeto se sitúa en un nivel más profundo,
anterior a cualquier acto propiamente dicho.
La exigencia del valor tiene como dos caras. Por una parte,
c�ricierne al objeto, que s� _ presenta a la proyección intencional
COmO «debiendo Ser» O al me�OS « digno de s er>>;- �-S �SÚl orien- .
tación hacia la existencia de que hablábamos al principio de
este capítulo, cuando analizábamos la intencionalidad del querer
Y del deseo ( 15 ) . Un espectáculo hermoso merece ser visto, « vale
la pena»; la idea que nos preocupa merece fijarse en el papel o
traducirse en los hechos : el poema debe escribirse; la estatua,
resplandecer en el mármol. El valor, en suma, es a la idea lo
que el obr::tr es al ser. C�ando el objeto a quien afecta está ya
.
realizado,
el valor aparece como la justificación de su existen­
cia. Un�t obra de arte perfecta nos parece que mere ce existir '
pór su perfección misma, aunque no hubiese nadie para con­
templarla, como estos capiteles esculpidos con tanto amor por
los artistas de la edad media, aunque fuera del horizonte 'd. e la
visión 34•
Pero la exigencia de realización sólo puede desembocar me­
diante un realizador, y he aquí por qué el deber-ser ? e acompaña
de un deber-hacer 35• Aquí la �xigen_cia se dirige. a_ un sujeto .
Es una llamada que moviliza sus fuerzas para proyectar en la
existencia al posible «portador de valor». Con más exactitud
el término inmediato de esta exigencia es la proposición deÍ
objeto como fin. En esto consiste la moción del bien, cuya na­
turaleza trataremos de determinar en la sección siguiente .. Si se
36.
l.
•.
..
trat a de un valor ya realizado en un objeto, la llamada al sujeto
tomará la forma de una invitación al goce, a la posesión.
Pero la llamada primera del valor es esta solicitación de estima; de admiración y de amor donde hemos situádo su 'índice
fenomenológico. Al hacerse amar, al presenta rse al objeto corrio
dese.able , 'el valor rr1eci.iai1za.su realización. Pero, por otra parte,
esta exigencia d� realización , tina vez satiSfecha, se redobla en
una exigencia de reconoc imiento ; todo ocurre como si el valor
quisiera reflejarse en el sujeto. Una obra de arte merece ser;
u na vez que existe, merece ser alabada, etc.
Veremos mejor más adelante las diversas formas que toma
la exigencia del valor.
2. Los demás caract eres del valor interes an menos directa­
mente a nuestro estudio ; por ello seremos más breves respecto
a ellos. Es sabido que el valor es conside rado generalmente
como bipolar y o rientado 36. Tiene un polo positivo y un polo
negativo, pe ro el p rimero tiene la preced encia y el otro sólo
se determina en función de él. Sin embargo , estos puntos de
vista son discutidos. L. Lavelle no admite que se hable de valor
negativo y p refiere decir antiva lor 37• R. Polín, en su libro Du
Laid, du Mal, du Faux, rechaza tambié n la idea y la expresión
de valor negativo, pero en otro sentido 3 8 : lo feo, lo malo, lo
falsc son para él valores tan positivos como lo bello, el bien
y lo verdader o.
En efecto, hay que desconfiar de las identificaciones lógicas.
En abstracto se puede considerar como un bien un mal evi­
tado; fenomenológi camente, es muy diferente ( 19 ) . La negación
de un valor negativo tiene un valor positivo, y viceversa, pero
este valor no es lo contrario del valor negado. El placer dice
más que un no-dolo r; el dolor, más que una ausencia de placer.
Y del mismo modo el vicio no se reduce a una falta de virtud.
La oposición no es solame nte negativ a o privati va, es una opo.
..
36
« Simplemente porque existís,
Madre de Jesús, os lo agradezco» PAUL CLAUDEL La Vierge 1 3
35 Sobre el Seinsollen y el Tunsollen, cf. N. HARTMANN, op. cit., pági­
nas 154-171 .
34
J
'
1
•
•
Tomo estas expresion es de R. LE SENNE, Obstacle et Valeur, Paris,
Aubier, 1934, págs. 1 82-184, y de L. LAVELLE, Traité des valeurs, t. 1 , Paris,
PUF, 195 1 , págs. 223 y sigs.
L. LAVELLE, op. cit., pág. 233.
3 8 Du Laid, du Mal, du Faux, Paris, PUF, 1948.
37
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87
Del motivo como valor
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1 (
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El motivo
88
sición de contrariedad. La escuela tomista tradicional ha de­
fendido vigorosamente esta tesis a propósito del mal moral.
Pero el hecho mismo de que los valores tengan contrarios
subraya la bipolaridad del orden axiológico,
pues los contrarios
.
pertenecen a'f' mi�mo "'género . . Y éste e s UnO .eJe Jos puntos en
que el valor se distingue más netamente de la realida-d . La nada
es' la -riegaéión
del ser,
nÓ. .es. el polo negativo_. ·Para gue la opo.
.
...............
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sidón se introduzca en el ser, es preciso la mediación del dinamismo, de la finalidad y del deber ser., que introducen al mismo
Üempo ef valor. Entonces la ausencia d� forma se convierte
en priva<;:ión, deficiencia, imperfección y toma un éarád er axio� lógico negativo.
\.- -Es sabido que, para Aristóteles, sólo la cualidad, entre todas
las- categoríás, ·��
comporta
la �:e.o sici(>n ge contr'ª.'riedad�
Una sus:-'
· ·u.+
-..- - -� - tanda no es contraria a otra sustancia (el fuego no es lo contrario del agua); una dimensión no es lo contrario a otra di­
mensión (Aristóteles no tiene la idea de dimensiones negati­
vas), pero lo negro es lo contrario de lo blanco; lo frío, lo
contrario de lo caliente, etc. En consecuencia, esto afirma nues­
tra tesis. Como señala Lavell�-39, y · lo toma del uso vulgar (una
persona de cualidad), existe entre cualidad y valor una afinidad
profunda (por esto los valores son llamados a menudo cualidades terciarias). Y la razón de ello está, pensamos, en la +�ela­
ción de la cualidad con el ob�ar. La �ácción inmanente es cuali��--y las acciones · tran siiiv� nó . Ii"otra cosa que )a difusión .
de las energías� · éñ -�éonsecuencia, de las cualidades. No existen
quizá - cualidades puramente ·p a sivas.
3. Le Senne atribuye todavía al valor un carácter « atmos­
férico». La interpretación que da no es muy clara. Proponemos
que se entienda así : 1 ) El valor no está nunca totalmente en­
cerrado en el objeto que lo realiza; el objeto no es nunca todo
lo que podría o debería ser para colmarnos; el valor lo des­
borda siempre. 2) "ª1 valor se difunde, se comunica progresi­
vamente, como por "coiitagfo. - Los amigoS' de nuestros amigos
son nuestros amigos. Lo que es útil para procurarme un objeto
·
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39
Op. cit., págs.
8-10.
útil en vista de un cierto fin es útil con relación a este fin. Es­
timar lo que es estimable, es estimable etc. (Muchas precisio­
nes y rest,ricciones deberían apuntarse aquí : el fin no justifica
los medios ( 25), y lo que sirve para procurar un placer no está,
de por sí, valorizado como deleitable, sino como útil, aunque
el pensamiento del placer prometido pueda comunicarle una
cierta satisfacción : « ubi amatur . . . ipse labor amatur». ) Este
carácter acaba de diferenciar el valor del ser, que, por definición,
es lo que es. Y es también la razón, digámoslo a continuación,
de que exista una afinidad muy especial entre el espíritu y el
valor, como en Platón, entre el alma y las Ideas. Pues el espíritu
también tiene algo de « atmosférico», y en este aspecto merece
bien su nombre.
4. Los valores son entre sí heterogéneos o, en todo caso,
forman órdenes heterogéneos. El valor de un acto de genero­
sidad no hay posibilidad de compararlo con el de una puesta
de sol o con el de una velada agradable entre amigos. No existe,
pues, cálculo axiológico (infra, 88 ) . E ste carácter es particular­
mente importante para el estudio del acto humano, y tendre­
mos ocasión de volver sobre ello. Limitémonos aquí a señalarlo.
5. ��- he_terogeneidad d� Jos v<:t-!c.>�!;..?J no e,§, sin embargo,
diversidad pura, sino diversidad ordenada y jerarquizada. Esta
jerarquía es, sobre todo, manifiesta para las grandes clases de
valores. En el interior de estas clases, es a menudo difícil e
incluso imposible establecer una gradación rigurosa. Ir tan lejos
como sea posible en esta determinación es una de las tareas
más importantes de la axiología, pero no entra dentro de nues­
tro propósito.
No insistiremos, por el momento, sobre la disposición gene­
ral de esta jerarquía . Sería preciso, para establecerla racional­
mente, proveerse de un principio de orden y, de antemano,
destacar todo cuanto hace a la situación del valor moral inigua­
lable. Y aún estamos muy lejos de ello.
Tampoco es nuestra intención exponer aquí una fenomeno­
logía del valor. Nos bac;ta con haber indicado y precisado un
poco su esencia, la ratio. Abordemos ahora la otra parte de
_
·
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89
Del motivo como valor
··
(
90
El motivo
Del motivo como valor
nuestra búsqueda, la que concierne a la estructura ontológica
del valor : la natura boni.
3.
L A ESTRUCTURA ONTOLÓGICA DEL
VALOR. VALOR Y PERFECCIÓN
37. Dejar a un lado la naturaleza del bien o confundirle
con su fenómeno conduce a dos errores opuestos, según que
se reduzca la naturaleza al fenómeno o que se haga del fenó­
meno una naturaleza. En el primer caso, tenemos las teorías
psicológicas del tipo de Müller-Freienfels o Ribot, que sólo ven
en el valor la proyección de las tendencias y sentimientos del
sujeto. El valor no explica el deseo; es explicado por él. Pero
esto contradice el dato fenomenológico. Fenomenológicamente,
el valor, sobre todo si se trata de los valores superiores, se pre­
senta como el motivo del deseo. En el segundo caso, se des­
emboca en las teorías realistas, del tipo de M. Scheler y N. Hart­
mann, que reconocen en los valores una especie de ser en sí
( Ansichsein ), al modo de las Ideas platónicas. Pero nada jus­
tifica este realismo. Se puede sin duda y se debe hablar de un
<LP..tif!!_i del valor relatívanie riie ' aCd.eseo,-·y se tratara- de oi.ü;ca-r lo qu<:; re-·f\uu4m�rrta.. pe�o no parece que haga falta para expÍi�
carie atribuir a los valores, en su especificidad y variedad, una
consistencia propia, indepéndiente de su relación con el ser y
con- el suj eto espiritual. Pensamos, por nuestra parte, que los
valores no se reducen a una proyección de nuestros estados
afectivos, que se enraízan en el ser, sin que por ello posean
este ser en ellos, sin constituir un mundo aparte, superpuesto al
mundo real. Esto no impedirá hablar de un mundo o de un
universo de los valores, pues el punto de vista del valor no es
el del ser, y es legítimo introducirse en él y describir así lo
que ofrece a la mirada, pero este universo en último análisis
sólo expresa, baj o un ángulo particular, el universo del ser, fuera
del cual no hay nada. Debemos dejar para más adelante el modo
de entenderlo, pues esto supone ya establecidas la distinción
Y la j erarq uía de los grandes tipos de valores. Dicho esto, si-
gamos una vez más, aunque sólo sea para suscitar nuestra re­
flexión, las indicaciones de Santo Tomás. Encontramos en él
una doble presentación de la naturaleza del bien.
1. En el De Veritate, el punto de vista es todavía extrínseco.
La definición propuesta se encuentra entre la de la ratio boni
y una definición que surgiera del ser como bueno. Se continúa
considerando el bien en su relación con el sujeto; no se trata
ya únicamente de un sujeto que desea, sino de un sujeto a quien
el bien, en un cierto aspecto, viene a perfeccionar y que, por esto
mismo, le desea. Hemos pasado del plano fenomenológico o
psicológico al plano ontológico. Esta perfectividadt añade Santo
Tomás, no bastaría, sin embargo: para caracteriz::tr al bien, pues
lo verdadero también es perfectivo, pero mientras que el ser
en cuanto verdadero perfecciona al sujeto según su forma ideal
( secundum ratiorleni speciei ), el ser en cuanto bueno perfec­
ciona al sujeto realmente, p odríamos decir ónticamente ( secun­
d u m esse quod habet in rerum natura ). La nota propia del bien
��.&>. pues, lo que aquí llamaremos, para ser breves, )a perfecti­
vidad existencial, y de
ella
le- vie!:le su car?.��er de desea"I?le
y de
-"
.
i
fin 40• Donde vemos, una vez más, la estrecha solidaridad de las
dó"'t caras del bien.
2. Pero, muy a menudo, Santo Tomás, incluso mantenien­
do este carácter existencial, presenta de otro modo la natura
l{.gni. Entonces el punto de vista está tomado del --� er éomo
bueno, del sujeto de la bonitas, y no ya de t.iñ- sujeto extrínseco.
:E1 -bien -n.'o e s ya lo- perfectivo, sino lo perfecto 41 . ¡
•
...
91
-
40 De Veritate, 21 l. Todavía aquí, el análisis tomista se adapta sin
dificultad a las definiciones modernas del valor que hacen intervenir a
menudo la idea de fin. Cf. Vocab. Techn. et Crit. de la Phil.: Valor:
« Carácter de las cosas consistente . . . C : . . . en que satisfacen a un cierto
fin.» Lo mismo EISLER, Worterbuch der philosophischen Begriffe: «Ühne
zeilstrebigen, zwecksetzenden Willen, ohne Bedurfnis kein Wert.»
4 1 « Naturaliter enim uniuscujusque bonum est actio et perfectio ejus•,
Cont. gent. I 37. « Perfectum habet rationem appetibilis et finis», Summ.
theol., 1 S 3 . Sobre el papel de la idea de la perfección en santo Tomás,
ver FRAN<;OIS MARTY, La perfection de l'homme selon saint Thomas d'Aquin,
Roma, Libreria Editora de la Universidad Gregoriana, 1962.
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El motivo
92
¿ Cómo armonizar las dos presentaciones ? ¿ Cómo, en par­
ticular, comprender el paso demasiado brusco, que Santo Tomás
da de lo perfecto a lo deseable? : « Cualquier cosa es deseable,
según que ella es perfecta, pues todo ser desea su perfección» 42 .
¿Hay que sobreentender aquí este principio de que un ser, ya
provisto de una cierta perfección, es capaz de comunicarla a
los otros, y se convierte por ello en objeto de deseo para ellos ?
Hay verdad en esta interpretación. Santo Tomás, con Aristóteles
y el sentir común, ve en el poder de engendrar, de irradiar, de
comunicarse, una consecuencia y un signo de la perfección 'no­
seída. Más profundamente, « la naturaleza de cualquier acto es
comunicarse cuanto sea posible» 43 ; en consecuencia, la perfec­
ción de una cosa es proporcional a su actualidad 44 . Lo perfecto,
como tal, irra�l�iJ2 �E�c.-!9. -��,.P���- er�ec,tiy_g. Sin emb�trgo,'
podemos dar una interpretación diferente y mejor del pensa­
miento de Santo Tomás.
Si lo perfectivo es deseable, es, sin duda, en virtud de la
perfección que es apto para procurar. Pero la perfección en sí
misma es una abstracción o un modo : el objeto verdadero del
deseo es el ser-perfecto ( perfectum esse ) . El valor es existen­
cial; la prudencia, por ejemplo, sólo vale para el hombre en
cuanto que le da un existir de una cierta forma, un existir pru­
dente 45 • Pero, a su vez, el ser-perfecto como tal no subsiste (o
mejor subsiste, pero no es así inmediatamente considerado);
el ser-perfecto sólo subsiste en el sujeto-existente-perfecto. He
aquí el término al que se refieren todos nuestros deseos y el
verdadero motivo del querer 46 .
42 « Unumquodque est appetibile secundum quod est actu, nam omnes
appetunt suam perfectionem», Summ. theol., I S l .
· l"b
43 « Natura CUJUS
1 et
actus est ut se1psum communicet, quantum
.
poss1bile est», De potentia, 2 l .
44 « <n tantum est perfectum unumquodque i n quantum est actu»,
·
Summ. theol., I S 1 .
45
« Omnis enim nobilitas cujuscumque rei est sibi �ecundum suum
ess� ; nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapientia nisi per eam
saptens esset, et sic de aliis», Cont. gent., I 28.
46
Comparar la triple división del bien dada en De Malo, 1 2 : « Secun­
dum praemissa ergo apparet tripliciter dici bonum. Uno enim modo ipsa
93
Del motivo como valor
Así ..!.'? perfectivo nos remi!e a la perfección, y ésta, a lo perPero, ya que nuestro conocimiento procede de fuera aden­
ctq._.
�
lo
tro, que es en primer lugar designado por nosotros como bien,
aquello a propósito de lo cual surge su idea en nosotros, no es
nuestra perfección interna, es el objeto capaz de conducirnos
a ella. El bien, lo deseable inmediato, para el que tiene hambre,
no es el ser-saciado, sino el alimento que sacia ( 19 ) . Volvemos
a encontrar esta ley general que quiere que el fin se esfume ante
los medios cuando la realización de estos últimos acapara nues­
tra atención ( 1 8, 25 ). La definición del bien como perfectivo
es, pues, más psicológica; responde más a la manera cómo la
noción del bien nace en nosotros, mientras que la otra se refiere
más a lo que, en último análisis, le da un sentido, y por ello
abarca mejor la naturaleza del bien.
3. Las consideraciones precedentes se desarrollaban siem­
pre en torno al bien deseable; pero �Lbien.. no _es .s olamentLQP�.
_jeto ge deseo, _ sip.q _ t�_!Ilb.�J!, y sobre todo, objeto de amor. Si
recordamos la distinción estabYecici�- en - ú�.-sección -pr-éceaenre
entre los dos tipos de amor y la interpretación metafísica dada
por Santo Tomás ( 31 ) vemos, al reemplazar «acto» por «per­
fección», que l�_E_��tQ_ �s QQj��<.?. A�...._e_!)l9I p.q _ sola:tp�;!! e en
razón_ de su «perfectividad2L� es decir, de su ª�titud ¡:>ara �·-·
�' ':;" : !..�
�
!!1���--- al §.l)j�to pe.rfectibl.e, ( punto de vista del úos'j, sino en
.. L�Q!L Q.e �_u «p�rfecsj2ru.._iptnrisec¡:¡_: Ue todoii-·modos, nuestro
propósito no es solamente buscar cómo el bien suscita el amor,
sino cómo por el amor pone en movimiento la actividad humana.
En consecuencia, entre el amor y la actividad, en el sentido
ordinario de la pal rá�- se -f�!eréa�a�raer-f� . 1�-�óE_��
lo amado n�arec1ese como deseable, o si el amado mismo no
Se"presentase c�- -o:déseando», --�¡-;�or permanecería en repo:;;;.,/�§,!. eL pu.nto .de vista del bie �g!ól[]:e�c_I�m,�-�I_J-:_� a: ·_
,
..
�.-<-, .
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,
. ,
......,_.
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perfectio reí bonum dicitur, sicut acumen visus dicitur bonum oculi et
virtus dicitur bonum hominis. Secundo dicitur bonum res quae habet
suam perfectionem, sicut horno virtuosus et oculus acute videns. Tertio
modo dicitur bonum ipsum subjectum, secundum quod est in potentia ad
perfectionem, sicut anima ad virtutem et substantia oculi ad acumen visus.»
El bien perfectivo puede situarse, por reducción, bajo el primer sentido.
:}
�
{
94
Del mot ivo como valor
El motivo
w,wte, _ pJ_ra j�s!ifi.c.ar - �1 �l;>_r:�r hurpa!}_Q, ¡::! del bien-perfectivo.
Pero hay más. � i el sujeto desea_ S\:l_p _roJ2ia _p_ �rf�ccióil, o
�
mejor a sí mis mo perT�cF�- -¡�J ya lo hemos visto ( 31 ) , en razó�
_
d_e un amor más radical de sí, que no dice otra cosa qtie. una
cierta adhe�ión a _ sí !!lis m o, una especial manera de ser en sí
y-para sí _ � ! � �eo sur�__e,_. ?le la ause.ncia del bien; presupone,
. :
pues, logicamente
un momento de pura-···aahesi'óri., · ·de simple
complacencia. .�! - �uj e to se complace anticipadamente en su ser
aca�l3_d� o su - Ideal,_ �_ y · esta complacencia se manifiesta corno
� �es�� t�nd��-�ia� P: r:..,é f s ólo ?-echo d� q�e el_ Ideal se revela
X
�o�o Id�_a l, es _d ecir, �9 re_al._..Pero al mismo tiempo, entre el
SUJeto y su Ideal surgen las dos relaciones opuestas que hemos
.
advertido a propósito del fin, y cuya comprensión es canital
� ara la _continuación de nuestro estudio. Por una parte, e l su­
J eto refiere a sí mismo su Ideal, s u perfección; es el centro
de donde irradia sobre ellos el valor (mi perfección sólo tiene
valor ?ara mí porque es mi perfección ). Por otra parte, el sujeto
se refiere a su Ideal y sólo se reconoce valor en razón de esta
relación de manera que el foco del valor no está ya en él, sino
:
por encima Y antes que. él, y es él quien está iluminado con la
luz de Ideal. Según el primer punto de vista, el sujeto tiene
para SI �I_ � mo un amor de una cualidad única, fundada en la
_ mcornunicable de
perfeccwn
su ipseidad; se ama en su subsisten­
cia Y su diferencia, con un amor que persiste en medio de los
p�or�s desórdenes y desastres . Por muy decaído, por muy en­
�Il :cido que pueda estar, permanece para sí mismo como este
umco, q�e nadie puede reemplaz ar. ( « Mi único», dice el hebreo,
_
par� decir « mi alma», lo que equivale a « mí mismo», myself. )
Segun el segundo punto de vista, el sujeto se ama a sí mismo
en cuanto que, ordenad o al Ideal, participa ya de él en cierto
r_no_do. Habita ya por el amor este Ideal que le asedia y según
el Juzga Y aprecia su yo actualmente dado. Para el adolescente
la verda�era vida es esta vida todavía « ausente » del hombre e �
que suena converti rse. El intervalo que le separa de él se le
aparece como un tiempo sin valor, un tiempo muerto 47 _
_
Bajo una y otra forma, el amor de sí mismo -de un « SÍ
mismo » que no es necesariamente el del egoísmo- está en el
horizonte oscuramente consciente de todos nuestros proyectos,
en el horizonte de la voluntad considerada corno naturaleza,
verificand o, en su modalidad y con sus recursos propios, la ley
de toda naturaleza que la hace intentar ser más y mejor. Y no
se franquea este horizonte, no se pasa del amor de sí al amor
desinteresado de los otros y de Dios, sin un acto que nos eleva
a un nivel superior de conciencia espiritual, un acto de libre
dilección.
_ _
�
38. Lo que retendremos sobre todo de estos análisis, es el
papel de la idea de perfección en la filosofía del valor. La per­
fección está verdaderamente en el quicio de la ontología y de
la axiología. Pues 12_. _Eerie�ct<?_Ej�- que realiza su esencia, lo
que es, .x._ �_!o_d�p�I_J-��-�el orden de( séi--:-:Pero " "1ctperrect6cofno
tal es deseable, amable, --y e.stó -aepende dd orden del bien� ·La
perfección, como realiza la juñtui:-a de los "dos trasc�nd�ñtales,
en el .bi�n mismo, une conjuntamente y hace pa s ar uno a otro
el valor mismo, pero
los dos aspectos de -fiiL.1_ de valor.
- rEs
· .
presentado a la manera de un fin, pues se da, la palabra misma
lo sugiere, como un acabárniento ( 40 ) ; .unifica en su especifica­
ción obj etiva, a través de lo perfectivo y ·l o perfecto, las dos
form_a s del amor; y �u doble relación con el sujeto. fundamenta
''cios tipos de valo; cuya irreducibilidad mostrará la continuación
de esta obra. J?e.sde el punto de_ vista del � es�:!�· que es al pre­
sente el nuestro, el valor que nos mueve a la acción consiste esencialmente en' uña cierta pe�fección o- integració� �sperad�
- ·
�
47
Lo que da lugar a dos evaluaciones opuestas. En la medida en que
f
95
L
.
..._
el sujeto está ya «junto» a su Ideal, dirigiendo sus miradas más sobre él
que sobre el intervalo que le separa de él, el tiempo parece corto : < <1 acob
sirvió para Raquel siete años, y fueron a sus ojos como algunos días,
porque la amaba» Gn., 23 20. Si, por el contrario, el acento se pone sobre
el intervalo, sobre el Ideal como no realizado -actitud del deseo-, el
tiempo parece largo. Con mayor razón, cuando el intervalo está colmado
por la presencia de una realidad inadmisible y hostil : el dolor. << Si me
acuesto, digo : ¿cuándo me levantaré?, ¿cuándo terminará la noche?»,
lb., 8 4 .
·
96
(
(
(
(
El motivo
de ésta. Supone, pues, un valor más fundamental, que es la integraci?�� ��__esta _ tot_a.li��9.:¡
Pero abstengámonos de concebir materialmente las realida­
des espirituales. Eludamos las imágenes del organismo 0 del
cristal mutilados. La totalidad, en la vida del espíritu, tiene una
significación absolutamente original. Por otra parte, en el mismo
agente, en particular en el hombre, existe una pluralidad de
niveles ontológicos, y para cada uno de ellos la totalidad toma
un sentido diferente. Y, en consecuencia, existen diversos órde­
nes de valores. Una cosa es la integración del hombre; otra, los
valores correlativos, en el plano biológico, en el de la sensi­
bilidad, en el del espíritu. . . Entrevemos aquí el principio
de la jerarquía señalado más arriba como un carácter distin­
tivo del mundo axiológico ( 36, 5 ) . Y es, se adivina fácilmente
de primordial importancia para la vida humana, determinar
definir exactamente la totalidad que le corresponde en pro­
piedad.
A pesar de todo, una relación de analogía religa estos diver­
sos órdenes. A través de sus quereres más depurados, el hombre,
según su voluntad-naturaleza, persigue siempre el acabamiento
de su yo. E sta dimensión del querer es tan fundamental que,
para suprimirla, sería preciso que el sujeto cesase de ser. Esto
no presupone que sea la más importante ni que basta para jus­
tificar la acción.
-
�
;
\
\
3 9 . Se pretenderá con demasiada naturalidad interpretar por
los análisis que preceden la triple y clásica división del bien
( 1 7, 18 ) . El bien honesto se presenta como un Ideal, una per­
fección amable en sí; lo perfectivo, amado en vista del perfec­
tum, posee una evidente a·n alogía con lo útil; en cuanto a lo
d �l�itable, �u subjetividad completamente particular parece per­
mitir relacwnarlo con el momento estrictamente subjetivo del
amor de sí; lo deleitable, tomado formalmente, es la delectación
misma, esta conciencia de plenitud, de perfección { relativa),
precisamente en cuanto que referida al sujeto o, mejor, reposan­
do en el sujeto ( de aquí la posibilidad de establecer un orden
de delectaciones no solamente según la dignidad ontológica del
Del motivo como valor
97
objeto, sino, de una manera más específica, según el grado de
profundidad subj etiva) .
De todos modos, hay que ser circunspectos en estas aproxi­
maciones. Sin volver sobre las reservas formulada s respecto a
la división clásica ( 19 }, advirtamos simplemente que los tres
a éneros de bien no se sitúan al mismo nivel que los tres mo"'
mentas de nuestro análisis. Ontológicamente, lo perfectivo es
deseabl e en vista de la perfección y de lo perfecto. Para la con­
ciencia, posee en sí mismo su bondad; es directamente apun­
tado. No se confunde con lo útil, lo que basta para romper el
paralelismo. Sólo se restablecería éste ampliando, como hemos
propuesto y como hacen en su campo los economistas contem­
poráneos, la noción de útil hasta comprender en ella todo lo
que corresponde a la satisfacción de las necesidades vitales,
todo lo que se presenta como deseable y beneficioso.
Resulta, parece, que el fundamento de la división tradicio­
nal hay que buscarlo en lo que nos ha revelado el análisis de
l a natura boni. Y se podrá decir que lo honesto, en su pureza
formal, es el objeto propio _de un arriar pleri,a.ii! !;! nt�_ _él.��ip.t�r¡:;: �
·s ad o ;· es, pues, lo perfecto, el Ideal en sentido es_t rict<;>. Pero
afC<ü'lZar lo ·nonesto sólo como. p-e�f¡�tivo, ·es- falÍárlo (�nque
sea con toda seguridad muy honesto bu,scar su perfección). Y,
por otra parte, lo deleitable, formalmente tomado, es mi per­
fección subjetiva'"inente gustada. :Lo deleitable' puro� sería·, · eñ 'el "
"fímite, subjétí\,-Ioa'd pura; -per�·· par esto mismo cesaría de ser
un motivo, pues el motivo se sitúa siempre en el plano del objeto.
Lo deleitable sólo puede convertirse en motivo para la voluntad
si la relación que implica con el sujeto está en cierto modo ob­
jetivada. Incluso aquel que sólo parece buscar su placer, desde
el momento que su actividad presenta algún carácter humano,
no puede privarse de conferir a este placer un cierto valor
objetivo. El placer aparece como una cosa, un fin cuya búsque­
da se justifica por un derecho o un imperativo de la naturaleza
( <<hay que divertirse algunas veces»); al menos, se presenta
como dotado de una cierta consistencia, de una cierta verdad
( <<para divertirse, nos hemos divertido mucho»; hemos hecho
<<algo», no hemos perdido el tiempo; el placer está en cierto
OBRAR HUMAN0 .-7
(
98
El
,..,
.
�o d o JUSt
" i" fica do ? or su den sida
d de existencia).�
L
.
a
. por lo dele
hdad de una mocwn
itab le puro sólo es u 1lllp osib i.
cuencw d e 1a estructura intencional del que.
n a c anserer.
.
deber ascender de la primera a la segunda es lo propio de un
conocimiento imperfectamente intelectual, que sólo alcanza la
esencia de las cosas por mediación de las apariencias, sólo
alcanza las causas a través de los efectos. Un conocimiento
plenamente racional desciende de las causas a los efectos y
ve a la esencia abrirse en sus apariencias o en sus atributos
(Hegel, Spinoza). En el caso presente, un sujeto integralmente
racional juzgaría de la bondad y de la apetecibilidad del objeto
a partir de sus relaciones objetivas con él. La experiencia nos
ofrece juicios de valor que parecen pertenecer a este tipo.
Así es como un enfermo sin apetito puede juzgar que tales
alimentos son buenos para él y esforzarse , en consecuencia, en
comerlos, porque sabe que son capaces de proporcionar a su
organismo una cierta perfección biológica. Inversamente, todos
conocemos hombres convencidos intel ectualmente de que el
alcqhol o el tabaco no valen nada para ellos (y, en consecuencia,
que no usar el alcohol o el tabaco constituiría para ellos un
bien), sin el menor deseo de sentirse inclinados a la absten­
ción. De una manera general se puede saber que una cosa, una
acción es, conforme a la razón, útil o necesaria para los su­
premos intereses de la persona y experimentar sólo respecto a
ella indiferencia o repugnancia. La virtud carece a menudo de
atractivo y parece que entonces es cuando brilla con todo su
fulgor. Kant no es el único en soñar con una moralidad id�al en
que la pura idea del deber (otros dirán de la voluntad de Dios)
se propusiera a la libertad humana en una austera abnegación
y sin la menor complicidad subjetiva. P ero veamos el problema
más detenidamente .
Hay que señalar primeramente que la noción de perfección
no es verdaderamente inteligible sin la de tendencia . Un ser se
dice perfecto cuando tiene lo que debe tener, cuando ha alcan­
zado su ideal, cuando satisface a las exigencias de su noción,
etcétera. Inversamente, una cosa se juzga imperfecta cuando
defrauda una esperanza, frustra un deseo. Al decir que tal figura
es un círculo imperfecto, no la comparo solamente con un ver­
dadero círculo -en este caso, diría simplemente : esto no es un
círculo, o esta figura difiere más o menos de un círculo-, sino
'
4.
40.
EL CON OCIMIENTo
Dfll VALOR
Una vez escl recida la nat uraleza
del bien (
�
al men os en la medida requerida por
la pre sen te i v de ¡. Valor) ,
tene mos que preguntarnos cóm o, en
qué condicion es tlgación ,
es Por
pro ceso s se opera el conocimient
o del bien 0 10
qué
· o, como
a lo mism
· el obJet o, en prim er lu crar cons idque equivale
e do
ser, es rec ono cido como bue no.
No se tr a ' evident ra
c omo
des arra Ilar aqUI, una teoría de los
ernent
j uici os de valor
e, de
.
que nos mte
resa es el siguiente : si el fenómeno
b . · B. ¡ Punto
del
en su ape teci bili dad , su am abi
lida d, con oce r un o �n c onsis te
bueno es conocerle como dese able
o ama ble. ¿ En u ! eto como
nes puede ser per cib ida esta
rela ció n con el apet e Condi cioo
Hay que dis tinguir dos cas os.
El valor puede se ?
d e �na ma ner a puramente rac
ion al, según el mo do :r Conocido
.
Cimien: o frío » o, por el con tra
rio, por ma ner a d e . de « co no­
a. tr ves del mov imie nto que
�
dirige hacia él al suj et ncl i n ació n ,
_ cor res pon de
tmcwn
a la que esta ble ce San to T
Bs ta distex to céleb re, en tre 1 as dos ma
°11la s
ner as como se for
.
' e n un
ws morales : la ía estrictamente
n. l o s
rac ion al ( sec un
jui. �
um usum rat wm
s) y la vía de la connatura
117. P erfec­
lid
ad
qua mda W: con nat ura lita te m )
48 . Exa min em os
cómo se o ( P ropt er
q�e requiere en cada uno de est
os dos cas os el con o c � era y lo
i
bien .
l1ll e nt o del
. l. En el pri me r cas o, el
obj eto , tom ado en su
fo
e Ide al, es conocido como bue
no a par tir del con oc l'l_u a p ura
._
i
su perfeccwn
o, con más exactitud si se trata
nto de
'
del bI" e nrnle
de su pe rfec t"lVI" d ad eXIstencial.
-d
e s eabl e '
Aqu í la distinción e
.
ntre
bom y rat io b om camb"1a
de sen tido ; la ape tec ibi
.
n at ura
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duclda de la p erfectividad en lug
ar de ser su sign o. y d aq e s de·
' e n efecto,
48 Summ. the ol., II II 45
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2.
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99
Del motivo como valor
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(
(
1
l
l
100
El motivo
que insinuaría que es tal como la trazaría alguien que quisiera
dibujar un círculo sin lograrlo completamente; o bien me su­
giere un círculo y me lo hace esperar sin realizármelo (no es
la buena forma). Un dinamismo, al menos ideal, subtiende así
nuestra idea de la perfección.
Sin embargo, si la perfección sólo puede ser pensada a través
de un dinamismo ( incluso la perfección divina es conocida por
nosotros no ciertamente como el acabamiento de Dios, sino
como la condición del acabamiento de la actividad espiritual),
es pensada como anterior de sí al dinamismo y fundándole. La
perfección, si se puede decir, es concebida por nosotros a la
vez como el término del movimiento expansivo (tal como el
pensamiento lo revive), pero sólo aprehendo este movimiento
mismo como condicionado por este término hacia el que tiendo.
La idea de perfección nos muestra así, en su origen, la impli­
cación mutua de los dos aspectos del bien.
Sin embargo, se impone una distinción. La perfección, apre­
hendida a través del dinamismo, aparece siempre como un fin
para el sujeto de éste, pero no necesariamente para su propio
sujeto (lo « perfecto»). Según que el dinamismo considerado sea
un dinamismo real (la tendencia congénita a todo ser e indis­
cernible de su naturaleza que le mueve a convertirse en lo que
es) o, como en el ejemplo del círculo, un dinamismo ideal, la
perfección, relacionada con su sujeto, se presenta respectiva­
mente como fin o como forma. De este modo, estos dos aspectos
de la perfección no se religan de la misma manera con la idea
del bien. La relación es directa para la primera, constituyendo
el bien de un ser evidentemente su plena realización y lo que
le ayuda a obtenerla. Por el contrario, la perfección, en cuanto
correlativa al dinamismo ideal, no es un bien para el objeto
que afecta ( ser perfectamente redondo no es un bien para el
círculo), sino para el sujeto que la piensa y goza de ella 49• Así,
la perfección del león es a la vez lo que realiza plenamente la
49 Cf. J. M. LE BLOND, Logique et Méthode
1939, págs. 392-406 : Aporía de la causa final.
chez Aristote,
Paris, Vrin,
Del motivo como valor
101
idea del león y lo que el león tiende a realizar, pero es desde
este punto de vista último que constituye para él un bien.
Desde este momento, pensar un ser como «perfecto» es pen­
sarlo ya como adecuado a su noción, o como acabado, satisfe­
cho en su tendencia hacia la plena realización de sí mismo. Pen­
sarlo como <<perfec tivo» es pensarlo como capaz ya de igualar
la existencia del sujeto a su idea, ya de favorecer la búsqueda
por el sujeto de su propio acabamiento. ( Dejamos a un lado,
provisionalmente, el caso del perfectivo-para-otro.) Pero en el
primer miembro de cada alternativa está supuesta otra tenden­
cia : la del sujeto que espera del objeto, o de sí mismo, que
sea lo que debe ser, que mantenga las promesas de su esencia
(y, más radicalmente, en el caso de la perfección absoluta, las
promesas del ser). El « SÍ mismo» ideal, la perfección propia,
con relación a la cual se aprecia lo «perfectivo», es considerado
menos como un término que hay que realizar que como un
término que hay que contemplar . Y existen, efectivamente, hom­
bres que componen su vida al modo de una sonata o de una tra­
gedia, como Bainville se ha esforzado en mostrar a propósito
de Napoleón. En cuanto al segundo miembro, implica (siempre
en la hipótesis apuntada aquí) que el sujeto representa -ya en
el objeto, ya en sí mismo- la tendencia antedicha. Detengámonos
en este último caso que interesa más directamente a nuestro
propósito. ¿ Cuál es esa tendencia? La voluntad, no, evidente­
mente : la noción d.e la voluntad, en el sentido pleno de la
palabra, es consecutiva a la perfección del bien. Tampoco el
apetito sensible, puesto que consideramos el caso del « Conoci­
miento frío» . Sólo queda que sea el apetito natural y, radical­
mente, esta tendencia que hemos dicho inviscerada en el ser,
por la que cada cosa se adhiere a su ser y pretende conservarlo,
expresarlo, promoverlo.
Pero advirtamos bien esto : el dinamismo sólo puede ser co­
nocido a través del dinamismo. Si yo me siento a mí mismo
como tendiendo hacia . . . , como aspirando y deseando, puedo sin
duda percibir y comprender estados que se suceden o incluso
pasan de uno a otro, pero no lo que significa, para el sujeto a
quien afectan, tender el uno hacia el otro. Al menos es nece-
t'
El motivo
1 02
saria la experiencia de lo que es la raíz de toda tendencia y el
principio de todo el orden apetitivo : esta adhesión simple que
hemos llamado amor.
Aquí se pensará en esta observación de Santo Tomás de que
el intelecto humano, a diferencia del intelecto divino, conoce
por experiencia propia la potencia y la privación 50 • De modo
semejante, se dirá, el modo propiamente humano o, mejo r, « de
las criaturas» de conocer la tendencia es conocerla a través del
carácter tendencia! de nuestro yo y, más directamente, de nue s·
tra actividad intelectual. La inteligencia percibe el devenir y el
dinamismo en cuanto que es ella misma devenir y dinami smo.
Sin embargo, el Doctor Angélico no niega que pudiésemos co­
nocer también la potencia a partir del acto y, en conse cuencia,
la tendencia a partir de la perfección. Nosotros tampo co lo ne­
gamos. Pero para que tal paso sea posible es preciso que el
acto y la perfección sean aprehendidos dinámicamente. Nunca
pasaríamos de la idea de una determinación a la idea de una
capacidad de, de una tendencia hacia esta determinación, si
ésta no apareciese como respondiendo a una necesidad, una
aspiración, si no sintiésemos en nosotros mismos un impulso
que nos lleva hacia ella y nos da un sentido a la palabra hacia.
¿Se dirá que esta determinación, en apariencia completamente
estática, revela en el análisis un dinamismo virtual, una adht::­
sión a sí cuya división en acto y potencia y, por tanto , la ten­
dencia, serían como la descompresión? Pero incluso esto sólo
es posible a través de este apetito fundamental de que hablá­
bamos hace un momento. No tendríamos la menor noción de
la tendencia si, por un imposible, en lo más profundo de nuestra
actividad espiritual no fuésemos ya tendencia y amor .
Pero, sobre todo, no basta que el objeto aparezca como con­
veniente al sujeto, tal como éste se representa objetivamente
a sí mismo. Para que sea p osible un verdadero juicio de valo r
es necesario que esta perfección objetiva del sujeto convenga
al sujeto como tal, subjetivamente tomado. En otras palabras,
el sujeto, en su subjetividad, debe reconocerse en esta represo
Cont. gent., I 71.
Del motivo como valor
1 03
sentación de sí mismo, en la que ve y juzga que el objeto con­
viene, y sólo lo logra a través de su propia inclinación. Así,
volviendo a tomar el ej emplo anterior, el enfermo inapetente,
por muy convencido que esté de la utilidad para su organismo
de una alimentación generosa, sólo la juzgará verdaderamente
buena y, en consecuencia, la querrá, si desea la salud. Si la
salud le es indiferente, si su organismo le aparece como un
cuerpo extraño, como ocurre en ciertos estados mórbidos, el
bien no será percibido por el sujeto como su bien. De modo
semejante, por muy bien que se sepa que tal acto es conforme
(o contrario ) a la razón, a la dignidad humana, a la voluntad
de Dios, etc., estas fórmulas permanecerán vacías si la razón, la
voluntad de Dios, son alcanzadas desde fuera, si no hay, en el
corazón de nuestra subjetividad, una especie de connivencia
con ellas.
Así el racionalismo absoluto es impotente para justificar los
juicios de valor. En la hipótesis más intelectualista que se pue­
da concebir, el dinamismo del sujeto debe intervenir por más
de una razón para que la palabra « bien» tenga un sentido. Ya
que percibir un objeto como bueno no es otra cosa que per­
cibir la concordancia de su dinamismo con la del sujeto. El
objeto bueno es aquel cuyo dinamismo es capaz, por esta con­
cordancia, de encaminarme hacia el término donde me dirige
mi propio impulso, o, en otro plano, el que lleva en sí la imagen
o la promesa del Ideal para el que tengo conciencia de existir.
4 1 . 2. Muy frecuentemente, es obvio decirlo, las cosas
ocurren de otro modo. La conveniencia del objeto se manifiesta
no ya por su correspondencia con un dinamismo objetivamente
concebido, sino a través de las reacciones concretas del apetito :
el objeto se nos muestra <<perfectivo » y deseable porque, efec­
tivamente, nos sorprendemos deseándole. Es el conocimiento
per viam inclinationis. Para aquel cuyo organismo carece de
lípidos, los alimentos grasos le parecen buenos no porque re­
medien una carencia de la que ni siquiera tienen idea, sino
simplemente porque excitan su << apetito».
1
r
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(
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(
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(
(
(
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\.
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1 04
El motivo
Todo esto es muy banal; sin embargo, es necesario examinar
más detenidamente la naturaleza y el desarrollo de este cono­
cimiento por inclinación. Ante todo, prevengamos la ilusión
que vería en la conciencia del deseo una percepción, tan con­
fusa como se quiera, del carácter «perfectivo» del obj eto. No ,
sentir un deseo no es saber, incluso confusamente, la razón de
este deseo. El dinamismo ontológico del suje to, en el caso con­
siderado, no es conocido; hace conocer. Y esto, de diversos
modos.
A veces el objeto aparece deseable antes de poseer cualquier
experiencia de la satisfacción que puede aportar. El sujeto ex­
perimenta aspiraciones vagas, un sentimiento de inquietud, un
malestar cuya naturaleza no puede claramente definir, ni indicar
las razones ni determinar los remedios; «algo>> le falta, que es
incapaz de precisar. Pero cuando el objeto conveniente se pre­
senta, es inmediatamente reconocido y deseado.
¿ Cómo es esto posible? Por hipótesis, el sujeto desconoce
completamente la consonancia entre el dinamismo del objeto y
el suyo : por ejemplo, en el orden de las motivaciones primitivas
y elementales, entre las propiedades del alimento y las necesi­
dades del organismo. El organismo no cono ce, evidentemente,
nada. Pero es preciso que sea informado de algún modo : por
estímulos físicos, con o sin mediación de los sentidos. El resul­
tado de esta información es poner en contact9 el objeto y la
tendencia, y, por ello, determinar ésta. Hemos descrito más
arriba ( 1 1 ) esta metamorfosis de la necesidad. Los deseos con­
fusos toman forma, se organizan, se orientan hacia una direc­
ción precisa, « parten en caravana» (Baudelaire) y convergen
hacia el objeto como hacia un punto focal. No es ya un vacío
lo que el sujeto siente en sí : lo que llega hasta la conciencia es
la cosa capaz de llenar este vacío. A menudo , incluso, lej os de
aparecer el objeto en medio de una vacuidad preexistente y que
promete colmar, su aparición parece ahondarla. El pitido de un
tren que parte, el zumbido de un avión, el bramido de una sire­
na resuenan en un alma hasta entonces tranquila como una
invitación al viaje. La publicidad ¿no tiene precisamente como
función crear no solamente deseos, sino necesidades, hacernos
Del motivo como valor
105
sentir que no podemos pasar sin la Coca-Cola o sin la pila
Wonder? ( En realidad, aquí sólo hay, bajo una determinación
nueva, la revelación de una necesidad más profunda, que espe­
raba para mostrarse el anuncio de una satisfacción posible. La
necesidad de viajar no nacería a la vista del barco que aparece
si no existiese en el sujeto una aspiración, quizá ignorada hasta
ese momento, para cambiar, para encontrar algo nuevo, para
huir de la vida banal y mezquina, para multiplicar las expe­
riencias de humanidad, etc.)
En todo esto, una vez más, la conveniencia del objeto con el
sujeto no da lugar a ninguna representación, a ningún juicio,
no es conocida temáticamente en modo alguno; es, simplemente,
sentida, experimentada, vivida, por lo mismo que el apetito n8.­
tural se expresa en el apetito sensible (incluida en él la sensibi­
lidad superior). De este modo el hambre y la sed, fenómenos
de orden físico, son relacionados por Santo Tomás con el ape­
tito natural s' : son la expresión inmediata de la conciencia y
representan, por decirlo así -como el tacto, en el sentido en
que Santo Tomás lo entiende a menudo, según Aristóteles-,
el punto de tangencia de la esfera biológica y de la esfera física.
Lo mismo ocurre en el orden de las motivaciones superiores.
Nada más frecuente que estas aspiraciones confusas hacia un
Ideal indeterminado, esperando, para tomar cuerpo, el objeto
fijador : un ejemplo convincente, la presentación de un cierto
tipo de vida, etc., que nos hacen decir : «he aquí justamente
lo que buscaba; he aquí lo que me hace falta». El objeto reco­
nocido así toma entonces para el sujeto un sentido, un valor
que no podría tener para los otros. De este modo es, lo más
frecuentemente, como se descubren las vocaciones personales.
Y no existe, sin duda, criterio más decisivo en este campo para
distinguir el Ideal auténtico de la Quimera. El Ideal muerde en
nosotros, nos «engancha», nos atrae porque es nuestro Ideal,
porque le llevamos ya prefigurado en nosotros, porque está en
germen en nuestras tendencias, nuestras aptitudes, nuestros
dones personales y en el nombre secreto con que Dios nos nom51
Summ. theol., II II 148 1 ad 3.
�-------------------��------�----���--------....
(
(
1 06
El motivo
bra. Está en el infinito, sin duda, pero en la línea de nuestro
desarrollo. La Quimera está fuera de esta línea. No posee nin­
gún germen, ninguna raíz, ninguna prefiguración en nosotros.
Por ello sólo puede suscitar en nosotros un entusiasmo ficticio
y se esfuma como una pompa de j abón.
De ordinario, sin embargo, el conocimiento del bien pone en
juego factores más complejos. El objeto ( 11) es ya conocido
como deleitable, el deseo está reforzado por el peso del placer
ya experimentado y prometido de nuevo. Es este placer que
busca el apetito sensible en cuanto que se distingue del apetito
natural y no está todavía penetrado de intelectualidad (y por
ello, nos dice Santo Tomás, la gula, gula, que depende del ape­
tito sensible, se distingue del hambre y de la sed 52 ) . Cuando el
deseo parece preceder al placer, sólo es verdad sin duda en
el primer momento.
Aquí todavía la ley no es menos válida para las actividades
superiores que para las más humildes. La alegría interior que
acompaña al acto virtuoso, sin constituir su motivación prin­
cipal, produce otro acto virtuoso más deseable. De este modo
se recomienda a los que cultivan metódicamente su ser moral
aprovechar cada día la primera ocasión para sobreponerse a
su egoísmo o su apatía. El sentimiento de plenitud espiritual
resultante de esta victoria invitará por sí mismo a nuevos triun­
fos. Sabemos, por el contrario, el efecto deplorable de un com­
bate mal empeñado.
42. Que el deseo precede al placer o que de él reciba su
fuerza, su papel en la percepción del valor, puede comprenderse
de tres maneras :
l . De una manera objetiva: el sujeto, por el hecho mismo
de sentirse como deseando al objeto, vibrando simpáticamen­
te con él, concluye de ello que éste es bueno, deseable, amable.
La inclinación sólo es aquí principio de conocimiento a título
de dato objetivo que introduce otro dato objetivo.
5 2 lb. Advirtamos, sin embargo, que, según el Doctor Angélico, el
apetito sensible no tiende solamente hacia lo deleitable ' sino hacia lo
útil, concretamente conocido por la « estimativa».
Del motivo como valor
_
__
_ _____
1 07
_
_
_
_
_
_
_
_
_
_
_
_
_
_
que la
De una manera subje tiva, por el simp le hecho de
espiri­
y
tiva
sensi
e
conci encia humana es una, indivisiblement
e p �r
conoc
,
tual. El sujeto, consciente de que es él quien desea
mas
Con
desea ble.
esto mism o, sin inferencia, al objet o como
y teniendo
ex actitu d, al conocer por su inteligencia al objeto
hombre que
conci encia (por esta misma intelig encia) de ser este
como
objeto
el
encia)
intelig
desea , conoce ( siempre por su
él
para
sino
vo,
sensiti
deseable no solamente para el apetito
.
mismo, sujeto común de la inteligencia y del apetito
lmente subjet iva,
3 . En fin, de una tercer a manera más radica
tual misma .
intelec
como una modificación de la ilumin ación
dato
Aquí, el deseo no solamente no está representado como un
Per­
obj etivo, sino que no llega inclus o a la conciencia clara.
ob­
mane ce en segundo plano, orientando la atención hacia su
­
percep
la
a
añan
acomp
que
es
jeto, escogie ndo, entre las imágen
apro­
ctiva
perspe
una
ción, las que representarán a ésta según
piada a sus propio s fines. El hombre poseíd o por una pasión
lleaa a considerarlo todo con relación a ella, a apreciar las cosas
idad �ue le
y los aconte cimien tos solame nte según la posibil
muJer , un
-una
ama
que
objeto
el
En
ofrecen de contentada.
de� ás : Y
los
en
critica
o
a
pa rtido- «valoriza» lo que desdeñ
no :
ordma
de
de
si se le reprocha esta contra dicción , respon
pues
,
mismo
'< i Ah, pero no es lo mismo ! » Y, en efecto, no es lo
en
él no es el mismo en los dos casos. Lucrecio ha ilustra do
unos versos célebres 53 esta verdad de que la vida nos ofrece
en todo momento ejempl os a menudo trágicos, y la simple lectura
de los periódi cos nos convence de que la pasión política no
tiene nada que envidia r en este punto a la «pasión >> a secas.
Nada más difícil y menos frecuente que un juicio objetivo e
imparci al; de todos modos, el ideal no exige apagar la afectivi­
dad, sino movilizarla al servicio de la verdad, crear, por decirlo
así, una parcialid ad para la imparcia lidad, una disposición leal
y valiente para seguir la verdad por más que cueste, para per2.
53 De natura rerum, IV, vv. 1 160-1 170. Es conocida !a imitación
hace de ello Mout!RE, en Le Misanthrope, acto II, escena 5 .
que
r
1
í
(
(
(
(
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(
(
108
El motivo
manecer, a pesar de todo, abierto a sus requerimientos, para no
pecar nunca contra la luz.
Pues, entendámoslo bien, no es solamente el deseo sensible
quien está comprometido. Existe el campo inmenso y tan mal
conocido de la afectividad propiamente espiritual 54, este mundo
de atractivos, de gustos, de repugnancias, de inclinaciones, de
simpatías y de antipatías, irreducibles en su condicionamiento
Y en su acompañamiento sensibles, que constituyen en una
buena parte nuestra fisonomía interior y nos abren cada vez
más a tales o cuales valores. Nuestra situación, nuestras expe­
riencias, pero también nuestras reflexiones y nuestras opcio­
nes, concurren a formar y a afinar esta «sensibilidad» superior
Y selectiva cuyas raíces se pierden en el misterio del Yo. Y,
más profundamente que lo demás, existe la actitud de la vo­
luntad, eligiendo en el secreto del corazón los valores que hace
suyos, el yo en que se reconoce : espiritual o carnal, abierto 0
cerrado, egoísta o entregado. Pero de esto trataremos más ade­
lante.
No se deducirá de esto, sin embargo, que el apasionado
juzga necesariamente de mala fe. Cuando sólo encuentra per­
fecciones en el objeto que ama, no miente, dice lo que real­
mente ve. Las percepciones contrarias son neutralizadas no
pueden franquear el umbral de la conciencia o sólo pasa� en
el estado de datos insignificantes, sin relieve, rápidamente ol­
vidados. Las palabras más claras, las advertencias menos equí­
vocas, pueden permanecer entonces sin efecto, sin eco 55. El
Sobre la afectividad espiritual, ver las excelentes páginas de J. DE­
Paris-Bruxelles, Desclée De Brouwer 1953
páginas 109-118. De otra forma, no menos personal, AL. ROLDÁN, Met�físicd
del Sentimiento, págs. 102-108.
55 De este modo vemos en el Evangelio a los discípulos obstinada­
mente cerrados a las predicaciones de Jesucristo referentes a su pasión
Y muerte. « Pero ellos no entendían esta expresión y les estaba velada
de suerte que no s: �aban �uenta y temían preguntarle sobre ella>> (Le. :
9 45, cf. 8 34). El ultimo miembro de la frase es muy significativo. Del
.
mismo modo Judas se muestra insensible al anuncio de su traición
Y de las consecuencias que tendrá para él, Mt., 26 24-25. Y San Juan no
duda en escribir de los judíos : " no podían creer», Jn., 12 39.
54
FEVER, La preuve réelle de Dieu,
Del motivo corno valor
109
- -- -- -----
sujeto llega a ser incapaz de efectuar las síntesis más sencillas,
de aprehender en los acontecimientos las señales más mani­
fiestas cuando contradicen su pasión o su prevención. Éstas
determinan para el sujeto una forma según la cual los datos se
interpretan y completan. Inversamente, los datos favorables son
como aspirados; se acumulan en la conciencia, coloreados por
los reflejos del deseo y lo nutritivo de su sustancia.
Y todo esto, una vez más, ocurre más acá de la voluntad
propiamente dicha y de la conciencia clara, en esta región que
no es precisamente el inconsciente, sino más bien la conciencia
mcipiente, donde las ideas, las impresiones, los sentimientos
aparecen y desaparecen sin poder tomar forma y expresarse en
una palabra o en un acto de contorno neto, en este «precons­
ciente espiritual», como dice Maritain 56, donde ya la materia
psíquica sufre la influencia de la actividad espiritual en su
ejercicio espontáneo y la orientación permanente que sus opcio­
nes radicales le confieren. Sin embargo, un esfuerzo de voluntad
sincera llevaría al sujeto muy a menudo a reconocer la inter­
vención de los valores efectivos que falsean la visión. Podría
rectificarles, y por ello no es siempre excusable.
Pero a menudo no ocurre así, y el proceso tiene lugar plena­
mente en una zona que ya no es posible alcanzar por los méto­
dos ordinarios de recogimiento, de atención, de reflexión, etc.
Sólo una técnica apropiada permite reconocer y eliminar el
obstáculo. No nos detengamos en estas observaciones, hoy bana­
les, y cuya interpretación tiende a extrapolarse en campos donde
no tiene nada que hacer. El único punto sobre el que queremos
insistir es que existe un abismo entre el bloqueo debido a los
factores « inconscientes» y aquel cuyo origen está en el entor­
pecimiento de una libertad encerrada en su propia ·elección,
como en una cubierta imposible de romper y que, sin embargo,
sólo depende de ella el suprimirla.
Cuando el bien es conocido así p e r viam inclinationis -lo
que, repitámoslo, es con mucho el caso más ordinario-, la
56
Creative Intuition in Art and Poetry,
sobre todo, págs. �100.
London, The Harvill Press, 1954 ;
(
(
1 10
« forma inteligible» presupuesta en el querer representa el obje­
to como respondiendo a alguna tendencia actual y concreta del
sujeto (apetito sensible, sentimiento espiritual, proyecto antece­
dente de la voluntad). Esta forma está también cargada de di­
namismo; objetiva implícitamente la inclinación concreta a la
que remite y, a través de ella, el dinamismo radical que se deter­
mina.
43. Así, el conocimiento del valor, de cualquier modo que se
le conciba, supone siempre en el sujeto una inclinación e inclu­
so, en el último análisis, una inclinación actual, sin la cual las
nociones de tendencia, de dinamismo, de perfección permane­
cerían vacías, lo mismo que la idea de ser nos permanecería
como extraüa si, por un imposible, se nos rehusase la perfección
actual del sujeto. Conocer un objeto como bueno, es conocerlo
en su relación y su consonancia con la inclinación del sujeto.
La « forma inteligible » que representa el objeto como bueno
debe, pues, representarle según esta relación y esta consonancia.
La inclinación subjetiva misma no es conocida a la manera de
un objeto (no necesariamente al menos); cae, sin embargo, en
algún modo, bajo la conciencia intelectual en razón de la unidad
del sujeto, en razón también del carácter potencial y tendencia!
del espíritu humano llevado por el mismo dinamismo radical 57 •
En esta sección hemos considerado exclusivamente el caso
en que el sujeto forma por sí mismo su j uicio de valor. De
hecho, es sobradamente sabido, las cosas ocurren de ordinario
de modo muy diferente. Lo más a menudo el valor se nos certi­
fica desde fuera; creemos que una cosa es buena, nos es buena ,
porque se nos dice; y l a creencia en la opinión reinante se mez-
57 Al atribuir la percepc10n de los valores a una « intuición emotiva»,
M. SCHELER y N. HARTMANN han visto la imposibilidad de explicar esta
percepción en una perspectiva puramente racionalista y la necesidad de
recurrir a un elemento emparentado con el orden tendencia! y afectivo ;
lo que no han visto, en razón de su metafísica, es que este elemento no
debe ser buscado, al menos universal y radicalmente, al nivel de la afec­
tividad propiamente dicha, sino, más profundamente, en el dinamismo
que subtiende toda nuestra actividad espiritual.
111
Del mot ivo como motivo
El motivo
cla en general de una manera indiscernible con nuestra misma
expe riencia personal. Pero esto no modifica nada nuestras con­
clusio nes. En primer lugar, porque los juicios de valor dictados
se refieren, en último análisis, a una experiencia personal entre
aquellos que les han formado los primeros. Además, porque,
por mucho que se diga que una cosa es buena y deseable, es ne­
cesario que yo pueda dar un sentido a estas palabras. Y sólo lo
he adquirido este sentido por la experiencia de mi
podr� -4�
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. -:1
l.
EL PROBLEMA
44 . ._Hasta- �quí hemos considerado el motivo bajo el doble
aspecto de fin y de valor. Nos falta ahora estudiarlo formal­
mente como motivo, es decir, buscar cómo el bien, presentado
al sujeto, estimula el querer, sorprender, por decirlo así, en su
origen el proceso de realización del valor.
El objeto deseado, mueve; no tenemos necesidad para con­
vencernos de una dialéctica sutil. El objeto atrae, encandila,
transporta; es inútil insistir en estas metáforas que la literatura
del amor -tanto del amor humano como del amor divino- ha
enriquecido y explotado de tantas maneras. Pero ¿qué hay de­
bajo de todo esto? ¿ En qué consiste, cómo se ejerce la moción
del bien? Sin duda vemos bastante fácilmente por qué �1 amor,
el deseo y la vida afectiva en general son asimilado� al , Fnovi- ...
'ii1i ento. No es el simple hecho de que, bajo la i�fluencia del
-�bjeto, el sujeto pase de la potencia al acto, pues esto vale
también para el conocimiento. Es, sobre todo, . po'rque·,--en-su'
estruc-tura i�te�cional, estos �stados, en lugar de interiorizar
el objeto en el sujeto, parecen, por el contrario, transportar
el sujeto hacia ei objeto 5s. En segundo lugar, y correlativamente,
58 � Motus appetitivae virtutis terminantur ad
Veritate, 1 2.
SANTO Toilt!ÁS, De
(
(
(
(
(
(
112
E l motivo
porque su apancwn en la conciencia la turba, la transforma
mucho más profundamente que la llegada de un conocimiento
nuevo. Es, finalmente, porque estos estados son, para el alma
donde se instalan, principios de cambios internos y de acciones
hacia afuera. Pero ¿ cómo el bien desencadena en el alma el deseo
y el amor? Con más exactitud -pues no se trata aquí simple­
mente del deseo sensible, sino, ante todo, de la voluntad ( de
ordinario se habla de motivo con relación a ella)-, ¿en qué
sentido podemos decir que es movida por el bien ? O, todavía
mejor, puesto que convinimos en reconocer al bien el carácter
de fin, ¿ cuál es, con relación al querer y no solamente a los
medios ( 33 ) la causalidad del fin?
,
45 . La tentación común, en una búsqueda de este género,
es querer explicar reduciendo, es decir, suprimiendo. Aquí se
trataría de querer reducir la causalidad del fin o del bien a otro
tipo causal ( considerado) más claro : la causalidad eficiente.
Obtendríamos asi toda una gama de soluciones, desde el deter­
minismo puro, mecanicista o no, que no quiere oir ni hablar
de una causalidad del fin o la confunde con la causalidad del
deseo, hasta estas formas más sutiles que distinguen de las
acciones puramente determinadas desde fuera o por el orga­
nismo aquellas cuyo punto de partida es una representación
del objeto que suscita el deseo, pero pretendiendo explicar
esta suscitación (que constituye todo el problema), por una ac­
ción, tan tenue como se quiera, de esta representación sobre la
facultad de desear y de querer.
Spinoza, para hablar sólo de verdaderos filósofos, ha llevado
tan lejos como era posible la reducción o más bien la negación
de la causalidad final, expresión contradictoria según él 59. El
querer, para el autor de la E tica, no es otra cosa que la autoafir­
mación de la idea que, como todo modo, tiende indefinida­
mente a perseverar en el ser. Y esta tendencia sólo es en si
misma un efecto del impulso recibido de la Omnipotencia di­
vina o, mejor, de la Necesidad de la Sustancia, causa inmanente
'9
Etl1ica, 1 .'
p. , appendix.
1
1
113
Del mot ivo com o mot ivo
de todo l o que e s . N i e n las relaciones d e l a Sustancia y de sus
modos ' ni en las relaciones de estos modos entre sí, salimos
nunca de la causalidad eficiente, terriblemente « logicizada» tam­
bién. Vemos que no puede tratarse de una verdadera causalidad
de los mo tivos, ni, en consecuencia, de verdaderos motivos. La
atracción del fin sólo es la proyección ilusoria de un empuje
que se ignora. No es el juicio de valor quien rige el deseo, el
querer, el esfuerzo; es, por el contrario, el esfuerzo, el querer,
e1 deseo quienes explican el juicio de valor 60• Y el deseo, el
querer, el esfuerzo no proceden de una iniciativa del sujeto;
expresan, simplemente en él, la fecundidad infinita y necesaria
de la Sustancia.
Menos radicales, pero quizá menos lógicas, son las doctrinas
aue incluso reconociendo en el fin una verdadera causalidad,
;ed�cen de hecho ésta a una eficiencia 61• Si el bien sólo mueve
por la influencia psíquica de su representación sobre el querer,
su causalidad propia queda, quiérase o no, tan completamente
eliminada como en la Etica.
Pero estas explicaciones e interpretaciones no cuadran con
el dato fenomenológico. El bien no se presenta a la conciencia
como ejerciendo un empuje, sino como invitando, llamando,
atrayendo. El adolescente que aspira a salir de su vida banal
para llegar a ser « alguien» está vuelto hacia este « alguien»; vive
ya, por así decirlo, en él; lo que experimento no es simplemente
la tumultuosa efervescencia de las fuerzas vitales, estas «tor­
mentas deseadas» que le arrastran como una hoja en un tor­
bellino, es esta imagen ideal de sí mismo, que está ante él y
suscita en él un ardor indefectible. El empuje caracteriza la
relación del acto con sus condiciones subjetivas ( los móviles);
el deseo, desde este punto de vista, aparece como una fuerza
60
lb., 3.• p., prop. 9.
CAYETANO, In !"" p., q. 80, a. 2, nn. III-X, atribuye al objeto una
causalidad activa respecto a la especificación del acto, siendo la voluntad
causa de su ejercicio (ver H. D. SIMONIN, art. cit., p ágs. 199-204). Posición
análoga ya en Scar, según MASTRIUS, cf. SIMONIN, ib., pág. 238. SCOT Y
CAYETANO definen el fin como todo el mundo ; de lo que se trata es de la
manera de concebir y explicar su causalidad.
61
OBRAR HUMAN0.-8
�·; ..
- __. ..
. . -.,., ...... ,_,... ._
1 14
El motivo
que nos « empuja» hacia adelante; surge a espaldas del Yo, en
el dominio de la naturaleza; posee un ser que no se reduce a
su ser-conocido, se prolonga por sus raíces biológicas hasta las
profundidades oscuras del organismo; la conciencia lo encuentra
ya allí. Y a causa de esta densidad de existencia puede ejercer
una acción eficiente y propulsora. Pero hablamos aquí de lo
deseado, no del deseo, del motivo, no del móvil, del motivo que
pone en movimiento el deseo, y, de una manera todavía por
determinar, el querer. Reducir el papel en la acción de un estado
psíquico (la representación) sobre otro estado psíquico ( el que­
rer), es simplemente añadir a un impulso otro impulso más
sutil. No salimos del orden de los factores subjetivos; la causa­
lidad del objeto como tal, la causalidad del bien, permanece
en la sombra, el problema que le atañe no está siquiera plan­
teado.
En realidad, todas estas explicaciones se mueven en el plano
físico. El deseo es una determinación real del alma, un « fenó­
meno interno » que tiene su razón en otra determinación real.
en otro fenómeno, etc. Es considerado desde fuera. Pero, vist�
de dentro, presenta un aspecto muy diferente. Poco importan
las causas exteriores que han podido provocarle. Posee su es­
tructura propia, su inteligibilidad irreducible. En el interior de
mi deseo, en ausencia de cualquier reflexión objetivadora que lo
transforme en cosa, aprehendo el objeto no simplemente corno
el término hacia el que soy pasivamente llevado, sino como un
centro de donde irradia hacia mí una solicitación que no tiene
nada que ver con una influencia física, con una acción en el
sentido propio de la palabra. La causa eficiente obra verdade­
ramente por una sobreabundancia de su acto de ser; debe, pues,
en primer lugar, existir. Pero el fin, para suscitar el deseo no
tiene necesidad de ser ya; mejor dicho, precisamente en cu�nto
fin, no es todavía; sólo existirá al final 62• Sí, incluso si se trata
Se trata, evidentemente, aquí del fin considerado bajo su aspecto
62
más formal, como término inmediato del deseo : la obra por realizar,
.
. el alcanzar y apropiarse de uno ya existente. Desde
por construir,
el obJeto
que un objeto, cualquiera que sea, es considerado como fin, existe siempre
un aspecto, real o de razón, bajo el cual no es todavía .
Del motivo como motivo
1 15
de seres ya existentes en otros aspectos, incluso si se trata de
Dios, pues Dios, como beatificante, no es todavía para nosotros
en tanto que no es contemplado, Dios, como glorificado hacia
fuera, no es todavía en tanto que no es efectivamente glorificado,
etcétera. Es muy diferente saber si el deseo del fin todavía
no existente no p resupone una intencionalidad más profunda,
dirigida sobre el existente, por ejemplo, el amor. Pero nosotros
buscamos aquí la incidencia del fin sobre la acción humana;
pues, ya lo hemos dicho, el amor sólo es principio de acción
mediante el deseo ( 37, 3 ).
Así, cualquier intento para hacer depender la causalidad del
bien, de la acción de una realidad psíquica equivale a suprimirla.
Suponiendo que tal acción existe, sólo sería un medio subjetivo
que permitiese la puesta en ejercicio de esta causalidad; no
sería esta causalidad misma. Con mayor razón, finalmente, nos
abstendremos de confundir la moción del bien con la influencia
de una representación que obra directamente sobre el psiquis­
roo inferior y el organismo sin la mediación de la voluntad, como
ocurre en el sueño y la hipnosis. La idea entonces, ya lo hemos
visto ( 1 6 ), funciona como cosa, no como idea; pero solamente
en el plano en que la idea funciona como idea podemos apre­
hender la causalidad verdadera del bien.
Hemos llegado así a la respuesta clásica : la mocwn
del bien consiste en que la voluntad, puesta por la inteligencia
en relación con él, se dirige a él por sí misma. Mover y ser
querido o, por lo mismo que el deseo está en el fondo del que­
rer, mover y ser deseado, para el bien, es todo uno 63 • Denomi­
nación extrínseca que no pone en el objeto ninguna nueva de­
terminación.
No deduciremos de ello que la causalidad del fin es ilusoria,
pues la causa eficiente como tal tampoco adquiere nada nuevo
cuando produce su efecto. La dependencia del efecto respecto
a ella es real, y esto basta para que su causalidad lo sea taro46.
63 « Sicut enim influere causae efficientis est agere, ita influere causae
finalis est appeti et desiderari», SANTO ToMÁS, De Veritate, 22 2.
(
(
(
1 16
(
(
(
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(
El motivo
bién. Así, no menos real es la dependencia del querer o del ape­
tito respecto al fin, y esta dependencia, este hecho de ser real­
mente afectado por. . . , orientado hacia . . . , es quien constituye la
causalidad propia de aquél. El fin mismo, en cuanto proyectado,
entra en la estructura del deseo y del querer como forma espe­
cificadora y motivo de su desencadenamiento actual. He aquí
por qué es mejor llamar a la moción del fin moción analógica
y no, como se hace de ordinario, metafórica. Pues entre esta
moción y la de la causa eficiente, el aspecto de semejanza (la
ratio communis ) es intrínseco; a saber, la dependencia, según
la existencia o el ejercicio, del efecto y de la acción
Guardémonos de un error a que podría conducirnos, interpre­
tada sin discernimiento, la doctrina tomista de la causalidad
del fin. Para que el fin o el bien sean verdaderamente un motivo,
no es suficiente ser propuestos o asumidos por un sujeto que
fuese activo totalmente. Sin duda, el fin que aprehendo como
fin es el que propongo ( 30 ) , y no existe valor que valga para mí
si no es reconocido de algún modo por mí ( 34 ) . Sin embargo,
de un sujeto que simplemente propone no podría, en ningún
sentido, decirse «movido» por el bien. Lejos de depender de el
fin, sería él, por el contrario, quien dependiese totalmente de
aquél, constituido por él en todos sus momentos. Podría todavía
ser llamado fin en cuanto término de su actividad, no sería
ya motivo, sino de una manera puramente aparente, en razón
de una falsa interpretación subjetiva. Efectivamente, de este
modo es comprendido el motivo por Jean-Paul Sartre, Raymond
Polin y muchos otros. Es sabido que para Sartre los motivos,
los móviles, el fin y el acto mismo sólo son aspectos de una
« totalidad no analizable», que no es otra cosa que la libertad
<<En una sola eclosión se constituyen el móvil, el acto y el fin . . .
E s el acto quien decide sobre sus fines y sobre sus móviles, y el
64 •
65 .
l
64
Si se llama a la moción del fin metafórica, es sobre todo porque
de por sí no implica la existencia de aquél. Existe aquí una dificultad
que deberá ser examinada a su tiempo. Lo esencial es retener que e l
apetito es realmente movido, realmente finalizado.
65
L'E tre et le Néant, París, Gallimard, 1943, pág. 528.
1 17
Del motivo como motivo
acto es la expresión de la libertad» 66• «Lejos, pues, d e determi­
nar el motivo verdaderamente a la acción, sólo aparece en y por
el proyecto de una acción» 67• Para Raymond Polin ( si creemos
su tesis de 1 944), los valores no son percibidos, sino creados. Y
<da acción no tiene otro motivo útil u otro fin último que ella
misma. El acto de crear se basta»
Ya lo vemos; por caminos opuestos, esta exaltación de la li­
bertad desemboca exactamente en el mismo punto que el deter­
minismo de Spinoza: negar al bien cualquier influencia verdadera,
situar en el sujeto la fuente única de los valores. (La diferencia
es que el sujeto está aquí concebido como libertad pura y no
ya como apetito causalmente determinado.) Si queremos, con
el sentido común y la tradición filosófica, en coformidad so­
bre todo con una descripción fiel de la intencionalidad ape­
titiva, conservar en el fin y en el bien su papel de motivo, es
necesario que podamos distinguir en la voluntad un momento
de pasividad 69, un momento en que el sujeto sufre la influencia
del objeto, es por él solicitado, atraído, puesto en movimiento.
Juan de Santo Tomás ha visto bien el problema. Su análisis
sutil ha distinguido en el acto del querer una triple relación.
En primer lugar, como todo acto operativo, la volición es el
fruto de una potencia activa y sostiene respecto a ella la rela­
ción de un efecto con su causa eficiente. En segundo lugar, este
acto se refiere a un objeto, y esta relación, a su vez, se desdo­
bla. Por un lado, el objeto, a título de causa formal ( extrínseca),
da al acto su especificación; bajo este aspecto, la condición
del querer no difiere de la del intelecto. Pero, por otra parte,
el objeto, a título de fin, justifica el ejercicio mismo del acto y
68 •
6fi
lb., pág. 513.
lb., pág. 524.
68
La création des valeurs, París, PUF, 1944, pág. 242. Más recientemen­
te, H. DUMÉRY (Le probleme de Dieu en philosophie de la religion, Desclée
De Brouwer, 1957 ; Philosophie de la religion, I, Paris, PUF, 1 957), ha afir­
67
mado también la creación de los valores por el sujeto espiritual (el acto­
ley), pero se trata de una creación en dependencia del Absoluto o del Uno,
de lo que cambia totalmente las perspectivas.
En el sentido al menos en que SANTO ToMÁs llama al apetito en
69
general una potencia pasiva, Summ. theol., I 80 2.
-- ------�---
(
El motivo
1 18
Del motivo como motivo
es esta última relación la que caracteriza al querer. Por ello,
dice Santo Tomás, el objeto está en la voluntad al modo de un
peso que inclina : ad modum cujusdam ponderis inclinantis 1o.
Así, el mismo acto puede ser concebido ya como propuesto
por la voluntad, ya como dependiendo del objeto. Pero este
segundo aspecto goza de una prioridad lógica. El amor, este
acto fundamental del querer, anterior a cualquier volición de­
terminada, sólo resplandece con la potencia afectiva como res­
puesta a una llamada que le viene del fin ( diríamos mejor del
valor), y en esta dependencia consiste formalmente la moción
de aquél. Somos nosotros quienes proponemos el fin, como
también quienes reconocemos el valor, pero sólo lo hacemos
prevenidos por una solicitación que nos dirige el bien y por la
cual nos mueve.
¿ Pero hemos avanzado algo más? ¿A qué responde este des­
doblamiento lógico? Y, sobre todo, todavía una vez más, ¿qu é
significan estas metáforas : ser atraído, ser inclinado, ser mo­
vido? ¿ Es posible obtener más claridad en esto?
Nos parece que sí, ayudándonos de lo que nos han enseñado
nuestras investigaciones respecto a la naturaleza y al conoci­
miento del bien. Y, a decir verdad, si el lector ha seguido bien
nuestros análisis, tiene ya lo esencial de la respuesta.
2.
LA MOCIÓN DEL BIEN
47. Hemos distinguido, respecto al conocimiento del bien,
el caso del « conocimiento frío» y el del « conocimiento por in­
clinación». Veamos cómo, en uno y otro caso, el bien conocido
pone el apetito racional en movimiento.
70 Cursus philosophiae Thomisticus, Naturalis Philosophia, I . p., q. 1 3 ,
a . 2 ; ed. Reiser, Marietti, t. Il, págs. 278-279. Este análisis procede e n
parte de la doctrina de la procesión del Espíritu Santo, tal como JUAN
DE SANTO ToMÁS ( de aquí el empleo del término spiratio) ; depende sin
duda también de SUÁREZ, Disput. Metaph., XXIII , sect. IV, n. 8; ed. Vive s
t. XXV, pág. 861 . Sobre la posición del autor con relación a CAYErANo
SILVESTRE DE FERRARA, SUÁREZ y S ANTO T OMÁS mismo, cf. H. D. SIMONIN '
art. cit., c. 2 : La doctrina del amor y la causalidad final, págs. 199-245.
:
1 19
En el primer caso, decíamos, el objeto es juzgado bueno
porque se le considera capaz de proporcionar al sujeto (o a
algún otro que el sujeto considere como otro sí mismo) una
perfección. La « forma inteligible» presente en el espíritu no es,
pues, solamente la del objeto en sí, con sus diversas especifi­
caciones y relaciones objetivas, sino la del objeto como pe rf e c­
tivo del sujeto según el existir y el obrar. De este modo, tal
«forma» está completamente orientada hacia el objeto como
para situarle en la existencia. Proyecta el ser real del objeto,
puesto que sólo a condición de existir realmente el objeto puede
desempeñar su papel de perfectivo; y proyecta este ser real
como para situarle en la existencia (y no solamente para cono­
cerle), o al menos para situarle en la existencia formalmente
en cuanto que perfectivo (por la apropiación, el uso, etc.), pues,
al proyectar el objeto como perfectivo, expresa de un cierto
modo y en cierto aspecto la inclinación natural del sujeto a su
perfección, conserva su movimiento; de este modo, esta incli­
nación no tiende a una representación, sino a una realidad, no
a la idea de la perfección, sino a la perfección realmente po­
seída 71 ; dicho de otro modo, el sujeto no sólo ha de conocer,
sino proyectar la perfección, y lo mismo ocurre con lo perfec­
tivo. En tanto que su perfectividad no es conocida, el objeto
no es todavía deseado, porque falta la conexión entre el deseo
y él. El conocimiento establece esta conexión. El sujeto reco­
noce en el objeto aquello mismo hacia lo que su impulso natu­
ral le lleva. El objeto se le aparece como por proyectar, porque
participa de esta perfección subjetiva que él pueda dejar de
querer.
En consecuencia, la voluntad expresa en el modo de la _in­
terioridad o del para-sí ef dinamismo natural del sujeto. _ No es
simplemente esta pot�ncia arbitraria que - �os figura��s de­
masiado a menudo, esta facultad impasible que soluciona los
conflictos de las tendencias, permaneciendo inmune de cualquier
l.
71 Se puede tender a una representación, pero en tanto que ésta
posee un ser « formal», es una determinación real, existencial del sujeto.
El amor de la verdad es o bien amor del conocimiento de la verdad'
o bien amor, quizá anónimo, del Ser que fundamenta la verdad.
(
(
(
(
(
(
(
El motivo
120
(
(
(
(
·
l
l
\.
l
compromiso con ellas . Esto vale, hasta cierto punto, para la
¡¡
i1
libertad sartriana (en cuanto que se opone a todo lo que es
naturaleza), pero no para la voluntad tomista. Desfigurándola
así, nos expondríamos a no encontrarla en ninguna parte.
Cuando ciertos psicólogos caracterizan la voluntad como una
síntesis orgánica de las tendencias, su definición, equívoca e
incompleta con toda seguridad, expresa, sin embargo, un aspec­
to de lo real. La voluntad es la tendencia misma del sujeto a
perseverar en el ser y a desarrollarse en él, pero tomada en el
plano de la interioridad espiritual. Y se trata del sujeto con­
creto, total. Nada más falso que imaginar una voluntad natu­
ralmente orientada hacia el bien exclusivo del espíritu. Puesto
que el alma humana es forma de un cuerpo, sólo encuentra su
bien natural adecuado en su unión con el cuerpo; por esto pre·
cisamente desea la salud y rechaza la idea de morir ,._ ·
Desde este momento vemos cómo un cierto a��i- al bien
sigue a su conocimiento, como la inclinación sig{te inevitable- · ·
mente a la forma 72• Pues no es otra cosa que la interiorización
del dinamismo natural que hahecho posible este conocimiento
-y�qíle se éo'n'vierte ahora para sí bajo la especificación del objeto. Y todavía aquí es �1 conofimiento quien opera la mediación, transformando 'eT apetfi:-;¡;a!J;aíeri. incliñ"ácíoñ ·aer-q:ue-:·
rer. - No · ·que·- ésta- sea simplemente lit conden2ia cie -aquél: .Eí"
conocimiento de una tendencia no es una tendencia. Pero el co­
nocimiento no aprehe�de al apetito natural desde fuera;Te"·-·
ilumina desde d,�ntro, _porqu
_ e está llevado y atravesado por éste.
El juicio de valor, que implica -ra-tendencia:-rrnpliCa -también, �
como cualquier j uicio, la reflexión. Juzgar un objeto como
bueno es _ aLmismo tiempo actualizar �a coñéleilci� la �ten�. · · "
Ciencia al bien. ' Y desde este momento, ésta cambia de carác­
'ter. Con toda seguridad, se trata siempre de un apetito natu­
ral. Pero la naturaleza de donde procede no es ya simplemente
una naturaleza dada en sí y oscura para sí; es una naturaleza
convertida en presente para sí. Al juzgar el objeto como bueno,
el sujeto, quiéralo o no, se ha comprometido no ciertamente en
72
SANTO ToMÁS,
..
Summ. theol., I 80 l .
.. ..
--ilol!lo:
�
--..oo:z:
-:
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-;, : � ---
- -"
�=- - ---
121
Del motiv o como motivo
cuanto que posee s u naturaleza -esto e s l o propio del acto
libre-, sino en cuanto que es, que forma cuerpo con ella y no
puede dejar de reconocerse en ella.
Y así es como la voluntad es movicla p_or el bien o, si se pre­
fiere�-por "eCobjeto en cuanto bueno. Es movida por el objeto ..
pues es la p resencia ( ideal) del objeto quien actúa y especifica .
- su movimiento hasta este momento indeterminado. Es movida
por el objeto en cuanto bueno, pues ��-- objetl:! _ _s�lo �=!�� y_ -�::.
Q_eci.tifª );� 1 ql!�:rer_ en ra:z;ón de _s.u _relación,_ con la perfección�
del suj eto. E sta rel::�ció!J. debe _ .s.er . . conocida (en la hipótesis
apunt ada\ p ero este conocimiento no entra para nada en la
causalidad p ropia del bien, . sólq es t,t�a coriclición de su eje!-:"
�icio. No puedo querer el bien sin conocerle, pero quiero el · ·
b'íeñ"porque es bueno, no porque le conozco. La forma que me
lo representa sólo hace posible, a fin de cuentas, una concor­
dancia inscrita en principio en la naturaleza del sujeto y del
objeto.
2. En el segundo caso, cuando el objeto es juzgado bueno a
través de la reacción del apetito, la forma inteligible lo repre­
senta como consonante con una inclinación particular del su­
jeto. De este modo, esta inclinación está también orientada
hacia la proposición del objeto. Sin duda, el apetito sensible
parece no tender a otra cosa que a un estado subjetivo de
placer o de no dolor. Pero, en primer lugar, lo que proyecta
es precisamente la posesión real de estos estados, no su repre­
sentación ( aunque, evidentemente, no pueda decirse su proyec­
ción); luego y sobre todo, ya lo hemos mostrado ( 12), gracias a
su continuidad con el apetito natural y las inclinaciones bioló­
gicas y porque la vida sensitiva, totalmente en el animal, par­
cialmente en el hombre, está subordinada a los intereses vita­
les, a través de estos mismos estados y más allá, el apetito
sensible proyecta los objetos reales y su apropiación real. Des­
de este momento, si la voluntad expresa en el modo de la .
interioridad espirituai el dinamismo fundamental del sujeto,
'ªe d�nde las inclinaciones particulares nacen como de un · ·
�ronco com¡J.I1, será, en cuanto que enraizada en la naturaleza,
naturalmente solicitada por..:. su objeto . Pues este objeto parti__
,.
_
----�·
t�j, _
1 22
(
El motivo
cipa, en cierta medida, en el objeto del dinamismo total. Más
éiá'ramente, porque el sujeto no es solamente un sujeto "!acio­
nal, sino también un sujeto sensitivo, lo que es bueno para el
apetito sensible, es bueno también, en cierto aspecto, para el
hombre; entra, en cierto aspecto, en el bien total del sujeto.
Y la voluntad, apetito del sujeto total, no puede, en presencia
de tal bien, dejar de estar inclinada hacia él 73•
Con mayor razón sucederá así cuando el deseo en cuestión
es ya de naturaleza espiritual, cuando se trata de estas afini­
dades electivas de que hemos hablado más arriba, gracias a
las cuales ciertas palabras nos hacen vibrar, ciertos argumentos
obtienen de nosotros todo ( 41 ). O bien cuando el objeto se
orienta en el sentido de un proyecto anterior libremente for­
mado. Entonces, la voluntad no tiene incluso que procurarse en
el modo espiritual un apetito natural de otro orden; lleva ya
en ella esta disposición que la inclinará hacia el objeto, tan
pronto como sea descubier to.
48. Hemos distinguido más arriba ( 21 ) diversas formas de
motivación, subrayando que, sobre todo cuando se trata de las
motivaciones menos espiritua les, la voluntad se limita muy a
. menudo a . .dejar seguir libremente su curso a las tendencia;··
Y, sin embargo, incluso entonces, no les es extraña. Porque él
sujeto es uno, el ape tito espiritual, en cuanto que es naturaleza,
tiene que vibrar simpáticam ente con los demás apetitos. De­
j ándole s progresar, se deja lleva r a sí mismo. Pero esto no es
un permiso dado desde fuera. La voluntad está arrastrada por
el peso de estas tendencia s que asume por el solo hecho de re­
nunciar a impugna rlas.
Hemos dicho, intenciona damente , )a voluntad en cuanto que
es naturaleza. Pero la voluntad no es solamente naturaleza · es
�tam_�i�ri razón, o mejor en la razón ( 1 6 ) . Pertenece al su eto
no solamente en cuanto posee una cierta modalida d de ser, en
cuanto que es esto o aquello, sino en cuanto que es en cierto
modo todas las cosas. Y en este aspecto, lo veremos, no es
J
73
Cf. la doctrina tomista del consensus, Summ. theol., I II 15 l .
(
1 23
D el m otivo como motivo
que
más verdadero que esté necesariamente inclin ada a todo lo
do­
el
,
formas
le es presentado como bueno ; conserva, d� :od��
a
ll
le
minio de su acto. Esta moció n, esta sohcüacwn que
�r
naturalmente del bien que se le ofrece, puede aceptarla o . �
sobre el JUlClO
S arla Pero· sólo la rehusará al fijar el intele cto
' 74 ·
1en
b
un
·como
r
que le proponga este acto de 1 rehusa
· .-..:
l de la volun
Hay que distinguir entre a atraccwn··· 1·natura
. . ... r '
·
hbre · t ..J
tad por el bien presentado como tal y la vo ICIOn perfe cta y
.
to
a
el
� no
'y esta distinción no es siempr e la de los dos actos �
delib erado y el acto deliber ado) ; se encuentra en el mtenor . de
un mismo acto. Cuando un hombr e, por norma mo.ral, rehusa
le
un placer inmediatamente y sin dudar, ¿puede decirse que
acer
p
el
No
?
�
:
rehúsa pura y simplemente en cuanto placer
como tal atestigua una cierta conveniencia del obJeto , cierto
logro de la acción que de por sí sólo ofrecen �l� o deseable. El
placer es rehusado por el desorde n de la acci�n de que �ro­
cede, el envilecimiento moral que puede producir en un suJeto
insuficientemente despegado de sí o porque se opone a un valor
más alto; es, pues, rehusado como algo que, absoluta�ente
hablan do, sería deseable en otras condici ones, como lo VIrtu �l­
mente deseable a lo que respond e necesariamente un deseo vir­
tual. Así, el rehusar el placer no es solamente una victoria de
la voluntad sobre ei apetito sensual, sino . una victoria de la
· voluntad sobre sí misma; una victoria de la voluntad en cuanto
que es razón, abierta a lo universal , �obre_ si mi�ma en cu��t? . .
que es naturaleza-, · que expresa la tendencia natural del suJeto
· -í;áC:i a su bien y.. se dirige naturalmente hacia todo lo que pre·
por esto
senta para él un aspecto de bien. Y es precisamente
. 75
'
CIO
fi
sacn
por lo que el sacrificio es verdader amente
;
•
·
·
1
.1
·
·
·. ·
•
·
74
« Potest autem ratio apprehe ndere ut bonum non solum hoc quod
est velle aut agere, sed etiam hoc quod est non velle et non agere» , SANTO
ToMÁS, Summ. theol., I li 13 6.
.
75 Lo que no supone necesari amente en la voluntad un « conflicto »,
un desgarramiento íntimo. Conflicto y desgarramiento sólo aparec�n cuan­
do el apetito negado no es ya solamente virtual, sino que adqUJere una
cierta actualidad. Dicho de otro modo, la negación de que hablamos no
coincide con el « refoulement» de los psicoanalistas.
,
'
(
(
(
(
(
(
(
1 24
1 25
Del motivo como motivo
El motivo
En el fondo esto sólo es una consecuencia de nuestra unidad
sustancial. Si el alma sólo tuviese con el cuerpo la relación que
existe entre el artesano y su herramienta, el combate entre la
voluntad y las « pasiones» sería la lucha entre dos adversarios
exteriores el uno al otro. La voluntad permanecería en sí misma
como un bloque sin fisura, impávido, indiferente al tumulto del
corazón y de los sentidos, y sus caídas serían la señal de una
perversión consumada. Entonces valdría para ella la paradoja
estoica. Pero el alma es la « forma» del cuerpo; lleva, incluso
en su afectividad espiritual, como una opinión favorable, una
complicidad antecedente ( pero superable) con los intereses,
verdaderos o aparentes, de su consorte material.
Este aspecto de victoria sobre sí aparece más manifiesto to­
.
dav!a -�p. )� voluntad _<;:tJanc;lo el atra�Jiv��ªI __ qu� s�;: resiste ��
--�e._. l2r�_g -�s_pi.ritl:l_c!J.; por ejemplo, la tendencia a la afirmación
absoluta de sí. Aquí, el elemento de naturaleza no es ya la vo­
luntad en cuanto facultad de un espíritu que es al mismo tiempo
forma, es la voluntad en cuanto facultad de un espíritu que no
es el Espíritu. Esta segunda oposición encierra, por otra parte,
la primera; proporciona la materia de las purificaciones pro­
fundas y de las liberaciones decisivas.
49. Podemos concluir ya : la voluntad es movida en cuanto
ue
su inclinaci�n natural had� el bien o la perfección del suieto
._ �
es a la' véz' aCtuada · y especificada por la preseñtación de- uñ
objeto que_ se ofrece como « p erfectivo » del sujeto (o de otro · <Y
con cuyo bien el sujeto identifica- su propio bfe�), o que es
���e�_r_nentado como de���l?l� -� .�ra_v.�? .. �le_ una inclinación par­
ticufa�.
Pero- esta ac!ua_c ión e_?pecificad ora puede s�r ac-ogida�
�!.. por el contrario, neutralizada, méd.iánte un 'iíUevo j uicio de.
_
ya_l �r, deJando
así la tendencia del querer hacia el objeto en el
estado de simple virtualida d. En otros términos, la moción de
la volu?ta� por y hacia un bien particular se opera por una
, de su movimien to hacia el bien total del sujeto.
determm acwn
Y lo que hace que el objeto pueda ofrecerse como « bueno» es
ontológic amente, la consonan cia de su dinamism o con el deÍ
·
sujeto, consonancia que se manifiesta de ordinario a través del
deseo.
La moción de la voluntad por el objeto no es, pues, pura­
mente extrínseca; supone un principio interno, un impulso ori­
ginario. Sin embargo, este impulso le es impuesto por su natu­
raleza misma, es para ella algo dado, no el fruto de su propia
iniciativa. Y de modo semejante, con mayor razón, la conni­
vencia que encuentra en el objeto. El sujeto puede desviar su
atención, considerar aspectos complementarios o antinómicos;
sólo puede hacer que en tal aspecto dado el objeto sea o no
conforme con su inclinación. Ciertamente, la educaciór;, la mo­
da, etc., llegan a modificar la sensibilidad, a hacer gustar de
modo diferente las cosas, pero es que en realidad las cosas ya
no son las mismas. El adolescente que se pone a fumar « para
hacer como los mayores» no encuentra bueno, por el mismo
hecho, el cigarrillo que le eleva el corazón; lo que él aprecia
es el prestigio que le procura, al menos a sus propios ojos. Más
adelante, cuando la costumbre y el hábito hayan hecho su obra,
experimentará un placer positivo, en cualquier caso la satis­
facción de una necesidad, pero entonces habrá cambiado algo
en sus propias estructuras. Y cuando incluso el juicio de valor
depende completamente de una toma de posición anterior, ésta
es actualmente algo dado que el sujeto no puede modificar al
nivel mismo en que el juicio de valor se desarrolla, sino sola­
mente por una reflexión en profundidad. Así, el atractivo del
objeto conlleva siempre un elemento dado, un elemento que la
espontaneidad encuentra ante sí, que se impone a ella y del que
depende en su obrar; esto basta para que pudiésemos hablar
de moción.
3.
APORtAS
SO. Se objetará sin duda que presentar así la causalidad
del bien es reducir el papel propiamente motor (o motivador)
del objeto al de una causa formal extrínseca, confundiendo
las dos relaciones, tan cuidadosamente distinguidas por Juan de
Santo Tomás ( 46 ) , que el acto de querer mantiene con su objeto.
!'
1 26
El motivo
¿ Cómo comprender, por otra parte, el impulso del sujeto hacia
su bien ? ¿ Como una expansión dirigida por un empuje interno?
Esto es volver a Spinoza y reducir la causalidad final a un vis a
tergo, es decir, suprimirla. ¿ Como la atracción de un Ideal?
Entonces el problema permanece intacto : ¿cómo el Ideal puede
atraer? ¿ Y qué significa ontológicamente esta atracción?
Parece que no responderíamos al problema fundamentando
el deseo en el amor que el sujeto se da a sí mismo (a' � a' ) ( 31 ) .
Pues o bien se trata de una pura complacencia, que no se ve
cómo va a convertirse en deseo, o bien se trata de una reasun­
ción por parte del amante, del dinamismo del amado, de su
tendencia « natural» (y aquí de una interiorización por el sujeto
ele su impulso radical), es decir, de aquello precisamente que
tratamos de explicar.
Recordemos, en primer lugar, que la misión de la filosofía
no es reducir lo irreducible, sino situarlo en su puesto defi­
niendo su estructura interna y sus correlaciones. No se trata
aquí de reducir la tendencia, el deseo, el amor, etc., a otra cosa,
por ejemplo, a la representación o al ser estáticamente conce­
bido, sino determinar las relaciones entre sus órdenes respec­
tivos. Y no es poco localizar así el punto en que el ser surge al
mundo del dinamismo y del valor.
Sin embargo, esto no debe dispensarnos de examinar las
objeciones señaladas más arriba.
¿ E s exacto, en primer lugar, que nuestra interpretación re­
duzca la causalidad del obj eto a una causalidad formal extrín­
s.eca? No, el fin conserva para nosotros su carácter original e
irreducible. Sin duda existe alguna analogía entre la causa final
y la causa formal; el fin es a la tendencia como tal, lo que la
forma es a su sujeto. Hemos resaltado, al tratar del motivo
como fin, este carácter especificador ( 32 ) . De este modo, si el
objeto proyectado especifica a título de fin la actividad tenden­
cia! del sujeto, no es solamente limitándola, determin:.l ndola de
una manera exterior, al modo de un molde o de un canal. El
objeto no es solamente un modelo, un patrón que se aplicase a
nuestra acción para modificarla desde fuera. Porque según su
ser y su obrar aparece como « perfectivo» para el sujeto, partí-
Del motivo como motivo
127
cipa intrínsecamente en esta perfección hacia la que el sujeto se
dirige con todo su ser y que constituye el motor de su impulso;
desempeña, pues, un papel verdaderamente motor. Existe entre
el sujeto y él una especie de simpatía y de connivencia. El
objeto bueno es aquel de quien el sujeto puede asumir su di­
namismo, abrazar su orientación ontológica. En definitiva, el
objeto «mueve» en cuanto su movimiento propio está acorde
con el movimiento del sujeto de modo que el sujeto reconoce
en él el resorte de su propio impulso.
Queda el segundo problema : ¿de dónde procede y cómo con­
cebir este impulso ?
Consideremos los resultados obtenidos hasta ahora de nues­
tra búsqueda. Nosotros queremos los medios a causa del fin; el
impulso que nos lanza hacia aquéllos aparece suscitado por las
exigencias de éste. Pero somos nosotros quienes hemos pro­
puesto el fin, y así parece que estas exigencias no hacen más
que remitirnos a las nuestras. Sin embargo, el fin sólo fue pro­
puesto por nosotros como respuesta a la llamada del valor, de
modo que el principio de nuestro movimiento parece situarse
de nuevo fuera de nosotros . Pero este valor expresa a su vez
las exigencias de nuestra perfección, de nuestro ser-hacia-el­
Ideal. El problema se plantea desde este momento : ¿ este Ideal
es simplemente el efecto de una proyección de la que el sujeto
sería la única fuente, o es aquél, por el contrario, quien solicita
del sujeto que se proyecte? Dicho de otro modo, ¿ la razón del
obrar humano está en el sujeto mismo, o bien fuera y por en­
cima de él? En el primer caso, el agente tenderá a su perfección
al modo de un gas que se dilata, de un resorte que se distiende,
y la causalidad del bien es ya sólo una palabra. En el segundo
caso, el problema rebota. No salimos, parece, del dilema.
Antes de proponer nuestra respuesta debemos examinar más
detenidamente la naturaleza y la proyección del impulso que
tratamos.
(
(
(
(
(
El transcendimiento
(
(
(
(
CAPÍTULO 11
EL HORIZONTE DEL DESEO
l.
EL TRANSCENDIMIENTO
5 1 . El hombre, en su actividad específica, no solamente se
propone un fin, intenta realizar un valor, sino que se propone
diversos fines, se liga unas veces a un valor, otras veces a otro .
Sus proyectos se suceden sin tregua y a menudo se contradicen .
Es, por naturaleza, un animal inquieto, descontento de lo que
tiene y de lo que es, sin poder encontrar, mientras se comporta
como hombre, el punto firme que fije el límit·e de sus deseos .
Es inútil insistir en estos lugares comunes. El tema de la in­
quietud humana ha servido demasiado a menudo como pretexto
para brillantes exposiciones literarias u oratorias para que el
filósofo no se muestre un poco desconfiado. P.ero hay que señala r
que esta inquietud, este perpetuo querer ser otra cosa revis te
en el hombre dos modalidades muy distintas, que llamaremo s
el paso y el transcendimiento.
l . Entendemos por paso el deslizarse continuo de un obj eto
o de un valor a otro obj eto, a otro valor del mismo orden. E s
un movimiento, si puede decirse, en el plano horizontal. El niño
abandona rápidamente en un rincón los juguetes ansiados du.
rante tanto tiempo; no tienen ya valor para él, su deseo es tá
en otra parte; ¡ y cuántos hombres siguen siendo niños duran te
toda su vida! Parece que el valor, por el hecho de realizars e,
cesa de valer para nosotros, o al menos de valer. de la misma
manera,. nuevos valores surgen en nuestro honzonte. Nunca
gozamos plenamente del goce que esperábamos.; se funde en t�e
nuestros dedos, perdiendo este espesor sustancial que prometra
_
cuando le esperábamos . El colegial cuenta l � s di� s que le se_
paran de las vacaciones; estos días son para el axwlogicamente
neutros o negativos; la verdadera vida no esta' ah I,' es ta' en la
familia reunida, en los horizontes que se :uelven a encontrar,
en los tiempos libres no dirigidos . . . Y, s m embargo, cuando
llegan estos días deseados que se anunciaban tan densos
existencia, parecen sonar a huecos y pasan sin co ar el vacw
ahondado por su espera. Toda realidad es, en algun aspecto,
portado ra de decepci ón.
.
,
y esto es específicamente humano. Los demas ammales, en
la medida en que podemos juzgar, ignoran esta inquietud cons­
titucional (o, si se puede hablar de inquietud respecto a ellos,
se trata de una cosa muy diferente, inseguridad, temor del c�­
zador, etc., inquietud que paraliza en lugar de lanzar hacia
adelante). El tigre, cuando ha cazado y devorado su presa, goza
de un estado de equilibrio y de euforia hasta que los procesos
fisiológicos hayan creado en él una nueva necesidad. Y si esta
necesidad puede ser fácilmente satisfecha, si la caza es abun­
dante y fácil, el animal conocerá un estado relativament� esta­
- es­
ble de plenitud y de seguridad. El hombre conoce ta�bien
tados semejantes, pero es en la medida en que no vive plena­
mente como hombre. Los primitivos se muestran en general
contentos con una vida que nos parece miserable, y nosotros
podemos imaginar, en el extremo opu� st�, un� so�iedad �e
hombres-robot donde la inquietud no existiese, sm nesgos, sm
ninguna necesidad no satisfecha, adaptación exacta de las tareas
a las capacidades y a los gustos ( como en la novela de Aldous
Huxley : B rave New World). Pero estos hombres-robot no son ya
humanos. Cuanto más se humaniza el hombre, menos acepta
este orden establecido, este equilibrio donde se adormece la
conciencia. Una de sus características con relación a los demás
animales es precisamente anticipar la restauración natural de la
necesidad e incluso acelerarla por efecto de un dinamismo su-
li�
OBRAR HUMAN0.-9
.....
7--
¡
1
5W
>
a
1 29
�e
(
130
El horizonte del deseo
perior. El deseo del hombre, Hobbes lo ha señalado, se refleja
sobre sí mismo; el hombre desea desear, aparentemente para
poder gozar mej or. No espera a tener hambr e , exci ta el apetito.
Lo que en el animal sólo es un impulso temporal, él ha logrado
convertirlo en una inclinación siempre despierta.
Esta perpetua insatisfacción p uede degenerar en inestabili­
dad, como también se puede agriar en forma de p esimismo y
de resentimiento. Pero por ello no e s menos el resorte de la
historia, la madre de las reformas y de las revoluc iones. Una
esperanza obstinada nos asedia con la idea de que lo que ocurre.
nos va a revelar algún secreto inaudito y decisiv o r .
2 . En realidad, el paso sufre ya en nosotro s la influencia
del transcendimiento. Entendemos por éste no ya un movi­
miento de traslación cuasihorizont al, sino un movimiento ver­
tical de un orden de valores a un orden superior o que es j uz­
gado como tal. Algunos hablarían aquí de transc endencia, pero
el término tiene múl �iples significados; por ello no lo empleamos
aquí.
Parece, de hecho, que lo nuevo esté cargado para nosotros de un
1
significado cuyo análisis habría que emprender. Lo nuevo es el futuro de
ayer que ha llegado a ser presente pero cargado todaví a de su misterio
y encanto. El futuro es el lugar del quizá, de la libertad, de la esperanza.
Llegado a ser presente, y mientras conserva su noveda d, atestigua que
no estamos encerrados en lo mismo, que una puerta está abierta para
nosotros sobre el otro. Es, en medio del ser realizad o , el signo de lo
.:¡_ue está más allá de lo real, la seguridad ele nuestra liberación y su
llegada desata para nosotros los posibles.
Esta descripción no implica, evidentem ente, ningún j uicio de valor. Por
otra parte, la acción humana ofrece un aspecto comple mentario : el culto
de la tradición, la fidelidad al pasado -aspecto que no se explicaría in­
terpretándolo simplemente como el de un efecto de inercia, una huida ante
el esfuerzo de adaptación y los riesgos que la situación nueva comporta.
Posee también un significado espiritual : el pasado, como pasado, es por­
tador de un valor específico : valor de lo que ha sido, de lo que ha
durado, de lo que ha sufrido la prueba del tiempo -expresión profun­
damente sugestiva-, y por esto « da muestras de valor, ; valor de la
continuidad y de la fidelidad ; valor de lo sólido, del ser ratificado, etc.
Pero no entra en nuestros propósitos el detenernos en esto.
131
El transcendimiento
Aquí, todavía más que anteriormente, nos encontramos en
presencia de un fenómeno auténtica y esencialmente humano.
El animal está sometido a ritmos que modifican sus necesida­
des y sus deseos, pero, por muy diversos que sean los objetos
hacia los que le lleva su apetito, permanece encerrado para
siempre en la esfera de lo vital y de lo sensible, sin poder trans­
cenderles hacia otros valores 2 • Lo propio del hombre es, por
el contrario, hacer surgir valores nuevos situándose a niveles
de ser diferentes. Pues el valor, ya lo hemos visto, se dice por
relación a una cierta totalidad que hay que integrar ( 38 ) ; de
este modo el hombre, entre las realidades de nuestra experien­
cia, es el único capaz de identificarse, decidiendo así el sentido
de su ser, con totalidades heterogéneas y jerarquizadas. Puede
quererse como espíritu o como carne; puede encerrarse en sí
mismo o abrirse a horizontes más o menos amplios.
De todas formas, no es este movimiento temporal y contin­
gente, que depende de la voluntas ut ratio, de la voluntad en
cuanto racional y libre, el que nos interesa en este momento.
Mucho más rico en significación para nuestro propósito actual,
que es buscar el primum movens del obrar humano, es el mo­
vimiento ideal implicado en este obrar, inscrito en la estruc­
tura de la voluntas ut ratio 3• Existe una exigencia en el hombre
de abrirse horizontes prácticos cada vez más amplios, de trans­
cender la zona de su amor propio y de sus intereses mezquinos,
de sobrepasar los límites impuestos por los egoísmos colectivos,
nacionales o sociales, para elevarse a un punto de vista verda­
deramente universal, más universal incluso que el punto de vista
de la humanidad. Al mismo tiempo el hombre, a medida que
vive, piensa y s iente como hombre, siente cada vez más la insu­
ficiencia de los goces pasajeros y superficiales, la necesidad de
una satisfacción superior a las vicisitudes y a la muerte, pro­
funda hasta bañar en cierto modo las raíces de su ser. La im­
posibilidad evidente de alcanzar aquí abajo este ideal provoca
2 Hemos visto que, en realidad, no se puede hablar aquí en sentido
propio del valor.
3 Ver A. MARC, Dialectique de l'Agir, Paris-Lyon, Vitte, 1954. BLONDEL
ha analizado igualmente esta dialéctica en L'Action.
-
�--
(
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(
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(
(
El horizonte del deseo
1 32
en las almas más sinceras y que ninguna esperanza del más a11a·
.
'1 umma, esta « angustia» que señalaba ya Santo Tomás en 1Os
.
r l oso
, f� s gnegos 4 y de la que la literatura filosófica de nues.
n
tras dias ha hecho uno de sus temas favoritos. El caso de Albert
C�mus e s un ejemplo bastante bueno de ello y muestra al
.
.
m1smo tiempo que esta angustia no conduce siempre a una
abdicación s.
El hombre, lo j uzgue o no accesible, tiende a un Ideal, y lo
sabe, al menos de una manera oscura; y precisamente porque lo
sa�e o lo �uede saber, se hablará respecto a él de Ideal. El
a�1mal no tiende hacia un « < deal» de bienestar, etc.; este << Idea¡,
.
solo existe a los ojos del filósofo que interpreta al animal eo n
categorías humanas. El término último del apetito sensible n o
e s un « I· d eal», pues el Ideal está en el horizonte de la concien.
.
c1a, pero 1e pertenece en cuanto que puede ser reconocido P o r
.
ella como su honzonte. El término del apetito sensible está
el animal por debajo d � la conciencia, al nivel de lo vital (
.
.
.
Solo
en el hombre el termmo del apet1to está comprendido e n
el campo de éste, porque este apetito, al ser de naturaleza
piritual, es capaz de reflejarse sobre sí mismo y de proyect
1
1;�
:�
« In qua sa �is a�paret quantam angustiam patiebantur hinc incte
4
.
eorum praeclara mgema ; a qmbus angustiis liberabimur si ponamus
cundum probationes praemissas, homines ad veram felicitatem post hanc
s e.
vitam pervemre
·
posse, amma hominis immortali existente . , Cont ge I'Zt.,
III 48.
sobre la infinitud del deseo humano, ver Summ. theol., I II 30 3 et
.
Existe un deseo (concupiscentia) natural, entendemos el que conviene 4a·
.
la naturaleza ammal,
y este deseo no es infinito en acto ' pues la naturalez
·
·
so· ¡o tiende
a un fin determmado,
pero es infinito en potencia ' es deC¡:r
·a
�� d efi m. d o, en el sentido de que se renueva indefinidamente, porque l a s'
bienes que se propone no permanecen. Y existe deseo no natural, prop a
.
mente humano, deb1do a la intervención de la razón y este deseo pu lct .
e
·
¡
fi
ser m mto
« Simp
Iclter»,
pues la razón puede proceder hasta el infin 1t
·
· ae
·
·
Se querra,
· por eJemp
·
¡ o, enriquecerse lo más posible, sin fijar límites
a
su deseo.
5 El hombre es incluso capaz, aquí abajo ' de encontrar (o de hace :r s
e
1a 1· ¡ us1on
··
de encontrar) , en el pensamiento del fracaso irremediable '
gozo altanero Y amargo (y, por otra parte, viciado completamente).
.
el ensayo apas wnado
. pagano y nietzscheano hasta los bordes, de CL�'l':r
.
.
RossET, La phzlosophze tragique, Paris, PUF, 1960.
·
.
.
·
·
l
·
'
·
V�n
133
El tra nsc end imi ent o
quier e impl ícitamente y
sus prop ias cond icion es. El hombre
posi ble s u querer. Y
hace
que
puede quer er temáticamente lo
blad o indef inida­
redo
xión
precisament e es este poder de refle
se
satis faga en lo
ano
hum
mente quien impide que el deseo
a
esfer hasta la esfer a
relativo. El espír itu se eleva de esfera en
o pose e en sí mism o
de lo absol uto en que el Ideal proy ectad
su virtud motivadora.
52. La movilidad inquieta del deseo humano sólo es, por
otra parte, la expresión de un carácter más general y más pro­
fundo de la actividad humana.
Consideremos, por ejemplo, la actividad cognoscitiva. Por
una parte, el hombre, no menos que un animal inquieto, es
un animal curioso. Nunca ha saciado su sed de conocer. Se es­
fuerza incesantemente por ampliar los límites del mundo ex·
plorado y medido por él, de transformar siempre m ás, según la
terminología de N. H artmann, el objiciendum e n objectum.
Cuando conoce el efecto, quiere conocer la causa; cuando co­
noce ésta desde fuera, quiere penetrar su esencia, etc. La idea
de un límite absoluto del conocimiento la acepta de mala gana,
la siente como un fracaso para sus pretensiones. No insistamos;
todo esto se ha dicho ya cientos de veces .
Es verdad que los animales, al menos los animales supe­
riores, sienten también placer al explorar su mundo ( 12 ) Existe
una curiosidad superficial emparentada con la actividad del
juego : dispersión, « disipación» de la conciencia errante sobre
las cosas, encantándose y divirtiéndose con su flexibi1idad y
agilidad. Es lo que experimentamos también nosotros cuando
hoJeamos un libro de imágenes simplemente « para ver » . Y esto
es lo que la mayoría exigen a su revista ilustrada o a su pantalla
de televisión, una excitación poco profunda, pero renovada in­
definidamente, que mantenga en el ser humano este sentimiento
agradable de existir y de obrar, este motus lenis donde los ci­
renaicos ponían la esencia del placer. Tal curiosidad se sitúa
al nivel de la «palabrería» descrita por Heidegger. Despojada
de la poca intelectualidad que todavía conserva en nosotros,
reducida a sus el ementos sensibles (búsqueda espontánea de
.
·- -- --
---- -
-
.- . --· '· '" -
..
..,._
.
134
l;,'l horizonte del deseo
un excitante capaz de movilizar las actividades psíquicas, en
particular las que los escolásticos atribuyen a los «sentidos in­
ternos», y de procurar por ello el sentimiento de una cierta
intensidad de vida), ¿por qué negársela a los animales?
Pero existe otro tipo de curiosidad, seria y desinteresada, o
mejor interesada por la verdad, la curiosidad del investigador
y del sabio, curiosidad que en sí misma no tiene nada de juego,
que no es dispersión en las apariencias, sino esfuerzo para
aprehender el en-sí de las cosas y el sentido del ser. Esta es la
curiosidad propia del hombre. Esta es a la primera como el
transcendimiento es al simple paso. Y, en efecto, no es más que
la forma intelectual del deseo humano.
Por otra parte, el transcendimiento, en el plano noético, no
solamente se manifiesta en el dinamismo de la facultad de
conocer, sino que aparece en la estructura misma del acto cog­
noscitivo.
Conocer y comprender es para nosotros relacionar y, en
consecuencia transcender. La significación va siempre más allá
de lo percibido 6 . Yo sólo comprendo un objeto refiriéndole
a los materiales de que está hecho, al fin para el que se ha
construido, al agente que le ha realizado, etc., y unos y otros
me remiten a otros objetos hasta el infinito. «Automóvil» me
remite a la idea de «transporte rápido», y a la de «motor que
forma cuerpo con el coche», y estas ideas, a su vez, me remiten
a las de movimiento, de espacio, de tiempo, de causa, etc. Pero
el pensamiento no se contenta con relacionar unos objetos con
otr �s ; los relaci � na más radicalmente con la totalidad en la que
estan comprendidos, y al referirlos así es cuando los comprende.
Por esto, por ejemplo, instrumentos idénticos en cuanto a la
apariencia externa, toman significados muy distintos según las
esferas culturales de las que dependan ( significado utilitario, de­
corativo, mágico, etc.), y se puede decir otro tanto de las con« La mirada muda es tornada en el discurso que articula su sentido ,
6
esta predicabilidad del sentido es un continuo transcendimiento al menos
en intención, del aspecto perspectivo de lo percibido aquí 'y ahora»,
P. RIC O EUR, Négativité et affirmation, en Aspects de la Dialectique, Paris,
Desclée De Brouwer, 1956, pág. 104.
Y
135
El transcendimiento
ductas. Finalmente, el hecho mismo de que comprendamos lo
singular a través de lo universal, descubre este transcendimien­
to esencial en la intelección, pues abstraer es transcender. El
individuo, pensado a través de la idea general, sale de su par­
ticularidad, se abre y, permaneciendo el mismo, se transfigura.
Por una parte -punto de vista de la extensión-, ya no está
solo, se ha convertido en miembro de una inmensa familia;
por otra parte, y sobre todo -punto de vista de la compren­
sión-, al llegar a ser inteligible, entra en el sistema del saber,
participa en la eternidad de la verdad. Poder mágico del nombre
que saca al ser de la sombra y de la soledad, le libera, le «ab­
solutiza, y, en cierto modo, por las conexiones infinitas que
permite, le hace infinito.
La fenomenología llega, en otro aspecto, a la misma conclu­
sión al mostrarnos al objeto relacionado, en el conocimiento,
con un «horizonte, o, mejor, con un doble horizonte : un ho­
rizonte interno, límite o envoltura de todas las perspectivas
( Abschattungen ) que podemos tomar sobre él, y un horizonte
externo que abarca todo lo cognoscible. Del mismo modo, co­
nocer para nosotros es esencialmente juzgar, y no se puede
juzgar si no se está ya más allá de lo que se juzga. ¿ No se
dice del que juzga convenientemente que « domina su materia,?
Todavía aquí estamos en presencia de un rasgo específica­
mente humano. El animal incapaz de analizar por sí mismas
las estructuras y relaciones que experimenta y que, por decirlo
así realiza ( 1 2 ) , no puede pensar en incluir el conjunto de sus
percepciones en una totalidad más amplia. Y por ello no existe
para él «horizonte,, en el sentido de término último de referen­
cia, como tampoco existe para él « Ideal».
El transcendimiento, al afectar nuestra actividad espi­
ritual en su doble modalidad, intelectual y volitiva, y por ello,
puesto que el espíritu es en nosotros forma y principio de
unidad, nuestro obrar completo rige la marcha de nuestra exis­
tencia. Nunca vivimos en el presente. Le transcendemos siem­
pre, hacia adelante o hacia atrás, por el temor, la esperanza, el
recuerdo, el pesar. . . El proyecto no es para nosotros un acon53.
------- --- -------.---"�
------
(
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(
r
E l horizonte del deseo
1 36
tecimiento ocasional y circunscrito; no es, por así decirlo, cir­
cunstancial; somos, en lo más profundo de nosotros mismos,
<<proyectantes» y proyectados. La conciencia se despierta « en
ruta», y cuanto más lúcida llega a ser, más se acelera su movi­
miento. De aquí este continuo « cuidado>> que Heidegger, en
célebres análisis, ha hecho una característica del Dasein y que
parece, en efecto, totalmente extraño al animal, si nos preocu­
pamos por distinguir el cuidado auténtico, que se refiere al
sentido y valor de la existencia, del temor, el malestar fisioló­
gico, la confusión momentánea de una conciencia desorientada
en sus percepciones y sus conductas, o simplemente de la
neurastenia.
La conciencia de la duración no es, ciertamente, privilegio
del hombre. Sería necesario, si creemos a Aristóteles y a Santo
Tomás, atribuirla propiamente a la memoria y al sensus commu­
nis, funciones del alma « sensitiva» 7• Sin embargo, el hombre
no es la yuxtaposición ni siquiera la asociación de un espíritu
intemporal y de un animal inmerso en el tiempo. La tempora­
lidad sensible está en él penetrada de espiritualidad, y la con­
ciencia del tiempo es muy diferente en él de la que podamos
sospechar en los demás animales. Éstos sienten y pueden sin
duda representarse, incluso, quizá de algún modo, evaluar su­
cesiones. Pero no llegan a distinguirse plenamente del flujo
temporal. La conciencia temporal no se siente a sí misma
aparte de la corriente que la arrastra. El hombre no solamente
percibe series de acontecimientos que se suceden, sino que se
percibe percibiéndolas y dominándolas. Si no se aprehende
concretamente como una cosa aparte de sus estados cambian­
tes, lo que equivaldría a negar su condición temporal, sabe que
no puede aprehenderse, y el hecho de saberlo atestigua que
concibe el tiempo, se le opone y, por ello, se distingue de él.
Y por ello siente su temporalidad como una herida.
Todavía aquí volvemos a encontrar la distinción entre el
simple paso y el transcendimiento. El tiempo humano no es
7
ARISTÓTELES, De memoria et remin., 1 450
ToM,\s,
De Ver., 1 0 2 ; Summ. theol., 1 7 6.
a 12-13, 451 a 16-19.
SANTO
El transcendimiento
1 37
homogéneo al modo del tiempo matemático; no ofrece solamente
estas diferencias de densidad psíquica que podemos reconocer
en la duración animal. Presenta verdaderos niveles cualitativos.
Unas veces parece degradarse hasta alcanzar el ritmo de las
cosas; otras, por el contrario, parece <<suspender su vuelo»,
cuando el alma se abre a estas verdades y a estos valores sobre
los que la sucesión no ha prevalecido (de donde la ilusión spi­
noziana de una experiencia de la eternidad) De ordinario
transcurre oscilando en una región media. La «dimensión»
antes-después, que le constituye como tiempo en general, está,
pues, en el hombre afectada por otra «dimensión» perpendicu­
lar, que va del exterior al interior, de la dispersión a la unidad.
8•
54. Las consideraciones precedentes eran de orden psicológi­
co o, si se quiere, fenomenológico ( en sentido amplio al menos).
Se trata ahora de interpretar sus resultados metafísicamente o
de buscar su razón. ¿De dónde viene, actónde va en el hombre
este proceso de perpetuo transcendimiento?
Nuestro primer cometido será decidir si este transcendi­
miento tiene un carácter positivo o si, por el contrario, sólo ·
dice esencialmente negatividad. Si es en primer lugar una per­
secución o una huida, si proyecta primero un Ideal o la nega­
ción de lo dado. No hay ninguna duda de que implica una ne­
gatividad; transcendemos un objeto porque, por una u otra
razón, le juzgamos insuficiente, incapaz de satisfacer. Por otra
parte, por el hecho de que el Ideal no es lo real, la negación
está encerrada en el transcendimiento como en la alteridad en
general. Pero el problema es saber si sólo hay este elemento de
negatividad, si la proposición de un término hacia el que el
sujeto se transciende y transciende todos sus objetos, es de por
sí posterior a la negación y constituida por ella, o si, por el con­
trario, la negatividad presupone, implícitamente al menos, un
término en función del cual se efectúa la negación.
pr.
8
<<Sentimus experimurque nos aeternos esse», SPINOZA, Ethica, 5.• p.,
de temporalidcd, ver J . CHAIX-RUY, Les dimensions
Paris-Lyon, Vittc , s. d., págs. 132-158.
33. Sobre los niveles
de l'E.tre el du Temps,
El horizonte del deseo
138
Si se verifica esta segunda hipótesis, tendremos que buscar
la relevancia que daremos a este término. Intentaremos un
cierto número de suposiciones, dejándonos llevar de una a otra
por el movimiento de nuestra investigación. Si esta última tiene
éxito. obtendremos al mismo tiempo la respuesta al problema
planteado y dejado en suspenso al final del capítulo prece­
dente. Con el impulso de nuestra voluntad-naturaleza se nos
iluminará el mundo de los valores.
Pues es en la perspectiva de la voluntad-naturaleza, tal como
hemos definido más arriba el dinamismo, donde nos situamos
aquí metódicamente, de una voluntad que tiende hacia un cierto
«acabamiento» al que se refieren los valores con los fines que
les encarnan. Lo que hay que justificar ahora es este mismo
acabamiento y el impulso con el que el sujeto se dirige a él. Una
vez más todavía, bajo estos esquemas dinámicos y cinéticos,
¿qué pasa con el pensamiento?
II.
Transcendimiento y negatividad
-.
LAS FILOSOFÍAS DE LA NEGATIVIDAD
55. A la pregunta ¿ hacia qué transciende el sujeto sus ob­
jetos, cuál es el horizonte verdadero de su deseo?, una primera
respuesta podría ser : no les transciende hacia nada. La tenden­
cia-hacia que imaginamos es sólo la interpretación ilusoria de
un movimiento de huida o de un impulso sin fin. No hay otra
cosa que un impulso ciego o un proceso indefinidamente re­
petido de negación.
Volvemos a encontrar aquí la conjunción del determinismo
mecanicista o spinoziano con su negación de la libertad y de los
valores, y del indeterminismo radical que sólo ve en los valores
creaciones de una libertad cuya peculiaridad consiste en negar
o en anonadar ( néantiser ) ( 46 ) Y, en efecto, si el sujeto sólo
tiende a su bien bajo el imperio de un impulso, si el Ideal, como
cuya participación se presenta a él, no está ante él, llamándole
y atrayéndole todas nuestras consideraciones precedentes sobre
.
J
la moción del bien, no hacen más que céimuflar u n mecanicisn!o
básico. Pues una causalidad limpia de toda idea de fin sólo pue­
de ser de tipo mecánico; incluso esto no sería decir bastante,
pues dejar al movimiento una dirección determinada es reintro­
ducir subrepticiamente la finalidad. Un puro movimiento desor­
denado, como el que Platón reconoce a la materia antes de la
intervención del Demiurgo y la participación de las Ideas, así
sería el esquema según el cual sería preciso pensar, en la hipó­
tesis propuesta, el impulso radical del sujeto. De tedas formas,
Hamelin lo ha mostrado 9 , el movimiento y la causalidad com­
prendidos así son de esencia negativa. El cuerpo deja de estar
donde estaba, la causa le aparta del lugar que ocupaba; el que
ocupe otro sólo es una consecuencia. El determinismo antifina­
lista se revela, pues, como una filosofía de la negatividad. Si el
impulso es primero con relación al Ideal, sólo puede ya ser de­
finido en sí mismo como pura salida de sí, pura negación de lo
dado, como en Sartre y Polin.
56. Examinemos, pues, un poco más detenidamente esta fi­
losofía de la negatividad que ha conquistado tan escandalosa­
mente tal audiencia en el curso de los dos últimos decenios.
Queda bien entendido que dejamos a un lado las actitudes
pesimistas y nihilistas, el pretendido deseo y querer ele la nada,
que sólo son muy a menudo un despecho amoroso del ser. Todo
esto, en cuanto determinación libremente asumida, depende de
la voluntad ut ratio. Las únicas doctrinas que nos interesan,
de momento, son las que sitúan en la voluntad ut natura, en el
corazón de la existencia humana, una negación radical.
Y aquí la primera figura que se presenta -y ¡qué figura!­
es la de Hegel. La negación es, para el autor de la Enciclopedia,
el momento dialéctico que hace exclusivamente posible el pro­
greso. La negatividad es la actividad misma; obrar, producir,
es transformar, introducir algo nuevo y, en consecuencia, ne­
gar el estado antiguo. La vida, que es esencialmente devenir,
movimiento, es una autonegación del ser; su raíz está en la con-
TRANSCENDIMIENTO Y NEGATIVIDAD
l.
139
·� l
9
Essai sur les éléments principaux de la représentation, pág. 303.
(
(
(
(
\
El horizonte del deseo
1 40
tradicción La alienación por la que la Idea se expresa en la
Naturaleza, es una negación que deberá, como toda negación,
ser negada a su vez, y lo será en el Espíritu. Y todo este des­
arrollo interno de la Idea, de la Naturaleza, del Espíritu, se hace
por una j erarquía de tríadas en que se suceden sin tregua
negaciones y negaciones de negaciones. Sin embargo, esta ne­
gatividad debe ser bien comprendida. En primer lugar, la ne­
gación hegeliana no es negación pura; es una Aufhebung, lo que
quiere decir, según el doble sentido del verbo aufheben -dua­
lismo en que ve Hegel un signo del genio filosófico alemán, pero
que se explica, parece, del modo más gratuito 1 1 -, que la cosa
negada es a la vez suprimida y conservada, conservada por y
en su supresión. Por otra parte, y sobre todo, esta negación está
al servicio de una positividad que se busca, la síntesis total, el
Saber absoluto, el B egriff, es decir, la Idea plenamente vuelta
a sí. Cada momento se niega en cuanto se revela como no siendo
el Absoluto, como no poseyendo en sí su propia verdad. Su
negatividad es, pues, completamente relativa a la positividad
del Absoluto. La conciencia le niega en virtud de su movimiento
hacia él. Sólo llega a ser contradictorio en la medida en que
pretende aislarle del proceso total y absolutizarle. Así, el mo­
vimiento dialéctico traduce la inconsistencia, la insuficiencia
del ser particular que, a decir verdad, no es -es el error de
Hegel, fundado en su desconocimiento de la analogía del ser­
y sólo tiene esencia en el Todo. Añadamos que este Todo no es
en modo alguno el término imaginario de un proceso indefinido.
E l Saber absoluto en que debe acabarse el devenir de la his­
toria, está ya ahí, en cuanto a sus elementos esenciales, en el
« Sistema», que es el primero que ha hecho inteligible este
10
Wissenschaft der Logik, Sammtliche
1923, pág. 58 .
1 1 Aufheben significa etimológicamente
ner,
Werke, Bd IV, Leipzig, F.
141
Transcendimiento y negatividad
1 0_
devenir. Y por ello, sin duda, la filosofía hegeliana, que al exal­
tar la negatividad parecía preconizar la revolució1: perman��te,
desemboca, en Hegel mismo, en un conservadunsmo pohtlco.
Como la filosofía especulativa es la filosofía definitiva, el estado
monárquico prusiano (ya que el fracaso de la aventura napo­
leónica ha desmentido los puntos de vista de la Fenomenología
del Espíritu ) aparece como el tipo perfecto y definitivo del
estado.
57. Encontramos una concepción radicalmente diferente de
la negatividad en algunos existencialistas contemporáneos y en
particular en Jean-Paul Sartre, en El Ser y la Nada, a� �e�� s.
Es sabido que la ontología sartriana descansa en la d1stmc10n
de dos tipos de ser : el en-sí y el para-sí. El en-sí es el ser a secas,
el ser que sólo es ser, sin atributo, sin relación, sin devenir,
completamente absorbido por su función de ser. El para-sí no
es, propiamente hablando, la nada, pues la nada no es una forma
del ser; el para-sí es el ser que se anonada, que existe como su
propia nada, la negación no es todo ser, sino de un ser particu·
lar en el seno del ser. De este modo el para-sí es la conciencia,
la cual se identifica con la libertad. Conciencia y libertad están
así caracterizadas radicalmente por esta presencia de la nada
en el ser, esta segregación por el ser de su propia nada. Todo
el mundo conoce el brillante análisis de la mala fe por la que
Sartre intenta hacer sensible esta contradicción instalando en el
corazón de la conciencia, y estas paradojas repetidas hasta la
saciedad : el para-sí no es lo que es, y es lo que no es; o bien :
el para-sí es lo que es en el modo de no serlo, etc.
Sin embargo, el para-sí no puede estar satisfecho con su ne­
gatividad; guarda como la nostalgia de la plenitud, de la posi­
tividad del en-sí que le asedia. De aquí un nuevo « anonadamien­
to». El para-sí se niega, se «anonada» no para volver al en-sí,
sino para proyectarse hacia una síntesis ideal y quimérica, que
uniese a la vez la trasparencia de la conciencia y la solidez del
ser (del en-sí). En otros términos, el para-sí intenta ser, aún
12 •
Mei­
levantar en alto ; de aquí, por
una parte, suprimir, abolir (como decimos 5uspender un derecho) ; por
otra p arte, poner en alto (por ejemplo, en un estante, en los anaqueles
superiores del armario), de aquí conservar. Ver ANDRJl l'vlETZ, D ialectique
et verbalisme. A propos ele « Dépassement>>, « Revue philosophique», julio­
septiembre 1 952, págs. 459-461 .
12
"-:J¡-;;;, -
L'Etre et le Néant,
págs.
99, 102,
etc.
El horizonte del deseo
1 42
conservando el beneficio de su nada. Y El Ser y la Nada describe
las formas, las fases y los fracasos de este intento. No tenemos
por qué repetirlo aquí. Solamente nos interesa que este impulso
del para-sí a través del en-sí hacia el imposible en-sí-para-sí
-proyección que hace aparecer un «mtmdo», comportando ne­
gatités, «lagos de nada» y potencialidades que corresponden a
las posibilidades del para-sí-, este impulso no es de ningún
modo atraído por un Ideal que sería de una manera u otra a
priori con relación a él. Ningún Ideal, ningún valor, ninguna
razón dirige o canaliza la eclosión en el ser, o mejor en el no
ser, de la conciencia y la elección que hace de sí misma. Por
el contrario, a través de esta elección, Ideal, valor y razón son
establecidos y descubiertos. Se podría hablar aquí de una asei­
dad «meontológica» del para-sí que corresponde, invirtiéndola,
a la aseidad positiva del Dios de Descartes. El para-sí no es
causa de su ser, es decir, del ser cuyo anonadamiento consti­
tuye y por el que <<es sido», sino que es causa de su no-ser 13•
Por sí mismo «no es»; a él sólo debe su propia nada.
Este retorno meontológico de la aseidad y de la libertad re­
percute, evidentemente, en la teoría de los valores. En primer
lugar, sólo existe valor por y para un ser que se anonada. Por
otra parte, cualquier valor se refiere a un Ideal contradictorio
y, en consecuencia, a lo que los escolásticos posteriores llama­
rían una <<nada metafísica». El valor aparece, pues, de todas
formas, como hijo de la nada. Sin embargo, no confundamos
los campos. Sartre no dice que el valor no valga nada, que la
libertad carezca de valor o que el para-sí valga menos que el
en-sí. Ya que el mundo de los valores está dependiendo de la
libertad, ésta vale de modo eminente, es el polo, punto total­
mente ilusorio, con relación al cual se evalúa cualquier valor.
Por el contrario, si abandonamos el punto de vista subjetivo del
valor por el punto de vista del ser, debemos negar al para-sí
cualquier clase de superioridad sobre el en-sí. No existe jerar­
quía ontológica, pero existe un cierto orden, y según él hay que
decir que el en-sí es primero. Se basta, mientras que el para-sí
13
lb., pág. 127.
143
Transcendim ien to y negatividad
14•
no puede dej ar de estar orientado hacia el en-sí Es lo lleno,
sin lo cual lo vacío no es ni posibl e ni conceb ido. Brevemente , el
para-sí vale más que el en-sí (o mejor, vale emine nter, puesto que
todo valor es por y para él, mientras que el en-sí como tal n o
vale nada), pero el en-sí es más fundamentalmente ser que el
para-sí. El orden ontológico y el orden axiológico no se corres­
ponden.
¿Se pueden determinar los caracteres de una axiología fun­
damentada así? Al negar cualquier objetiv idad a los valor� s,
excluye lo que Sartre llama el espíritu de formalidad, es dec1r,
la creencia de que nuestros actos valen con relación a f�nes
independientes de nuest ra elecc ión, que nuestra libert ad tlene
una tarea que cumplir que no se ha dado y de la que debe res­
ponder. ¿Será esto el escep ticis mo axiológic o? Sartre, a pesa r
de tal fórmula de El Ser y la Nada no lo admitía. sin. duda
verdaderamente en este momento y, sin recordar eplsodw s de
sobra cono cidos pero que podríamos creer al margen del pe�­
samiento filosófico, no hay más que leer la Crític a de _za Raz� n
dialéct ica para ver con qué vigor apasionado, con qu� emp eno
total un filó sofo existencialista es capaz de tomar partldo, en su
misma filos ofía, por ciertos valores. R. Polín no lo admite tam­
poco. Ya que es la libertad quien establece y crea el valor, el
hombre sólo tiene que hacer esto, aferrarse con todas sus fuer­
zas al valor que ha elegido, no porque se le imponga desd_e
fuera, sino todo lo contrario, porque es suyo. Aferrarse a el
sin ilus ión, sin afectación, en la concie ncia lúcida de su relati1s
16
14
lb., págs . 712-713.
SARTRE añade que el para-sí es necesari? para
que exista el ser. Pero no es necesar io que exista el ser, es decir, que
el ser sea dado (el alemán : es gibt, es aquí más expresivo que el francés :
il Y a, Y es sabido el uso que de él hace Heidegger ).
tienden
« T odas las activida des humanas son equival entes -pues
todas a sacrificar al hombre para hacer surgir la causa-de-sí-, y . . . todas
están abo cadas por principio al fracaso. Así, viene a ser lo mismo em­
briagarse solitariamente o conducir los pueblos», ib., pág. 721. Para dar
todo su sab or a esta paradoj a hay que recordar que este libro ha sido
escrito Y publicado bajo la ocupación.
prati16 Cr iti qtte
de la Raison dialectiqu e, t. I : Théorie des ensembles
ques, Parí s, Gallim a rd, 1 9 60.
15
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144
El horizonte del deseo
vidad subjetiva. Es la actitud que Polín llama cinismo, término
que hay que despojar de cualquier connotación peyorativa 17 .
No digamos demasiado de prisa que tal valor es vacío y vano.
Polin respondería que está vacío de ser y de verdad, pero lleno
de valor, porque la libertad encuentra en él su propia plenitud
creadora.
Una ética semejante construida sobre estos presupuestos no
reconocerá en el hombre otra misión que la de mantener y
afirmar su libertad, es decir, rehusar todo lo que la aprisione
en el determinismo, todo lo que la fije en el en-sí, todo lo que la
encadene al ser. No se trata de buscar reglas de conducta en
la consideración de las esencias, de las naturalezas, en la su­
misión a un orden ontológico. Ética negativa, cuyos intentos
concretos alcanzarán los de la revolución hasta el momento en
que ésta se haga conservadora para mantener el orden nuevo
que haya segregado o que sus exigencias hagan sonar demasiado
fuerte su pretensión a la objetividad. Pues, en realidad, bajo
las coincidencias contingentes permanece la diferencia profunda.
El revolucionario cree que su acción tiene un sentido en sí (el
mismo sentido de la historia); quiere destruir el orden exis­
tente, pero en nombre de un orden mejor que estima posible.
El existencialista, tal como le consideramos aquí, piensa que
todo el sentido de su acción es el que su elección le confiere;
se compromete en él sin engañarse, sin reconocer en él otra
verdad que la que él mantiene, como hubiese dicho Kierke­
gaard, con la « pasión infinita>> de su subjetividad.
Pero es muy difícil mantener esta actitud hasta el fin. Un
filósofo rigurosamente subjetivo sólo debería legislar para sí
mismo. Sartre, al proponer su existencialismo como un huma­
nismo, parece que hubiese debido restablecer bajo el nombre
de condición humana esta noción de naturaleza humana que
rechazaba. Se podían leer en él fórmulas de matiz kantiano,
incluso escolástico : «Elegir esto o aquello es afirmar al mismo
tiempo el valor de lo que escogemos, pues no podemos nunca
elegir el mal; lo que escogemos es siempre el bien, y nada puede
17 La création des valeurs, págs. 285 y sigs.
145
Transcendimiento y negatividad
j
ser bueno para nosotros si no lo es para todos.» « Debemos
preguntarnos siempre ¿qué ocurriría si todo el mundo hiciese
otro tanto?» 1 8. Y del mismo modo es muy difícil afirmar re­
sueltamente sus valores sin llegar a preguntarse por qué se les
afirma. La libertad se cansa de reposar sólo sobre sí oponién·
dose perpetuamente a lo real. No puede admitir como definitiva
la separación del ser y el valor. Lo que no es de ningún modo,
lo que no entra por ningún concepto en la esfera del ser- no
podría valer verdaderamente. De hecho, la Crítica de la Razón
dialéctica es ininteligible si no se admite que la eminente dig­
nidad del hombre, siempre afirmada -incluso si esta dignidad
se concibe a la manera marxista- preexiste o, literalmente,
prevale, con relación a las opciones contingentes de nuestra
libertad y constituye para ella un auténtico ideal.
Todo esto no basta quizá para refutar la tesis negativista,
pero nos invita a verificar cuidadosamente su solidez.
2.
CRÍTICA
58. Lo que sorprende al momento, sobre todo en Sartre, es
lo arbitrario del punto de partida o, al menos, el poco cuidado
que pone en justificarle. Admite, sin más, como resultado de
la reflexión de los tres últimos siglos, que no hay sustancia, sino
solamente fenómenos; no hay potencia, sino solamente acto 19•
¡ Dogmatismo bien sorprendente para una ontología que se ape­
llida fenomenológica! ¡Así, estas afirmaciones, o mejor estas
negaciones, y muy especialmente la de la potencia, dominan todo
el sistema sartriano y, en particular, la idea de la conciencia
18
L ' existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946, págs. 25-26,
27-29. Es verdad que este libro presenta un existencialismo un poco en­
dulzado.
El carácter positivo y humanista de la ética existencialista se afirma
muy particularmente en S. DE BEAUVOIR, Pour une mora/e de l'ambigu'ité,
Paris, Gallimard, 1947.
L'E.tre et le Néant, págs. 1 1-12. Del mismo modo, en la Critique de
la Raison dialectique, el marxismo es reconocido sin examen como « la
intrascendible filosofía de nuestro tiempo» (pág. 9).
'9
OBRAR HUMAN0 .-10
1 46
El horizonte del deseo
------20•
como « anonadamiento» Ya que no existe medio entre ser to­
talmente en acto y no ser absoluto, frente al ser sólo está la
nada y, paralelamente, frente a la traslucidez total, la total
opacidad. Desde este momento, ya que en oposición al idealismo
se rehúsa reabsorber el ser en la conciencia, es preciso que ésta,
definida por su oposición a aquél, sea una cierta nada. Como
sin embargo ella figura en el ser, es preciso que esta nada esté
ligada en cierto modo al ser en sí, por el que la conciencia
está presente en el mundo. Pero la nada no puede ser una
determinación, un « accidente» del ser; no puede tener con él
la relación de una positividad con otra positividad. La única
relación concebible aquí es que el ser, un cierto ser, sea su
propia nada, es decir, que se «anonade», se pierda y, dirá Sartre,
«Se sacrifique».
Existe, pues, una relación entre la negación de la conciencia
y la teoría del anonadamiento. Pero hemos visto que esta ne­
gación es gratuita, y esto bastará para hacer sospechosa dicha
teoría. Pero ésta presenta otras muchas dificultades.
Señalemos, en primer lugar, todo lo que tiene de artificial.
Nunca las ideas de ser o de nada, incluso combinadas con la
de anonadamiento, podrían dar la menor noción de la conciencia
al que lo ignorase ( quien, por ejemplo, encontrase por primera
vez esta palabra y se preguntase su significado). La conciencia
es dada de antemano; yo descubro en ella un aspecto de nega­
tividad, pero no es la negatividad quien la engendra.
Pero no insistamos sobre lo que podría parecer un mal en­
redo. Sartre no ha pretendido nunca forjar sintéticamente la
conciencia. Por otra parte, no es nuestro propósito discutir
la tesis de la negatividad radical bajo la forma particular que
reviste en El ser y la Nada, y cuyas afirmaciones sería muy
dudoso que Sartre las suscribiese hoy, sino criticar esta tesis
en sí misma. El problema es el siguiente : ¿ Es constitutivo de
20 No pretendemos que, en el pensamiento de Sartre, de hecho la
negación de la potencia haya sido propuesta de antemano, sino que es
posible encontrar, entre esta negación y las demás tesis sartrianas, una
unión lógica, que responde a l a identidad de la actitud espiritual que
las dictó.
Transcendimiento y negatividad
147
la conciencia el aspecto de negatividad? ¿ Ella es, por esencia,
<<mefistofélica» ( lch bin der Geist der stets vernein t ) ?
Aquí hay que ir prudentemente y no contentarse con refu­
taciones fáciles pero fuera de propósito. Decir que la nada
presupone el ser y la negación la afirmación, no resuelve nada;
Sartre es el primero en proclamarlo. Pero esto puede entenderse
de dos maneras. O bien se quiere decir simplemente que para
negar hay que proponer primero algo que negar o de qué ne­
gar (un sujeto de negación), y éste es el sentido de Sartre.
O bien se quiere decir que la negación se efectúa en función de
un término con relación al cual lo negado se juzga deficiente,
o, dicho de otro modo, que es el anverso de una afirmación más
elevada, y ésta es la verdad, pero hay que demostrarlo.
Por otra parte, lo que Sartre pone en la raíz de la concien­
cia no es evidentemente la negación entendida como una ope­
ración del espíritu; es un hecho ontológico ( <<meontológico» ),
cuya negatividad afecta a la actividad espiritual total y se en­
cuentra tanto en la afirmación como en la negación, en el querer
como en el no querer. Lo que tenemos que preguntarnos al
presente no es si la negación se da en nosotros primero, sino
si la conciencia manifiesta en todos sus actos esta radical ne­
gatividad. Pues, y es una nueva invitación a la prudencia, nos
encontramos con que ciertas tesis de la filosofía más tradi­
cional parecerían a primera vista ir en este sentido. Para Santo
Tomás, por ejemplo, como para Aristóteles, el espíritu, para
llegar a ser todo, debe no ser nada; su naturaleza consiste en
no tener 2 1 También para Santo Tomás el espíritu es (en el
orden intencional) lo que no es ( en el orden real). Incluso para
Santo Tomás la negación es un producto específico de la ac­
tividad intelectual, y por ello el mundo constituido por el pen­
samiento es, en cierto sentido, más rico que el mundo real 22•
21
ARISTÓTELES,
theol., J
75 2.
De Anima,
III 4 429 a 18-22 : SANTO ToMÁs, Summ.
22 « Es se intelligibile non minoris ambitus est quam esse naturale, sed
forte majoris ; intellectus enim natus est omnia quae sunt in rerum na­
tura intelligere et quaedam intelligit quae non habent esse naturale, sicut
negationes et privationes>>, Cont gent., I I I 59. El elemento negativo del
(
(
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148
Transcendimiento y negatividad
El horizonte del deseo
Por otra parte, definir con los tomistas el conocimiento por la
acogida del otro en cuanto otro, es introducir evidentemente
en él la negatividad, pues toda alteridad encierra el no ser. Co­
nocer objetivamente es mantener al otro a distancia, rehusar
confundirse con él, y, en el caso del conocimiento de sí, intro­
ducir en el seno de la coincidencia ontológica una no-coinciden­
cia ideal. Y la abstracción a su vez, sin la cual no se da cono­
cimiento humano, aparece como un proceso al menos parcial­
mente negativo; abstraer es separar, negar o al menos no con­
siderar las determinaciones no esenciales de la cosa. Y ¿ quién
es el ser inteligible y sobre todo el ser «inteligido», sino el ser
desprovisto de su materialidad, de su singularidad, de su exis­
tencia subjetiva, de su « en-sí» exclusivo? Conocer no es sola­
mente introducir la distancia y, en consecuencia, la negación
entre el sujeto y el objeto es, en cierto modo, arrancar al objeto
a sí mismo, despejar su sentido, su valor y, por ello, relegarle
a segundo plano. Esta cosa maravillosa que está ante mis ojos
y entre mis manos, he aquí que yo la comprendo, la nombro ;
es suficiente, puede desaparecer, lo esencial está salvado; ha
entregado su secreto. Así el conocimiento al arrebatar el alma
a las cosas para eternizarla, las despoja de su solidez, de su su­
ficiencia natural, de su ser tranquilo y seguro. Las pone en en­
tredicho, las sitúa con relación al ser, y por ello descubre en sí
mismo la presencia del no-ser.
Pero, sobre todo, es en la actividad voluntaria donde el es­
píritu parece manifestarse como negativo. Querer es querer
producir un efecto que necesariamente se nos presenta como
un cambio; en consecuencia, como una negación de lo da do.
Sólo se quiere porque se desea; sólo se desea porque no se
está satisfecho. Queremos siempre «Otra cosa». En un mundo
en que las necesidades encontrasen su satisfacción antes de
penetrar en la conciencia, el deseo y, por tanto, el querer, se­
rian tan imposibles como el devenir en un universo en estado
pensamiento ha sido estudiado con mucha penetración, en su estructura
su dinamismo y su expresión lógica, por Ed. MoRO T-SIR, La pensée né�
gative, Paris, Aubier, 1947.
149
de equilibrio energético. (Y de hecho sabemos que las condi­
ciones de vida demasiado fáciles degradan la personalidad, la
hacen indolente, la quitan toda iniciativa y toda verdadera ac­
tividad.) ¿ Se alegará que en muchos casos el querer sólo tiende
a conservar el bien presente? ¿ Pero tendería realmente, si este
bien no apareciese en cierto modo como amenazado y precario?
Lo que se proyecta y se niega es una posible pérdida. Todavía
aquí y sobre todo aquí el querer pone en evidencia su esencial
negatividad.
Añadamos, anticipándonos a la materia de otro capítulo, que
la libertad, en cuanto implica el poder de suspender y de hacer
fracasar los impulsos subjetivos y las solicitaciones del objeto,
introduciendo así una ruptura en la unidad compacta del de­
terminismo, tiene el aire de una dehiscencia del ser y como de
una irrupción en él del no ser. Ser libre, parece, es ante todo
ser capaz de decir no, de oponerse, de insolidarizarse, de des­
entenderse de sí mismo y de los demás. Descartes ve en la duda
metódica, que suspende y anula todas las certezas recibidas
un ejercicio eminente de la libertad, y es sabido cómo Alain h�
insistido en este carácter negativo, del que quiere hacer la
esencia del espíritu radical.
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59. No se trata de impugnar la presencia y la importancia,
en la vida del espíritu, de un factor negativo. ¿ Se sigue de ello
que la negatividad constituye el espíritu o la conciencia como
tales?
No solamente el ser es primero, sino ser espíritu es en pri­
mer lugar se r en una cierta manera, y solamente luego no ser
de otra manera distinta. La reflexión es la que, al distinguir el
.
suJeto
de las cosas, hace aparecer a éste como una cierta ne­
gación de aquéllas. La interpretación negativa es, pues, un mo­
mento posterior cuyo alcance y significación están medidos
lim � tados, definidos por la afirmación primera. Y bastaría co �
decir que el en-sí está presupuesto en el para-sí, el cual sólo
sería en s� �ismo anonadamiento. Es el para-sí quien se propone
com� positivo. Yo soy, en mi subjetividad, y esta positividad es
tan mdudable que considerándolo bien mide todas nuestras
150
El horizonte del deseo
afirmaciones de ser. Pues si es verdad, como lo quiere Aristó­
teles (y con él Santo Tomás), que la afirmación explícita del
ser conduce en primer lugar al objeto (la cosa, y más aún,
creemos, el otro sujeto), es verdad también que el contenido
existencial de esta afirmación está penetrado secretamente por
la propia certeza que el sujeto tiene de sí. El objeto se man­
tiene-contra-mí ( Gegenstand) con una solidez y una seguridad
en el ser análoga a la que yo ejerzo, proyecto, soy.
¿ Cuál es ahora el sentido de esta negatividad que encierra
la afirmación primera? Algo más, con toda seguridad, que la
simple negación incluida en toda alteridad. El espíritu no es w­
lamente necración del otro en el sentido de que tendría una
determinación diferente; en realidad no tiene en cuanto espíritu
ninguna determinación, en el sentido en que entendemos esta
palabra hablando de los objetos. Pero no es porque no es nada;
es, por el contrario, porque es q uodammodo omnia. Su forma
-pues, después de todo, es preciso que tenga una- es una
forma de universalidad, de abertura. Así, lo que niega la espiri­
tualidad no es el ser, es esta manera de ser que encerraría al
sujeto en sí mismo, como las cosas que sólo son lo que son.
Definir la conciencia como una nada es proponer a priori que
sólo tiene ser en la cosa, es postular el materialismo. (De hecho,
si el materialismo podía parecer discutible en El Ser y la Nada,
se afirma abiertamente, y por otra parte, sin más pruebas, en
la Crítica de la Razón dialéctica. ) Si, pues, se puede ver en el
espíritu un vacío, es en cuanto que su contenido subjetivo
desigual ( en nosotros) a su amplitud objetiva, le pone a distan­
cia de sí mismo, creando así un intervalo interior. Este inter­
valo dice de una manera diferente ausencia de ser, yo no soy
todo. Pero dice también plenitud, pues si el ser que no soy me
falta, es que no soy simplemente lo que soy. Sólo existe en nos­
otros intervalo y falta, en razón de esta sobreabundancia por
la que el espíritu, no contento con existir en sí con su propia
existencia, puede existir incluso con la existencia de otro ha·
ciendo participar a otro en su propia interioridad. Corrijamos,
pues, la fórmula de Sartre : el para-sí no es lo que es y es lo que
no es, y digamos : el espíritu es (lo que es pero) también lo que
Transcendimiento y negatividad
151
no es 23 , él mismo y el otro. Su esencia no es negatividad, sino
abertura. Es verdad que la abertura, como la infinitud, encierra
una negación; solamente es la negación de lo negativo Si
ahora se trata del espíritu humano, su condición de «forma>>
de un cuerpo define para él un cierto tipo de abertura en el
que el cuerpo desempeña un papel cuasi instrumental y me­
diador. La abertura al ser se ejerce por la abertura al mundo.
Podremos, pues, caracterizar el espíritu humano como «una
perspectiva sobre el ser a través del mundo» 35•
Así, lejos de justificar la negatividad al espíritu (o a la con­
ciencia), es, por el contrario, a partir del espíritu, como aber­
tura al ser, como podemos comprender la negatividad. Consi­
deremos, por ejemplo, la doble negatividad implicada en el co­
nocimiento. Por un lado, parece que el sujeto se borra, se
niega para ser sólo pura presencia del objeto . Pero está claro
que este borrarse no es un borrarse cualquiera. El sujeto se
borra para dejar ser al objeto. Pero todavía aquí existen mu­
chas maneras de dejar ser a una cosa, y, en primer lugar, de
no ocuparse de ella, de «dejarla caen>. Aquí se trata de dejar
ser al objeto según este ser que el conocimiento define. Para
que el objeto sea verdaderamente objeto el sujeto no interpone
como una pantalla una proyección de sí mismo. Lo que está
significado aquí es, pues, la eminencia del ser espiritual, que
sólo es capaz de dejar ser a los seres porque lleva en sí la ima24.
"'
(
23 SANTO
ToMÁs, In Il de An., 1
5 ; De Ver.,
2 2.
P. RICOEUR, art. cit., págs. 1 1 4 y sigs.
25 P. RICOEUR, art. cit., pág. 103, se niega a ver en la necesidad que
tenemos de pasar por el mundo una señal de nuestra finitud : « Es difícil
tener el mundo como un límite de mi existencia. Lo que verdaderamente
sorprende en el papel mediador del cuerpo es que me abre sobre el
mundo ; . . . el mundo no es el límite de mi existencia, sino su correlato.»
La finitud se manifestaría más bien en que siempre percibimos el mundo
desde un solo punto de vista. Esto es verdad en la perspectiva fenome­
nológica, que es la de P. RICOEUR. Solamente la reflexión metafísica es la
que, al enseñarnos la inadecuación de lo percibido y del ser, hace apa­
recer al mismo tiempo nuestra abertura en el mundo como una limita­
ción radical.
24
(
(
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(
152
El horizonte del deseo
gen y la semejanza del Acto que les hace ser a todos 26• Pues pa­
rece demasiado poco decir que el espíritu puede llegar a ser
todo pasivamente; existe en él un poder activo de ser todo
tomando a su modo el acto de todo lo que es. Por otro lado,
el conocimiento nos ha parecido encerrar una negación y como
una muerte del objeto. Pero sólo era una apariencia, en reali­
dad. es promoción. Por el hecho de que el objeto llega a ser
comunicable, de que existe como verdadero, no solamente
para mí, sino para todos, está elevado en una esfera superior,
se despliega según una nueva dimensión metafísica, la del
transcendental verum; dilata su ser en sí, no cambiado, en un
ser en el espíritu. La única negación aquí es la del subjetivismo
que haría del objeto un simple estado de conciencia, pero esta
negación presupone, lejos de fundamentarla, la afirmación del
objeto como ser. No es sorprendente, por otra parte, que este
valor de ser tienda naturalmente a explicitarse al oponerse al
puro fenómeno. ¿ Cómo definirla en sí misma, ya que es simple
y clara de por sí, o describirla de otro modo que diferenciándola
de lo que no es ella? Pero vemos que todavía aquí la negatividad
se sitúa en el plano del discurso y de la reflexión; deja intacto
lo positivo de la aprehensión originaria.
Es verdad que en nosotros el espíritu está desprovisto al
principio de contenido obj etivo. Pero está ahí para el espíritu
como tal una estructura contingente. Es indiferente para el co­
nocimiento tomado concretamente que surja de un fondo de
ignorancia o que esté ya ahí previamente. Intentando aprehen­
der su noción podemos poner entre paréntesis la ausencia o
presencia de algo dado inicial. Es verdad también que el objeto
se opone al sujeto como un otro, y si esta alteridad se mostrase
esencial en el conocer, la negatividad estaría completamente
inscrita en la estructura de la actividad espiritual. Ciertas fór­
mulas tradicionales, ya lo hemos visto, correrían el riesgo de
26 No es suficiente decir que el alma es quodammodo omnia en
potencia. Antes de cualquier recepción, el alma participa en el Acto que
fundamenta todo, y es esta participación misma la que le permite llegar
a ser todo. Tal es el sentido de la doctrina del intelecto agente, luz p ar­
ticipada en nosotros de la luz divina : SANTO ToMÁs, Summ. theol., 1 79 4.
Transce ndimiento y negatividad
¡
¡
'
153
orientar hacia esta conclusión. Introducir en la definición del
conocimiento la mención del otro en cuanto otro, ¿ no es decir
que sólo existe pensamiento donde hay dualidad, intervalo y,
en consecuencia, negación? Plotino se apoyaba ya en una con­
sideración análoga para negar al Uno la conciencia de sí 27• Sin
embargo, a pesar de las apariencias, la negatividad sólo des­
empeña aquí un papel secundario. Conocer y, sobre todo, co­
nocer intelectualmente, no es simplemente tener el objeto ante
sí, ni siquiera tenerle en sí de una manera inmaterial (o mejor
110 física); es, en primer lugar, ser en sí y ser uno mismo (y
por ello ser otro eventualmente) de una manera diferente de
como cualquier ser es él mismo y de como la sustancia como tal
está en sí. Incluso más : adivinamos que el conocimiento más ele­
vado reside en esta identidad inmaterial y ultrafísica consigo
mismo. Poco importa que ésta sólo pueda explicitarse para nos­
otros por negaciones; es, en sí misma, positividad pura, y así
es como la conciencia la aprehende concretamente.
Se objetará que incluso en este caso persiste una cierta
dualidad. Conocerse es oponerse a sí mismo, desdoblarse en
sujeto y objeto. La perfecta coincidencia en el conocimiento de
sí parece ser una contradicción; el sujeto como tal no puede
nunca llegar a ser objeto. Pero ¿persiste esta dualidad en la
estructura metafísica del conocimiento? Se concibe que un ser
finito, contingente, relativo, sólo se piense desdoblándose. Si,
en efecto, pensar es en cierto modo absolutizar el objeto, arran­
carlo al hic et nunc y hacer del acontecimiento una verdad eter­
na, existe cuando el sujeto no es él mismo absoluto en su ser,
oposición entre su condición ontológica y la del pensamiento
como tal. Por el contrario, semejante oposición no tendría nin­
gún fundamento, ni en consecuencia la dualidad que de ello se
deriva, cuando el ser del sujeto estuviese en la condición del
Absoluto. La coincidencia sería total, al no tener más que apor­
tarle al ser-pensado. Y es de hecho lo que la reflexión metafísica
llega a reconocer en Dios.
27 Enéadas, V 3 10-13.
(
(
Trans cendimiento y negatividad
El horizonte del deseo
1 54
Sea, se dirá, la negatividad no constituye de ningún
modo la estructura del conocimiento como tal. P ero lo que no s
mteresa no es conocerle, que sólo es una activi da d entre otras ,
es el impulso originario del espíritu, ligado al surgir mismo de
la existencia, su voluntad radical, si se puede llamar así un nisus
ontológico, más profundo que cualquier dinamismo especifi­
cado. A este nivel es donde se plantea el problema de la nega­
tividad. No basta con señalar que si el querer supone el deseo
y . por tanto, la falta, esta falta sólo se entiende por relación a
una plenitud propuesta idealmente de antemano, pues el pro­
blema es justamente saber si esta plenitud así propuesta o su­
puesta es algo diferente a la creación (o proye cción) ilusoria
de un no radical. Estamos aquí ante una de estas decisiones
primeras en que cualquier ensayo de demostración o de refu­
tación directa está condenada de antemano, en que el único
procedimiento utilizable es una reflexión más aut éntica, siendo
sólo eficaces con esta condición la retorsión o la prueba por el
absurdo. Todo se reduce a determinar si la proposición del
valor está « tomada» en la afirmación del ser o no. S i esta última
sólo proporciona un punto de partida, una espe cie de trampo­
lín para la proposición del valor, de tal modo que el valor sea
propuesto contra el ser, la tesis negativa está jus tificada. Pero
esta hipótesis no es sostenible. Tendría como resultado la ruina
instantánea del valor. Toda negación de lo dado como satisfac­
torio se hace en vista de una realidad que se espera, que se
quiere mejor. El valor está, pues, presupuesto en nuestra elec­
ción, pero no depende de ella. Si hay aquí una ilusión y la re­
flexión filosófica nos permite desenmascararla, el prestigio del
valor se desvanece de pronto. El valor no es más que un juego.
Sólo tiene la consistencia que le presta la libertad ; en sí mismo
no es nada. Como se ha observado muy justamente 28 , la angus­
tia metafísica que los existencialistas explican p or la conciencia
que tiene la libertad de crear ella misma sus valores y, en con­
secuencia, de no tener ningún orden axiológico obje tivo en qué
prenderse, sería precisamente inexplicable en sem ej a nte hipó60.
28
Ver ROGER
ginas 66-67.
M EHL, De l'atttorité des valeurs,
París, Aubier, 1957, pá­
l
..-
tesis. Pues la angustia supone que pueda carecer de un valor
independiente de mí. Un candidato que supiese de antemano
que, diga lo que diga, sus respuestas se tendrán como co­
rrec tas, no tendría, evidentemente, ningún motivo de angus­
tiars e.
Se responderá en vano, con Polin, que no hay que buscar
una verdad o un ser de los valores; el vc.lor vale y es suficiente.
Esta respuesta bastaría quizá si no fuésemos capaces de ir sin
cesar por delante, sin pararnos nunca para preguntarnos sobre
el motivo de nuestra carrera. Pero el hombre, y sobre todo el
género humano, no puede vivir continuamente en este paroxis­
mo. Es un animal reflexivo. Tiene esta enfermedad congénita
de plantear «porqués». No puede dejar de preguntarse pronto o
tarde sobre qué reposan estos valores que afirma y por los que
se compromete. Independientemente de lo que sobre ello piense
Polin, es inevitable el escepticismo axiológico. De este modo,
ya lo hemos visto, este escepticismo no casa con las fogosas
posiciones de Sartre contra el capitalismo y el colonialismo.
Del mismo modo, la revolución, como lo ha mostrado Camus,
sólo puede sostenerse reclamando ideales, verdaderos o fin
gidos, pero que perderían todo valor y eficacia si apareciesen
como el fruto de una opción arbitraria. Nacerá o parecerá nacer
de una adhesión a la dignidad humana burlada, a la justicia
menospreciada. Incluso cuando parece más puramente negadora
y satánica, existe al menos una realidad positiva a la que se
aferra hasta la idolatría, la del yo, cuya fuerza negativa procede
de una autoafirmación desmesurada.
Es verdad que si se ha comenzado por reducir el ser al ser
material, se podrá y deberá decir que los valores son propuestos
fuera del ser y en contra del ser. Pero esto será simplemente su
carácter espiritual. El espíritu, al proponer valores contra el
mundo, más allá del mundo, comprueba que vale más que el
mundo, que está abierto a un Ideal que transciende todo lo exis­
tente dado. No resulta de ello, de ninguna manera, que el Ideal
sea solamente una imagen virtual proyectada por la negatividad
del espíritu .
--�
--- 1��--...
__,;_,___
_,;,
155
(
(
(
156
(
El horizont e de l des eo
Mantenemos, pue � , q�e la afir�aci�n del valor se desp liega
no solamente a partir, smo en el mtenor de la afirma ción on-.
. . del ser. Nace del contraste entre la amplitud
gmana
de esta
.
· ( con 1 a esperanza, por decirlo así, de que de spJerte
a f1rmacwn
. . . de lo dado. El valor, tal m·
. ) y 1 a 1'Imltacwn
en e1 SUJeto
co o se
·
d'wtamente, expresa lo que falta a lo que e sta.
nos presenta mme
·
· do para Igualar
s1en
al ser. Volvemos a encontrar con otros ter.
·
·
' de1 b 1en
·
rumos 1a d efi mcwn
por la perfección ( 37, 2 ).
Quizá
diga que en todo esto nos permitimos certezas muy
. sep ero
.
.
gra tUitas.
en pnmer
lugar, ya lo hemos visto, las n egacw· 1 1stas
·
nes ex1stencw
no presentan, es lo menos que se PUede
. un menor coefi c1ente
.
.
dec1r,
de gratuidad ' y en estas condI· CIO,
,
nes vale mas permanecer aun fiel a las concepciones que ��
.
dran con lo que el conJunto
de .la humanidad ha admiti do ha sta
. de Newton y la de
.
aqUI' como razonabl e. s 1· la mecamca
. de modo parecido,
. no habría ninguna razEins t e m
eran gratUitas
ó
n Para
.
1mponer a1 pensamiento ( cualqUiera
que fuese el interés que
pudiese
encontrar en ello la ciencia-ficción) concepcion e s tan
extranas como las de la relatividad o de los quanta s1·n em­
bargo, podemos dar una respuesta más seria. La teoría que Pone
el amor en la raíz del deseo, la adhesión al ser en la raíz d e la
· no so 1amente se apoya en una metafísica cuyo valor
negacwn
no tenemos que establecer aquí, sino incluso es la única qu e se
.
. con una mterpretación
armomza
racional de la negación Y de
la nada.
(
(
·
1.l
·
·
·
·
·
'
3.
EL ORIG EN DE LA NEG ACió
N
61. Es sabido que. Sartre, si rehúsa ver en el ser en s í otra
. 'dad , reconoce ·en el mundo la
c� sa que pura . posltiVI
Pre s en.
cia de « negatltes» tales como la limitación, la distancia , 1 a al, estas «negatités», lejos de explicar l a
ten'd ad , etc. E n el,
ne aa.
cwn
' y 1 a Idea de la nada, presuponen la negatividad radi e a1 de
. . que, a l proyectar sobre el ser en sí
.
1a conciencia
sus p r OPJos
·
« posibles»,
hace que «haya en él» un mundo . Entonces ' c. P or
que' S artre rehusa
' poner en el ser mismo de las cos as e s tas
. , ?
« negatltes
. » parque, una vez más ' no existe para él t e' r rn1. no
. entre el ser masivo,
.
me d10
ser total, sin hueco y sin fisura, y el
o
.
\
1...
.
--
r
1
..¡
157
ida d
Tra nscend imi ento y neg ativ
de este moser tota l». Des
. ida
no ser, Pod ría dec irse también « nociones de contmU
· r· d , mte
mento , si apareciesen en el ser solu to de este ser graCias al cua1
va1o S de nad a' sólo sería por el efec idea carece de con sistencl�.
la nad a viene al mundo. Pero estafalso dualismo que, e n el 11.
Procede com plet ame nte de este
y el pensamient, o se
ser
el
que
el
en
mo,
mis
sí
a
ora
dev
se
m1'te,
ma transforma�I· on de
definen por una exclusión recíproca, últiiento Y. la exte nsw. n, es­
la opo sició n cart esiana entre el pensam
termma,. a fuerza de
pecie de espiritualismo . _exacerbad? . que
exclUirle del ser y
querer purificar la noc wn de espi ntu , por
en esta oposición . radical
aboli rle en provecho de su opuesto. Y rian a de la pote ncia
.
.
volvemos a encontrar la negación sart
ncia
pote
de
lica
toté
aris
ón
noci
gua
anti
la
te,
men
tiva
Es, efec
noción plat ónic a del otro, las ��e
y, ante rior a ella, la antigua
el�o, la negacwn
just ifican esta s « negatités » obje ti�a.s . y, porsutl l� s y pen: tr�n­
s anallSls : tan
y la idea de nada. Tod os esto
acw, n, del limite,
rrog
mte
la
de
ra,
espe
la
de
,
ncia
ause
la
de
tes,
particular, los
etcétera, la philosophia pere nnis , el tomismo enalmente ��evo,
anci
sust
acoge con gozo; no le enseñan nad a
ades familiares.
pero le perm iten dar más fundamento a verd
ellas el menos­
Existe lo negativo en las cosa s porque existe en n-cierto-punto,
ser, el poder-ser, el no-ser-todavía, el-ser-hasta-u
esto nega­
etcétera; porque el ser no es tota lmen te ser . . . Pero
espír itu; no se
tivo sólo puede ser distinguido, aisla do por elituido en ob� eto
onst
c
pres enta como negación pura ; no está _
. to; reqmere
distinto por el mero hecho de estar ahi el suJe no ser como
una elaboración intel ectu al. Dicho de otro modo, el do no es el
tal sólo es un ser de razón. Lo que se da en el mun es la ne­
no ser, es un ciert o no ser, un no ser relativo que no
gación del ser, sino simplemente del ser en acto.
si
« No es poco , decía Arist ótele s, negar la poten cia» Pues
ar
coloc
a
ados
queremos explicar el mundo nos vemo s oblig
jus­
como los atom istas el no ser al otro lado del ser y, paraencia
tificar la llegada del no ser, imaginar con Sartre la conci
vez
como función de «anonadamiento ». Por el contrario, una
·
.
29•
29
Metafísica, IX 3 1047
. .
'
a
20.
.
(
(
158
Tran� cendimiento y negatividad
El horizonte del deseo
cuanto tal, aparece rodeado de una infinitud de nada 3 1 que ex­
presa, como el valor, pero desde otro punto de vista, el inter­
valo infinito entre lo que está siendo y aquello hacia lo que
el espíritu le transciende.
Brevemente, el no ser, como lo ha mostrado bien P. Ricoeur,
sólo se descubre a través del transcendimiento y de la finitud 32•
Lo que en último análisis mantiene en lo real a este ser de razón
es la potencia, pero, más profundamente todavía, creemos, la
alteridad cuya potencia es la condición y, ante todo, la alteri­
dad radical de lo finito y de lo infinito 33 • La negación y la nega­
tividad presuponen la tendencia; pero ellas no podrían expli­
carla. Ella no puede fundamentar por sí misma cualquier cosa,
y menos el edificio de las razones y de los valores. Y ya que
la tendencia, a su vez, sin la aprioridad de un término ideal no
difiere en nada de una pura negación de lo dado, es preciso que
el Ideal exista de antemano. De cualquier modo que se la con­
ciba, existe una precedencia del valor y del fin. El Ideal no es
una simple proyección del impulso, sino lo que le hace posible
y le da un sentido. Lejos de surgir de la negación de lo dado,
es él quien la provoca; lo dado es negado porque no responde
al Ideal. La negación dialéctica sólo es fecunda y descubre el
Ideal porque existe un Ideal que descubrir.
Cómo concebir este Ideal y la manera como se da, antes del
transcendimiento que desencadena, es lo que debemos examinar
ahora.
admitida la potencia del lado del objeto y del sujeto, la ne­
gación y la idea de nada se explican de la manera más sencilla.
Expresan, por parte del sujeto, la toma de conciencia de su
inadecuación consigo mismo y con el ser y la insuficiencia de
los objetos particulares, incluso del universo, para colmar su
deseo.
En consecuencia, la noción de potencia no es de ningún
modo gratuita. No solamente es la única m anera de rebasar
racionalmente las antinomias del devenir, sino que existe en ella
una especie de experiencia vivida, aunque todavía implícita, en
el deseo, la decepción, el sentimiento de lo incompleto y de
frustración, en la espera pasiva sobre todo. Pero para que surja
la negación es preciso que la potencialidad afecte tanto al ob­
jeto como al sujeto. Si este último no tuviese posibilidad de ir
más lejos, no pensaría en negar ( tampoco en afirmar); su vida
pasaría en una plenitud mediocre. Pero, por otra parte, si en­
contrase en el objeto desde el principio la saturación de su ca­
pacidad, no existiría ninguna falla por donde pudiese aparecer
la nada. La negación surge concretamente -Bergson lo ha vis­
to bien- de una decepción. La metafísica tiene ocasión de dis­
tinguirla de la privación (y, efectivamente, se distingue de ella),
sólo es conocida por nosotros a través de una falta. El modo
humano de conocer la potencia es aprehenderla a través de
nuestra propia potencialidad y la del objeto, siendo conocida
ésta mediante aquélla ( 40, 1 ).
Por esto el no ser cuya idea, según Santo Tomás, se engen­
dra en nosotros por oposición inmediata a la idea del ser 3o, no
es la negación del Ser total. Este Ser, si se nos manifestase « en
persona», sólo podría suscitar en nosotros un Sí adecuado' ex­
cluyendo la más mínima posibilidad del No. El no ser sólo
niega el ser de las cosas, el esse commune que representa direc­
tamente para nosotros el ser finito. Y el ser finito arrastra, na­
turalmente, tras de sí la idea de no ser, porque lo finito, en
30 « Primo igitur intelligitur ipsum ens e t ex consequenti non ens et
per consequens divisio et per consequens unum quod divisionem privat».
etcétera, In IV Met., l. 3 ; ed. Cathala, n. 560.
159
3 1 Cf. PLATÓN, Soph., 256 e. MALEBRANCHE : «Mi mano no es mi cabeza,
ni mi silla, ni mi habitación, ni mi espíritu, ni el vuestro Encierra, por
'
así decirlo, una infinidad de nadas, de todo lo que no eS.>> Entretien d un
philosophe chrétien et d'un philosophe chinois, Paris, Vrin, 1958, pág. 4.
3 2 Art. cit., pág. 106.
33 lb., pág. 1 12.
1
1
(
(
(
r
t
(
El horizonte del des eo
160
(
(
(
EAL COMO EXPRESION DEL SUJETO
I I I . EL I D
l.
EL PROBLEMA
p rimero con relación a la tendencia,
.
SI el I. deal esargo, como ideal, es decir, como no dasólo
b
.
, do .
es pn. m ero ' sin emel fin en cuanto motivos
d
del
eseo,
esta
n ne. , el va1or,
El b1en
en
el
sujeto,
pero
presentes
com
ntes
o no
ese
r
p
cesanam en te,
ausente
y
mueve,
en
cuanto
ause
está
nte ,
fin
l
.
E
. .
szen d o to dav. t, a.
eficiente
que
su
ausencia
causa
mte
gra
la
de
a clo n
P or me diu sa eficiente ( 32 ).
.
.,
como ca .
tiende activamente hac1a su perfeccwn, no es
Si el suJ eto e de hecho en su realidad actual, la pose e ya
so lament e p orqu ' c uanto que esta perfeccwn no rea1·1zada
le
en esbozo, e s ens encia . Hay que repetir aquí lo que decíam os
u
a
af: cta P? r su
natural ( 6 ) , pues se trata aq�I, del apeetito
ap
del
a
mas arnb
. na tural en s u raíz·' el motivo o el motor es lo mismo : a quí
.
tito
ección en cuanto ausente. Solamente ausencia
el Ideal , la pe rfcia
vivida y consciente, al. menos con
. . esta con«para sí >> ' aus en baña toda nuestra actlVI
'd ad esp1ntual y se
· · so r da q ue
ciencia
inquietud,
de
malestar,
etc. D e sde
de
rma
fo
a
tra duce en un Id eal no es ya simplemente presente-aus e nte
1
este m om e nto. e para el movimiento; por el hecho de que su
.
. .
como �l t e, rm.in0 oriza, adqmere
una nueva presencia,
a la
ausenC.la se. 1n teri
·
·
·
tendencia
se
une
a
mtencwna
1
pura
l'
1 d ad
la
de
d
a
intenc. w nall d
Desde
entonces
también
la
ncia.
atrac
cie
n
co
. c ión
. hende
.
. un termm
,
propia de la
El
suJeto
hac1a
pecto.
o que
as
de
del fin c amb i' a ser en cierto modo inmanente, en cuanto que
le ha ll ega d0 a do 0 al menos presentido; su finalidad se
ha
rep r esen ta
Ideal
el fin no está ya solament e en
.mten. orizado con su ser. Ya que
.,
,
.
pos . .
su atraccwn toma un aspecto mas
e'l co m o n o sl, endo 'am ente del impulso espontáneo. El Idealitivo,
está
se desta ca as net
e
ante
el
sujeto
ment
una
como
perpet
ura
c
ua
os
�hí : co:?ca
todo
esto
no
es,
y
si
se
presenta
en
de
el
ar
es
mvitacion .
sólo
es
para
significar
que
ciencia
no
est
on
á
c
horizonte de fa
62.
·
'
�:
·
'
El 1 deal como expresión del sujeto
161
ahí «en persona>>. Es imposible permanecer aquí; la no exis­
tencia no puede ser primero. El deseo supone el amor, la ten­
dencia se funda en una adhesión ( 60 ). En consecuencia, si ten­
dencia y deseo implican siempre al menos un aspecto de no
existencia ( 45 ) , el amor y la adhesión se refieren a lo existente.
No se aman los puros posibles o los seres de razón, a menos
que se les considere ficticiamente como seres reales. El amor
se orienta a lo existente ( no a la existencia que es una abstrac­
ción), a este existente como tal, no a sus cualidades solas (como
piensa Pascal) o a su naturaleza sola. Detrás del Ideal que no
es, existe, pues, un Existente del que este Ideal toma su fuerza
de atracción. ¿Cu.ál es este Existente?
63. Parece que no tenemos que buscarle muy lejos. Este
Existente es el sujeto mismo. ¿ No es esto lo que se deduce
con toda evidencia de nuestros análisis? La perfección sólo es
proyectada en vista del esse perfectum, pero éste, a su vez, en
cuanto se presenta como un fin todavía lejano, y en todo caso
irreal, presupone la adhesión actual a sí mismo. El sujeto,
porque se ama, se quiere perfecto ( 31 ).
Sin embargo, veamos las cosas con más detenimiento. Lo
que se trata de explicar es, ya lo sabemos ( 50 ) , no el hecho de
que el sujeto al amarse a sí mismo desee su bien, sino el hecho
de que para él, con anterioridad al deseo, existe un bien. Lo
que buscamos, en otros términos, es el horizonte del deseo,
aquello en relación con lo cual se sitúan y se evalúan todos los
bienes. Examinemos, pues, si el sujeto es capaz de desempeñar
este papel.
Aquí se presentan dos posibilidades. En efecto, la relación
original consigo mismo ( el querer radical de sí) se escinde,
como se ha escindido ya para nosotros la noción de perfección
( 37, 3 ) . O bien es el sujeto como tal quien valora su perfec­
ción, que es el valor por excelencia, o bien, por el contrario, es
a la perfección, al valor que se presenta como por realizar (y
que, por otra parte, realiza incoactivamente por su ser mismo)
a quien el sujeto debe su dignidad. De este modo, si el sujeto
posee ya en sí mismo todo su valor, el papel de la acción sólo
OBRAR
HUMAN0.-1 1
. \
(
1 62
El horizonte del deseo
consiste en manifestar éste. No hay nada que añadirle; sola­
mente hay que impedirle que se ofusque, ayudarle a encon­
trarse, a ser él mismo, privarle de lo que le altera y enturbia su
brillo. El obrar humano es concebido entonces esencialmente
como una catharsis, o incluso como un descubrimiento de sí.
Si, por el contrario, el valor del sujeto es función del Ideal que
está llamado a encarnar, si es en sí mismo potencial, no aca­
bado, su obrar toma el aire de un verdadero progreso, de un
paso, al menos analógico de la potencia al acto, de un aumento
verdadero de valor e incluso de ser. No se trata ya simplemente
para él de encontrarse, sino de hacer o, en cualquier caso, de
actualizars e.
Podríamos llamar al primer tipo de transcendimiento, trans­
cendimiento por purificación y desprendimiento; al segundo,
transcendimiento por integración y acabamiento. Examinemo s
uno tras otro.
2.
TRANS CENDIMIENTO POR PURIFICACIÓN
Y DESPRENDIMIENTO
A. Presentación
64. La primera forma de transcendimiento hacia el sujeto, la
forma catárti.ca, se presenta a su vez bajo dos aspectos. Bastante
frecuentemente se presenta como un método o un ideal de forma
espiritual cuyo uso o realización dependen de una decisión libre
del sujeto. Depende, en consecuencia, de la voluntad racional y
electiva y no debe de:enernos más de lo que nos han retenido
las actitudes espirituales de «anonadamiento» . Contentémonos
con evocar aquí a los cínicos (Antístenes), a los estoicos y, en
general, a todos los que ponen el valor supremo en la autar­
quía, el dominio de sí, la libertad interior. El hombre evitará
por encima de todo alienarse en las cosas; es y debe ser el
único dueño de su destino, «capitán de su alma», y este domi­
nio, por sí mismo, y no por lo que le permite alcanzar, cons­
tituye para el hombre el soberano bien. En su aspecto propia­
mente filosófico, el único que interesa a nuestra investigación,
El 1deal como expre sión del sujeto
163
el trans cendimiento catártico aparece como la motivación ra­
dical de la actividad espiritual total (de la voluntas ut natura ),
presente en consecue ncia en cada una de sus modalida des. . La
vida del espíritu es concebida entonces como una reconqmsta
de sí, un retorno a sí. El sujeto (el alma) está originariamente
perdido en las cosas; le es necesario volv �rse a encon�ra� por
medio de una ascesis purificante. Su devemr no es crec1m1ento,
enrique cimiento, sino segregación, privación, denudación. Es
sabida la importancia de este tema en el pensamiento neopla­
tónico, en San Agustín, en Descartes mismo ( tan poco asceta)
y, en cierta medida, en toda la corriente innatista o idealista.
El espíritu no tiene nada que aprender de las cosas. Todo lo
más, constituyen para él una ocasión de volver a sí y de mani­
festarse en sí. En realidad, ni en San Agustín ni en Descartes
el sujeto no es para sí mismo el término último, ni siquiera
el término primeramente proyectado; el retorno a sí concluye
en un transcendimiento hacia Dios, más originariamente pre­
sente en nosotros que nosotros mismos. El idealismo moderno
hu suprimido, en general, esta segunda etapa; el espíritu no se
transciende ya hacia un Transcendente, sino hacia un sí mismo
más profundo.
De esto no concluiremos necesariamente, rechazando la ex­
periencia y el discurso, que la unidad espiritual se contamina
en el contacto con lo múltiple, para retornar a la pura presen­
cia del espíritu. El idealismo no desemboca de ningún modo
en una doctrina del silencio místico o de la samadhi. Muy al
contrario, es en la actividad, en el cuerpo a cuerpo sintiendo
las cosas, en la elaboración del pensamiento filosófico y cien­
tífico como el espíritu revela su valer y llega a ser plenamente
él mismo. Para Brunschvicg, la realidad verdadera está en la
actividad que juzga, por la que la ciencia se constituye, la socie­
dad se organiza, el mundo se construye, hasta el punto de que
lo que no puede reducirse a ello carece de interés para el espí­
ritu. Pero Brunschvicg no piensa un momento en retirar el pen­
samiento del mundo, puesto que al hacerlo se forma y se hace.
La idea de un retorno del espíritu a su pureza esencial y primi­
tiva por el cese de toda actividad puede difícilmente ser una
(
(
(
(
(
(
(
(
1 64
El horizonte del deseo
El Ideal como expresión del sujeto
idea filosófica, puesto que implicaría la condenación de la filo­
sofía. Cuando ésta conduce, como en Plotino, a situar el aca­
bamiento espiritual en el éxtasis que transciende el discurso,
en « la huida del :solo hacia el Solo», es sin duda porque ha
sufrido la atracción de un modo distinto de pensar. Con mayor
razón ocurre así en la especulación india, que tiende toda ella
hacia la liberación, la Moksha; por ejemplo, en el sistema San­
khya, en el que purusha, el alma individual increada, inmortal
se desprende poco a poco de las formaciones que le llegan de
su dependencia de la naturaleza sensible ( prakrit i ) para vol­
verse a encontrar en el «aislamiento» « tal como ha sido siempre,
sin sufrimiento, sin felicidad tampoco, pura luz» Advirtámoslo,
sin embargo, no es purusha quien se libera activamente, es
el doble con el que está identificado quien, al término de una
evolución perseguida a través de vías sucesivas, le aparece así
diferente a sí mismo y disipa su ilusión. Más radicalmente to­
davía, en el vendantismo advaitista (Shankara) el término del
esfuerzo ascético y místico es la liberación por el cese de la
ignorancia (de donde nacía la ilusión de la existencia individual)
y la percepción por el sujeto de su identidad con el Absoluto
( Brahman-Atman). El mundo y la existencia individual, no que­
dan abolidos, puesto que no han tenido nunca realidad; lo que
desaparece en su apariencia engañosa.
Pero la actitud filosófica que tenemos entre manos no está
ligada a estas doctrinas místicas o seudomísticas. Por otra parte,
éstas se cuidan menos, en general, de iluminar el deseo sobre su
objetivo último que de enseñar ( como el budismo) a liberarse.
No responden, pues, a la problemática del p resente capítulo.
En la línea del pensamiento que estudiamos ahora, la tentativa
purificadora y regeneradora no se opone ni al discurso ni a la
praxis; les es inmanente como su sentido. El hombre habla,
piensa, obra, pero lo que proyecta fundament� lme� t� en t� do
esto no es añadir algo a su ser, colmar un vacw ongmal, smo,
por el contrario, distinguirse, situarse plenamente en su dife­
_
rencia. El verdadero sentido del conocimiento no es mcorpo­
rarnos al objeto, sino, por el contrario, distinguirnos de él, ne­
garle en cierto modo para afirmarnos. El verdadero sentido de
la generosidad es preservarnos del egoísmo, que nos degrada
al nivel de los apetitos y nos pierde en las cosas, conservarnos
así en nuestra forma espiritual. El verdadero sentido del que­
rer no es comprometernos en la acción al servicio de un valor,
sino mantenernos en nuestra autonomía y nuestra independen­
cia. Así, cuando el espíritu parece lanzarse fuera de sí, dilatarse
para abrazar el mundo, intenta volver a sí mismo. Cuando pa­
_
rece, desde fuera, comprometido en las cosas, las mantiene
interiormente a distancia. El movimiento hacia delante sólo es
apariencia; el verdadero movimiento es hacia el centro. La ad­
hesión al ser sólo es la máscara de la adhesión a sí mismo.
34•
l
34 :e.MILE GATHIER, La pensée hindoue, Paris, Le Seuil, 1960, pág. 90.
Sobre el Sankhya, ver RENÉ GROUSSET, Les philosophies indiennes, Paris,
Desclée De Brouwer, 1931 t . l. págs. 96-139 ; DAS GUPTA, A History of 1ndian
Philosophy, Cambridge, University Press, 1932, t. I, págs. 208-273. Se ad­
vertirá que entre las formaciones de prakriti, se encuent ran la l nteligencia
( buddhi) y el principio del yo ( ahamkara). El alma e s , pues, pura con­
ciencia.
1 65
'
l
65. Si intentásemos fijar los caracteres principales de la
actitud espiritual supuesta por estas doctrinas o, mejor, ten­
dencias (pues no están nunca constituidas en sistema propia­
mente dicho), encontraríamos poco más o menos esto : en pri­
mer lugar, un sentido vivo de la incomparable dignidad del es­
píritu que no permite pensar que puede obtener algo en el
trato con las cosas; un deseo tenaz y apasionado de salvaguar­
dar la propia independencia contra cualquier apariencia de alie­
nación; una soberbia que rehúsa cualquier deber y, correlativa­
mente, una depreciación de los objetos que los vacía de verdad
y de valor o no les reconoce ninguna posibilidad de aportar
al sujeto el menor enriquecimiento.
Podríamos llamar a esto la forma noble del transcendimien­
to catártico; a grandes rasgos, la forma plotiniana o cartesiana.
Pero existe otra, de inspiración completamente diferente, aun­
que más difícil de distinguir, la que llamaremos pusilánime.
Aquí el espíritu no desprecia las cosas, las teme. No quiere
comprometerse con ellas; teme perderse en ellas; huye de la
166
El Idea l como expresión del sujet o
El horizonte del deseo
actividad que le arranca de su reposo y disipa su energía in­
terior. La idea subyacente parece ser la de una especie de en­
tropía espiritual. El espíritu sólo puede evolucionar degra­
dándose; el ideal consiste en « conservarse» lo más posible. El
valor está en los orígenes; la historia, individual o social, es un
proceso descendente. El psicoanálisis freudiano ha mostrado los
nexos subterráneos de esta visión de las cosas, pero sería de­
masiado simplista explicarlo completamente por alguna oscura
nostalgia de la infancia y del seno materno. Existe aquí una
idea, un valor metafísico, a los que estas estructuras psíquicas
permiten tomar cuerpo, pero que les dan a cambio su verdadera
significación; idea de una fragilidad general de la existencia,
de una gravedad que amenaza incesantemente con arrastrarla
en un movimiento de caída, conciencia profunda de la contin­
gencia y de la insuficiencia que el desarrollo mismo del pensa­
miento, el sentimiento que tiene de aprehender lo absoluto, lo
necesario, lo indestructible, no hace, por contraste, más que
avivar. Al exasperarse, este temor de las cosas se convierte en
resentimiento, odio de la vida, desprecio de los valores munda­
nos, desprecio no ya soberbio, sino amargo y envidioso 35 .
Sin embargo, la idea de un transcendimiento por purifica­
ción o desprendimiento no implica la de un paraíso perdido o
la de una inocencia primera que recobrar. La pérdida de sí
mismo no es necesariamente efecto de una caída temporal (por
ejemplo, de una opción frustrada al comienzo de la vida moral).
El espíritu está siempre ya hundido en lo sensible; el niño, le­
jos de representar el ideal de la sencillez y de la desnudez
espiritual, o.parece, por el contrario, alienado al máximo. E stá
claro que el transcendimiento tomará un matiz muy diferente
según que la degradación que se trata de anular sea una degra­
dación ya consumada al entrar en la existencia o una degra­
dación que se realiza en el curso de aquélla. Pero solamente la
primera interpretación presenta un interés para nosotros, pues
35 M . SCH ELER , L'homme du ressentiment, Paris, Gallimard, 1933 ( tí tulo
:>.Iemán : Ueber Ressentiment und moralisches Werturteil, Leipzig, 1 912).
Sobre la actitud catártica, ver W. JANKÉLÉVITCH, Le Pur et l'Impur, Paris,
Flammarion, 1960, sobre todo, c . 1 : La metafísica de la pureza.
1
167
sólo ella permite ver en el transcendimiento catártico el resorte
del obrar humano como tal. En los dos casos, por otra parte,
sigue siendo manifiesto que el contacto con las cosas es para
él una amenaza y que, incluso cuando parece comprometerse a
fondo, sólo lo hace con la secreta intención de desprenderse
mejor de ellas y sabiendo que sólo tiene que espe: ar de ella�
la ocasión que le ofrecen de negarlas en su corazon. Pues, ti­
mido o soberbio, no posee más Ideal que él mismo en su pu­
reza. Se adhiere con toda su energía al núcleo permanente y
supratemporal de su personalidad, y sólo conoce respecto a los
objetos, al mundo, a los otros, una actitud que es necesario
llamar negativa.
Por ello este tipo de transcendimiento está emparentado con
la negatividad pura anteriormente citada; difiere en que �quí
la necración no es total y radica l; se ejerce respec to al obJeto ,
pero ;ara mediatizar una afirma ción apa� io,nad.a e inc�ndicio­
nada del sujeto. O, mejor, ya que por hipotes is el suJeto no
tiene nada que ganar, sino solame nte evitar perder, la negación
del otro no es tanto la mediac ión de la afirmación de sí como
la consecuencia y la expresión de una afirmación ya planteada.
Es en suma, lo análogo, en el plano espiritual y transcendente,
a la reacción de huida ante el peligro y el dolor, reacción de la
que no podemos decir que mediatice necesariamente un más
inten so gusto de vivir.
Los valores correlativos a un Ideal así definido serán, naturalmen te, los de pureza, de soleda d, de independencia o de au­
tarquía ( como hemos visto en los cínicos y los estoico s). L�
ética tomará un aspec to ascéti co; insist irá sobre el desprendi­
mient o, el recogimiento, la «vida interi or». Pero estos valores
llevarán la señal del Ideal al que se refieren. La pureza, por
ejemp lo, será, según los casos, una pureza �ecidid a, suspicaz,
orgullosa como un reto lanzado a la especi e, o una pureza
su
amedr entada, dominada por el miedo de perderse ( de perder
indepe ndenci a, su integridad, su seguridad, etc.), al abandonarse
al eros. No hay nada en todo esto que_ coincida con la . autén­
tica pureza cristia na, que se funda en el respeto de la Imagen
de Dios en el hombre y que se reserva para un mayor amor.
(
(
(
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(
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(
168
El horizonte del deseo
Del mismo modo, la soledad, el recogimiento toman en esta
ética un sentido muy diferente del que tienen en un clima
cristiano, en que el alma sólo huye del mundo para encontrar
mejor a Dios, sólo se concentra en sí misma para abrirse a Dios.
Sólo existe una semejanza externa -entendiendo este término
e � sentido amplio, hasta incluir en él ciertas actitudes psicoló­
gicas- que ha servido en todo tiempo como pretexto a los sa­
tíricos y ha favorecido también a menudo las ilusiones.
B.
Crítica
66. Existen en estas diversas actitudes elementos de verdad
que hay que salvar. Que, ante todo, el espíritu transciende las
cosas ?' no puede estar respecto a ellas en un estado de pura
.
receptividad.
Juzga de todo, y para juzgar debe tener en él,
de algún modo, la norma de su juicio, la forma de la verdad y
del valor. La conciencia lúcida que toma de sí en la síntesis
del juicio lleva en sí misma su justificación. No existe instancia
superior a la evidencia racional auténtica que pueda anularla.
Por ello el progreso espiritual no puede concebirse pura y
.
Simplemente como un paso de la potencia al acto, a la manera
del devenir natural. El objeto del conocimiento no viene a lle­
nar en el sujeto un vacío ontológico. Conocer al otro no es de
por sí apropiarse de lo que es; es más bien, ya lo hemos visto,
�or . parte del sujeto, admitirlo en el dominio de su propia inte­
r �ondad.
Es acoger, pero acoger activamente más que recibir
Simplemente. Al conocer, al llegar a ser intencionalmente el
otro, el espíritu revela su ser; según la frase famosa de Píndaro
lleg� a ser (para sí) lo que era desde siempre ( en sí) 36. En u�
sentido muy verdadero, las cosas son para el hombre la media­
ción de su conciencia consigo mismo. Lo que encuentra en su
r �prese �tac �ón es, ante todo, lo que pone en ella, este ser espi­
ntual ( mtehgible, estético, etc.), que les hace participar en su
36 r E· v o L · o r o<; wo l f.La8wv
. PfNDARO, Pyth., 2 72. La frase es citada
a menudo como de NIETZSCHE, que la ha hecho suya, pero no es
su autor.
·
1
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í
El Ideal como expresión del sujeto
169
luz interior. En la psicología tomista, por ejemplo, lo sensible
sólo desempeña respecto a la intelección un papel secundario;
entra en la estructura de su condicionamiento a título de ele­
mento material ( materia causae ) 37; el elemento formal y, en
consecuencia, el más importante está en el sujeto mismo; el
«intelecto agente» es quien eleva el dato de los sentidos al ser
inteligible, comportándose así, como la « conciencia transcen­
dental» de Husserl, como verdadero « donador de significación»
ontológica. Las cosas por medio de los sentidos proporcionan
la película, pero la fuente luminosa es el espíritu.
Y el espíritu puede así dar a sus representaciones una sig­
nificación de ser, porque es por esencia un ser para el ser, un
ser que, en cuanto tal ser, está especificado por su relación
dinámica al ser en cuanto tal. Existe una presencia original
del ser en él, no bajo la forma de una intención de tipo onto·
logista ni bajo la de una idea innata, sino como una intencio­
nalidad radical. El espíritu como tal sólo conoce refiriendo su
objeto al horizonte del ser. En este sentido se puede decir que
el ser desempeña para él el papel de un principio a priori, pero
de un a priori que, por su naturaleza misma, lejos de imponer
al objeto una forma extraña, le manifiesta, le « deja ser» tal
como es. Así, el conocimiento del mundo aparece como la re­
velación progresiva de los recursos del espíritu, la explicación
total de esta forma que le especifica dinámicamente o, como
dicen los escolásticos, de «SU objeto formal».
Y, sin embargo, la realidad espiritual humana no se ex·
presa plenamente en esta afirmación de la transcendencia y de
la suficiencia del sujeto. Existe un aspecto complementario que
no está permitido olvidar o menospreciar.
El espíritu humano que mide las cosas se reconoce al mis­
mo tiempo medido por ellas y dependiente de ellas. Es su tri­
butario aun cuando las domina : como el león de la fábula,
«tiene necesidad de algo más pequeño que él». Este ser, cuya
67.
37
Summ. theol., I 84 6. La « materia de la causa» no es lo mismo que
«la causa material».
� �------�-
!
1 70
El horizonte del deseo
forma lleva en él y con relación al cual se define en cuanto es­
píritu, no se absorbe en él. Por esto la verdad no dice solamente
concordancia del pensamiento consigo mismo, conformidad del
juicio con su regla inmanente, sino conformidad del juicio con
el objeto, adaequatio intellectus et rei. Y si, por una parte, el
conocimiento del objeto mediatiza el del sujeto, la fidelidad
del acto a su ley mediatiza, por su parte, su acuerdo con la
cosa. Y le mediatiza precisamente porque en este acto el pen­
samiento está y se sabe ordenado al ser, del que sólo es, en su
realidad subjetiva, una realización.
Desde entonces la transcendencia del sujeto sobre el objeto
no es absoluta. En cuanto que el objeto, aunque fuese en sí
ínfimo, encarna un valor de ser que el sujeto como tal no tiene,
es éste quien se encuentra transcendido . Poco importa de mo­
mento que el objeto sólo sea en sí mismo, como pretende el
idealismo, la expresión de un Pensamiento del que el sujeto
individual no es a su vez más que un aspecto y un momento; la
transcendencia, una cierta transcendencia, no queda por ello
menos establecida respecto a este sujeto y es todo lo que que­
ríamos mostrar aquí. El sujeto no puede encerrarse en sí mis­
mo, pensar su pensamiento puro; el pensamiento es siempre
pensamiento de algo, como esto es siempre pensado de alguien.
Y cuando quiere pensarse a sí mismo, no sólo piensa pensando
un objeto, al menos la idea vaga de algo, sino que se piensa
como ser, como modalidad de ser, sobre fondo de ser. Lejos
de transcender el pensamiento al ser, es él transcendido com­
pletamente, impregnado, investido. Es en él, para él, hacia él.
Existirá un progreso de la conciencia que no será pura cathar­
sis, sino que comportará una actualización creciente del ser en
nosotros. Este progreso que nadie niega, y menos aún el idea­
lismo -pensemos solamente en Brunschvicg-, ¿ cómo justifi·
carie si el espíritu está totalmente en acto? Sólo existe progre s o
si primero existe capacidad de avanzar, de enriquecerse, de
realizarse, si hay una imperfección inicial, una «potencia», una
«Virtualidad». No vemos la posibilidad de librarnos de esta
noción, a no ser verbalmente, aunque les parezca a muchos
la más vacía de todas . Lo que progresa descubre con su pro·
1
El Ideal como expresión del sujeto
171
gres o que no era al principio todo lo que podía ser. Se dirá
que entonces era todo lo que podía ser en ese momento � re·
ciso. Pero la expresión encierra un equívoco que un sencillo
artificio tipográfico puede subsanar : era (admitámoslo; de hecho,
tratándose de un sujeto libre, la fórmula debería ser matizada)
todo lo que podía ser-entonces, pero no todo lo que podía-ser
entonces. Pues en el caso contrario no hubiese nunca, por hi·
pótesis, rebasado este estadio; no hubiese habido progreso, sino
sustitución de sujetos. Si existe una unidad en el desarrollo del
espíritu, es forzoso admitir que éste conserva en cada etapa
posibilidades sin realizar aún, latencias todavía no manifesta·
das. Los actos que proyecta sucesivamente y en los que se ex­
presa no le son exteriores, se compromete en ellos, se hace y
se enriquece en ellos, se proyecta proyectándolos. Por el cono­
cimiento, el querer, el amor se afirma en el ser al mismo tiempo
que le interioriza en él según las dimensiones de la verdad y
del valor. Existe así un crecimiento espiritual, que por no ser
de orden físico, no posee por ello en menor grado un carácter
ontológico 38 •
Y cuando incluso sólo viésemos en este progreso la mani­
festación del espíritu en sí mismo, sin enriquecimiento propia­
mente dicho, entonces deberíamos reconocer que el espíritu, en
cuanto desarrollado y revelado en sí, no es pura y simplemente
idéntico al espíritu todavía encerrado y latente. Y si se pre­
tende que esta diferencia es aparente e ilusoria, es preciso ex­
plicar esta apariencia e ilusión. La apariencia de un devenir
encierra un devenir auténtico, que es el devenir mismo de la
apariencia.
Señalemos aquí un paralogismo singular. Cuando sólo se re­
conoce al espíritu una conciencia progresiva de sí, con exclu­
sión de cualquier devenir, parece que sólo se le considera como
un objeto por conocer, el cual no cambia por el hecho de que
es conocido. Pero si la revelación de si no modifica al objeto
en cuanto objeto, no sucede lo mismo al espíritu en cuanto
sujeto. No se conocía, y ahora se conoce. El espíritu, en cuanto
38
Pues la verdad y el valor pertenecen al campo del ser.
(
1
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(
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1 72
E l 1 deal como expresión del sujeto
El horizonte del deseo
objeto, estaba ya ahí, aunque velado. Pero su conocimiento de
sí no estaba ahí; surge completamente nuevo. En consecuen­
cia, este conocimiento es algo, en cierto sentido, es todo.
Pero es preciso ir más lejos. ¿Qué significa la conciencia de
sí, sino el reposo y el «retorno» del espíritu en sí mismo, es de­
cir, la plena inmanencia de la operación en que se expresan
la presencia en sí, la consistencia, la suficiencia de un ser que
no se identifica con su realidad mundana, de una forma que no
se agota en informar? El retorno a sí en el plano del ser con­
diciona el retorno a sí en el plano del obrar 39• En consecuencia
el espíritu vuelto a sí es más rico de ser que el espíritu alienad�
de sí. O, mejor, es esta riqueza misma quien fundamenta este
retorno hacia sí. El hundimiento en la materia descubre una
pobreza ontológica. El hombre desperdigado en las cosas es el
que no sabe encontrar en sí su plenitud. El progreso en el reco­
gimiento y el descubrimiento de sí corre parejo con un pro­
greso de plenitud y de consolidación. Así, la toma de conciencia
de sí no solamente constituye por sí misma un enriquecimiento
subjetivo, sino que incluso supone y expresa un enriquecimiento
«objetivo», un enriquecimiento en el ser. La idea de un sujeto
que llegase a ser transparente para sí mismo por simple des­
prendimiento de los objetos no resiste al examen. Es de origen
imaginativo ( el cristal que deja pasar los rayos cuando se lava,
etcétera).
68. S i el espíritu se enriquece verdaderamente, si su progre­
so es un progreso en sentido propio, reaparecen las aporías clási­
cas del devenir, y la única manera de responder a ellas será
una vez más, reconociendo al espíritu una estructura en ciert�
�oda análoga a la estructura acto-potencia que sirve para jus­
tificar al devenir físico. Estructura análoga solamente, pues
entre los dos tipos de devenir las diferencias son profundas. El
devenir físico alcanza las cosas en su ser natural. Está hecho
39 SANTO TOMÁS, De Ver., 2 2 ad 2. Cf. G. DucorN, L hom m e conscience
_
de � oz selon saint Thomas d'Aquin, « Sapientia Aquinatis», Roma, 1 956 '
págmas. 243-254.
'
f
j
173
de modificaciones cuantit ativas y cualitativas que unas veces
favo recen el mantenimiento y la plena realización de una cierta
naturaleza, aseguran un dominio más perfecto de la vida sobre
los elementos materiales, le permiten desplegar cada vez más
su fecundidad inventiva; otras veces, por el contrario, dificul­
tan su expansión y expresión y, más allá de ciertos límites, lle­
gan a ser incompatibles con ella. El devenir espiritual no com­
porta nada semejante. El espíritu como tal no depende de las
cosas en su ser; no tiene, pues, que buscar entre ellas las con­
diciones de su subsistencia o de su integridad natural. Desde
el punto de vista «físico» o, si se quiere, «entitativo», conocer
no pone en juego su existencia, no es para él literalmente una
cuestión de vida o muerte. El conocimiento no es, en una escala
superior, un proceso de asimilación «natural». El hecho de es­
tudiar las piedras no petrifica. La relación de conocimiento no
es del tipo materia-forma (y, en consecuencia, p � a), pues el
objeto como tal no informa, no actúa físicamente al sujeto, no
llega a colmar en su ser alguna laguna, como si el sujeto no
tuviese ya en sí mismo todo lo que precisa para subsistir, como
si sólo estuviese, en el orden del en-sí, en estado embrionario.
Porque el espíritu es simple en su ser, es enteramente él mismo
o no es.
Lo propio del conocimiento, según la doctrina tomista más
clásica, es que por medio de él el sujeto recibe o posee el objeto
como una forma recibe o posee en sí otra forma (y, en conse­
cuencia, según el esquema a � a). ¿ Cómo entender esto? Recibir
es lo propio de la materia, o de la potencia en general, y no
existe ningún caso, fuera del conocimiento, en que la forma como
tal reciba otra forma. Lo que se quiere decir con esto es que
esta recepción no supone, por sí misma, en el cognoscente, nin­
guna indigencia del lado del ser natural, sino plenitud y sobre­
abundancia. Recibir no es para el sujeto inteligente colmar alguna
laguna ontológica; es admitir al objeto en el recinto de su in­
timidad espiritual; acoger es dar y darse.
Y, sin embargo, mantenemos en el intelecto humano un paso
de la potencia al acto. Existe en el conocimiento, tal como se
ejerce en nosotros, algo que le impide ser puramente rela-
1
(
174
El horizonte del deseo
ción a -7 a. Si es verdad que el espíritu puede conocer todo, es
verdad también que no conoce todo de entrada y sólo descifra
al ser y a sí mtsmo progresivamente. Es y permanece respecto
a su acabamiento, indigente y potencial. Pues su progreso no
puede, en nosotros al menos, ser concebido como el desarrollo,
bajo el efecto de un impulso interno, de un germen dado con
el ser. La psicología no deja ninguna probabilidad seria al inna­
tismo. La experiencia es necesaria para nuestro crecimiento
espiritual. No sería decir suficiente que nos ofrece agún dato
opaco, sobre el que la luz del pensamiento se reflejaría, de
modo que toda la inteligibilidad del mundo sólo devolvería a
la inteligencia el fruto de su propia actividad. Pues no nos ex­
plicaríamos así por qué lo dado no es indiferente a las construc­
ciones del espíritu. Las teorías psíquicas no son todas de igual
valor; algunas no « cuadran» con los hechos, otras parecen im­
puestas por ellos. Esto implica que lo dado no es exterioridad
pura, pura negación del espíritu, que tiene en sí una estructura,
una forma, una idea inviscerada. La interpretación espontánea,
natural, no falsificada por el progreso científico, es que la cosa
misma « Se abre» al sabio y le comunica el valor de inteligibili­
dad que lleva en sí misma sin saberlo. La experiencia se presenta
como un diálogo; el hombre interroga, la naturaleza responde,
y su respuesta plantea a su vez al hombre un problema impre­
visto. Es ella, en todo caso, quien decide si la hipótesis se apoya
en lo real o si sólo es una fantasía. Y el espíritu no hubiera
encontrado nunca los elementos de esta fantasía si no hubiese
recibido previamente la lección de las cosas.
De este modo la espontaneidad del espíritu no es absoluta.
Ciertamente, la ciencia es una construcción del espíritu, pero
no es una pura construcción del espíritu. Es una construcción
dirigida parcialmente al menos desde fuera. Las cosas son com­
prensibles, lo que constituía para Einstein la más incompren­
sible de las cosas. El progreso en el conocimiento del universo
y de sus leyes verifica a su modo la antigua tesis metafísica de
la inteligibilidad del ser.
El desarrollo de nuestra actividad espiritual sólo es, por
otra parte, un aspecto de nuestro dinamismo total. Por esto el
El Ideal como expresión del sujeto
175
conocimiento humano, inscrito en el conjunto del devenir hu­
mano, puede considerarse como un proceso de conquista del
universo y sus instrumentos ( el concepto, por ejemplo) aseme­
jarse a útiles que cortan y separan para nuestro uso fragmentos
de la naturaleza. Más sencillamente, el conocimiento puede ser
considerado en su relación con los intereses de la individualidad
biológica ( como ocurre con el conocimiento animaD. Es un pe­
queño aspecto, pero, a fin de cuentas, es un aspecto.
Solamente este paso de la potencia al acto es en el espíritu
de un orden particular, « intencional». No quiere decir esto que
los actos sucesivos que proyecta no tengan, en cuanto aconteci­
mientos psicológicos, una cierta densidad de existencia. Un
pensamiento, un querer, son algo del ser. Pero este ser está en­
teramente orientado hacia el objeto cuya función es hacerle
presente y que le especifica totalmente. En su realidad física o
formal, para hablar como Descartes, simples modificaciones de
la conciencia a la que deben el figurar en el papel de lo exis­
tente, estos actos no constituyen de ningún modo una «pasión»,
la invasión de una realidad extraña hostil o bienhechora. El
espíritu sólo se dice «pasivo», «receptivo» de una manera equí­
voca 40• Ocurre que, al multiplicar sus puntos de vista sobre los
seres y su tomas de posición respecto a ellos, se enriquece y se
acrecienta según su ser interior -según esta dimensión que le
hace quodammodo omnia y por la cual precisamente es espí­
ritu- y, al llenar progresivamente por su actividad el intervalo
que esta Totalidad profundiza en él en cuanto que sólo es para
él un proyecto, llega a ser siempre más presente para sí. La
forma pura de verdad y de valor que le especifica dinámica­
mente emerge poco a poco de la « confusión de la potencia» y
se puebla de determinaciones concretas que son para la con­
ciencia algo muy diferente a las negaciones.
En efecto, esta forma pura por sí misma está vacía; no es
una idea innata, como tampoco la idea del ser, pues ésta sólo
40 Cf. SANTO
---- -
TOJ\.1ÁS, De ente et essentia, c. 5 ; e d. C. BoYER, Roma, 1933,
página 30. Cont. gent., II 54 fin. La doctrina está tomada de AVERRDES,
De an., I I I l. 14 (Venecia, 1550, fol. 123).
(
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176
El horizonte del deseo
tiene sentido con relación a una existencia actualmente sentida
que le sirve de término de referencia, y la percepción de la exis­
tencia sólo se nos da en el choque con lo sensible. Como el esse
commune no es nada y sólo puede ser algo si es el esse de
alguna esencia, del mismo modo la pura forma de inteligibili­
dad sólo nos es inteligible mediante alguna determinación em·
pírica. Fuera de tal determinación, permanece vacía, como las
categorías kantianas sin la intuición. Hacer de este vacío el polo
del transcendimiento sería volver a la concepción negativa cuya
imposibilidad hemos mostrado 41•
No hay que confundir la sencillez espiritual con el monoi­
deísmo o la ignorancia. La sencillez es la flor de la unidad, y la
unidad es proporcional al ser. La verdadera sencillez es pleni­
tud; el espíritu llega a ella en la medida en que sobrepasa en
sí la potencia, el « otro», que le hace menos ser y, en consecuen­
cia, menos uno, separándole de su ideal. Esta separación ori­
ginaria es quien le condena, para unificarse, a pasar por la mul­
tiplicidad de los actos. Lo múltiple media de este modo entre
el uno de pobreza y el Uno de riqueza. No se trata ya de recu­
perar una sencillez perdida, de liberar una esencia enterrada.
La unidad divina nunca ha sido la nuestra, el hombre no es
un dios caído.
69. Si pasamos del plano del conocimiento al plano de la
acción o de la vida moral, vemos al instante la misma ley. Aquí
el Ideal tampoco consiste en la adhesión a un sí mismo celo­
samente defendido contra cualquier novedad. El progreso moral
no es de ningún modo el retorno hacia lo que M. Jankélévitch
llama « inocencia citerior». Menos aún debe concebirse como la
41 No sirve de nada invocar aquí el conocimiento « apofático», tan
querido para l a mística oriental. La negación apofática sólo tiene sentido en
virtud de una afirmación oscura por la que sostiene que nada conocido, fa­
miliar, expresable en palabras humanas puede igualar a la infinita posi­
tividad. Por lo demás, aparte de la cuestión tan difícil y tan debatida de
la mística natural, la negación no es, en la mística cristiana, el medio
propio y proporcionado del conocimiento de Dios : este medio es de orden
sobrenatural : la fe informada por el amor y que fructifica en sabiduría.
El Ideal como expresión del sujeto
177
conservación de un tesoro. La ética de la media de lana no es
más que una ética miserable, y el Evangelio, en la parábola de
los talen tos, nos dice lo que hay que pensar de ella. La
vida del adulto es más rica que la del niño, más consciente de
sí, más abierta a los valores, más dueña de sí misma, más uni­
ficada. de derecho al menos, con esta unidad verdadera que no
está más acá, sino más allá de lo múltiple y, en consecuencia,
normalmente más dichosa y más digna de ser vivida. Cierta­
mente que vale mil veces más un niñito sin malicia que un
adulto enmohecido en su pecado, pero más vale todavía, a falta
de una vida radiante en una ascensión ininterrumpida, una vida
madurada en los combates y que después de cada defección
sabe remontarse más alto. También es verdad que en la pers­
pectiva cristiana, el hombre, capaz por sí solo de perder la ino­
cencia, no lo es por sí sólo de recobrarla y menos todavía de ele­
varse más alto, lo que condenaría su existencia a una inexora­
ble degradación. Pero esta situación sólo la conocemos por la
fe, y la fe nos la hace conocer como traspasada por la gracia.
Así no podemos decir de ninguna manera que la inocencia pri­
mera constituya, para nuestros juicios de valor moral, un tér­
mino de referencia, un Ideal. La infancia espiritual es algo muy
diferente . E n consecuencia, si esta forma de transcendimiento
regresivo sólo presenta en sí, ya lo hemos dicho, un interés fi­
losófico mediocre, el mismo problema está, sin embargo, plan­
teado en las formas más refinadas. Existe una poesía de los
comienz os, un encanto en los frescos amaneceres, como existe
un valor de la potencia sin actuar todavía, de la disponibilidad
incierta aún sin empleo. Pero este valor, si se considera con
más atención, es completamente relativo al ac:o eventual, a la
disposici ón que dará forma a la disponibilidad. En Gide, por
ejemplo, el verdadero valor no es la disponibilidad como tal,
sino la actuación más intensa y variada posible del sujeto. La
opción definitiva está excluida porque tal opción, al poner tér­
mino a la serie de las experiencias, detendría este proceso de
actuación multiforme. (Pero el problema es justamente saber si
la actuación total del sujeto no requiere una elección. De hecho
ésta es inevitable . El libertinaje es una experiencia, con toda
OBRAR HU MAN 0.- 12
f
El horizonte del deseo
178
seguridad, pero una vida constantemente virtuosa es otra tam­
bién y no podemos tener las dos. En el carácter definitivo de
una opción, en la fidelidad indefectible al ideal elegido, existe
un valor que la ética de la disponibilidad excluye por definición.
Volveremos sobre ello.) Si, pues, la potencia sólo tiene valor en
vista del acto, cualquier teoría que situase el Ideal en la con­
servación de la potencia en cuanto tal encerraría una evidente
contradicción 42 •
70. Resumamos ahora y terminemos. La vida del espíritu
no es solamente la expresión y la irradiación de una pura ad­
hesión a sí, de un puro reposo en sí. No es por esencia conser­
vadora. El sujeto tiene que hacerse; es, sin duda, pero es para
una perfección que tiene que ser, el Ideal que se perfila ante él
le despierta de su reposo.
Y reaparece el problema : ¿ cuál es este Ideal?
La crítica que acabamos de hacer del transcendimiento por
desprendimiento parece dictarnos la respuesta : el Ideal del
sujeto es el sujeto mismo, pero el sujeto acabado, integrado,
desarrollado en la plena actuación de sus posibilidades.
Examinemos esta respuesta.
3 . TRANSCENDIMIENTO POR INTEGRACIÓN
A.
Y
ACABAMIENTO
Presentación
7 1 . P.o ner en el sujeto así realizado el polo de la actividad
espiritual es proclamar que los objetos, en el sentido más am42 Lo que es verdad es que oponemos de ordinario la determinación
realizada a otras, más ricas, que hubieran podido serlo. Y ya que en la
potencia las determinaciones virtuales están confundidas proyectamos
esta confusión en el plano de la actualidad. Dicho de otro modo, opo­
nemos en hloque las posibilidades no actuadas a la que, efectivamente,
ha pasado al acto, sin considerar que, incluso siendo posibles todas, no
podrían realizarse a la vez. Cf. J:.T. GILSON, Peinture et Réalité, Paris,
Vrin, 1958, pág. 21 3 .
El Ideal como expresión del sujeto
179
plio de la palabra, sólo constituyen para él medios de realizarse
y que obtienen de este carácter su inteligibilidad y su valor.
En el plano noético mediatizan esta perfecta conciencia de sí
hacia la que tiende toda su actividad cognoscitiva; le confieren
la determinación inteligible de la que su indeterminación ori­
ginaria necesita para conocerse. Las cosas poseen su inteligibi­
lidad y su verdad; no somos nosotros quienes se las conferimos;
pero esta verdad e inteligibilidad son relativas a nosotros, con­
sisten en la aptitud de las cosas a manifestarse en nosotros, a
formar en nosotros, como dice Santo Tomás, un juicio correcto
respecto a ellas 43• El conocimiento total, la total posesión inte­
ligible del ser, es la medida de las verdades espirituales y aquello
hacia lo que el intelecto transciende a cualquier objeto, pero
esta posesión está considerada como el acabamiento del sujeto.
En definitiva, la verdadera norma de la inteligibilidad es el su­
jeto mismo, en cuanto acabado por la totalidad del ser
En el · plano práctico, los objetos se presentan como los
medios por y a través de los cuales la voluntad persigue la
perfecta actuación del sujeto, actuación que en un ser espiritual
es necesariamente consciente y se llama beatitud o felicidad.
Nosotros amamos, deseamos, queremos todo en vista de la fe­
licidad. La beatitud es el horizonte del deseo. No se trata aquí
de huir de las cosas o negarlas. Tenemos que habérnoslas con
una actitud optimista y conquistadora, en lugar de actitudes
temerosas o soberbias. Las cosas tienen un valor positivo,
definido completamente por su relación con nuestra beatitud.
El universo axiológico se despliega en el intervalo que separa
al sujeto de lo que tiene que ser.
Universo por otra parte con estructuraciones cambiantes,
pues el sujeto puede buscar su acabamiento en diversos planos.
44•
43
« Secundum autem adaequationem ad intellectum humanum, dicitur
res vera in quantum nata est de se formare veram aestimationem», De
Ver., 1 2.
44
En rigor, según esta perspectiva, el objeto cuyo conocimiento inte­
gra inteligiblemente el sujeto y le procura la plena conciencia de sí
es el mundo. El conocimiento de las realidades transmundanas está com­
pletamente ordenado al del mundo, y, por ello, al del sujeto.
(
(
(
(
(
(
(
(
(
El horizonte del deseo
1 80
El Ideal como expresión del sujeto
La integración puede ser considerada como la experiencia más
rica y más intensa posible de la vida en todas sus formas, lo
que permite muchas variedades (tipos del esteta, del diletante,
del <<gozador» : Don Juan) o bien de una manera imperialista
como un dominio de los hombres y de las cosas ( tipos del tirano,
del déspota, del dictador : César); puede serlo en el plano del
saber : es la ambición de poseer en su espíritu la totalidad del
ser, esta descriptio totius universi de que habla Avicena y cuya
idea volverá a tomar Spinoza Finalmente, el sujeto puede
buscar su acabamiento en un plano más elevado todavía, el
plano moral y espiritual. La virtud, la justicia, la caridad, la
religión incluso son consideradas entonces como medios y ele­
mentos de la perfección y queridas como tales, sin más. El es­
fuerzo moral recibe por este hecho una coloración particular,
de la que lo menos que se puede decir es que no excita especial­
mente la simpatía.
45 •
B.
Crítica
72. El lector que esté un poco al corriente de la filosofía
tomista habrá reconocido en esta presentación más de una idea
familiar. ¿ No dice el Doctor Angélico que el fin de todo es su
perfección y su bien? En lo que se refiere al hombre en particu­
lar, es sabido el papel capital que Santo Tomás atribuye a la
idea y al deseo de beati:ud. Deseo de tal modo esencial y ra­
dical que si Dios no se nos presentase como nuestro b ien, si no
reconociésemos en él la condición de nuestro acabamiento, no
habría para nosotros, al parecer, ningún motivo para amarle 46.
\,
\.
45 AVICENA, Metaf., IX 9 (apud. M. HaRTEN , Die Metaphysik Avicennas,
Salle a. S . , 1912, pág. 637). SPINOZA, De intellectus emendatione, ed. Van
Vloten , 1913, I, pág. 28.
46 Se ha citado a veces en este sentido la Summ. theol., II II 26 13 :
« elato enim per impossibile quod Deus non esset hominis bonum, non
esset ei ratio cliligendi». Pero el texto significa en realidad que si Dios
no fuese el bien del hombre, no sería tampoco para él un motivo para amar
(a los otros). El contexto no permite ninguna duda a este respecto. Ver
L. B. GETGER, Le prohleme de l'amour chez saint Thomas d'Aquin' Montréa]
Inst. d ' :f.tudes Médiévales, Paris, Vrin, 1952, págs. 120-122.
'
j.
1
181
D e todas formas, no parece posible negar en la actividad del
sujeto cualquier momento «autocéntrico», pero hay que deter­
minar con precisión este momento. Todo existente finito, en
cuanto que es a la vez un todo y una parte del Todo, toma de
la Unidad de que deriva un doble movimiento : uno por el que
se adhiere a sí mismo y tiende a la afirmación más plena e in­
tensa de sí, otro por el que se vuelve hacia los otros exis�entes
para constituir con ellos el universo. Estos dos movimientos
se vuelven a encontrar en la actividad espiritual, en cuanto que
el espíritu es naturaleza, verificando en su plano las leyes de
cualquier naturaleza, y que en su ser para sí interioriza el
dinamismo de su ser en sí con su finalidad inmanente. El
momento «autocéntrico» del espíritu expresa, pues, en el plano
de la interioridad, esta participación en la Unidad primera que
hace de todo ser su propio deseo. Y puesto que cualquier ser
es primeramente en sí, esse in antes de ser esse ad, este primer
momento es también el más fundamental. El espíritu, cualquier
cosa que quiera o que haga, no puede dejar de buscar su plena
realización, como el ser, mientras es, no puede dejar de pro­
yectarse en el ser.
No existe en todo esto, por otra parte, egoísmo alguno. El
egoísmo, en el sentido ordinario y moral de la palabra, sólo
puede aparecer cuando el sujeto prefiere su bien al bien de los
demás, al menos por una elección secreta y encubierta. Reside
en una región distinta de la conciencia, aquella donde se ejerce
la libertad.
Se podrá decir del mismo modo que el Yo está en el hori­
zonte de todos nuestros conocimientos, en cuanto que la con­
ciencia (no reflexiva) de sí les envuelve como sus determinacio­
nes y les da a todos una significación especial, la de ser míos.
Conocer las cosas es conocerme conociéndolas; la cosa, en cuan­
to conocida, me anuncia a mí mismo. Pero aquí tampoco existe
el menor rastro de subjetivismo (lo análogo en el plano noético
al egoísmo), pues la conciencia no reflexiva y el conocimiento
del objeto pertenecen a dos órdenes diferentes. Habría subje­
tivismo si el Yo se situase como el primero y adecuado Conocido
en el que y a partir del cual todos los objetos se alcanzarían
182
El horizonte del deseo
como sus momentos o sus modos. Pero la conciencia no refle­
xiva no es, propiamente hablando, un conocimiento; es más
bien el modo de existencia y la condición de todos nuestros
conocimientos y del psiquismo completo. Y, sobre todo, no es
un conocimiento más original en el que estaría contenida la
verdad de todos los demás.
73. La tesis que sitúa el Ideal en la realización del sujeto
responde, pues, a una perspectiva tomada sobre éste (y es tam­
bién el sentido que tiene en Santo Tomás). Pero si pretende
decir la úl�ima palabra, desemboca en contradicciones.
Según esta tesis, hemos visto que los objetos son para el
sujeto medios de realizarse. Como, sin embargo, tienen su ser
propio, el sujeto, si quiere realizarse verdaderamente por ellos,
debe regular su actitud respecto a ellos en lo que requiere su
naturaleza. Sería irracional obrar de modo distinto; en conse­
cuencia, un ser razonable no puede encontrar su perfección en
una conducta contraria a la razón. Pues si hay diversas mane­
ras de concebir el acabamiento del hombre, todas no son igual­
mente fieles a su esencia; si depende del hombre situarse, en
su afirmación de sí, en tal o cual nivel de ser, no depende de
él el ser lo que es. De este modo el sujeto espiritual sólo se
realiza dejando a los demás, cosas y personas, ser plenamente
lo que son. Su bien, su «beatitud» exige respecto a ellos una
actitud espiritual de abertura, de gratitud, de consentimiento.
En consecuencia, si sólo existiesen en torno a sí objetos, en
sentido estricto, « Cosas», no habría quizá gran inconveniente en
considerarles solamente como medios y momentos de mi per­
fección , como caminos de acceso hacia la beatitud; quizá esto
no constituiría una violencia contra su naturaleza. Al menos
puedo alimentar esta ilusión, si no lo considero muy detenida­
mente. D e hecho, para poder referir al sujeto humano toda la
inteligibilidad de las cosas, sería necesario que este sujeto fuese
capaz de agotar toda su significación, lo que requeriría, parece,
nada menos que una ciencia creadora. E incluso el espíritu
colmado por la posesión del Todo no estaría curado por ello
de su facticidad original. En el seno de su opulencia adqui-
'
1
El Jdeal como expre sión del sujeto
183
rida permanecería siemp re como al ero llegado a ser. Incapaz de
fundarse a sí mismo, de ju stificars ' . cómo podrí a ser el polo
de la inteligibilidad la m e dida de la v rdad ? Pero sigamos ade­
lante. Aunque ocurr� esto con las cosas , he aquí que en medio
de ellas emergen suj etos, p er sonas. y desde este momento todo
cambia. Efe �tivam �nte, en prim er lugar , parec e mucho más evi ­
dentemente I mposible referi rm e a mí solo toda la significación
y la realidad de los suj etos . T ienen su interiorid ad exclus iva, su
dominio reservado donde ni yo ni los demás p o demos pene trar.
Es lo único que podemos r et ener de los análi sis sartrianos, en
los que la aparición del otr o nos rechaza de un universo del
que nos creíamos los únicos dueños. « Otro me ha robado mi
mundo» 47 , �er� se lo ha robado a un yo cerrado y, por lo mis­
mo, no autentico. La ap arición del otro es como el despertador
que desvan �ce los encanto s del sueño, pero restituye a las cosas
su profundidad. Pero, además, es contradictorio querer a la vez
usar de �os otros co �o simp les medios y comp ortarse con ellos
.
como exige su d 1 gm dad. Pue s la dignidad de la persona exige
que no pueda ser nunca ernp leada como simp le medio. Así, los
otros no pueden perfeccionarme si ' en mi actitud respecto a
ellos, sólo busco mi perfe c ción.
No se trata aquí solarn ente de condenar una explotación
grosera como la que revela el marxismo . Existe otra explo tación
más sutil, que se encuent ra, p or ejemplo, en la actitu d farisaica
o « moralista» en el sen ti d o p eyorativo de la palab ra, cuando
el valor moral es I_ d olatrad o como adorno y riqueza del sujeto .
Sentir que otro sólo hace g ala de cordialidad con nosotro s con
el exclusivo fin d e embell ecer su alma, nos i ndispone. Nos des­
agrada que nos traten co m o materia de virtud 0 una ocasión
de mérito. Queremos que s e nos ame por nosotros mismos,
por n��stro valor intrínse c o , n o por valor puramente extrínseco
de utilidad, aunque fuese e n vista de un fin altamente espiri­
tual. Y que no se diga qu e a l razonar así nos desviamos, en con­
tra de nuestro p ropósito , d e l plano de la volunta d ut natura
hacia el plano de la volun t ad ut ratio. No hemos hecho inter-
;
47
L'E.tre e t le Néant, pág. 3 13
.
�
(
(
(
(
(
(
(
\.
1 84
El horizonte del deseo
venir ni la libertad ni, a pesar de las apariencias, el valor moral.
Simplemente hemos examinado si el proyecto de felicidad (sub­
jetivo), la proposici ón de la felicidad como Ideal podían s�ste­
nerse hasta el final de una manera coherente. La conformidad
con la razón sólo la h emos considerado como un elemento de
la intearación natural. El resultado es que la voluntad ut na­
tura n � puede realizar su proyecto si permanece en el momento
«autocéntrico». Pero se trata siempre de la voluntad ut natura.
74. El transce ndimiento integrativo, llevado a lo absoluto,
se destruye a sí mis mo, pero una consideración más sencilla,
únicamente fundada en los resultados anteriormente adquiridos,
nos habría permiti do ya reconocer su insuficiencia. Esto deja
el problema intacto y nos remite a nuestro punto de partida.
· En qué se funda este Ideal que exige al sujeto el perfecciona­
�iento "v da un sentido a la idea misma de perfección? Si este
Ideal es sólo un concepto, es fruto de la actitud espiritual y no
podría dar razón de él. ¿ Se considerará entonces el Ideal como
una Idea 0 un Valo r suspendido por encima de la existencia y
rigiéndola a priori? Pero, una vez más, no existe nada por en­
cima 0 fuera del ser, cuya afirmación condiciona cualquier otra
afirmación, incluida la del valor ( 60 ) ; y el ser es ante todo el
existente cuyo acto es el esse. Lo posible sólo tiene sentido
con relación a lo actual, la esencia con relación al acto que la
proyecta y que ella especifica. De este modo el Ideal no es ex­
terior 0 anterior al ser; se apoya en él, le expresa y no puede
tener más contenido que él. Como dice muy bien Descart es, el
ser objetivo de nues tras ideas requiere necesariamente, para
fundarse, un ser formal al menos equivalente. Está claro, por
otra parte, que el sujeto no basta para fundar este Ideal que
por definición le transciende. Se alegaría en vano que el sujeto
debe ser considera do aquí según sus aspiraciones y sus ten­
dencias o que el Ideal es simplemente su idealización. Pues lo
que buscamos es precis amente la condición de posibili dad de
[a aspiración espiri tual y, al mismo tiempo, la condición de
posibilidad del movimiento idealizador. La idealización, si dice
otra cosa que negación, empobrecimiento, esquematización, si
E l transcen dimien to hacia el otro
1 85
es verdaderamente promoción en el plano del Ideal, supone
una de terminación a priori por este último. El sujeto idealizado
es el sujet o proyectado en el horizonte del Ideal, pensado como
expresión del Ideal, destacando su ideal particular sobre el
fondo del Ide al.
Pero no nos libramos del dilema. O bien el Ideal sólo es la
expresión de una tendencia entendida como impulso a tergo
pero ent onces su causalidad motriz, atractiva, desaparece y la
tendencia carece de sentido, se convierte en pura negación, o
bien el Ideal condiciona a priori la tendencia; no puede, pues,
presupone rla y hay que buscar en otra parte su fundamento.
Reducir su ser a un puro ser en la tendencia (a un puro ser
intencional) sería descartar la posibilidad de explicar por él la
tenden cia misma. Un ser de este tipo ayudaría verdaderamente
a descifra r la estructura de la tendencia (punto de vista de la
causali dad formal), pero no a justificar su ejercicio (punto de
vis ta de la causalidad eficiente y final).
De este modo persiste la dificultad. Anterior a cualquier
deseo y a cualquier posibilidad próxima de deseo, es necesaria
una pre sencia actual, una adhesión, una complacencia en un
Existente que esté ya ahí, que despierte en el sujeto la con­
ciencia de lo que puede y debe ser y le lance en persecución de
su Ideal.
Y nos preguntamos de nuevo, ¿ cuál es este Existente?
IV. EL TRANSCENDIMIENTO HACIA EL OTRO, LA HUMANIDAD
Y EL COSMOS
l.
PRESENTACIÓN
75. El rodeo del transcendimiento integrativo podía ha­
berse evi tado desde el principio; bastaba con no perder de
vista la cuestión inicial. Y, sin embargo, este rodeo no habrá
sido completamente superfluo. Nuestra crítica, al poner en
evide ncia el papel del otro en el fracaso infligido a las preten­
siones del sujeto, nos invita a volver a buscar en esta dirección
(
186
El horizonte del deseo
el fundamento del Ideal. El otro en general o, más concreta­
mente, los otros, la sociedad, la humanidad, la comunidad de
las personas, la « república de los espíritus», el universo cuya
significación y coronamiento constituye esta comunidad, todo
esto ¿no se ofrece en su realidad presente a nuestra adhesión
y a nuestro amor para elevarnos por encima de nosotros
mismos?
No faltan indicios, por lo demás, que parecen apoyar esta
interpretación de una manera más precisa.
l . La actividad humana como tal encierra siempre una
significación altruista y comunicativa. Para ir desde el principio
a la raíz, afirmar la verdad es afirmarla universalmente como
verdadera; una verdad que sólo lo fuese para mí, no sería la
verdad. Y hay que decir otro tanto del valor, al menos en sus
formas más elevadas. Nosotros querríamos que nuestros jui­
cios axiológicos fuesen reconocidos por todos; nos sentimos
ofendidos cuando los demás no comparten nuestro entusiasmo
por tal personaje, tal obra de arte, etc. Estos j uicios, por su uni­
versalidad misma, nos remiten a otros sujetos. Y como está
siempre implicada una afirmación absoluta en nuestra activi­
dad intelectual (incluso si el juicio es hipotético o dubitativo)
y, en consecuencia, en nuestra actividad propiamente humana,
ésta incluye esencialmente una relación con los otros sujetos,
al menos eventuales; transciende no solamente por lo que pro­
yecta, sino también porque implica, sin proyectarlo temática­
mente, los límites de nuestro ser subjetivo y del orden objetivo
completo en cuanto que éste es nuestro, es decir, en cuanto
que es simplemente el correlato de nuestra intencionalidad.
2. Por otra parte, los objetos mismos, por su estructura,
remiten a los demás, llevan en sí mismos un carácter interper­
sonal y social, son los medios gracias a los cuales se establece
la comunicación y la comunión entre los sujetos.
Es evidente para los objetos fabricados que, salvo el caso
excepcional en que fuesen nuestra obra exclusiva y sólo tuvie­
sen utilidad para nosotros, nos remiten a los fabricantes y a los
usuarios eventuales. Un reloj no indica solamente la hora, sino
el relojero y aquellos que con sus cálculos, búsquedas y ensayos
El transcendimiento hacia el otro
' '
.
187
han permitido descubrir y perfeccionar la cronometría; indica
también de una manera indeterminada los lectores de esta hora;
implica una civilización en que tiene importancia la determi­
nación exacta del tiempo, etc. En consecuencia, el objeto fa­
bricado lleva un carácter social por su valor de uso. Con
mayor razón si consideramos su valor de cambio; aquí el ca­
rácter social es constitutivo. En consecuencia, en el mundo en
que vivimos, a parte de las excepciones señaladas anteriormente,
un objeto fabricado es de derecho una mercancía.
Pero la significación interpersonal o social no es menos real,
aunque sea menos manifiesta, en los seres de la naturaleza.
Consideremos, por ejemplo, el sol. El conocimiento científico
que poseo de él sólo fue posible mediante innumerables obser­
vaciones y cálculos que otros han realizado en el transcurso de
los tiempos y sobre los que yo me apoyo ahora. Hoy, que
los niños desde el primer destello de su razón aprenden que la
tierra gira, el sistema de Ptolomeo nos parece absurdo y ocurre
lo mismo con otras teorías, ya caducas, pero consideradas en
su tiempo como verdades adquiridas, por ejemplo, la doctrina
de los cuatro elementos. Pero si la rotación de la tierra y mu­
chas otras nociones de este género se presentan ahora como
familiares y evidentes, es porque otros, con el precio de muchos
esfuerzos y luchas, las han « amaestrado» en cierto modo para
nosotros, como fueron domesticados para nosotros el perro, el
buey y el caballo. Estos saberes elementales, estas técnicas de
la vida cotidiana condensan el progreso de numerosos milenios.
Leer, escribir, contar, nos parecen operaciones muy sencillas;
todo esto, sin embargo, como las humildes y por tanto tiempo
inmutables técnicas agrícolas y artesanas, ha debido conquis­
tarse con mucha lucha y representa la adquisición capitalizada
de innumerables generaciones 48 •
Pero esto no es todo. La idea del sol no se agota ni en la
representación vulgar, ni en la que la ciencia nos proporciona.
Comporta un saber confuso de lo que el sol es para el hombre;
para el campesino, para el que pasea, para aquellos a los que
48
JEAN PUCELLE, Le regne des fins, Lyon-Paris, Vitte, 1959, p ágs. 442-443.
(
(
(
(
(
(
1
aplasta con su calor y los que saludan su luz como una bendi­
ción, para el poeta y el artista . . . La idea completa del sol
incluye el mito de la caverna y las comparaciones de las Ennéa­
das; incluye los cultos solares, Mithra, el sol invictus, etc. De
este modo el mundo en que nos movemos se nos presenta como
un mundo humanizado, socializado. Nuestro encuentro con él
no es un encuentro solitario; las cosas se nos muestran rodea­
das de significación humana, de modo que no podemos ni pen­
sarlas ni nombrarlas sin participar al mismo tiempo en las
experiencias, en Jos intereses, en las penas y en las alegrías de
la humanidad.
3. De hecho el carácter social o interpersonal es evidente
sobre todo en el lenguaje. El lenguaje es esencialmente un signo
dirigido a otro e incluso cuando sirve al sujeto para precisar
su propio pensamiento, es siempre discurso para un oyente
eventual, o bien el sujeto al hablarse, se habla como a otro (a
menudo incluso se tutea). El uso del lenguaje para expresarse
a uno mismo es un uso secundario. La palabra humana está
orientada desde el principio hacia la comunicación, como el
hombre en general está desde el comienzo volcado hacia fuera.
Sin palabra exterior al menos esbozada sin intención verbal
no existe palabra interior plenamente formada, sino un pensamiento evanescente y sin contorno, un pensamiento rápidamen­
te cubierto por el olvido. El hombre es un animal hablante y
significante 49 ; sólo se revela a sí mismo al revelarse a los otros.
A condición de ampliar el sentido de la palabra lenguaje hasta
significar cualquier expresión espontánea, se puede decir que
en el hombre el lenguaje precede al pensamiento y le suscita.
Pensar, ¿ no es primeramente para nosotros comprender nues­
tros signos y nuestros gestos? De este modo, por tanto, el otro
está presente en el origen de nuestra actividad espiritual, como
su condición.
Y puesto que el sujeto sólo se conoce por mediación de los
objeto s , es evidente que, si el conocimiento del mundo objetivo
'
'
49 Sobre la importancia del signo en la actividad humana ' ver A. MARC
:
�
Psico ogía reflex va, t. I, Madrid, edit. Gre::los, 1966, y M. BLO NDEL,
Pensee, t. I , Pans, Al ean, 1934, págs . 86-94.
L�
189
El transcen dim ient o haci a el otro
El horizonte del deseo
1 88
. .,1
encierra el de los sujetos en cuanto sujetos (pues sólo conozco
plenamente una cosa si la conozco como los otros la conocen
y, en consecuencia, si conozco a los otros como seres que �o­
nacen), el sujeto s ólo puede conocerse plenamente por media­
ción de los otros sujetos.
Pero la relac ión intersubjetiva es más direc ta, más in­
de�a­
mediata y más profu nda que lo que descubriría una consi
media­
ción socio lóo-ic a. El otro no solamente me alcan za por
de an­
ito
inscr
está
que
ción de las �osas o del lenguaje, sino
carga
ánea
mpor
temano en mi estru ctura . La filosofía conte
�o al
huma
o
gustosamente el acen to en esta abertur_a d�l sujet
ter
carac
otro, en la «reci proc idad de las conciencias», en el razones
constitutivamente «rela ciona ble» de la perso na. Por a ver en
que diremos más adela nte, no aceptamos que se pued nda que
esto lo que define la personalidad como tal. Más profuable que
la abertura al otro, exist e la abertura al Ser. E s indud ammodo
ésta abarca a aqué lla. El hombre sólo puede ser quod
omn ia siend o quod amm odo omn es.
La meta física nos permitiría una interp retac ión rigur osa de
se
este tema tan propi o para efectos literarios y oratorios Sihu­
aleza
natur
la
de
admite una autén tica unidad específica
mana, se debe recon ocer en cada individuo una tensió n entre
las posibilidades de esta naturaleza tomada en sí misma y su
realización limita da. En un sentid o, todo hombre sufre de una
«alienación » radica l ya que, no pudiendo realizar íntegramente
su esencia espec ífica, deja por ello inevitablem ente fuera de él
la mayo r parte de las virtualidade s. No puede ser a la vez fran­
cés e inglés , europeo y americano, intelectual y obrero manual,
etcétera. Verlaine no podía ser a la vez Verlaine, contempo­
ráneo del segundo Imperio y de la Tercera República que se
implantaba y <<haber nacido en el ocaso del gran siglo». La
diferencia de los sexos sólo es un ejemplo de esta inevitable
escisión particularmente notable, ya que divide al hombre al
76.
so .
so Ver L. RrcARD,
a relation ii autrui dans l'existentialisme et la
philosophie de saint Thomas, « Sapientia Aquinatis», págs. 554-561 .
L
1 90
El horizonte del deseo
nivel de su infraestructura vital. Esta alienación metafísica,
unida a nuestra individuación, es incomparablemente más pro­
funda, más primitiva y más insuperable que las alienaciones
con base económica y, en consecuencia, secundarias de que
habla el marxismo. Y ella misma se basa, por otra parte, en
una alienación todavía más radical, la del ser que no es el Ser
y, por tanto, no es por sí, ni plenamente en sí y para sí.
En consecuencia, esta tensión, como cualquier tensión, se
desarrolla en tendencia. El individuo no puede resolverse en su
«parcialidad». Esta esencia, que sólo posee fragmentariamente,
aspira e intenta integrarla, no confundiendo su individualidad
en un todo indistinto, no reemplazando la pluralidad humana
por un indeterminado Hombre colectivo en que se destruiría la
singularidad de las personas, menos aún suprimiendo la mate­
ria, condición de toda multiplicidad numérica, para sublimar la
especie humana en una Forma pura de humanidad. Lo múltiple
debe unificarse en la multiplicidad y se unifica objetivamente
por el orden, subjetivamente por la comunión, el agradecimiento
y el amor recíprocos. Según esta perspectiva, el Ideal del indi­
viduo es la recuperación de su riqueza genérica alienada, de
estas posibilidades humanas disminuidas por los otros. No se
trata aquí de una recuperación egocéntrica, por la que el su­
j eto referiría a sí a los otros ejerciendo sobre ellos su voluntad
de potencia. Ya hemos visto que esta actitud es contradictoria.
Considerados como puros medios y, en consecuencia, como sim­
ples objetos, los otros pierden todo valor propio. Es mejor un
cumplimiento compuesto por un cerebro electrónico que ser
honrado, alabado, adulado por un servidor aterrado y reducido
al estado de máquina; al menos aquéllos me proporcionarían
la ocasión de admirar el genio del hombre. La verdadera recu­
peración sólo puede obtenerse si se reconoce fundamentalmente
a los otros el mismo valor que a mí mismo. Debo querer que
sean verdaderamente ellos mismos, que obren según su propia
línea de existencia; debo, pues, admitir que sus tendencias se
realicen con el mismo derecho que las mías y bajo las mismas
reservas (lo que se hace por justicia); debo incluso contribuir
a esta realización, querer el bien de los otros como mi propio
191
El transcendimiento hacia el otro
bien ( lo que es propio de la amistad). Justicia y amistad son de
este modo las condiciones de una lograda integración humana.
A lo que tiende a través de los individuos la forma de la es­
pecie es a la perfecta comunicación mutua de los sujetos por
el conocimiento y el amor, de suerte que cada uno sea en todos
y todos en cada uno, que la perfección de cada uno sea la de
todos y recíprocamente.
La tendencia natural del ser a su propio bien se desarrolla,
pues, si es fiel a sus exigencias, en una tendencia al bien de los
otros. El recto amor de sí implica el amor desinteresado de
otro, el amor de amistad. Los otros sólo pueden integrarse si
son amados en sí mismos y por sí, pues sólo pueden suplir
lo que me falta de humanidad si son hombres como yo, si son
personas y no instrumentos. Pero si yo sólo puedo realizarme
queriendo la realización de los otros, éstos sólo pueden reali­
zarse queriendo mi realización. Al querer que los otros sean,
quiero este mismo querer por el que ellos quieren que yo sea.
Pero ¿ qué es esto, sino querer que entre ellos y yo se instaure
una reciprocidad de benevolencia, una comunión de amistad?
¿No es el Ideal esta comunión?
77. Vemos que aquí rebasamos ya notablemente el horizonte
de nuestro punto de partida. Entonces se trataba de integrar
en nosotros la naturaleza humana limitada y fragmentada en
los individuos. El otro era buscado como suplemento de nues­
tra indigencia. Pero el hombre no es social simplemente por
pobreza; lo es sobre todo por sobreabundancia El otro no
es solamente para mí el acto que debe colmar mi potencialidad
o esta participación de la esencia humana que yo no realizo
y a la que debo unirme para perfeccionar la humanidad; es,
51.
5 1 Ver J. MARITAIN, La personne et le bien commun, París, Desclée De
Brouwer, 1947, págs. 41-42. Cf. ARISTÓTELES, o, al menos, el autor de la Etica
a Eudemo: ' Av9pc01tC;J �5 Lo-rov Civ8 p w1to c; , E t. Eud., VIII 2 1237 a 28.
RICARDO DE SAN-VrcroR : « Conscientiam suam unusquisque interroget et
procul dubio et absque contradictione inveniet quia, sicut nihil caritate
melius, sic nihil caritate j ucundius . . . Ut autem caritas . . . sit, impossibile
est eum deesse et qui et cui exhibere vel exhiberi possit», De Trinitate,
III, S ; ed. crítica J. Ribailler, Paris, Vrin, 1958, pág. 138.
(
(
(
(
(
(
(
1 92
El horizonte del des eo
sobre todo, el « semejante» en el que me complazco. E � otros
_ de
términos ' mi relación con él no se agota en una relac10n
tipo p --¿ a; es radicalmente de tipo a --¿ a. Una simpatía fu� da­
mental une a los hombres entre sí, aspecto de esta convemen­
cia universal por la que todo ser, en cuanto que es, conc�erda
con cualquier ser (pues el ser como tal sólo dice afirmación y,
en consecuencia, no se opone a nada), pero traspasada al plano
de la interioridad. En el animal, esta simpatía explica Y fun­
ciona sin duda, más profundamente que los mecanismos b �ol�­
gicos y químicos que constituyen sus in � trumentos, la socia� I­
lidad tan sorprendente de ciertas especies. Con mayor razon
existe en el sujeto humano una presencia primitiva del otro, �n �
complacencia anticipada en el otro que fundam�nta la posibi­
__
lidad de las relaciones sociales concretas; la sociabilidad
no se
añade a un individuo ya constituido, como han pensado con
Hobbes y Rousseau ciertos teorizantes del estado de n �turale­
_
, mcierto
za; se desarrolla a partir de un ser-hacia-el-otro todavia
e indiferenciado.
Estaremos orientados, desde este momento, a buscar en este
ser-hacia-el-otro, en esta presencia de la humanidad en nos­
otros, la explicación última del devenir humano. La humanidad
( 0 la sociedad) aparece como un « todo de valor» del que cada
individuo participa y del que recibe su dignidad. A ella se
refieren todas nuestras apreciaciones, hacia ella se dirigen todos
nuestros intentos. En efecto, ¿ qué queremos nosotros en todas
nuestras elecciones verdaderamente humanas, sino llegar a ser
más hombres, es decir, no realizar una noción abstracta, sino
integrar cada vez más este universal concreto que es la socie­
dad 0 el género humano, este organismo estructurado por
innumerables relaciones, esta totalidad a la vez ontológica y
axiolóaica
� que nos envuelve, nos habita y nos juzga? La presen­
cia de los otros en nosotros, siempre más consciente a medida
que nos despertamos a nosotros mismos, es una presencia que
nos abre, que nos estimula sin cesar a transcendernos, nos re­
vela posibilidades que no sospechábamos, nos arranca de nues­
tras mezquindades e ilusiones. Sin ella no sabríamos claramente
lo que es la verdad, pues es, de hecho, la divergencia de las
El transcendimien to hacia el o tro
1 93
opiniones la que, al enseñarnos su relatividad, nos da por con­
traste el sentido y el gusto del absoluto objetivo. La escuela
sociológica ha insistido a porfía sobre esta inmanencia de la
sociedad en el individuo.
2.
EL HUMANISMO ABSOLUTO
Tratemos de ver ahora a qué consecuencias nos con­
duce esta concepción del proyecto humano cuando la llevamos
al extremo. Llamaremos a esta posición «humanismo abso­
luto» 5 2 •
Según esta perspectiva, el fin de la actividad cognoscitiva es
para el hombre la conciencia adecuada de su propia naturaleza
según todos sus recursos y todas sus posibilidades plenamente
desarrolladas. El hombre es el horizonte del hombre. Pero la
naturaleza humana sólo se desarrolla en la historia y la socie­
dad. La única verdad capaz de procurar al hombre la perfecta
satisfacción -la Befriedigung- será, pues, idéntica a la com­
prensión perfecta del devenir histórico y social. Es la tesis bien
conocida de la Fenomenología del Espíritu. La verdad total -el
Begriff- coincide con el tiempo 53 •
En el orden práctico, la norma o el criterio de la acción será
su aptitud para procurar la integración de la comunidad hu­
mana. Será bueno todo acto que favorezca la cohesión social y,
por ella, la inmanencia recíproca de las personas; malo, todo
acto que tienda a disolver, a separar, a oponer, a cerrar a los
sujetos en sí mismos, a reducirles, como se dice a menudo, de
la condición de personas a la de simples individuos. Y advirta­
mos que esto no implica una concepción marxista de la ética.
Por el contrario, el materialismo, por muy dialéctico que sea,
prohibe el perfecto reconocimiento de los valores de interio­
ridad, de subjetividad y, en consecuencia, la comunión verda78.
5 2 Hay que distinguirlo bien, como lo diremos más adelant
e, del «hu­
manism o integra l» (en el sentido de J. MARITA
IN), que es su contra rio.
53
HEGEL, Phiino menolo gie des Geistes, Samm tl. Werke
, Bd. II, Leipzig ,
F. Meiner , 192 1 , pág. 515. Ver el comen
tario de AL. Ko.rEVE, Introduction
a la lecture de Hegel , Paris, Gallim
ard, 1947, págs. 381-39 7.
OBRAR HUMAN 0.- 13
(
(
194
El horizonte del deseo
dera. Por ello el marxismo, a pesar de sus pretensiones, no es
más que un humanismo degradado. Es verdad que lo centra
todo en el hombre, pero en un hombre amputado en una de
sus dimensiones. La ética del humanismo absoluto puede, por
el contrario, tomar la apariencia de un espiritualismo refinado.
Su principio será el amor del hombre en cuanto hombre; su
regla, la regla de oro del Evangelio : « Por tanto, todo cuanto
queráis que hagan con vosotros los hombres, hacedlo también
con ellos» 54• En apariencia, muy a menudo se conservarán todos
los valores de la ética cristiana, pero recibirán una iluminación
diferente y desigual. Los valores de contemplación, de recogi­
miento, de pureza y, en general, todos los que dependen de la
ética individual (templanza, dominio de sí), sufrirán una rece­
sión. Interesarán, sobre todo, por incidencia sobre la actitud y
la conducta del sujeto respecto a las otros o a la sociedad. La
emb<"iaguez, el libertinaje serán infamados en cuanto que hacen
mt ws disponibles o ultrajan, en el que se entrega a ello, a la
especie o al grupo social. Por el contrario, se enaltecerán los
valores de eficacia, sobre todo cuando el aspecto objetivo del
hombre predomina sobre su aspecto subjetivo. Se considerará
preferentemente a la verdad bajo el ángulo de la realización
humana colectiva, del prestigio que procura a la sociedad, de
los medios materiales que pone a su disposición, etc.
79. Cuando el humanismo se desarrolla sistemáticamente
en el sentido que acabamos de indicar, se desemboca en la fór­
mula de Feuerbach : Hamo homini Deus 55• No existe ya sitio
para la Transcendencia; el hombre ha recuperado, por un mo­
vimiento de «diástole», las perfecciones que tenía primeramen­
te, por un movimiento de << sístole», proyectadas en un ser fic­
ticio. No se trata más que de saber si el sujeto verdadero de los
atributos divinos es el otro o más bien la unidad del Yo y del
54 Mt. 7 12. STUART MILL, Utilitarianism, c. 2, pág. 16. Pero no pode·
mos clasificar a Mili entre los espiritualistas refinados.
5 5 L. FEUERBACH, L'Essence du Christianisme, trad. J. Roy, Paris, 1864,
página 3 1 1 .
E l transcendimiento hacia el otro
1 95
56 ,
tú, como quiere el mismo Feuerbach o la sociedad, como
quiere la escuela de Durkheim o la humanidad reconciliada
finalmente consigo misma por el cese de explotación capita­
lista y de la división de clases, como pretende Marx 58•
Pero a menudo no se trata tanto de un sistema como de
una mentalidad. No se niega a Dios, no se pretende suprimir la
religión, pero se piensa en uno y otra en función del hombre
únicamente.
El subjetivismo estudiado más arriba comportaba ya nece­
sariamente una reducción semejante. La religión sólo era un
elemento de la vida moral, un capítulo de la ética; Dios, el
fundamento del saber, el punto de apoyo de la esperanza,
la fuerza que permite al sujeto realizarse, etc. A veces esta re­
ducción estaba disimulada por la del otro en « mÍ», más inme­
diatamente manifiesta. El ateísmo quedaba disimulado por el
egoísmo. Aquí, por el contrario, se descubre. Dios llega a ser el
Ideal del amor, el principio que da consistencia y profundidad
a la comunión de las personas. La religión es apreciada como
medio de procurar, promover y perfeccionar esta comunión,
no solamente de una manera exterior, como en Comte o Durk­
heim, que la consideran como una expresión y una garantía de
la relación social, o como en tantos otros, que no ven en ella
más que un medio de defender el orden establecido o de esta­
blecer uno mejor 59; sino de una manera más profunda y más
57,
56 «Mensch mit Mensch -die Einheit von Ich und Du- ist Gott»,
Werke, ed. Bo­
L. FEUERBACH, Grundsiitze der Philosophie der Zukunft, 60 ;
lin-Jodl, Stuttgart, 1904, Bd II, pág. 3 18.
EM. DURKHEIM, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris,
57
Alean, 1912.
58 Sobre el ateísmo marxista ver, por ejemplo, J. Y. CALVEZ, La pensée
de Karl Marx, Paris, ed. du Seuil, 1956, en particular págs. 536-555, y
G. M. C OTTIER, L ' athéisme du jeune Marx et ses origines hégéliennes, Paris,
Vrin, 1959.
59 Ocurre también que las actividades religiosas se degradan en signo,
de clase o, en ciertos ambientes, en convenciones mundanas ( un matri­
monio por la iglesia "está bien visto») o incluso en exhibiciones artísticas.
El marxismo aprovecha esto para unir la religión a la ideología burguesa.
Pero se trata aquí no de la religión, sino de una degeneración de la re­
iigión. Y el mal no reside en que una clase adopte el Ideal religioso como
(
(
(
(
-------
1 96
El horizonte del deseo
espiritual, en cuanto que enseña a superar el egoísmo y pone
al servicio de la comunidad humana admirables ejemplos de
vidas plenamente entregadas y de instituciones cuya eficacia
está comprobada de sobra. Insensiblemente se llega a conside­
rar solamente en ella su aspecto humanitario o humanista. El
cristiano olvida que si Cristo es <<nuestra paz», el reconciliador
universal, el mediador entre los hombres, es porque es en pri­
mer lugar mediador entre el hombre y Dios 60 • Del mensaje de
Navidad : « Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los
hombres . . . », sólo se retiene la segunda parte, como si no per­
diese su verdadero sentido al desligarla de la primera.
Querríamos creer que esta tendencia (o esa tentación) no
se da nunca, al menos entre aquellos que pretenden superar lo
que ellos llaman cristianismo « sociológico» o « tradicional». Pero
el capítulo que habría que escribir aquí no entraría ya dentro
de la filosofía.
3.
CRÍTICA
80. Es imposible ver en el amor a los otros, a la sociedad,
a la humanidad, la explicación última del deseo humano.
No nos detengamos discutiendo separadamente las teorías
que ponen el acento sobre las relaciones interpersonales (Yo
y Tú) y las que consideran sobre todo el cuerpo social, incluso
el género humano. Es sabido que la intimidad y la profundidad
de la comunicación llegan a ser más y más difíciles a medida
que se dilata el «nosotros». No tengamos en cuenta esta adver­
tencia, cuyo alcance es contingente, y establezcamos una so­
ciedad ideal, coextensiva a la humanidad, o incluso una repú­
blica de las personas, en la que la multiplicidad innumerable
de los miembros no debilite la plenitud del don mutuo. En
su ideal, poniendo al servicio de éste todo su querer vivir ; el mal co­
mienza cuando los valores derivados del ideal de clase como tal se intro­
ducen dentro del ideal religioso ; se consuma cuando la clase (o el pueblo
o la raza) llegan a reconocerse como el único poseedor auténtico de este
ideal.
60
Cf. G. FESSARD, Pax Nostra, Paris, Grasset, 1936.
El transcendimiento hacia el otro
197
el caso en que tal sociedad se mostrase insuficiente para justi­
ficar nuestro impulso radical, con mayor razón ocurriría lo
mismo con sociedade s más restringid as o menos profundamente
unidas.
Advirtamos en primer lugar que la humanidad, contingente
y dependiente en su origen, su subsistenci a y :u desarr.ollo, . e.st�
muy lejos de poder satisfacer nuestra necesidad de mtehgibi­
lidad total. Se nos responderá que hay que entender aquí la
humanidad según su noción más comprensiva y en su oposición
dialéctica al elemento no humano. Su historia no se separa de
la del universo, de la cual el hombre es en cierto modo el alma
o, para emplear una expresión estoica, el hegemonikon. Se pre­
para en la de los siglos que han precedido al adven�m�ento . �el
_ su s1gmficacwn.
animal pensante, y ésta encuentra en aquella
Esta humanidad, así coextensiva al cosmos, es el verdadero ob­
jeto del hombre , el motor de su deseo, la razón de ser y la
justificación de todo.
Pero ¿ qué hacemos hablando así? Reintroducimos el finalis­
mo, se proyecta, anterior a la humanidad y por encima de ella,
un pensamiento o al menos un orden ideal de valor. Decir que
la humanidad es la razón de ser de la naturaleza, es decir que
ésta existe en vista de la humanidad; es, pues, postular que,
en la existencia prehumana del universo, la humanidad estaba
ya ahí, en cierto modo, como término ideal del devenir de este
universo y justificación de su ser. No se ve cómo tal posición
permite evitar el idealismo, si entendemos por idealismo (como
lo hacen gustosamente los materialistas) cualquier doctrina que
subordine el orden de los existentes (empíricos) a un orden de
ideas, de esencias, de valores y de fines. Pero desde este mo­
mento no es la humanidad en su existencia empírica quien jus­
tifica, en último análisis, el deseo humano; es la humanidad en
su existencia ideal; más exactamente, es este orden ideal mismo,
este Valor en cuyo nombre todo está ordenado a la humanidad.
Una vez más el problema no ha variado nada.
Se replicará que no. El universo prehumano aparecía orde­
nado a la humanidad para el hombre existente. Con anteriori­
dad al hombre, el universo no era ni inteligible, ni ininteligible;
(
198
El horizonte del deseo
era, sencillamente . Es el existente humano y solamente él quien
plantea el problema de su razón de ser, y esta razón sólo puede
enc �ntrarla en sí mismo. Desde el momento que surge el pen­
samre:lto, no puede dejar de juzgarse desde el principio como
sup �nor a todo; se vuelve, para evaluarlo y situarlo por debajo
_ la raíz oscura de donde ha surgido. Apenas se ha
de el, h �cra
e � tablecrdo este punto imperceptible en el universo, cuando se
hmcha, por �ecirlo así, y envuelve este mismo universo. Por
ello, cualesqurera que sean sus orígenes empíricos, de los que
?0 t_r. �ne que � cup �rse o responder, el pensamiento se basta, se
JUStrfr�a o, r_nas br �n, ya qu� toda justificación sólo es posible
a partir de el, no trene que JUstificarse.
En vano desciendo de todos ellos en cuanto a la sangre :
escribo su historia, ellos descenderán de mí 6 1 .
S1_
Esta atrevida respuesta no basta, desgraciadamente, para
borrar el carácter contingente del género humano. Por el con­
t:a:io, el hecho de que el pensamiento juzgue de todo, que se
srtue como un valor superior o más bien como la fuente de los
valores, hace más escandaloso su condicionamiento empírico.
El hecho de que la insignificancia pensante desprecie el universo
que le aplasta, no impide que le aplaste. Esta tensión en nos­
otros de la miseria Y de la grandeza, que tanto ha sorprendido
a Pascal, nos prohíbe descansar en uno u otro de los extremos
Por más b �illantes que sean las fiestas que celebre el pensamien�
to, la contmgencia originaria no cesa de acosarle y le impide
.
satrsfacerse
en sí mismo.
El hombre no es, pues, la respuesta última y total, ya que
no pue �e responder de su advenimiento. Hay conflicto entre las
pret �nswnes del pensamiento de regir todo y su pobreza exis­
tencral. Y se deja insinuar esta duda : ¿ no ocurrirá con el pen­
_
como con estos enfermos que se creen Napoleón 0 la
sa:nrento
rema de Inglaterra? ¿ No serán ilusorias sus pretensiones? Pero
e : p �nsamiento sólo puede enjuiciarse así transcendiéndose a
sr mrsmo Y sólo puede transcenderse refiriéndose a un término
61
A. DE VIGNY, L 'Espnt pur.
1 99
El transcendimiento hacia el o tro
que le transcienda. La filosofía, en cuanto problemática indefi­
nidamente renovada y perpetua búsql!eda del Absoluto, supone
una presencia anticipativa de este Absoluto. Es preciso que exis­
ta el absoluto en el hombre para que pueda plantearse el pro­
blema de su relatividad radical, y no existe en el hombre (en
cuanto simple momento del devenir universal condicionado
completamente), punto de apoyo para este absoluto.
Pero estas reflexiones se refieren al ejercicio del pen­
samiento especulativo. Lo que buscamos es el primer motor y,
en consecuencia, el término último del impulso humano total.
En consecuencia, es imposible aquí también detenernos en el
horizonte de la humanidad o incluso del universo. Pues estos
dos pueden ser puestos en entredicho desde el punto de vista
del valor. No se dan como lo intranscendible : id qua majus ( aut
melius ) cogitari nequit. Si es verdad, como quiere Feuerbach,
que cualquier ser es «suficiente» 62 para sí, esto no es válido
para el ser humano. Es demasiado fácil pretender que el hom­
bre sólo alega los límites de la humanidad para excusarse de
ser diferente de su esencia. O bien la humanidad sólo significa
la naturaleza espiritual en general por oposición a la natura­
leza puramente sensible, y entonces, efectivamente, no posee lí­
mites señalables, pero cae también entonces un carácter esen­
cial, la corporeidad con su consecuencia, la multiplicidad de los
individuos más o menos opacos e indisponibles, y lo que se afir­
ma es la posibilidad de un Espíritu infinito y perfecto, el mismo
que la conciencia religiosa llama Dios. O bien la humanidad
significa lo que esta palabra significa para todo el mundo, y
entonces no podemos pensar en un conocimiento adecuado, en
un amor puro y soberanamente eficaz, en una existencia libe­
rada de cualquier condicionamiento, etc. Lo propio del hombre
(y de todo espíritu finito) es, pues, contrariamente a lo que
decía Feuerbach, no ser suficiente para sí. Se juzga, se sitúa,
se valora. No solamente sabe que realiza más o menos el ideal
81.
62
L'Essence du christianisme,
trad. cit., pág.
30.
(
(
(
(
(
(
(
(
(
1
1
200
El horizonte del deseo
El transcendimiento hacia el otro
de la humanidad, sino que este mismo ideal sólo es un ideal
relativo, medido a su vez por el Ideal.
Por otra parte, hablar de un ideal de la humanidad muestra
que ésta, en cuanto existente ya ahí, no basta para fundamen­
tar en nosotros el amor primero. Podemos volver a tomar aquí
la dialéctica empleada a propósito del sujeto. Como el sujeto,
la humanidad está dirigida hacia su perfección. Su progreso
proviene del progreso de sus miembros, y a él se añaden los
valores segregados por su comunicación y cuyos transmisores
nos sería muy difícil localizar Lo que amo, aquello hacia lo
que tiendo, está, pues, más allá de la humanidad que es, la que
debe ser. Yo no intento solamente acurrucarme en ella, como el
niño en el seno materno, sino promoverla. Lo que desencadena
el deseo a través de ella es este Valor que la impulsa y por
el cual es digna de nuestro amor.
201
servicio de una causa de la que yo creo que dependen no sola­
mente los destinos temporales de la patria, de la humanidad,
incluso del universo, sino el sentido absoluto y la suerte eterna
de mí mismo y de los otros, existentes como yo (tan difícil de
admitir), es sentirme ligado a los otros en un plano inaccesible
e insospechable para quien se mantiene en el horizonte del mun­
do. El Ideal, ya que nos descubre las profundidades de nuestro
ser, nos hace capaces de aprehender el sentido de los otros, de
amarles por sí mismos, según esta misma profundidad, sin rela­
cionarlos egoístamente con nosotros o dejarnos llevar por una
simpatía superficial. Pero todo esto, quede bien entendido, a
condición de que estos valores supremos sean queridos y apre­
ciados por sí mismos y no como simples factores de cohesión.
El mito pierde su poder cuando se le reconoce como invención
humana; la sociedad sólo encuentra en él lo que en él ha puesto;
puede incluso guardar un valor de símbolo, ser el objeto de una
adhesión tradicional, retener la atención de los etnólogos, pero
de ningún modo suscitar en las almas lo que suscita cuando se
cree en él. Guardadas las proporciones, ocurre lo mismo con
los valores de que hablamos. Referidos al hombre, pierden lo
mejor de su prestigio y no son ya capaces de alcanzarnos en
nuestro santuario. Tampoco son ya capaces, por el mismo
motivo, de unirnos desde dentro.
El amor verdadero, el que se dirige al otro, no precisamente
como otro (tal amor, según Scheler, está contaminado de re­
sentimiento) 64, sino como él, en su ipseidad, este amor sólo
es posible a través del amor del Valor que fundamenta esta
ipseidad. Sin una sombra al menos de tal amor, nuestras rela­
ciones con el otro oscilan entre el cálculo utilitario ( amicitia
utilis ) y una satisfacción sentimental que no transciende el
horizonte de la dicha. El hombre sólo es verdaderamente ama­
do en nombre de lo que vale más que el hombre. El humanis­
mo « integral», es decir, plenamente fiel a las exigencias de un
amor auténtico al hombre, es lo contrario al humanismo ab­
soluto.
63 •
82. De este modo la unión profunda y la donación recíproca
sólo son posibles mediante un Ideal que transciende los sujetos,
incluso colectivamente tomados. Una sociedad sólo es sólida si
por encima de las convergencias de intereses, que sólo apro­
ximan a sus miembros desde fuera, se instaura una comunión
en los mismos valores suprahumanos. Por sí solos, estos valo­
res tienen suficiente potencia para aprehendernos en el centro
de nuestra personalidad, para comprometer nuestro Yo. Una
asociación para una causa temporal y mundana sólo crea rela­
ciones temporales y mundanas que no sobrevivirán a la muerte.
Una asociación basada sobre valores absolutos crea solamente
relaciones inmortales. No tratamos aquí, que quede bien seña­
lado, el problema de la inmortalidad del a lma; nos situamos
en el punto de vista de la conciencia. Estar comprometido en el
63 Sería preciso que el tomismo abordase francamente el problema
planteado por el ser colectivo, la categoría de totalidad. ¿Se explica sufi­
cientemente por la doctrina clásica de las relacion e s ? Me permito dudarlo.
Se encontrarán interesantes sugerencias en el atrevido artículo de W. BRUG­
GER, Das Mitsein. Eine E rweiterung der scholastischen Kategorienlehre,
'' Scholastik», 1956, págs. 370-383. ( El Mitsein de que se trata no tiene nada
común con el de HEIDEGGER).
64
éFb'hft'a•'
L ' homme du ressentiment, p ágs. 124-127.
(
202
El horizonte del deseo
No solamente In unión profunda y última de los sujetos sólo
es posible por el Ideal, sino que incluso es este Ideal quien
permite la presencia inicial y oscura de los otros en nosotros.
Para que el otro me arranque de mi sueño egoísta es necesario
que le lleve en mí, no simplemente como un aspecto todavía
alienado de mi mismo, sino como existente frente a mí. En con­
secuencia, llevarle así, aunque fuese de una manera virtual,
supone que tengo en mí la forma de la ipseidad. Pero ésta no
es otra que la forma del esse, cuya existencia personal es, al
nivel de nuestra experiencia, la más perfecta realización. Pues
el esse no solamente es forma de la objetivación metafísica,
sino también la forma del para sí, forma, podríamos decir, de
la segunda potencia, puesto que el para sí, sólo es tal por su
abertura al esse. Es, pues, la abertura al esse la que condiciona
en nosotros cualquier presencia del otro como ipseidad y, en
consecuencia, l a presencia anticipativa en nosotros de la hu­
manidad no solamente como forma genérica, sino como comu­
nidad de existentes. En otros términos, los otros son en mí no
solamente por identidad de naturaleza, sino en razón de mi
abertura original al es se que les constituye subjetivamente (en
cuanto que están naturalmente abiertos a él) como espíritus.
Así, la presencia de la humanidad en mí, lejos de funda­
mentar el Ideal, le presupone. La humanidad no puede, en con­
secuencia, ser el término del deseo humano, el polo de su
transcendimiento, el motor primero de su impulso. El Exis­
tente, cuya presencia justifica este impulso y al que el Ideal
presta su fuerza, debe buscarse más allá de la esfera humana
y de todas las esferas que fuesen medibles por él y exigirían
por ello las mismas observaciones.
V.
EL TRANSCENDIMIENTO ABSOLUTO
83. Habríamos podido abreviar las etapas de nuestra bús­
queda, como también intercalar otras nuevas. No hemos dicho
nada o casi nada de las corrientes de pensamiento que conside­
ran al universo como el Gran Ser transhumano, ya en una
El t ranscendimtento absoluto
203
forma todavía más o menos religiosa, como en los estoicos, en
Giordano Bruno, Schleiermacher, Scheler, etc., ya en una for­
ma enteramente laicizada, como en Merleau-Ponty, en que el
alma parece tomar todos sus valores en un mundo que sólo
se anuncia a sí mismo. Pero no era nuestro propósito recorrer
todos los grados de la ascensión hacia la Realidad suprema,
ni incluso directamente establecer su existencia. Se puede lle­
gar a esto por otros caminos, que corresponde abrir a la me­
tafísica. Lo que interesa reconocer es que el impulso hacia el
Ideal sólo es posible y tiene significación por la presencia atra­
yente y como aspiradora del Ideal subsistente o, para darle
el nombre bajo el que lo invoca la conciencia religiosa, de
Dios. Es él y él solo, -el Otro absoluto y, sin embargo, la fuente
de mi ipseidad- quien, al darme a mí mismo, me arranca a mí
mismo; su presencia introduce en mí un principio de tensión
interior y de transcendimiento. Mi ideal sólo expresa el modo,
definido por mi naturaleza y mi situación, de mi abertura al
Ideal.
Sin duda, mi ideal consiste en ser plenamente hombre. Pero,
en primer lugar, no soy un simple fragmento de materia que
encarna una idea, soy un existente, y el Ideal es el Ideal de mi
existencia misma, el Ideal de mi singularidad subjetiva, un Ideal
existencial. Por otra parte, la esencia humana sólo es lo que es
por su tensión hacia el Ideal. La razón es abertura y el mundo
de las verdades y de los valores sobre el que se abre y que en
un sentido constituye ( como acto segundo), sólo escapa a la
vez a la reducción subjetivista o idealista y a la decadencia
empirista, refiriéndose al Transcendente cuya presencia y ac­
tuación invisibles atestigua. El orden ideal es esencialmente
intencional. No solamente la noesis proyecta un noema, no so­
lamente el noema remite a los objetos en el horizonte del mun­
do, sino más profundamente, la estructura del ser pensado como
tal, la proyección intencional del pensamiento como tal, el abso­
luto inmanente en la afirmación, el universo entero del Lagos,
etcétera, remiten a un más allá que es también un más allá del
mundo, un más allá de lo que está siendo. Pero ¿ podemos aún
emplear estas metáforas espaciales, que parecen dejar al Trans-
(
(
(
(
(
'
'
204
El horizonte del deseo
cendente en la prolongación de las cosas? Existe así como una
intencionalidad en la potencia segunda, una intencionalidad de
la intencionalidad, accesible únicamente a la reflexión metafí­
sica, y a través de ella se designa a Dios 65 • Esto es lo que sig­
nifica la tesis tradicional que hace del espíritu ( finito) la imagen
de Dios.
No vamos a examinar aquí, cómo, de qué manera, bajo qué
forma el sujeto humano considera a Dios, encuentra en él su
acabamiento. No tenemos intención de escribir una teología na­
tural y menos aún una eudemonología. Nuestro fin es simple­
mente establecer la condición última del impulso humano como
tal. Advirtamos solamente que la fórmula «encontrar en Dios
su acabamiento» encierra la ambigüedad ya señalada a propó­
sito del concepto de perfección. Y hay que decir de Dios a
fortiori lo que hemos dicho de los otros : sólo puede perfeccio­
narme si esta función no le define y si no es buscado con este
exclusivo fin; sólo puede bastarme si se basta y si es conocido
y reconocido como bastándose.
Es decir, que el deseo de Dios, para ser fiel a sí mismo o
más bien a su objeto, debe transcenderse en amor. Mejor aún,
el amor está ya ahí, en la raíz del deseo. En el punto de par­
tida de toda nuestra afectividad y de toda nuestra actividad
espiritual existe, nuestro análisis lo ha mostrado, una adhesión
ontológica a la Perfección subsistente, este amor indeterminatus
Dei de que habla Santo Tomás en el Comentario de las Sen­
tencias 66, derivación del amor infinito con que Dios ama su
perfección, que es la Perfección.
En este amor natural a Dios hay que distinguir dos aspectos.
Si es verdad que la relación a � a es el fundamento metafísico
del amor de amistad, se sigue de ello que todos los seres, por
Como dice muy bien M. J. MOREAU : « La transcendencia fenomenoló­
gica, o transcendencia del mundo, sólo es símbolo de la transcendencia
ontológica, o transcendencia del ser>>, L'horizon des esprits, Paris, PUF,
1960, pág. 99.
66
In I Sent., d. 3 4 S. Ver la interesante interpretación de H. PAISSAC,
Existence de Dieu et connaissance habituelle, « Doctor Communis», 19S 1 ,
páginas 84-90.
65
El transcendimiento absolut o
205
el hecho de ejercer el acto de ser, están religados no solamente
entre ellos, sino también con el Esse subsiguiente, por una afi­
nidad fundamental, anterior a cualquier deseo y que en la
criatura espiritual intenta desarrollarse en amor de complacen­
cia desinteresada. Por el contrario, en cuanto que estos seres
son finitos, potenciales, indigentes, este amor se mezcla nece­
sariamente con el eros ( 31 ). De este modo la adhesión al Bien
absoluto, bajo su doble aspecto de perfecto y perfectivo, apa­
rece ligada a nuestra estructura fundamental, y puesto que
somos más radicalmente que somos finitos (pues el esse es más
íntimo en nosotros que la esencia), lo que es primero en nos­
otros es la preparación y la prefiguración ontológica del amor
de amistad. Y por ello también este amor es la definitiva y más
perfecta expresión del secreto del ser. El ideal, la perfección,
definen la forma particular que toma para cada uno de nosotros
la adhesión al bien, es decir, la adhesión a Dios.
De este modo llevamos en nuestro ser mismo la atracción
del fin, del bien, de Dios. Dios no está presente en nosotros
solamente por su acción creadora y motriz, sino como centro
de atracción, término de deseo, puesto que la causa y el fin
sólo son la doble expresión en lo múltiple de esta simple e
inefable coincidencia consigo del Ser 67 .
84. Estamos ya preparados para completar nuestro esquema
de la acción humana. Al principio, la noción del Bien subsis­
tente que nos constituye como espíritus al abrirnos al Valor y
al suscitar nuestra intencionalidad radical. El correlato de éste
es el Ideal, nuestro Ideal, que expresa el límite de nuestra par­
ticipación posible en el Bien. Los valores acuñan este Ideal y
67 « Propter hoc igitur tendit (unumquodque) in proprium bonum, quia
tendit in divinam similitudinem et non e converso», SANTO TOMÁS, Cont.
gent., I I I 24 ; « Unumquodque, suo modo, naturaliter diligit Deum plus
quam seipsum», Summ. theol., I 60 S ad 1 ; cf. todo el artículo y I-II 109 3,
II·II 26 3 ; De Malo, 16 4 ad 15 ; De virt. spei, 1 ad 9 ; Quodl., 1 8. Se ve
cuán inadecuada es la presentación del tomismo como una doctrina según
la cual toda la actividad de los seres se fundamenta radicalmente en el
amor de sí.
206
El horizonte del deseo
miden nuestra aproximación a él. Se concretan a su vez en los
fines, que se proponen a nuestra intención práctica. Los medios
reciben, en cuanto tales, su valor de los fines que mediatizan
y son los objetos inmediatos de nuestra acción. Así, a través
del Ideal, de los valores, de los fines y de los medios se esca­
lonan para nosotros la participación y la moción del bien
En todos nuestros análisis, fuera de algunas divagaciones
que no afectan a nuestra línea general, nos hemos mantenido
en la esfera del « apetito». No hemos intentado explicarlo, re­
duciéndolo al conocimiento o deduciéndolo de una noción pu­
ramente formal del ser. Bien, deseo, valor permanecen para
nosotros como prima simplicia que podemos designar y des­
cribir, no definir. Pero, en esta esfera, hemos alcanzado el
centro y es el amor primero. El impulso al que todos nuestros
deseos particulares prestan su vigor, el movimiento que la
moción de los bienes particulares especifica no es solamente
la expresión en nosotros de una causalidad todopoderosa, de
una fecundidad inagotable; no prolonga simplemente en nos­
otros un impulso infinito, deriva del amor, es la forma que
toma en un ser imperfecto el amor a la perfección, como el
68•
68
Sería preciso, en realidad, distinguir el I deal universal, que es el
Bien subsistente referido a los sujetos que le proyectan ( « Sed perfectos
como vuestro Padre celestial es perfecto>>) y el Ideal p articular que apro­
pia a cada uno el Ideal universal, el cual puede ser definido como la
envoltura de los ideales particulares. El ideal particular puede, a su vez,
ser considerado ya como ideal propiamente dicho, ya como perfección
por poseer ( 37, 3) .
Añadamos que, al distinguir Ideal, valor y fin no pretendemos en
modo alguno criticar la denominación tradicional de fin último, cuyo
fundamento hemos mostrado en otra parte ( 31). Pero al situarnos, para
empezar, en un punto de vista fenomenológico, hemos querido reservar
la denominación de fin a lo que es efectivamente aprehendido y propuesto
como fin en la intención de la conciencia que obra (30). El Ideal sólo
se revela como fin a la reflexión y la estructura de nuestra relación con
él es diferente de la de nuestra relación con el fin concreto. En otras
palabras, existe entre los fines y el Ideal analogía. Se puede emplear la
misma palabra en los dos casos, si se pretende subrayar la semejanza,
pero se puede también, para más claridad, preferir dos términos dife·
rentes.
El transcendimiento absoluto
J
207
gozo es la forma que toma este mismo amor en el ser perfecto.
Es, en la criatura, el vestigio de esta infinita complacencia por
la que Dios descansa en sí y dirige todo hacia sí. Y puesto que
ésta es al mismo tiempo pensamiento, existe correspondencia
entre el movimiento lógico que propone la perfección como
forma ideal y el movimiento real que la proyecta como fin. A su
vez, este amor primero, esta complacencia de Dios en sí mismo,
sólo es el aspecto interno de la unidad del Ser absoluto que es
él mismo totalmente y, en consecuencia, si nos es permitido
decirlo, se adhiere infinitamente a sí; pero para descubrir el
amor en esta descripción metafísica es preciso tener ya su no­
ción. No se deduce el amor del conocimiento o del ser o del
uno; se muestra, y esto es muy diferente, que la proposición
del ser, del uno, del conocimiento es inseparable del amor. La
unión de los transcendentales o de los prima simplicia no es
puramente conceptual o lógica, sino reflexiva.
85. Es verdad que esta proyección de Dios, esta tendencia
hacia Dios, no solamente es primeramente en nosotros implícita,
sino que incluso no se explicita necesariamente. Dicho de otro
modo, Dios puede muy bien no ser deseado, amado, querido
en sí mismo y por sí mismo. Aquí interviene otro factor, la li­
bertad, que nos introduce en otro plano.
Hasta este momento, todas nuestras consideraciones, todas
nuestras reflexiones, se referían a la voluntad-naturaleza y su
dinamismo radical. En consecuencia, en este nivel el valor apa­
recía profundamente comprometido en el ser « natural»; el
mundo axiológico se copia fielmente del mundo «físico». Por
mediación de la idea de perfección ( 38 ) , a cada tipo o a cada
nivel de ser corresponde un bien particular. Todo valor « natu­
ral» se refiere en último análisis a una Totalidad que se busca,
como el Andrógino del Banquete.
Ciertamente, a medida que la necesidad se interioriza y se
refleja en el deseo, el valor comienza a desligarse del ser como
su sentido. Su atractivo de lo deseable emerge del impulso, sin
separarse a veces completamente de él. En sus formas más ele­
vadas el valor «natural » remite al mismo esquema de totalidad
(
(
208
El horizonte del deseo
inacabada que los valores elementales relativos a las exigen­
cias vitales. Lo que no significa que éstos sean los verdaderos
y sólidos valores. Pero existe totalidad y totalidad.
Pues el dinamismo natural debe entenderse en el sentido
más amplio. El espíritu mismo, la razón, la voluntad, en cuanto
espíritu, razón, voluntad de este hombre son naturalezas par­
ticulares que tienden, como cualquier naturaleza, a su acaba­
miento. El conocimiento, por muy diferente que sea, por su es­
tructura propia, a una operación que proyecta integrar al su­
jeto en su ser, no se encuentra por ello menos comprometido
en nosotros en el impulso de una naturaleza dirigida hacia su
plena realización ( 67 ) . Existe un gozo de conocer que es la
reacción de un apetito saciado. Y de modo semejante el placer
estético, un cierto sentimiento de equilibrio interior, de domi­
nio de sí -sobre todo el gozo de dar, la satisfacción experimen­
tada en el desinterés, los gozos más nobles y delicados del co­
razón, cuando no están aspirados y transmutados por un Valor
diferente-, todo esto pone en juego valores muy deseables y
preciosos, pero que por sí mismos no transcienden el orden del
dinamismo natural y del deseo, cuyo horizonte es la felicidad.
Cuanto más se espiritualiza la acción, más se amplía la to­
talidad a la que remite el valor a las dimensiones del universo,
y más, en consecuencia, se puebla el mundo de valores. Hemos
visto, por otra parte, que el dinamismo natural no debe enten­
derse necesariamente de una manera egoísta; el aspecto social,
altruista, forma también parte de la naturaleza humana 69. Pero
esta dimensión nueva del valor no modifica nada su esencia. El
bien de la sociedad se establece como la realización de una to­
talidad que se busca en mí y en la que únicamente puedo reali­
zarme.
Pero esto nos conduce a una paradoja. Yo sólo puedo reali­
zarme personalmente en y por los otros, pero para esto es pre­
ciso que los ame por sí mismos, y sólo puedo amarlos por sí
69 « Natura reflectitur in seipsam, non solum quantum ad id quod est
ei singulare, sed multo magis quantum ad commune», SANTO TOMÁS,
Summ. theol., I 60 5 ad 3 ; Cont. gent., III 24, etc.
El transcendimiento absoluto
209
mismos amándolos a través de Dios, aunque fuese por media­
ción de un valor anónimo. Pero es preciso por esto que ame a
Dios por sí mismo, que no rebata este valor transcendente en
el plano del acabamiento humano.
De este modo los valores naturales no pueden encerrarse en
sí mismos. El egoísmo, el humanismo deben morir para reali­
zar sus ambiciones de una manera que no podían prever. Nueva
verificación de esta ley ya encontrada en el interior de la na­
turaleza ( 5, 11 ) un orden sólo realiza todas sus posibilidades
bajo la influencia de un orden superior.
De todas formas, si la beatitud está en el horizonte de nues­
tros deseos y de nuestros quereres en cuanto que expresan el
dinamismo natural del espíritu (y basta una sencilla reflexión,
sin razonamiento propiamente dicho, para convencernos), Dios
está más allá, o si se quiere, por debajo de este horizonte; no
cae directamente bajo nuestra proyección. Para demostrar que
nuestro impulso va hacia él es preciso un razonamiento meta­
físico. Pero el razonamiento no posee la virtud de hacer cons­
ciente lo que, por su naturaleza, no lo es. La conciencia sólo
testimonia directamente el impulso hac1a la felicidad.
Desde entonces, incluso cuando Dios es conocido como el
Autor del universo y la condición de la beatitud, el hombre es
capaz de no reconocerlo, y cuando le ha reconocido, corre el
riesgo de que la relación de Dios con nuestro horizonte sea con­
cebida al modo de la de los objetos intramundanos con este
mismo horizonte. En otros términos, corremos el peligro de
que Dios, prácticamente, sólo sea para nosotros un medio de
ser dichosos al realizarnos según nuestro ser individual o gené­
rico, que su idea degenere para nosotros en la de un transmisor
de felicidad.
En consecuencia, la relación de Dios con nuestra bea:itud
es de un orden muy diferente. Puesto que nuestro bien total
como nuestro ser sólo son y valen en cuanto que participan
del ser y del bien divinos, es precisamente de Dios de donde
nuestra beatitud toma lo que la hace amable. Dios no es sola­
mente la fuerza que nos permite realizar nuestro ideal. Sólo
tendemos al Ideal, sólo tenemos un Ideal, porque estamos or,
OBRAR HUMAN0 .-14
El horizonte del deseo
210
denados radicalmente hacia Dios, porque, por el acto íntimo de
nuestro ser, «amamos» a Dios. No reconocer esto, no ratificar
por un acto, esta vez emanado del sujeto como tal, esta condi­
ción metafísica, no aceptar prácticamente existir y hacer exis­
tir a todo (según el ser interior que le conferimos) para Dios,
es, después de haberle conocido y reconocido, rehusar glorifi­
carlo y es la posibilidad trágica de nuestra libertad.
De este modo el desarrollo de nuestras reflexiones sobre la
voluntad-naturaleza nos han conducido ya al plano del valor
moral. Algunas veces éste no se ha mostrado todavía con su
verdadero semblante, según su formalidad irreducible. Queda
claro que no puedo ser feliz, acabarme, integrarme sin proyec­
tar más allá de mí mismo, sin renunciar a centrar todo sobre
mí. Pero el imperativo que me ordena esta renuncia está diri­
gido por mi voluntad-naturaleza en nombre de mi propia reali­
zación. Y del mismo modo, el Ideal, motor supremo de la ac­
ción, sólo se nos ha mostrado hasta aquí como el Ideal de la
volun�ad-naturaleza, la condición suprema de nuestro acaba­
miento, el Bien con el que nuestro ser está acorde en lo más
profundo de sí mismo y al que se adhiere con una adhesión
que subsiste en medio de las rehuidas y de las negaciones. Es
mucho, sin duda; puede incluso parecer todo, y, sin embargo,
esto no deja el plano del ser natural, más acá del mundo de la
moralidad. De este modo este mundo es el de la voluntad u t
ratio y el de la libertad. Por ello la exploración de esta otra
dimensión del querer no se requiere simplemente para no ca­
recer de un rasgo esencial del obrar humano; ella sólo al reve­
larnos, bajo su propia formalidad, el valor moral, nos permitirá
dar su verdadero alcance a la motivación de este obrar y de­
terminar al mismo tiempo una nueva dimensión del Ideal.
70,
70 R o m . , 1 2 1 .
CAPÍTULO
LA
III
INDETERMINACiúN SUBJETIVA Y LA ELECCiúN
l.
ESTRUCTURA DE LA LIBERTAD
l.
86. En
naturaleza
EL ASPECTO NEGATIVO DE LA LIBERTAD
cuanto que la voluntad es el dinamismo de una
espiritual, expresando en el modo de la interioridad
la finalidad radical del ser, es ella misma naturaleza y sigue,
ya lo hemos visto, la ley de cualquier dinamismo natural, que
es la determinación. Se dirige, de una manera necesaria, hacia
la realización plenaria de su sujeto, la «beatitud», e implícita­
mente hacia el Objeto o el Supraobjeto que condiciona esta
beatitud y le confiere todo su valor. Desde este punto de vista,
la actividad voluntaria aparece tan poco entregada al azar como
cualquier otra actividad específica. Por el contrario, en cuanto
que la voluntad es el dinamismo de una naturaleza espiritual
abierta, y que abre su sujeto en la Totalidad, las cosas cam­
bian. Puesto que el sujeto es capaz del Universal, ningún bien
particular se impone a su adhesión, puesto que lo que tienen
todos de incompleto y de engañoso neutraliza su fuerza de
atracción. El transcendimiento hacia el Ideal arranca así siem­
pre al sujeto de la servidumbre del objeto. Cuando la concien­
cia parece entregada a la fascinación victoriosa de un valor que
ocupa todo su campo, de pronto se escapa como por una nueva
dimensión inesperadamente abierta. El primer resultado de la
presencia del universal en nosotros y del movimiento infinito
que suscita es, en consecuencia, la ruptura o la suspensión del
(
(
(
(
(
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r
1
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(
212
La indeterminación subjetiva y la elec eión
determinismo, la indeterminación subjetiva, que es el aspecto
negativo de la libertad. Pero hay que ir más lejos, incluso. El
universal no libera al hombre solamente del objeto, sino, en
un cierto sentido, de sí mismo. Ya que el hombre, considerado
según su Ideal y la forma objetiva de su actividad, transciende
cualquier valor particular y, en consecuencia, su propio valor
de ser particular, está siempre ya más allá de sí mismo. No
está comprendido en los límites de su naturaleza finita, en el
sentido de que fuese adecuadamente definible, explicable, in­
terpretable por ella. Esta naturaleza, no solamente en sus pro­
piedades universales y abstractas, sino incluso con todas las de­
terminaciones concretas, las circunstancias, condiciones y situa­
ciones que se quieran, no basta ni bastaría, incluso para un
observador omnisciente, para justificar plenamente el compor­
tamiento de su sujeto. Por muy apretadas que estén las ma­
llas de la red en que está cogido, el hombre encuentra por
derecho, en su deseo infinito, el poder de enjuiciar cualquier
objeto, valor o tabla de valores, incluso de enjuiciarse a sí mis­
mo, ya que llega a ser para sí mismo un objeto . ¿ Qué es, en
efecto, enjuiciar, sino hacer aparecer el hiatus entre lo dado
y lo proyectado, tomar conciencia de nuestro «exceso» sobre
lo que se ofrece a nuestra aprehensión o a nuestra realización
efectiva, y en consecuencia, introducir el movimiento en el me­
canismo rígido del apetito natural? Objetivados, proyectados
ante nosotros como un posible entre los posibles, el partido a
tomar, la acción por proponer aparecen destacados, envueltos
en un aura de duda. Nuestro campo práctico no está ya repleto,
hay vacío, vaguedad en los bordes. Algo se ha desprendido en
nosotros . El universal, al iluminar nuestro obrar, ha paralizado
su impulso, ha roto la unidad natural. Va a ser necesario
escoger.
l
Así, la potencia de transcendimiento propia del apetito ra­
cional tiene como consecuencia su indeterminación respecto a
los objetos. Es la verdadera prueba racional de la libertad, o al
menos del libre albedrío, la que emplea con preferencia el to­
mismo. Prueba a priori, en el sentido pleno de la palabra, ya
que demuestra lo que es, mostrando lo que debe ser, prueba
Estructura de la libertad
213
y no solamente on . Y advirtamos a continuación que no
podría tratarse a propósito de un sujeto espiritual, de una
determinación parcial. Lo que es simple sólo puede determi­
narse totalmente o nada. ¿ Qué significaría un semiquerer? Sin
duda, la voluntad puede ser más o menos intensa, dirigirse a su
término con más o menos impulso; la intensidad es de orden
cualitativo y, por tanto, conserva un sentido al nivel de lo espi­
ritual . El bien atrae con más o menos fuerza a la voluntad,
produce en ella un impulso, una «moción» más o menos vehe­
mente, etc. Pero ahora se trata no ya del impulso, todavía
natural, hacia el bien recibido, sino de la determinación con la
que el sujeto como tal se compromete . Y estamos aquí ante
un indivisible, igual que en el caso de la existencia o de la ilu­
minación intelectual de comprensión. El sujeto se dirigirá al
bien con más o menos impulso, pero de todas formas se dirigirá
o no. Una semideterminación es tan impensable como una se­
miexistencia. Ser o no ser, querer o no querer : la decisión está
ahí completa. El «yo quiero» es de orden << quodditativo» 1 ; el
plano en que se sitúa es el del discontinuo espiritual, que sub­
tiende el continuo psíquico.
5 ( on
87. Se objetará que si la voluntad, en presencia de un bien
particular, permanece efectivamente indeterminada, no ocurre
lo mismo si se la supone (como ocurre en realidad) solici:ada
por varios objetos axiológicamente desiguales. Es necesario ele­
gir, obrar; la époché práctica es insostenible y ella misma, para
ser querida, debería presentarse tomo un bien particular en com­
petencia con los otros. ¿ Cómo concebir desde ahora que la
voluntad, o mejor el sujeto que quiere, no siga la línea de más
fuerte atracción? Aquí la necesidad no deriva de los objetos
considerados absolutamente, sino de su relación, con más pre­
cisión, del exceso de uno sobre los demás; más radicalmente
todavía, del <<principio de razón suficiente», que impide admi­
tir una determinación inmotivada, es decir, ya que el motivo
1 Cf. VLADIMIR JANKÉLÉVITCH, Traité des ve rtus, Paris, Bordas, 1949
passim, en part., págs. 128-13 1 .
214
La indeterminación subjetiva y la elección
propio del querer es el bien, una elección que no se justificase
por el valor mayor del partido elegido.
Volveremos más adelante ( 1 08-109 ) sobre el princ1p10 de
razón suficiente, arma principal del determinismo psicológico
desde Leibniz. No discutiremos tampoco aquí la necesidad de
una elección positiva y la identidad de la no elección con la
elección del no, aunque dicha necesidad e identidad no sean
admitidas por todos y parezcan expresamente excluidas por
Santo Tomás 2 • Excluidos estos puntos, descubrimos en la ob­
jeción anteriormente hecha un doble y falso presupuesto.
2 Según SANTO TOMÁS, la voluntad se ejerce no solamente al proponer
el acto, sino al retenerle : «vol untas potest es se absque actu ; quandoque
quidem absque actu exteriori cum actu interiori, sicut cum vult non age­
re ; aliquando autem etiam absque actu interiori, sicut cum non vult agere»,
Summ. theol., 1 I l 6 3 , por ello su falta de obrar le es imputable. Y si
la voluntad puede abstenerse, es porque la razón puede reconocer un
valor en esta abstención misma : " potest . . . ratio apprehendere ut bonum,
non solurn hoc quod est velle aut agere, sed hoc etiam quod est non velle
et non agere», ib., 13 6. Es muy difícil, sin embargo, concebir que el sujeto
pueda h acer suyo este juicio, adherirse a este valor sin que la voluntad
entre en juego, y tendríamos la sospecha de que los antiguos autores no
habrían sabido reconocer estos actos sutiles y « desligados» que su de­
licadeza Y su profundidad sustraían a la conciencia clara, pero que deci­
den, en los « abismos», de lo que aparece en la superficie. No podemos
nunca, al menos en estado de conciencia, estar sin alguna acción o sin
alguna volición, y cuando parece que no queremos nada, no dejamos de
conservar una adhesrón confusa y global a nosotros mismos o al menos 'l
este aspecto de nosotros mismos que nos aparece en la experiencia vaga
del mundo Y de nuestro cuerpo. No querer proponer un acto es en
realidad, o bien querer proponer otro distinto, o bien, cuando la volu�tad
parece encerrarse en la inercia, preferir esta tranquila adhesión a sí aue
c�alquier �cto determinado turbaría. Y esta preferencia no parece ¿ o der
eJercerse sm un acto específico, aunque quizá imperceptible.
P �rece, pues, que ante la alternativa será preciso o bien elegir, 0 bien
anadrr un nuevo miembro, que será la negación de la elección.
Sin embargo, no queda dicho todo con esto. ¿No corremos el peligro,
en �ste mo:nento, de cometer un desprecio análogo al del físico que
.
qms1era
aplicar, como físico nuclear, la mecánica de Newton? ¿No hay
en la raíz del acto de negar un momento de pura negatividad, de puro
no querer, de puro << anonadamientO>>, de puro desfallecimiento? J. MARI­
TAIN, siguienda a SANTO ToMÁS, apoya sobre esto su análisis del acto pe­
_
cammoso
(De Bergson a saint Thomas d 'Aquin, Paris, Hartmann, 1947 ,
_
Estr uctu ra de la libe rtad
215
Supone primeramente entre los valores una homogeneidad
que les falta en muchos casos. ¿ Qué medida común existe entre
el valor de la limosna y el de las ventajas que el bienhechor
habría podido obtener de la suma así entregada? Es imposible
calcular estos dos valores. El valor de la generosidad, por muy
elevado que sea, no contiene formalmente el del gozo sacrificado,
por el modo como es recuperado, con los intereses por añadi­
dura, un capital invertido en operaciones lucrativas. Un valor
de orden inferior no se encuentra tal cual en un valor de orden
superior, ni siquiera siempre de una manera eminente (como
las perfecciones de las criaturas se encuentran en Dios), pues
los órdenes no proceden integralmente unos de otros; la meta­
física del e.sse excluye el emanatismo neoplatónico. El hombre
es más perfecto que el crisantemo; sin embargo, la perfección
del crisantemo no se encuentra formalmente en el hombre (pues
el gozo que siento al contemplar un crisantemo difiere del que
experimento al contemplar un ser humano y no está contenido
en él; de lo contrario, ¿por qué se cultivarían los crisantemos?).
88. Éste fue precisamente el error de Bentham, el creer
posibles el cálculo y la comparación aritmética de los valores,
o con más precisión, de los placeres y de las penas ( pleasures
and pains ) . Es sabido que Bentham los considera como mag­
nitudes dotadas de dimensiones medibles : intensidad, duración,
certeza, proximidad, fecundidad (en nuevos placeres o nuevas
penas), pureza (ausencia del valor opuesto), extensión (número
de objetos afectados). Mediante esto, nuestro contable-moralista
se obliga a demostrar la superioridad axiológica (o más bien
hedonística) de la sobriedad sobre la embriaguez.
Por muy interesante que pueda ser para el psicólogo este
intento de introducir un elemento de medida en lo cualitativo
de las sensaciones, en lo cual Bentham figura entre los prepáginas 285-299), y parece, en efecto, muy difícil dar otra interpretación.
Pero este momento de pura negatividad sólo es posible dirigido por un
acto positivo.
(
(
(
(
(
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(
(
(
(
(
216
La indeterminación subjetiva y l a elección
cursores de la psicofísica 3 , todo este cálculo moral reposa de
todas formas sobre el postulado insostenible de la homogenei­
dad de los valores ( 36, 4 ) . De todas formas debemos matizar
esta acusación. Bentham no deja de reconocer entre los dife­
rentes placeres verdaderas diferencias de naturaleza. Solamente
ha pensado que estas diferencias cualitativas podían expresarse
en cifras, poco más o menos como las diferencias de tempera­
tura, cualitativas también, pueden enunciarse numéricamente ,
mediante su común referencia a un término cuantitativo : la
altura de una columna de mercurio. ¿ Cuál será para el valor
este término de referencia, este termómetro moral? Es inútil
buscarlo muy lejos; basta con abrir los ojos y observar el com­
portamiento de los hombres. Este término es el dinero ( maney).
« ¿ Cuánto dinero darías para comprar este placer? Cinco libras
Y no más. ¿ Cuánto darías para comprar este otro placer? Sólo
cinco libras . Los dos valores deben ser considerados por vos­
otros como iguales. ¿ Cuánto daríais por comprar inmediata­
mente este placer? Sólo cinco libras. ¿ Cuánto daríais para li­
braros inmediatamente de esta pena? Cinco libras y no más.
E l placer y la pena deben considerarse equivalenteS.>> Y toda­
vía : « Si teniendo una corona (5 shillings) en mi bolsillo, y no
teniendo sed, dudo entre comprar una botella de burdeos para
aliviarme, o entregarlo para proporcionar el medio de vivir a
una familia que veo a punto de perecer por falta de asistencia,
tanto peor para mí a la larga, pero está claro que durante todo
el tiempo que he dudado, los dos placeres, de la sensualidad,
por una parte, y de la simpatía, por otra, tenían para mí exac­
tamente el valor de 5 shillings, eran exactamente iguales para
mí» 4 • Marx reprochará después al capitalismo el confundir
3 Se advertirá que WoLFF había entrevisto ya una aplicación de la
matemática al « conocimiento del alma». Ver sobre este proyecto (nunca
realizado) de « psicometría», CHR. WoLFF, Philosophia practica universalis,
Pars prior, parágrafo 607-608 ; Verona, 1779, págs. 23 y sigs.
« <f, then, speaking of the respective quantities of various pains
4
and pleasures and agreeing in the same propositions concerning them,
we would annex the same ideas to those propositions, that is, if we
would understand, one another, we must make use of sorne common
1
1
i
Estructura de la libertad
217
todos los valores al reducirlos al único valor objetivo del di­
nero, y por ello desconocer la dignidad no venal del hombre
Vemos que este reproche no carece de fundamento incluso en­
tre los teorizantes de la moral «burguesa».
Pero lo que queremos subrayar aquí es que el determinismo
psicológico encierra una confusión del mismo orden. Implica,
en efecto, que con anterioridad a la elección del sujeto, los
valores, por muy diversos e incomparables que sean, son obje­
tivamente reducidos a un común denominador, proyectados,
por decirlo así, sobre un mismo fondo objetivo. Sacrificio y
sensualidad por mucho que difieran tato caelo, lo que el sujeto
encuentra inmediatamente ante sí es su traducción en térmi­
nos homogéneos de deseable o no deseable. Si, por el contra­
rio, los valores son radicalmente heterogéneos, si lo deseable
no tiene el mismo sentido según los niveles ontológicos en que
el sujeto se fija y las totalidades en que se integra, si la renuncia
a un bien no es anulada por la obtención de un bien superior,
toda esta dinámica de los valores carece de sentido; no se puede
5•
measure. The only common measure the nature of things affords is money.
How much money would you give to purchase such a pleasure? Five
pounds and no more. How much money would you give to purchase such
another pleasure? Five pounds and no more. The two pleasures, as to
you, must be reputed equal. How much money would you give to put­
chase immediately such a pleasure? Five pounds and no more. How
much money would you give to exempt yourself immediately from such
a pain? Five pounds and no more. The p!easure and the pain must be
reputed equivalent. If I, having a crown in my pocket and not being
athirst, hesitate whether I shall buy a bottle of claret with it for my
own drinking, or !ay it out i n providing sustenance for a family I see
about to perish for want of any assistance, so much the worse for me at
the long run ; but it is plain that, so long as 1 continued hesitating, the
two pleasures of sensuality in one case, of sympathy in the other, were
exactly worth to me five shillings, to me they were exactly equah,
J. BENTHAM, Fragmento inédito ap. E. HALÉVY, La formation du radica­
lisme philosophique, 1 : La jeunesse de Bentham, París, Alean, 190 1 , app. I I ,
página 4 1 2 . Damos (con una ligera modificación) la traducción d e Halévy,
ib., pág. 413.
K. MAR.'<, Oekonomisch-philosophische Manuskripte, en Marx-Engels
s
Gesamtausgabe (MEGA), I, Bd. 3, pág. 149 ; Misere de la Philosophie, c. 1 ,
MEGA, I . B d . S , pág. 123.
218
L a i ndeterminación subjetiva y la elección
Estruc tura de la libertad
ya hablar de una <<Victoria» del motivo más fuerte, pues no
existe lo comparativo cuando no puede haber comparación.
Sin embargo, ¿ no estarnos a punto de pretender probar
demasiado? Si todo es equivalente, ¿no está abandonada la
elección a la arbitrariedad? Dejemos a un lado, de momento, la
cuestión de la jerarquía objetiva de los valores . E s indudable
que éstos no se presentan al sujeto corno absolutos cerrados
enteramente exteriores unos a otros; nos sentimos solicitado �
entre el interés y el deber, entre el placer y el honor, etc. y
ocurre que un valor nos solicita con mucha más fuerza que
otro. Existen almas para quienes la voz de la justicia 0 del
bien común sólo es un murmullo lejano, apenas perceptible;
en otras, por el contrario, las más furiosas tempestades de la
avidez no llegan a apagarla. Todo esto es verdad. De todas
formas no hemos dicho que los valores no sean de ningún modo
comparables; solamente hemos negado que la comparación
pueda hacerse sin que el sujeto intervenga de otro modo que
como simple lector de un resultado. La comparación de los
valores debe ser posible, si la elección debe ser motivada, pero
depende de la inciativa del sujeto, capaz de variar sin cesar sus
puntos de vista y de establecerse en niveles diferentes.
89. Y vemos aquí el otro punto débil de la objeción deter­
minista. J:.sta supone al sujeto prisionero de una cierta pers­
pectiva en la que se le descubren, en el objeto, un número
finito de aspectos, de relaciones, etc., que definen su valor de
modo que, acabada la enumeración, sopesados el pro y el �on­
tra debidamente, el espíritu se inclinará necesariamente del
lado más ventajoso. En consecuencia, esto es la negación de la
subjetividad espiritual, de la que lo propio es, por el contrario,
poner en tela de juicio todo, sin cesar (51-53 ). La voluntad­
naturaleza, que sólo trata con positividades, se dirige espontá­
neamente hacia los bienes que se les proponen ( 48 ) , pero la
razón, la insoportable razón, se ensaña en descubrir lo negativo
y lo relativo, en poner en evidencia el límite, en mostrar, en
lo que se presentaba inocentemente como un bien, la exclusión
de otro bien. Ella nunca termina de multiplicar sus puntos
219
de vista; en un vaivén incesante hace aparecer de pronto
primer plano un aspecto desapercibido hasta ahora o des­
deñado que trastorna el equilibrio a punto de establecerse. Lo
que se presenta al deseo como un valor completamente sen­
cillo y unido -una bebida fresca en un día de verano-, lo que
no planteaba ningún problema, se revela de pronto como proble­
mático, irrumpe como haz de relaciones cargadas de valores
y de antivalores, como el acero resplandece en forma de chis­
pas bajo la llama del soplete s
No solamente los bienes propuestos al querer no son homo­
géneos, sino que incluso no existe desigualdad tan manifiesta
que la razón, por un hábil cambio de perspectiva, no sea capaz
de igualar o de dar la vuelta, igualdad en la que no pueda des­
cubrir una sutil diferencia. Dar mil francos hoy para ganar mil
quinientos mañana, nos parece el tipo de una operación sim­
plemente ventajosa; sin embargo, independientemente de que
esta conclusión presuponga el punto de vista del hamo oeco­
nomicus, es indudable que si los mil francos invertidos son
íntegramente recuperados en los mil quinientos ganados, el
hecho por el que renuncio a poseer hoy estos mil francos no es
y no puede ser recuperado en el hecho de poseer mil quinientos
mañana. Un « tienes» vale más que dos « tendrás», no solamente
porque el « tendrás» es siempre incierto, sino incluso, y sobre
todo, porque sólo el «tienes» es real hic et nunc. Es la justifi­
cación del préstamo a interés, pero para que apareciese clara­
mente era preciso que el cambio de las condiciones económicas
haciendo de cualquier suma de dinero un capital virtual, vinie�
ra a dar a la posesión presente que el prestador sacrifica un
valor en cierto modo numerable.
Esta mirada del espíritu, que hacía proliferar así los valo­
res, obtiene del impulso hacia el Ideal su infinita potencia de
descubrimiento. Es una atención activa, orientada y dirigida
P.or el �isrno sujeto, todo lo contrario de una fascinación ejer­
Cida e Impuesta por el objeto. La luz aquí está del lado del
en
bis.
,,
s
bis
Cf. VL. JANKÉLÉVITCH
sobre todo pág. 66.
'
La mauvaise conscience2, Paris, PUF, 1951 ,
(
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(
220
La indeterminación subjetiva y la elección
que ve. En consecuencia, tal atención sólo es posible si el sujeto
está ya constituido como sujeto en el pleno sentido de la pala­
bra, es decir, como presente en sí, vitalmente consciente de sus
posibilidades y de su transcendencia. Y esto no ocurre sin algún
conocimiento indeterminado del Ideal y del Valor. Del mismo
modo, ya que el impulso hacia el Ideal tiene como origen al
Ideal mismo ( 84 ) , es el Ideal quien está en la fuente de la luz
que el sujeto proyecta y en la que es conocido implícitamente.
Tener conciencia de poder transcender un objeto es saber a este
objeto como inadecuado con el Ideal hacia el que apunta la
actividad que j uzga. En otros términos, la atención espiritual
en el objeto encierra una atención al sujeto y, a través de él,
s e ejerce en el Ideal. Pero de esto trataremos más adelante.
2.
(
EL ASPECTO POSITIVO DE LA LIBERTAD
90. La relación del querer con las actividades que rige no
es, pues, comparable a la dirección, en una forma superior, de
los determinismos de nivel menos elevado que somete a su
propio determinismo ( S, 1 8 ) . La libertad supone el determinis­
mo no solamente en el escalón infraespiritual, sino en la inte­
ligencia y en la voluntad misma (en cuanto que ésta es natura­
leza) ; pero lo transciende, lo domina, lo utiliza para fines que
ella misma elige. Presentarla como una determinación del su­
j eto por la razón -determinación que las tendencias manten­
drían de vez en cuando, o incluso muy a menudo, en jaque-,
es escamotear el problema y reducir, una vez más, el sujeto a no
ser más que el campo, la apuesta o el espectador pasivo de una
prueba de fuerza en la que no estaría verdaderamente compro­
metido. Si la libertad verdadera es sumisión a la razón, es con
la condición de que el sujeto se someta a ella libremente, supe­
rando una indeterminación radical.
Examinemos más detenidament e la naturaleza de esta inde­
terminación . Primeramen te es evidente que no tiene nada de
común con la que Aristóteles y los escolásticos atribuyen a la
« materia primera» y que responde a una falta de ser y, por
Estructura de la libertad
221
tanto, de inteligibilidad, o con cualquier otra forma de inde­
terminación puramente negativa o privativa. Estaríamos más
cerca de la verdad comparándola con la indeterminación de la
forma específica por relación a los individuos en que se realiza 6•
Las diferencias individuales no determinan la forma o la esen­
cia específicas como el acto determina la potencia; incluso en
el plano lógico, la relación del individuo con la especie no es,
para el tomismo, del mismo orden que la de la especie con el
género. La naturaleza específica encierra la individualidad que,
como tal, no añade, según Santo Tomás, ninguna determinación
nueva en el orden del quid. De modo semejante la voluntad,
en cuanto que se abre al Absoluto, encierra ya, en cierto modo,
sus determinaciones particulares. Su indiferencia respecto a
ellas no es de pasividad y de inercia, sino de dominio y trans­
cendimiento, es una indiferencia activa. Pero no basta con decir
esto. Pues el exceso de la voluntad sobre las determinaciones
particulares sobrepasa inmensamente el de lo universal espe­
cífico sobre los individuos. Es del orden de lo transcendental.
Desde ahora, la indeterminación activa del querer se dejará asi­
milar mucho mejor por la del Ipsum Esse -soberanamente ac­
tiva, positiva y dominadora-, en relación a sus participaciones
a las que transciende y contiene por eminencia plenamente a
todas. De este modo, el universal sólo es una abstracción; la
forma específica no existe en ningún sitio en su plenitud vir­
tual y su indiferencia señorial al t Ó Ó é tL Pero el Ipsum Esse
no es una abstracción; es la subsistencia misma de aquello por
lo que lo concreto es concreto. Y su indiferencia es el arquetipo,
el fundamento y la garantía de toda libertad.
6
« Forma reí naturalis est forma individuata per materiam ; unde et
inclinatio ipsam consequens est determinatio ad unum, sed forma intellec­
ta est universalis sub qua multa possunt comprehendi ; un de cum actus
sint in singularibus, in quibus nullum est quod adaequat potentiam uni­
versalis, remanet inclinatio voluntatis in determínate se habens ad multa ;
sicut si artifex concipiat formam domus in universali, sub qua compre·
henduntur diversae figurae domus, potest voluntas ejus inclinari ad hoc
quod faciat domum quadratam ve! rotundam ve! alterius figurae», SANTO
ToM.�s. De Malo, 6, art. unic.
La indeterminación subjetiva y la elección
222
Hemos llegado así a considerar otro aspecto, positivo, del
obrar libre. No basta, para definirlo, separar cualquier deter­
minación impuesta al sujeto por el objeto o por su naturaleza.
Pues una determinación que sobreviniese sin razón alguna, por
una especie de generación espontánea, como el clinamen de los
átomos de Epicuro, no llevaría más adelante el carácter de la
libertad. Hipótesis absurda, es obvio decirlo, pero la historia
nos enseña que si el absurdo no se deja pensar, se deja fácil­
mente enunciar. Y, por otra parte, ¿ no es así como el determi­
nismo se representa muy a menudo lo que él mismo llama,
para criticarlo mejor, indeterminismo? La verdadera libertad
implica algo diferente; no es suficiente que el sujeto no esté
determinado por nada, es necesario que se determine él mismo,
que sea él mismo el autor de sus actos, la causa de su movi­
miento y de su operación 7, que se dé a sí mismo sus razones
de obrar y sus fines haciendo suyo, entre los valores que su
atención suscita, a éste antes que a aquél.
Presentemos las cosas de modo diferente. Lo que caracte­
riza a la acción libre es que, por ella, el sujeto forja su porvenir,
en lugar de verle venir sencillamente. En consecuencia, si la li­
bertad sólo dijese indeterminación del acto, el porvenir caería
sobre el sujeto sin que éste interviniese en él para nada. La
única diferencia entre esta posición y la posición determinista
es que aquí el porvenir sería objetivamente incierto. Pero el
sujeto no sería más libre por esto; incluso en cierto sentido, y
es lo que se puede conceder aquí a los partidarios del determi­
nismo, lo sería menos. La libertad verdadera exige, entre el
futuro y el pasado, una diferencia mucho más profunda que
entre el todavía-no y el ya-es o incluso que entre lo incierto y
lo irrevocable : la diferencia entre lo que está en mi poder y
sobre lo que nada puedo. El pasado fue tal como fue; el por­
venir será, parcialmente al menos, tal como le haga. Y lo será
en virtud de esta dirección que en el momento presente le
imprimo; lo que supone que este momento, que es lo que es,
8,
7 SANTO
s
ToMÁS, Summ. theol., I 83 1 ad 3 .
lb., I 1 8 3.
Escructura de la libertad
223
no lo es por simple herencia del pasado, sino porque en él se
ejerce un acto que no está encerrado en la serie temporal de
las causas, sino que la domina lo suficiente como para orientarla.
Esto es así, porque la esperanza no es simplemente la espera,
en la indeterminación del futuro, de un acontecimiento favora­
ble; comporta una especie de seguridad interna que da la con­
ciencia de la libertad. Los antiguos conocían una esperanza­
pasión que religaban al « apetito irascible»; la esperanza de que
hablamos aquí es una actitud espiritual ligada al ejercicio de
una voluntad que se sabe capaz de desviar el destino. Es la
esperanza humana, generosa y magnánima, que debe ser trans­
cendida, pero cuya grandeza hay que reconocer.
La explicación de la libertad no es completa cuando se ha
mostrado que ningún bien particular es adecuado a la inten­
ción del querer. A la consideración del Ideal, nivelando en su
infinita deficiencia todos los valores parciales y relativos, hay
que añadir la del otro polo del acto libre : el sujeto, por el que
la indeterminación es autodeterminación.
9 1 . Esta doble polaridad está señalada en el tomismo, por
la distinción clásica entre el orden de la especificación y el
orden del ejercicio. El primero es objetivo y se refiere a la
causalidad formal; la inteligencia desempeña en él el primer
papel, proponiendo el bien al querer. Pues, si la causalidad pro­
pia del bien es la causalidad final, el objeto particular sólo se
presenta como bien y como fin especificando la moción de
atracción del valor y del Ideal ( 50 ); así, la causalidad que le
corresponde en propiedad, independientemente de esta moción,
es completamente de orden formal. En consecuencia, ésta, en
razón incluso de la finitud y a causa de la insuficiencia del
objeto, permanece indeterminada respecto al querer. Ningún
objeto particular, ningún esquema de acción, ningún valor par­
ticipado y condicionado puede pretender desempeñar este pa­
pel especificador de una manera privilegiada. De todos modos,
esta indeterminación sólo se da respecto a los bienes parciales.
Frente al Bien total que se revela como la envoltura de todos
los valores y, en consecuencia, de todas las razones de amar,
1
(
(
(
(
(
(
(
224
La indeterminación subjetiva y la elección
la voluntad sólo podría realizar un acto de total adhesión. Hay
lugar, pues, en el orden de la especificación, para una determi­
nación necesaria de origen objetivo.
El orden de ejercicio, por el contrario, el orden de la
<<quoddidad», se refiere directa y formalmente al querer. úni­
camente la voluntad tiene el poder de ponerse en acto, de
pronunciar el fíat decisivo, de dar o rehusar su compromiso,
que es el compromiso mismo del sujeto 9• Definirla como un
apetito no es, pues, agotar su esencia ni incluso expresar su
elemento más radical y original. Porque este apetito es espiri­
tual, es radicalmente poder de autodeterminación ejercitiva. Lo
propio de una facultad espiritual es, ya lo sabemos ( 22 ), refle­
jarse sobre sí, es decir, ejercerse sobre sí. Una facultad espi­
ritual, cuyo acto es mover o, si se prefiere, activar, es, pues,
esencialmente automotriz, autoactivadora, como el alma, según
Platón. Y sin duda cuando se trata de una voluntad finita, con
el lastre de potencia y relatividad, esta automotricidad sólo
puede ser relativa. El motor que se mueve a sí mismo es mo­
vido a su vez por Dios. Pero la moción de Dios no se ejerce en
el mismo plano que la automoción de la criatura, como si la
aparente iniciativa de ésta resultase de un corte arbitrario en
la serie lineal de las causas. En el plano de la causalidad de la
criatura, la automoción del querer es absoluta. Dios mueve al
sujeto libre al darle a sí mismo y al concederle el moverse, al
proyectarle y al sostenerle en el ser como sujeto que se mueve
a sí mismo; en pocas palabras, al hacerle que se mueva, no al
accionarle desde fuera. Una voluntad operada desde fuera, una
voluntad forzada, es una contradicción en los términos No
existe, pues, propiamente hablando, determinación necesaria
por el objeto en cuanto al ejercicio del querer. No vayamos a
concluir de esto que el sujeto, mientras piensa en el bien como
tal y en la beatitud, pueda encerrarse en una especie de neutra­
lidad afectiva y volitiva; esto contradiría nuestros análisis an10.
9 « Ouantum ergo ad exercitium actus, primo quidem manifestum est
quod vol untas movetur a seipsa : sicut enim movet alias poten tías, ita
et seipsam movet», SANTO TOMÁS, De Malo, 6, art. unic.
to
lb., y Summ theol., 1 1 1 6 4 .
Estructura de la libertad
225
en la
teriores ( 4749 ) . Pero el sujet o puede negarse a p.ensar(aunque
�
bie
Beatitud y en el b ien, pues el pensamiento del
la
fuese el Bien absoluto) sólo es un bien relativo, y la Idea de
si la
Beatitud, lejos de beatificarme, corre el riesgo má� bien,ortab
le
esperanza no le acompaña, de hacerme encontrar msopen es ta
l,
�
e
�
l
el
��
hac
.
mi miseria pres ente . En este impu lso
ia­
prop
tiva
obje
cwn
enta
pres
toda
a
ia
prev
y
era
oción
prim
m
mente dicha, es donde el sujet o saca la fuerza para apartarse
su
del bien objetivamente representado y por ello escapar a
moción.
Vemos cómo la distinción entre el orden de la especifi­
cación y el del ejercicio permite al tomismo inter� r� tar el acto
libre por la causalidad recíproca del intelecto obj etiVO Y de la
voluntad subjetiva. Tal reciprocidad es posible cuando las cau­
.
sas no son homogéneas, como en el caso presente. Al mtelect
?
corresponde causar especificando; a la voluntad, caus�r acti­
vando. El intelecto hará que el objeto querido sea tal objeto; la
voluntad hará que el intelecto esté atento a este objeto Y descu­
bra su valor único capaz de motivar la elección. Pero aún no
hemos dich� todo. La reciprocidad causal excluye, evidente­
mente, toda prioridad temporal; no existe anterioridad del juicio
sobre el querer o del querer sobre el juicio, como tampoco � e
la esencia sobre la existencia o de la forma sobre la matena.
Pero esta simultaneidad no excluye el orden. En consecuencia,
si la especificación era primera de por sí y absolutamente, como
lo supone un pensamiento esencialista, el determinismo del inte­
lecto arras traría el de la voluntad. Ésta podría inclinar a aquél
a considerar tal objeto o tal valor del objeto, pero porque ha­
bría sido determinada ella misma por una especificación re­
cibida del intelecto. Ella no podría incluso negarse ad libitum,
puesto que su ejercicio (o su no ejercicio) le sería representado
como deseable hic et nunc por el juego necesario de las facul­
tade.s cognoscentes. En tal hipótesis, o bien ella no querría
nada nunca, o bien sólo querría por un desfallecimiento del
intelecto, inmovilizado en un valor particular, desfallecimiento
cuya razón habría que buscarla del lado de las condiciones psí92.
OBRAR HUMAN0 .-15
226
La indeterminación subjetiva y la elección
quicas de la intelección. Para que la libertad de elección sea
posible es necesario que la causalidad eficiente o motriz sea
primera por naturaleza. En consecuencia, esto es lo que debe
admitir un tomismo fiel para sacar todas las consecuencias de
la primacía del acto sobre la forma, pues la causalidad eficiente
y moi:riz es del orden del esse. Desde entonces no es ya el in­
telecto el que arrastra a la voluntad en el inflexible encadena­
miento de su determinismo; la volición recibe siempre su es­
pecificación del intelecto, pero es ella quien acciona a éste y,
al fijarle sobre tal objeto y tal valor, se hace dar por él la mo­
tivación de su acto y llega a ser así «causa de la atracción
misma que experimenta» 1 1 • Y esta emergencia en la actividad
espiritual de la causalidad motriz sobre la causalidad formal
sólo es posible a su vez por la causalidad final del Bien abso­
luto, del Ideal. La voluntad, o mejor el sujeto que quiere, es
pues, después de la Causa primera, la única razón absolutamen­
te determinante de su acto; en este sentido, podríamos decir
con Duns Scot : « Sólo la voluntad es, en la voluntad, causa
total de la volición» 12, con la condición de entender esto de la
determinación misma por la que tal acto es proyectado en vez
de no serlo.
De lo que tenemos que guardarnos aquí es de la ilusión tan
frecuen�e y tan difícil de desenraizar, que hace considerar a la
inteligencia y a la voluntad como dos cosas o dos sujetos com­
pletos de actividad y sus actos como dos entidades aislables y
encerradas sobre sí mismas. Tal representación suscita inevita­
blemente una objeción sin réplica y que ha surgido muchas
veces. Cuando decimos que la voluntad elige entre diversos mo­
tivos el que le gusta que la mueva, alguien se preguntará si la
11
R. GARRIGOü-LAGRANGE, Intellectualisme et Liberté chez Saint Thomas,
<< Rev. des Se. phi!. et théol.», 1908, p ág. 1 9 . La fórmula la recoge J. MARI­
TAIN, La philosophie bergsonnienne, Paris, Riviere, 1913, pág. 288. Sobre
el primado de la causalidad eficiente, ver ib., págs. 277-291 ; De Bergson
iz Saint Thomas d 'Aquin, págs. 191-205, y Court Traité , págs. 69-70.
1 2 << Nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate»,
DuNs Scor, Opus Oxoniense (Ordinatio), II, d. 25, n.• 22. En realidad, Scor
entiende negar aquí cualquier clase de causalidad en el objeto con rela­
ción al querer.
. . .
Estructura de la libertad
227
elección del motivo es ella misma motivada. Si no lo es, es
porque se hace a ciegas, como la elección existencialista; enton­
ces el acto libre pierde todo carácter racional y no se distingue
de una causalidad. Si, por el contrario, la elección del motivo
es motivada, se preguntarán de nuevo : ¿ el motivo de esta
elección es elegido a su vez? En caso afirmativo, el problema se
suscita de nuevo, y así hasta el infinito. En caso negativo, la
elección previa no es libre, es decir, no es ya una elección, y
puesto que es ella lo que condiciona, proporcionándole su forma
y su motivo, el acto voluntario propiameni:e dicho, este acto es
en realidad un acto tan determinado como cualquier fenómeno
físico o fisiológico. Es preciso refutar este desmembramiento.
La inteleccción y la volición, aunque distintas por sus estructu­
ras intencionales, sólo forman, sin embargo, una misma tona­
lidad psíquica, un mismo acontecimiento concreto. De esta
unidad, la única inmediatamente dada en la conciencia, es de
donde hay que partir, a la que hay que volver sin cesar, para
impedir que estos momentos, desunidos por necesidad del
análisis, no se vuelvan rígidos y se endurezcan en cosas. El acto
libre no es ni la yuxtaposición ni incluso la composición de dos
actos independientes y perfectos. No se le construye por sín­
tesis a partir de una intelección y de una volición considera­
das primeramente aparte y combinadas al modo de elementos
químicos. Si no se propone la unidad al principio, no se volverá
a encontrar ya. Así, no elegimos primeramente los motivos para
luego, en un segundo momento, hacernos determinar por ellos
a querer tal objeto o tal acción; no, es en un único y mismo
acto, pero que comporta dos aspectos y como dos dimensiones,
como el motivo ( el j uicio de valor) es elegido y la voluntad es
especificada y dirigida. Un único y mismo acto concreto es a
la vez «juicio querido y querer juzgado» 1 3 : el querer que quiere
el juicio es regido por él; el juicio que rige el querer, es querido
por él. Y esta unidad expresa a la vez la unidad del sujeto en
quien la inteligencia y la voluntad se enraízan y la implicación
mutua (unida a una identidad in re ) de sus objetos formales.
1 3 A. D. SERTILLANGES, Saint Thomas d'Aquin, Paris, Alean, 1910, II,
página 263.
1
(
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(
(
(
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(
(
228
La indeterminación subjetiva y la elección
La estructura del alma y de sus facultades es concebida de­
masiado a menudo según un esquema rígido; la « sustancia»
produce el efecto de un tronco cuyas facultades fuesen los
miembros. Pero pensamos que es necesario ;concebir esta dis­
tinción con flexibilidad, según un esquema fluido. Ya que se
trata de realidades espirituales, es la experiencia espiritual
quien debe proporcionarnos los datos de partida y el «modelo».
Las facultades no están plantadas desde fuera en la esencia o
yuxtapuestas a ella, sino, según la doctrina misma de Santo
Tomás, emanando de ella como de una causa « en cierto modo
activa» 1 4• Juan de Santo Tomás, por temor de ver atribuir a
la sustancia una cuasi-actividad (y minar así la doctrina de las
«potencias» realmente distintas), ha vaciado maravillosamente
de su sentido las palabras del Doctor Angélico. La causalidad
quodammodo activa de la sustancia sólo es una denominación
extrínseca; sólo el generador es verdaderamente activo, el cual,
al producir la sustancia, le proporciona instrumentos de los
que tiene necesidad para realizarse 15• Pero Santo Tomás tiene
razón. Concedamos que la sustancia sólo obra por sus faculta­
des o potencias operativas; es indudable que su emanación, su
resultatio naturalis 1 6 debe comprenderse como la primera exSANT O ToMÁs, Summ. theol., I 77 6 ad 2.
« Si vero dimanatio est propria actio et efficientia, sequuntur duo
magna absurda. Primum quod substantia per se sit immediate operativa.
Secundum quod aliquid producat effectum in seipso, et sic erit simul
movens et motum, agens et patiens . . . !taque, emana ti o entitative est ipsa
actio generantis, quae substantiam et proprietates attingit, denominative
vero, induit formalitatem dimanationis respectu essentiae, quía est me­
dium seu ratio ipsa essentia, ut actio agentis non in substantia sistat
sed ulterius ad proprietatem transeat», JuAN DE SANTO TOMÁS, Cursus
Philosophicus, t. I I I , ed. Reiser, págs. 66 a y 67 a.
16 SANTO TOMÁS, ib., ad 3. No es fácil precisar el sentido de esta ex­
presión, y el ejemplo aportado no aclara mucho. Dijimos que, en una
causalidad eficiente en el sentido propio de la palabra, existe « influjo de
ser», comunicación en la distinción ; el es se del efecto es distinto del es se
de la causa (2). Aquí, por el contrario, el mismo acto de ser extiende su
actuación de la esencia a las « facultadeS>>. Encontramos aquí un estado de
cosas intermedio, en cierto modo, entre la pura identidad (expresada por
el verbo ser) y la causalidad propiamente dicha (expresada por el verbo
hacer). ¿No sería ésta la forma típica de la posesión? De hecho existe una
'4
Estructura de la libertad
229
presión de este «interés» natural que el sujeto, por su estruc­
tura, lleva en el ser, la primera expresión de lo que llamamos
la «abertura» y que podríamos llamar también intencionalidad
fundamental. No es una acción, sino una preparación a la ac­
ción, un primer y original surgimiento hacia el ser. El alma
no tiene todavía nada que conocer, pero está ya, en su profun­
didad ontológica, en espera y alerta; está hacia el ser, hacia
las cosas, hacia el mundo. Esta intencionalidad fundamental se
escinde a medida que progresa hacia el exterior, es decir, hacia
la expresión, según los dos tipos más universales e inmediata­
mente opuestos de relación con las ·c asas y se bifurca en inte­
lección y en querer. Vemos cómo estas dos direcciones de la
actividad espiritual conservan, en su distinción funcional, una
unión interna y una unidad básica. No existen dos conciencias,
sino una sola, en cuya estructuración intervienen el pensamien­
to y el querer; su dualidad está asumida en esta unidad que
expresa la de la intencionalidad fundamental. Concebimos tam­
bién que, según el nivel en que el acto se sitúa, la sinergia, la
implicación mutua de las facultades sea más o menos estrecha,
tal como se prevé que, según el grado ontológico del sujeto
espiritual, la distinción de sus potencias será más o menos
2CUSada 1 7•
15
cierta analogía entre la posesión, por el alma, de sus potencias y la pose­
sión del cuerpo (que representa para G. MARCEL el haber original). En
los dos actos existe comunicación por extensión de un mismo acto de
ser. Pero las diferencias son importantes. Por una parte, la actuación
desciende de la forma hacia la materi a ; por otra, asciende (bajo un cierto
aspecto, al menos) del sujeto hacia sus determinaciones. Y el alma no
puede ser dicha en ningún sentido quodammodo activa del cuerpo,
puesto que encuentra ya aquí la materia cuantificada que informa.
1 7 « In angelo suae potentiae sunt minus distinctae», SANTO ToMÁS, In 1
S., d. 3 3 1 ad 4. No se puede entender esto por el hecho de que el ángel
no tiene « potencias» sensibles, pues Santo Tomás concluye que la ima­
gen de la Trinidad está mejor representada en el hombre en lo que con�
cierne a la distinción de las Personas ; en consecuencia, la imagen sólo
está en la región espiritual del alma, la mens. Las facultades del ángel
son menos distintas entre sí que las facultades del hombre, porque el bien
al que tiende naturalmente su voluntad, en su impulso espontáneo, es idén­
ticamente el del intelecto (que no es el caso del hombre, cuyo bien com-
(
230
La indeterminación subjetiva y la elección
Tal perspectiva permite y, a nuestro parecer, es la única que
puede interpretar de una manera coherente la tesis que iden­
tifica el momento de la elección con la adopción del último
juicio de valor. Fuera de ella se evita difícilmente hacer del
acto libre el híbrido sospechoso de un determinismo racio­
nal y de una voluntad «ciega». No, la voluntad no es cieoa ·
tiene los ojos que precisa, que son la inteligencia. Pero quizá
podamos precisar más. Hemos mostrado más arriba ( 33, 50 )
cómo la abertura al valor condiciona la proposición del fin en
que este valor toma cuerpo . En consecuencia, ella la condiciona
determinando el juicio sobre el objeto. Se quiere el objeto y se
fija sobre él su juicio, porque se abre al valor que encarna, pero
sólo se puede elegir este valor al considerarle y al quererle en
el objeto. En la unidad concreta del acto libre, el momento por
excelencia de la libertad, momento, repetimos, no temporalmen­
te distinto, es el de la abertura al valor.
Finalmente, debemos añadir esto : la teoría tomista de la
libertad parece a muchos espíritus irreal. Nuestras decisiones
parecen muy a menudo resultar no de un juicio, sino de un
impulso que anula los dictámenes de la razón, sin preocuparse
siempre de «motivarse». Excluido el determinismo, ¿no es
Leibniz quien está en la verdad? : «No seguimos siempre el
último j uicio del entendimiento práctico, al determinarnos a
querer, pero seguimos siempre, al querer, el resultado de todas
las inclinaciones que llegan tanto del lado de las razones como
b
1
pleto comporta otros elementos). Y también, sin duda, porque, en el
ángel, la esencia del sujeto, raíz de las potencias, está presente por sí
misma en la conciencia.
La distinción clásica de la inteligencia y de la voluntad ha sido c ri­
ticada recientemente por JOSEPH LEBACOZ, Libre Arbitre et Jugement (Paris­
Bruges), Desclée De Brouwer. 1960 . que, al identificar el último juicio nrác­
tico y el acto de la elección, só)o distingue la intelección y el q�erer
como las etapas de un proceso único. Admite de todas formas la posi­
bilidad de conservar las dos facultades , pero como ca-principios de una
misma actividad, págs . 153-154. En muchos aspectos nuestros puntos de
vista se aproximan a los suyos. Quizá habría sido necesario ir más lejos
Y haber hecho llegar l a crítica a la distinción misma de la esencia y de
las potencias, ya que no para rechazarla, al menos para dar una inter­
pretación menos rígida y menos « elegista» que como se hace de ordinario.
Estructura de la libertad
23 1
de las pasiones, lo que se hace a menudo sin un juicio práctico
del entendimiento» 18• La doctrina suareziana del acto libre, que
rompe la unión entre la voluntad y el último juicio práctico 19,
puede parecer más conforme con la experiencia psicológica que
la doctrina tomista. Según esta última, si la voluntad es un
apetito racional, es necesario que su acto esté regulado por un
juicio de la razón. ¿ Pero no es esto suponer que el hombre
quiere siempre razonablemente? Estaríamos tentados a decir
que el análisis tomista considera el acto libre tal como debería
ser, el análisis suareziano tal como es de hecho lo más fre­
cuentemente. Esto no sería, sin embargo, exacto. Si el acto libre
es verdaderamente propuesto por el sujeto racional, no puede
escapar al control de la razón; debe ser motivado, y un motivo,
en sentido propio, es siempre un objeto de pensamiento ( 20 ) .
Solamente existen dos grados de motivación ( 21 ) . El caso en
que el último juicio práctico se explicita temáticamente es
más bien poco frecuente . Muy a menudo el juicio permanece
informulado, encerrado en una reacción afectiva de la que es,
sin embargo, la luz inmanente. Y estos actos son los que pa­
recen dar la razón a Suárez y a Leibniz.
Ciertamente, subyace en todo esto un fondo de oscuridad.
No hemos pretendido esclarecer el misterio de la libertad. Aquí
todavía, sobre todo aquí, hay que reconocer los límites del aná­
lisis y no exigir a la interpretación filosófica una especie de
claridad y de inteligibilidad que la materia misma no admite 20 •
En cualquier dominio, los primeros elementos se resisten al
5 1 ; ed. Gehrardt, t. VI, q. 130.
« Patet . . . simpliciter esse liberum voluntati eligere medium quod,
omnibus perpensis, absolute judicetur minus bonum, quia ad nullum de­
termínate necessitatur curo nullum sit necessarium, et semcer potest
remittere intentionem prout voluerit. Confirmatur experientia : nam
quamvis simpliciter quis judicet honestum esse melius delectabili. eligit
delectabile si vult», SUÁREZ, De voluntario et involun tario, disp. VIII, s. 4,
n. 10 ; ed. Vives, t. 4, pág. 264 a. Ver LEBACOZ, op. cit., págs. 48-54 .
20 Cf. supra, pág. 6, nota l. El mayor error, en filosofía, es querer
interpretar los hechos con categorías de otro orden (por ejemplo, cate­
gorías físicas o cosmológicas, cuando se trata de realidades espirituales)
18
19
LEIBNIZ, Essai de Théodicée, I p . , n.
(
(
(
(
(
(
232
La indeterminación subjetiva y la elección
Estructura de la libertad
análisis, a la explicación, a la definición propiamente dicha 21 .
En el caso presente, el primum simplex, cuya presencia desafía
nuestros esfuerzos de reducción, no es otro que el sujeto espi­
ritual, cuyo acto libre es su manifestación privilegiada. Pero
irreducible no equivale a ininteligible, a no ser para el prejui­
cio racionalista y mecanicista, que sólo cree comprender lo que
puede descomponer y recomponer a la manera de un rompe­
cabezas o de una máquina.
3.
DEL SUJETO ESPIRITUAL
El estudio de la libertad nos ha permitido dar con el
sujeto espiritual. Por muy simple e inanalizable que sea esta
noción, nos es preciso examinarla más detenidamente e inten­
tar, si no desentrañar sus ingredientes, al menos fijar, por así
decirlo, sus coordenadas. Hemos intentado, en una obra pre­
cedente, precisar su alcance metafísico 22• Recordemos los re­
sultados de esta investigación, completándolos y profundizán­
dolos cuanto sea necesario.
En «sujeto espiritual» tenemos en primer lugar « sujeto» .
Este término tiene esencialmente una significación relativa y
funcional. Un ser se dice sujeto por relación a un objeto, una
operación, una cualidad u otro « accidente>>, un derecho, un de­
ber, etc. En pocas palabras, el sujeto es siempre sujeto de algo
o relativo a algo, como el objeto es siempre objeto para al­
guien . . . Y es precisamente este carácter referencial quien per­
mite la extensión analógica del concepto de sujeto.
De hecho, en la lengua filosófica, el sujeto ha sido siempre
en primer lugar el sustrato, únoKel fl eVov , materia o sustancia.
Si creemos a Eisler 23 , fue Leibniz el primero que reservó este
nombre sólo para los sujetos pensantes (al menos tal empleo
no parece atestiguado con anterioridad a él). Y adivinamos
bastante bien la razón de este cambio. Desde que en el teatro
filosófico el pensamiento ostenta el papel principal, el sujeto es
93.
21
SANTO TOMÁS, In X I Met., l . 5 ; ed. Cathala, n . 1826. I n I E t , l . 1 ;
22
Existence et Liberté, Paris-Lyon, Vitte, 1955, págs. 52 y 64-65.
Worterbuch der philosophischen Begriffe, Bd I I I , pág. 166.
ed. Pirotta, n. 9.
23
'
.
233
por excelencia el sujeto (gramatical y noético) del Cogito. La
cogitatio se le relaciona no ya como un atributo o un modo
a una sustancia -pues se ha aprendido después de Descartes a
distinguir mejor el orden del pensamiento y el del ser-, sino
como al hogar que designa, por así decirlo, detrás de ella mis­
ma, sin poder nunca conocerle directamente. Sin embargo, aun­
que favorecido por el idealismo poscartesiano, este nuevo em­
pleo del término «sujeto» no está ligado a él y no excluye (no
más, por otra parte, que en Descartes o Leibniz) la acepción
ontológica y sustancialista. Cuando el pensamiento es compren­
dido a la vez como aprehensión del ser y como modo del ser, a
la vez envolvente y envuelta, se apoya necesariamente sobre él
al mismo tiempo que se dirige a él. Y así es como nosotros lo
entendemos. El sujeto del acto libre es para nosotros un exis­
tente del que este acto, lo diremos muy pronto, atestigua de
una manera eminente la existencia y la subsistencia.
La evolución semántica del término << sujeto>> ha trastornado
el sentido y el uso de los términos derivados «subjetivo>> y «sub­
jetividad>>. « Subjetivo>> designaba antes a lo que se refería al
sujeto, a la cosa sólida, básica, bien situada y «acuñada>> en el
ser, subyacente a las propiedades, modos, atributos, accidentes,
etcétera, que sostiene o subyace . « Objetivo>>, por el contrario,
se decía de lo que pertenece a lo conocido en cuanto tal, al
objeto en cuanto obj eto, aquello cuyo ser se agota en ser per­
cibido o conocido. Tal es, por ejemplo, el sentido de esse objec­
tivum en Scot, Durand de Saint-Pour�ain, Suárez, Descartes 24 •
Hoy, por el contrario, y sobre todo desde Kant, «Objetivo>> sig­
nifica real, en el sentido al menos de universalmente válido;
un juicio objetivo es el que no se deja dictar por una exigencia
irracional, injustificable, relativa únicamente al sujeto indivi­
dual o incluso a un grupo de sujetos, sino por el estado de la
cosa misma (si se es realista) o ( si se es criticista o idealista)
por las leyes universales y a priori de la razón, etc. Por el con­
trario, se dirá «Subjetivo>> de lo que sólo vale para el sujeto,
sólo tiene sentido o se justifica en una perspectiva particular.
24
Ver R. DALIJIEZ, Les sources scolastiques de la théorie de l'étre
« Rev
d'hist. de la phi! .», 1929, págs. 464-472.
objectif,
.
(
234
La indeterminación subjetiva y la elección
La expresión comtiana « inmortalidad subj etiva» nos proporcio­
na un ejemplo extremo y, por tanto, más significativo de esta
inversión semántica. Es sabido que Comte entiende por esto
la existencia póstuma de los hombres de bien en la memoria
de las generaciones sucesivas; en consecuencia, lo mismo que,
según el uso tradicional, hubiese sido llamado « inmortalidad
obj etiva», siendo la inmortalidad subj etiva, por el contrario,
la que goza el mismo sujeto en su ser propio.
Pero esto no es todo. En su acepción actual, « subjetivo» y
« subjetivida d » no escapan a una cierta ambigüedad axiológica.
Pues estas e::x presiones pueden significar que el sujeto relacione
todo a sí, mida todo, se haga centro de todo; es lo que nosotros
llamaremos subj etividad cerrada. Puesto que yo soy, tú no eres
o sólo eres para mí (tú sólo eres un objeto). Pero, por esto
mismo, el sujeto renuncia a conocer o a amar verdaderamente.
Los otros, c osas o personas, pierden su densidad existencial o
espiritual; al querer referir todo a sí mismo, el sujeto ha aban­
donado la p resa por su sombra. Pero la subjetividad puede re­
cibir una significación completamente opuesta. Ya que soy y
sé que soy, tengo, en la certeza de mi conciencia de mí, la
posibilidad de reconocer también a los otros, sujetos como yo,
y el mundo que también participa en el ser. Como yo soy, tú
eres. La subjetividad es aquí la de un sujeto que sólo es tal
por el Ser que, al darle a sí mismo, le abre al mundo y a los
otros; de un sujeto que sólo se afirma y se consolida al referirse
a los otros y, más profundamente , al Centro universal. La lla­
maremos subjetividad abierta. Lejos de oponerse a la objeti­
vidad del saber, es ella quien la hace posible. Sólo ella permite
al obj eto realizarse como objeto y ser plenamente él mismo,
desplegando todos sus valores de i nteligibilidad y de amabi­
lidad.
Tal es la subjetividad espiritual, en la medida, al menos ,
en que es fiel a su norma. La subjetividad del sentido, por el
contrario , es el tipo de la subjetividad cerrada; no alcanza su
objeto según el ser, sino bajo un aspecto particular y relativa­
mente superficial , en cuanto que obra sobre los órganos, que
presenta un interés vital (9, 12), etc. E incluso este aspecto no
Estructura de la libertad
235
le alcanza ontoló gicam ente, como un aspecto del ser, pues esto
sería al mismo tiempo transcende rle. P or esto, a decir verdad,
no es una subj et ivi dad verdadera, pues no hay subjetividad, en
el pleno s en tido de la palabra , cuando el suj eto no se distingue
más de la de terminación obje �iv a que lo que distingue al ob­
j eto d e su propia particularidad subj etiva. En cuan to al sujeto
espiritual, se realiza meJi or cuando alcanza más el objeto en
su en sí y recíp rocamente alcanza mejor al obj eto en su ser
propio y su dife rencia irreductible cuando llega a ser más cons­
ciente de sí y desciende más u rofundo en su propia interioridad.
Es verdad que la subjetivi dad esp iritual puede cerrarse tam­
bién e imitar a su nivel la condición del sentido. Pero lo que
es normal para el sentido es para el espíritu anomalía y desor­
den. La clausura espiritual es error y pe cado.
94. Al sujeto esniritual también se le llama persona. Es
sabido que este t ér�ino, cualquiera que sea su etimolog a �xac­
ta, ha revestido sucesivamente en su uso fil osófico, s1gmficacienes bastante diferentes. Sin remontarno s a los ongene s 25 '
recordemos que para los teólogos , al menos a partir de Boecio,
persona tiene un sentido indudablemente ontológico. La p er­
sona ·es « el indivi duo subsistente en una naturaleza racional» 26 •
Individuo subsi s ten te, es decir, sustancia. Entendida así, dice
p or sí misma un absoluto. Solamente al precio de un largo
trabajo de elab o ración y mediante una extensión analógica, la
teología adaptar á esta noción a las hipóstasi s divinas cuyo ser
propio es ser a d invi cem. Santo Tomás se pregunta « utrum h o c
nomen, persona, significet relationem », y concluye : «Se puede
decir que la significación referenc ial de la palabra persona no
era percibida antes de los ataques de los herejes. De este mo o
este término sólo era usado com o los demás términos, para Sig­
nificar absoluto s . Pero a continuación ha sido adaptado ( accom'
1
�
�
NÉDONCELLE , Prosopon et Person a dans l 'antiquité classique . Essai
« Rev. des Se. Relig.», 1948, p ágs. 277-299.
26
« Subsistens in rationali natura», SANTO ToMÁS, Summ. th eol , I. �9 3 .
. :
Síntesis de la célebre de finición de BoEcro : «Naturae rational!s md1v!dua
substantia>>, De p e rs ona et duabus naturis, c. 3 ; P L 64 1 343 .
25
M.
de bilan linguistique ,
(
{
(
(
r
(
(
(
(
236
La indeterminación subjetiva y la elección
modatum ) para designar un relativo ( ad standum pro relativo ),
ya que su significación se prestaba a ello ( ex congruentia suae
significationis ) ; quiero decir que no es solamente el uso quien
le permite designar así un relativo, sino incluso su significación
propia» Lo que importa aquí es la conciencia que tiene Santo
Tomás de una tensión entre la noción absolutista de la persona,
heredada de Boecio, y la concepción referencial, sugerida por el
dogma, tensión cuyo efecto será destacar una noción metafí­
sicamente más pura o, como diría él mismo, más «formal».
El aniquilamiento y la muerte de la sustancia en la filosofía
moderna debían arrastrar inevitablemente para la definición de
persona, una transformación análoga a la que hemos consta­
tado a propósito del sujeto. Esta transformación se ha operado
en varias direcciones. Unas veces se ha traspasado simplemente
el carácter absoluto de la persona del plano ontológico al plano
psicológico. La persona se identifica entonces con la conciencia,
27 «Et secundum hoc etiam dici potest quod haec significatio hujus
27•
nominis, persona, non erat percepta ante haereticorum calumniam. Unde
non erat in usu hoc nomen, persona, nisi sicut unum aliorum absolutorum ;
sed postmodum accommodatum est hoc nomen, persona, ad standum pro
relativo ex congruentia suae significationis, ut scilicet hoc, quod stat pro
relativo, non solum habeat ex usu . . . , sed etiam ex significatione sua»,
SANTO TOMÁS , Summ. theol., I 29 4. Un hermoso caso de « filosofía cris­
tiana».
28 LOCKE define la persona : «A thinking intelligent being, that has
reason and reflection and can consider itself as itself, the same thinking
thing, i n different times and places ; which i t does only by that cons­
ciousness which is inseparable from thinking and, as it seems to me,
essential to it», An Essay concerning Human Understanding, I I , c. 27, n . 9 ;
ed. Alex. Campbell Frase, Oxford, Clarendon Press, 1894, vol., pág. 448. La
palabra being no tiene que hacer pensar que se trata de una definición
de tipo ontológico, y sustancialista, pues Locke añade poco más o menos
que la identidad no tiene nada que hacer aquí : « Por, since consciousness
always accompanies thinking, and it is that which makes every one
to be what he calls self . . . , in this alone consists personal identity, i. e.
the sameness of rational being», ib., pág. 449. Se gún W oLFF, « Persona
dicitur ens quod memoriam sui conservat, hoc est, meminit se esse
idem illud ens quod antea in hoc ve! isto fuit statu. Dicitur etiam
individuum mora/e,, Psycho/ogia rationalis, parágrafo 741 , Verona, 1779,
página 342. WOLFF piensa que su definición se aproxima a la de los es·
colásticos.
Estructura de la libertad
237
con la memoria (como en Locke y Wolff 28 ), con la libertad;
es la fuente de reacciones originales, de actividades innovadoras
y creadoras, etc. Otras veces el acento rec� e sobre su cará� ter
_ reclen­
axioló crico y ético : así, en Kant, Eucken, R1ckert y, mas
temen�e, en N. Hartmann; la persona en éste último dice aber­
tura a los valores que sólo ella puede realizar libremente ad­
quiriendo por ello un valor especial, que es el valor moral 29•
.
Otras, finalmente -en Max Scheler, por eJemplo,
Lavelle, M?u­
nier y los pensadores «personalistas»-, la persona es ese� cwl­
mente social, en el sentido más profundo de la palabra, ab1erta
a los otros y definible solamente en su relación con ellos; el
«YO» sólo se propone frente a un «tú». Lugar �el am.� r, de la
generosidad, de la comunicación es, en su onentacwn
Y su
.
significación metafísica, si no en su realidad concreta, radical­
mente distinta (aunque inseparable) del individuo replegado
sobre sí mismo e inmovilizado en su indivisión consigo 30•
Estas diversas acepciones están religadas entre sí por un
doble hilo. Por un lado, según la antigua etimología fantástica
atribuida a San Isidoro y que se remonta al menos a Alain de
Lille : persona dicitur quasi per se una, la persona es siempre
concebida como una unidad (la de un centro de resplandor o la
de una forma de síntesis). Por otra parte, presenta siempre un
carácter axiológico. Santo Tomás veía en ella « lo que hay de
más perfecto en la naturaleza» 3 1, es decir, aquí, en la realidad
completa. Y no se trata aquí de una constatación extrínseca,
como si el objeto al que conviene la noción de persona se en­
contrase sencillamente como siendo el más perfecto, no; esta
30 Sobre la oposición persona-individuo, ver, por ejemplo, E.
29 N. HARTMANN, Ethik, pág. 168.
MoUNIER,
Le Personnalisme, Paris, PUF, 1950 ; J. PLAQUEVENT, Individu et personne,
en « Esprit>>, 1938, págs. 578-608 ; M. BLDNDEL, L'� tre et les etres, Paris, Alean,
1935, págs. 195-198. Es sabido que esta oposición es afirmada por ciertos
tomistas, sobre todo por J. MA RI TA IN Trois Réformateurs, Paris, Plan, 1925,
páginas 26 y sigs. ; La Personne et le Bien commun, etc. Ver J. C R O TEAU ,
Les fondements thomistes du personnalisrrze de Maritain, Editions de
J'Université d 'Ottawa, Ottawa, 1955.
31
« Persona significat id quod perfectissimum est in tata natura>>,
Summ. theol., I 29 3 .
La indeterminación subjetiva y la elección
238
nocwn, por sí misma, implica una cierta « dignidad», diríamos
valor Este carácter persiste a través de las diferentes defini­
ciones de la persona, hasta el punto de que éstas nos esclarecen
sobre la «conciencia axiológica>> de sus autores.
La definición psicológica, si excluye toda referencia a un
«sujeto» sustancial, supone una metafísica (o una antimetatí­
sica) a la que no podemos suscribir; si no la excluye, si quiere
solamente enunciar un rasgo esencial de la persona, desarrolla
con más o menos fortuna un aspecto de la definición boeciana,
la conciencia de la naturaleza racional. Diremos otro tanto de
la definición ética. Por el contrario, la concepción referencial,
«personalista», merece una atención especial. Se trata, en efecto,
de saber si hay que introducir la relación al otro como ele­
mento constitutivo de la persona, hasta tal punto que un indi­
viduo inteligente no merecería este nombre si, por un imposi­
ble, no estuviera comprometido en una red de relaciones re­
cíprocas (amor, acogida, don o sus contrarios) con otros sujetos.
Es notable que esta noción reúna a la vez la significación pre­
filosófica del término «persona» y el sentido que la teología
trinitaria le había dado al utilizarla. Es un hecho que persona,
de « máscara» ha llegado primeramente a significar el «perso­
naje» representado en el teatro ( dramatis personae, dicen to­
davía los ingleses), después por extensión, el papel represen­
tado, el oficio desempeñado, el puesto mantenido en la escena
del mundo; en fin, este mismo que desempeña este papel, man­
tiene este puesto, etc., y pasa, como se dice, por una «persona­
lidad». El personalismo puede, pues, invocar aquí un argumento
lingüístico, pues los «personajes» del drama están hechos para
dialogar. A su vez, el teólogo y el filósofo cristianos harán obser­
var que, si las divinas personas, ejemplares transcendentales de
toda personalidad, son formalmente relaciones subsistentes, el
aspecto referencial debe encontrarse en la persona como tal.
Y es cierto que este carácter toma, a la luz de la fe, un valor
y un relieve completamente nuevos. Supuso, ciertamente, un
32•
. . . propter quod quidam definiunt personam dicentes quod persona
32
est hypostasis proprietate distincta ad dignitatem pertinente», ib., ad 3
um. Cf. De Pat., 9, 3.
«
Estructura de la libertad
239
aran progreso resaltar, en el análisis de la personalidad huma­
�a, nuestra indigencia recíproca y la esencial imperfección dei
individuo que sólo puede acabarse con y por los otros. Pero
es un progreso más notable todavía detectar y proclamar lo
que hay en la persona como tal, fuera y m�s all� de toda nece­
_ de
_
sidad, de generosidad gratuita, de comumcat1v1dad
gentil,
libre don, esta nobleza incomprensible para los calculadores del
hedonismo, que hace a la persona capaz de abrirse a los otros
y de inmolarse por ellos . No solamente, pues, la persona hu­
mana, en cuan to humana, mira a los otros desde el fondo de
su insuficiencia, sino en cuanto persona; es como el acto y la
forma, naturalmente comunicativa de sí ( 75, 76 ).
Y , sin embargo, si, hablando también formalissime, quere­
mos no detallar lo que implica la personalidad, sino simple­
mente precisar la condición necesaria y suficiente para que un
existente no pueda ya en rigor ser declarado impersonal ( o si
se prefiere no persona), lo que encontramos en primer lugar
es la conciencia de sí (al menos in actu primo ) y la libertad.
Condición necesaria : la comunicación, la reciprocidad y la en­
trega a los otros, etc., sólo tienen valor y son posibles por ello.
Para darse es necesario tener un sí que dar, y el don es obra
de la libertad. Condición suficiente : desde el momento que hay
conciencia, libertad, afirmación y disposición de sí, existe po­
sibilidad de realizar estos valores, que son los valores propios
de la persona. ¿ Y qué podrían ser una libertad, una conciencia
de sí que no perteneciesen al sujeto personal? Y cuando incluso
debiéramos conceder que son inconcebibles fuera de la rela­
ción con el Otro, sería indudable que el momento lógico en que
surgiera la personalidad no es el del esse ad, sino el de la pre­
sencia en sí y de la posesión espiritual de sí, las cuales presupo­
nen verdaderamente en un sujeto finito, la abertura al universal,
a los valores, al Esse subsistente y soberanamente personal
( 100 }, y, más radicalmente, el de la naturaleza espiritual exis­
tente. Después de esto es evidentemente lícito, ya que las defi­
niciones son libres, distinguir « sujeto espiritual» y «persona»,
dando a este último término un sentido referencial; solamente
es necesario guardarse de atribuir en exclusividad a la persona
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
240
La indeterminación subjetiva y la elección
así entendida la dignidad que está ya plenamente en el sujeto
espiritual.
De todas formas, sujeto espiritual y persona designan, bajo
aspectos diversos, la misma realidad concreta. El primer tér­
mino parece convenir mejor a nuestro propósito. Lo que nos
interesa, en efecto, es localizar y abarcar este irreducible que
el análisis nos ha mostrado en el fondo de la elección y cuya
expresión en la conciencia, o, más exactamente, por relación a
la conciencia, es el Yo, horizonte retrospectivo de todos nues­
tros pensamientos y de todos nuestros intentos, verdadero
punto de sutura de lo ontológico y de lo psicológico. Este su­
jeto que se atribuye sus actos y contrae por ello responsabili­
dades, derechos y deberes, que echa por tierra el determinis­
mo, dirige el juego de los motivos en lugar de dejarse arras­
trar por ellos, y aparece a la vez como el soporte y el poseedor
de esta naturaleza que define sus posibilidades de acción, ¿ dónde
situar, en la estructura metafísica del ser humano (y del ser
espiritual en general), el carácter que le constituye propiamente?
Justamente en la relación entre el sujeto y su naturaleza
espiritual es donde este carácter va a precisarse.
Primeramente prevengamos una confusión. «Naturale­
za» se entiende a menudo solamente de la realidad sensible
material, de la naturaleza «física», si se nos permite el pleonas�
mo. La naturaleza aparece entonces como la antítesis del espí­
ritu. De los seis sentidos que Aristóteles reconoce al término
cpúm� , los cinco primeros se refieren exclusivamente a los seres
sujetos al cambio propiamente dicho En su acepción más
técnica, la cpúm� aristotélica es, en cada uno de ellos, el prin95.
33 •
Met., I 41014 b 16 1 0 1 5 a 19. Naturaleza significa : 1) crecimiento
las cosas, 2) el punto de partida de este crecimiento, 3) su principio
mmanente (cf. Fís., II 1 192 b 21), 4) la materia de la que está hecha
la cos � 5) la esencia de las cosas « naturales>>, es decir, móviles, y por
:
extenswn, 6) toda esencia. No es seguro que estos diversos usos corres­
pondan a un uso real de la lengua.
Para un cuadro más preciso de los empleos filosóficos de la palabra
« �aturaleza», ver el Vocab. techn. et crit. de la phil., 6, art. Nature, pá­
gmas 667-673.
�e
33
-
Estru ctura de la libertad
241
cipio inmanente del movimiento y del repos o; es, pues , en rigor
llos
de términos, el atributo exclusivo de los seres móviles, aque nte
same
preci
Y
a».
de los que precisamente se ocupa la «Físic
� tra �a
porque el alma humana, form a de un cuerpo, está . arra
tza;
scten
en su devenir, la psicología depende de la natur alls
in­
el estud io del espíri tu como tal no tiene nada que ver, sino fía
directamente, con el de la naturaleza; pertenece a la filoso
primera, a la « teolog ía». Desde este punto de vista, la relación
del sujeto con su naturaleza no plantea otro problema que el
de la relación del pensamiento con la realidad sensib le, del
hombre-espíritu con el hombre-animal; la naturaleza considera­
da aquí es extrín seca al sujeto espiritual como tal. Sin embargo,
incluso en Aristó teles, encontramos una acepción menos estric­
ta, no ya física, sino metafísica del término «naturaleza» . Puesto
que el ser móvil es tal en virtud de su esencia, cpúm� se dirá
con toda legitimidad de ésta. De aquí, por una nueva extensión
( f.Lncxcpo p�), la palabra llegará a significar la esen_cia _de _ cual­
quier ser, móvil o inmóvil; es el sexto y último sentldo md1cado
por la semántica aristot élica. Incluso entonces, sin embargo,
naturaleza y esencia no son rigurosamente sinónimos; el primer
término conserva de su origen una connotación dinámica; de­
signa la esencia , pero en cuanto principio radical de la activi­
dad específi ca, o si se quiere, en cuanto que especifica el obrar
y no solamente el ser. Bastarí a, por otra parte, para obtener
este sentido ampliado a partir de la definición aristoté lica, ex·
tender la noción de movimie nto hasta incluir en ella cualquier
forma de actividad, compren diendo incluso el acto inmóvil de
la contemplación. Así, todo ser tiene una naturaleza, pues todo
ser, desde el momento que es, es tal ser; lo indeterminado, lo
absolutamente informe, no existe.
Desde entonces la naturaleza no es, para el sujeto espiritual,
un soporte o una carga que le permanecerían, por poco que
esto fuese, exteriores. No se encuentra respecto a ella en la
situación del obrero respecto a su herramienta o del poseedor
respecto a la cosa poseída. Es demasiado poco decir que tiene
su naturaleza; en un sentido muy verdadero, lo es. A ella debe
OBRAR HUMAN0.-16
(
1
242
La indeterminación subjetiva y la elección
el figurar en el ser y figurar en tal categoría. Ella le constituye;
no puede estar separado de ella, ni oponerse a ella.
Y, sin embargo, no coincide pura y simplemente con ella.
Existe entre ellos una distinción sutil, un intervalo en que se
concentra el misterio de la libertad.
96. Un escolástico pensará inmediatamente aquí en la dis­
tinción de la naturaleza y del existen te concreto (el «agen te»),
cuya importancia para la teología es sabida. Y es precisamen­
te en el acto libre donde el sujeto manifiesta en más alto grado
su existencia y su subsistencia. Si el obrar es ya, como tal, el
signo y la expresión más irrebatible del esse, esto es verdad
por un nuevo título en el obrar libre. Solamente el existente,
en cuanto existente, puede suprimir la indeterminación inscrita
en la naturaleza de la voluntad y proporcionar la última razón
suficiente de su elección. En otros términos, no es solamente
por su ejercicio, como el acto libre es el índice de su existen­
cia, sino por su especificación o, si se quiere, por la especifica­
ción de su ej ercicio 3 4 : el hecho por el que el acto es propuesto
en lugar de no serlo. En un universo vacío de libertad, una
inteligencia angélica podría, admitárnoslo al menos, verificar
literalmente la famosa afirmación de Laplace y leer en cada
instante en el presen:e la totalidad del porvenir y del pasado.
Admitamos incluso que pudiese, a partir de la pura idea de
este mundo, determinar tan exactamente su curso que el des­
arrollo existencial de esta historia no comportase para ella ni
decepción ni sorpresa, simplemente una manera nueva de saber
lo ya sabido. Pero introducid la libertad; todo se embarulla; el
mundo de los posibles, tan claro hasta ahora, se vuelve pro­
blemático; no anuncia ya a priori el juego del existente. In­
cluso una inteligencia omnisciente no podría leer de antemano
en la idea de una voluntad lo que ésta elegirá de hecho. La per­
fección divina no está en litigio : ver en un ser lo que no es
no ha sido considerado nunca como una perfección. Sólo el
34
« Rev.
R. G.\RRIGOU-LAGRANGE, Intellectualisme et Liberté chez saint Thomas,
des
Se. phil.
et théol.>>, 1908, pág.
23.
243
Est ruc tu ra de la libe rtad
. Así, el �cto
existente, eligiendo, pone su propia imagen a punto
este su¡eto,
de
de libertad atesti gua la existencia del sujeto ,
que de por
mucho más decisivamente que el acto intelec tual, , el Yo se
sí depende más de la naturaleza. En la intele cción
en el acto
da con la relación que le opone al objeto ; aparec e o su aut� r
�
co
que
del pens amiento más como un beneficiario
� re mas
responsable; la intelección como tal se presen ta s1emsolo
tene­
;
luz que nos llega;
0 men os como una gracia es una
mos que preocuparnos de abrir los ojos o, mejor , ellos�están
ello.
ya abiert os antes de que tengamos tiempo de pensar. e mares,
prehm
sus
de
no
,
(Hablo aquí de la intelección misma
ue­
que requieren lo más frecuentemente el esfuerzo tenso del .� n.)
atencw
la
rer ' en esta «plegaria natural del espíritu» que es
En la volición, por el contrario, el Yo, el ser para sí, del sujeto
�r.al
no es ya simple mente el producto de la actividad nat mls­
de la conciencia, el último anillo de la cadena del determ
mo; inaugura una nueva cadena, es un modo de comien�� ab­
soluto. De dado ( en sí) se convierte en donan te; se mamhesta
o, mejor, manifi esta al sujeto como obrando precisamente en
cuanto que presen te en sí, poseedor de sí y encontrando en esta
posesión que le libera el modo de ser fuente autónoma de de­
terminaciones. Existe aquí una revelación privilegiada de un
carácter existen cial. Este carácter no es un aspecto advenedizo
en el Yo; el Yo no puede ser pensado verdaderamente sin pro­
yectar la existen cia actual del sujeto. O bien, en efecto, el Yo
es pensado como mío, es decir, auténticamente como Yo, Y es :o
implica una reflexión en la que el sujeto se percibe como exls­
tente; o bien la idea del Yo sólo es la idea de un Yo en gene­
ral, o, todo lo más, la de un Yo particular que tendría todas
las caracterís ticas objetivas del sujeto que soy, pero al que
faltaría precisam ente esta nota única de ser yo, de un Yo, en
suma, que no podría decir «YO».
Pero esto no es todo. Con la existencia, el acto libre mani­
fiesta de una manera eminente la subsistencia, la individuali35 Ver, para esta fórmula de MALEBRANCHE, los textos reunidos e inter­
35
pretados por P. BLANCHARD, L'attention
Bruges, Desclée De Brouwer, 1956, págs.
a Dieu selon Malebranche,
38-43.
Paris­
(
(
(
(
(
/
1
(
(
(
\.
La indeterminación subjetiva y la elección
244
Estructura de la libertad
dad comple ta y exclusiva del sujeto. Y la manifiesta perfeccio­
nándola. Los existentes humanos en y por sus opciones libres
distinguen al máximo sus líneas de duración. Sabemos que las
diferencias individuales se acentúan a medida que nos elevamos
hacia los géneros superiores; son ya considerables en el hom­
bre desde el punto de vista del ser «natural» (diferencias so­
máticas, intelectuales, caracteriales, etc.); el ejercicio de la li­
bertad mul�iplica su amplitud y les da un nuevo sentido. Es
así como dos verdaderos gemelos cuyo comportamiento ha sido
estrictamente paralelo hasta la adolescencia, al llegar a decidir
por sí mismos comienzan a diverger.
La conciencia de la responsabilidad es la forma que toma
el sujeto, en el ejercicio de su actividad libre, la experiencia
vivida de su subsistencia incomunicable. Lo que tengo que ha­
cer, yo lo debo hacer; lo que he hecho, sólo yo lo he hecho. El
deber y la falta representan aquí dos experiencias sin par; la
falta, sobre todo, pues el deber encierra también un elemento
de universalidad. Nada puede hacer que lo que se ha hecho no
se haya hecho. Nada puede hacer que lo que se ha hecho mal
se haya hecho bien. Nada puede hacer, y es lo que nos interesa
ahora, que lo que yo he hecho, sea otro, o alguna otra cosa en
mí, quien lo haya hecho. Cuando se hayan sopesado todas las
circunstancias, cuando haya deducido la fuerza de los impulsos
incontrolables, etc., es indudable, en el caso de una falta pro­
piamente dicha, que todo esto no hubiese sido nada para mí
sin este imperceptible factor que constituye mi falta y, como
tal, mi obra exclusiva.
No es dudoso que al distinguir al sujeto espiritual de su
naturaleza, no se quiera subrayar en aquél el aspecto existen­
cial Y « subsistencia!». Sin embargo, la simple distinción de la
naturaleza y del « agente» no resuelve nuestro problema; vá­
lido para todos los existentes, no justifica lo que hay de espe­
cífico en el caso de la libertad. Ya que acabamos de verlo, no
se da sin desempeñar un papel e incluso un papel fundamental,
se trata, en definitiva, de determinar el modo particular como
se verifica en el existente espiritual.
97. No ofreciendo la existencia asimiento por sí misma, en
ningún caso, es evidentemente la naturaleza espiritual quien
debe justificar esta modalidad. La tensión interna que le afe� ta
hace que el sujeto pueda ser considerado a la vez como regido
por ella y como transcendiéndola. El sujeto espiritual es un
existente cuya naturaleza, por muy determinada que sea (soy
hombre y no ángel), está esencialmente penetrada y como em­
papada de indeterminación. Esta indeterminación no in �ide . �n
la determinación para diluirla, como tampoco la determmacwn
incide en la indeterminación para abolirla; la indeterminación,
en la criatura espiritual, es constitutiva de su determinación
misma. Se pensará aquí en la definición aristotélica del movi­
miento, y existe, en efecto, una cierta analogía entre la condi­
ción del sujeto espiritual finito y la del ser móvil. Sin embargo,
no admitamos el cambio. La síntesis determinación-indetermi­
nación, en el espíritu, no se reduce a la pareja acto-potencia.
El ser « natural» comporta también un elemento de determina­
ción, que es su forma, y un elemento de indeterminación, que
es su materia. Pero se trata aquí de una indeterminación limi­
tativa y que se mantiene, por así decirlo, « abajo». Por ella la
forma se aliena, se escapa, se hunde en la noche. En el espíritu,
por el contrario, la indeterminación (intrínseca a la forma
misma) se mantiene, en cierto modo, «arriba»; indetermina­
ción que abre, que no limita, un agujero en el techo por el
que desciende la luz. Por eso preferimos llamarla abertura (59 ).
Intentemos precisar esta noción. En el mundo de los cuer­
pos, la idea de abertura implica las de un límite que separa
dos dominios y la de una solución de continuidad de este
límite, que hace posible el paso de un dominio al otro. Un
muro interrumpido, sólo se dirá abierto con relación a la faci­
lidad que da a los animales, a los ladrones, a los curiosos, etc.,
· para pasar al otro lado, considerado según los casos, como un
dentro o un « afuera». La noción de abertura está, pues, ligada
a las de interioridad y exterioridad, ya sea esta oposición re­
versible o exista un dentro privilegiado (por ejemplo, un jardín
cerrado). Sin intervalo, sin solución de continuidad en la pa­
red, no habría, evidentemente, abertura, sino clausura. Pero, a
1
��.=..=- ·.:."
. � -�---·--
-
245
---
-;:.-�
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-.�-- ---
246
La indeterminación subjetiva y la elección
la inversa, tal pared, muro o membrana protectora, por muy
tenue o porosa que se la imagine, es indispensable para que se
pueda distinguir un afuera y un dentro. Incluso en el caso de
una frontera llamada «abierta>> porque no comporta ningún
obstáculo natural, ninguna fortificación, etc., existe al menos
una línea ideal trazada en el papel y definida jurídicamente. Así,
la abertura sólo es una clausura incompleta.
De este modo, estos diversos elementos vuelven a encon­
trarse en cierto modo en la abertura espiritual; únicamente
aquí la interioridad, en lugar de preexistir en el intervalo o ser
independiente de él, está constituida o, en todo caso, profun­
damente modificada por él. En cuanto que todo ser es él y no
otro, se puede ya hablar respecto a él de un dentro y de un
afuera, desempeñando la esencia, por así decirlo, en el orden
metafísico, el papel de una envoltura o de una pared de sepa­
ración. Pero lo que crea la interioridad verdadera es la distan­
cia entre el espíritu como naturaleza y el espíritu como más
que naturaleza, distancia que constituye precisamente lo que
llamamos abertura, de modo que el ser sólo tiene un dentro a
condición de abrirse afuera . Mientras que los otros seres son
tranquilamente lo que son, encerrados en su naturaleza y guar­
dados por ella como un crustáceo por su caparazón, prudente­
mente guiados en su acción como la locomotora sobre los raíles,
todo ocurre como si en un momento dado esta envoltura pro­
tectora le faltase al sujeto espiritual. Su naturaleza no basta
ya para conducirle y definirle; no posee ya la hermosa, la ho­
nesta sencillez de las cosas, que podríamos aprehender comple­
tamente si pudiésemos saber de una vez lo que son . Esta mis­
ma naturaleza que le distingue de los otros les deja al mismo
tiempo ser ellos y les deja entrar en él. Se abre al ser y sob re
el ser; existe entre las dos fórmulas un matiz. La primera
denota un «movimiento de las cosas hacia el alma>>, una inva­
sión de la conciencia por el objeto; la segunda, un «movimien­
to del alma hacia las cosas», una evasión del sujeto fuera de su
subjetividad. La primera subraya la interioridad de la concien­
cia; la segunda, su carácter intencional. Hemos dicho más arri-
Est ructur a de la libe rtad
247
el ser se
ba ( 59 ) que en el sujeto humano la aber �ura sobre
do.
mun
el
e
sobr
determina inmediatamente en abertura
la aber­
Es inútil precisar que al pres entar anteriormente os en
el
ábam
tura como una «laguna>>, una «falt a», nos coloc su clausura
place e� .
punto de vista del ser cerrado y que se comque
env1d1an l.a «se­
los
en
. nes cons1der
(encontramos una actitud análoga
an
qme
al,
guri dad » 0 la « despreocupación» del anim
a­
desf
no
za
rale
la libertad como una maldición, etc.) . La natuto espíritu, se le
llece · no es culpa suya si el espí ritu , en cuan sólo es �� as­
esca� a. La «ma la fe», tan celebrada por Sartre,el ser esp1ntual
pect o degenerado de esta negación opuesta por ad es qu: tal
a todo lo que pretenda encerrar le. Lo que es verdy, si se qmer � ,
ser pres enta , por su estructura, una ambigüedad nuestra condi­
un « dese quili brio >> (acentuado en nosotros por y su �randeza.
. : com­
ción carn al), que cons tituye a la vez su tormento
cwn
A la vez finito e infinito, le acecha una doble tenta� el contra­
place rse en su finitud cerrándose a lo infinito o : po to en ade­
rio, renegando de esta finitud, perd erse en un mfimresp etando
lante iluso rio. Sólo puede ser «más que naturaleza>> e ser ple­
las determinaciones de su naturaleza; pero sólo pued
namente fiel a ésta a condición de abrirse al Todo . sujet o es­
Por otra part e, esta mism a ambigüedad sitúa al
finitud
pirit ual a medi a distancia entre el ser mate rial que ese, sobre
ombr
�
Al
pura y el Ser absoluto que es pura infinitud.
rdotal, al
todo , corresponde esta función mediadora y cuas1-saceuna
parte
hombre no solam ente finito, sino comprometido en
de sí mismo en el cosm os.
La abertura espiritual prese nta un triple aspecto :
iano, sino
1 . Un aspec to de negat ivida d, no en sentid o sartr
nde lo
entie
se
en sentido aristotélico ( 58 ). Si por naturaleza
es,
que
lo
que cierra al ser sobre sí, reduciéndole a ser sólo
el espíritu es la negación de la naturaleza, la ausencia de form a.
No volveremos sobre este punto, suficientemente tratado en el
capítulo precedente.
a
2. Un aspec to de transc endencia no solam ente respe cto
sino
lo,
capítu
o
los objet os, como se ha mostrado en el mism
98.
(
(
(
(
(
(
(
248
La indeterminación subjetiva y la elección
respecto al sujeto ( 86 ). Por ello si éste aparece distante de sí
como arrancado a sí mismo, entra también consigo en una
unidad más íntima ( 71, 72 ). Al abrirse a la Totalidad, al re­
nunciar, por así decirlo, a la unidad inmediata, masiva y ob­
tusa del ser que sólo es él, se encuentra, se posee y, por una
especie de retrospección que toma respecto a sí, es él mismo
en un modo nuevo respecto al cual el primero parece insigni­
ficante. Esta unidad mediata se refuerza evidentemente a me­
dida que se actualiza en el sujeto la presencia de la Totalidad.
Se realiza cuando ésta no es solamente proyectada o alcanzada
en imagen, sino lograda en Persona. Sin embargo, cuando in­
cluso la Totalidad sólo está todavía presente como el más allá
de las verdades y de los valores mundanos, cuando lo que le
responde en el sujeto es un vacío que llenar, una espera que
colmar, su mediación, por intermedio de los «objetos formales»
de la actividad espiritual, hace que el sujeto esté ya «en sí>>
no solamente como ser, sino como verdad y valor en acto, es
. como actualmente conocido y amado, es decir, todavía
dec1r,
«para sí». En consecuencia, el obrar responde al ser. Si el
sujeto en su actividad espiritual llega a ser presente en sí de
una manera original, es que está ya sustancialmente en sí de
otro modo que las demás sustancias. Sujeto espiritual y sujeto
no espiritual difieren, pues, entre sí no solamente por su modo
d e obrar, sino por su modo de subsistir. Intellegere intellegen­
.
tzbus est esse 36; el ser mismo del sujeto espiritual comporta
un pensamiento todavía velado para sí, pero al que sólo falta
una determinación última para llegar a ser conciencia de sí.
Se instaura así, en el sujeto espiritual, una dialéctica de la
presencia y de la distancia. Si la presencia de sí condiciona la
presencia en sí segunda, por la mediación de la Totalidad re­
cíprocamente la presencia de ésta hace del sujeto un mis ;erio
para sí mismo; llega a ser insondable, inagotable, siempre hu­
yendo de sus propias tentativas de aprehenderse. Su presencia
Y
. 36
Ver, respecto a esta fórmula, JAMES H. R o sa, « lntelligere intelligen­
tibus est esse», en An E. tienne Gilson Tribute, ed. por CH. O' NEILL, MJ!­
waukee, The Marquette University Press, 1959, págs. 209-227.
249
Estructura de la libertad
¡
..
..1
en sí es la de un ser que está siempre también ausente, de un
ser que es siempre para sí como un fin perpetuamente buscado.
El espíritu, no menos que conciencia de sí, es deseo de sí, bús­
queda y conquista nunca acabada de sí.
3. De aquí un tercer aspecto de profundidad espiritual. En
cuanto capacidad y presencia virtual del Todo, el espíritu carece
de fondo. Sin duda, todo individuo, todo existente, cualquiera
que sea, es inefable e inagotable para el conocimiento nocional.
La existencia no es inmediatamente objeto de concepto y, aun­
que lo fuese, las relaciones reales y posibles del existente con
los otros seres exigirían, para hablar como Leibniz, un análisis
infinito. A estas razones comunes se añade, para el individuo
material, una tercera obtenida de su materialidad misma que
no se deja como tal aprehender inteligiblemente. Pero el indi­
viduo espiritual obtiene su inefabilidad de una razón comple­
tamente opuesta : no ya de una falta, sino de un exceso de ser,
exceso que le permite no solamente estar unido desde fuera a
los otros existentes, sino acogerles en sí haciéndoles participar
en su supraexistencia.
Esta profundidad espiritual es muy diferente de la que
estudia la psicología contemporánea y particularmente el psico­
análisis. Es de orden metafísico, no empírico. Sin embargo, ya
que el hombre es uno y su esse un esse intelectual, su psiquis­
roo, incluso sensible, tendrá otro matiz que un psiquismo pu­
ramente animal. Todavía aquí se verifica la ley según la cual
un orden de realidad sólo revela toda su riqueza al ser asumido
por un orden superior ( 5 ) . Es decir, que en el hombre, el sub­
consciente sensible sufrirá necesariamente la · influencia del
subconsciente espiritual, y viceversa, aunque un conocimiento
correcto del psiquismo humano requiere tener en cuenta los dos.
La profundidad espiritual se profundiza todavía por el hecho
de la acción y la presencia sobrenatural de Dios. En el « fondo
del alma>>, en las últimas moradas del «castillo interior>> es
donde Dios reside como en su mansión privada. Sin la gracia
o, al menos, sin la llamada de la gracia, estas profundidades
no se ahondarían, pero la gracia misma sólo es posible por la
- ' �--
-
.-
- - --·-
.......
�- . ·
(
(
250
La indeterminación subjetiva y la elección
abertura esencial del espíritu, sin la cual no encontraría donde
instalarse.
Y es también en esta profundidad espiritual donde se sitúa
lo que podemos llamar el discontinuo personal, donde los su­
jetos se oponen en sus opciones secretas y decisivas, y que
encubre, a la mirada superficial, este continuo social, nece­
sario aquí abajo para nuestra vida humana. Los hombres pue­
den tener el mismo género de vida, el mismo temperamento, el
mismo carácter, los mismos gustos y opiniones sobre los suje­
tos que constituyen la trama de las conversaciones cotidianas,
encontrarse todos los días en el mismo lugar de trabajo o en la
misma terraza del café, y estar, en su existencia profunda,
radicalmente separados.
99. Vemos ahora en qué sentido se puede oponer el sujeto a
su naturaleza (al decir que la domina, la transciende, no es su
esclavo, etc.). La oposición verdadera se da aquí entre el su­
jeto, en cuanto que existe según el momento de indeterminación,
de abertura, de infinitud propia a su naturaleza espiritual, y el
mismo sujeto en cuanto existente según el momento de deter­
minación, de finitud, etc., común a toda naturaleza y en virtud
de lo cual ésta impone su forma y su ley al obrar del sujeto .
El existente espiritual toma, por decirlo así, su apoyo sobre el
Absoluto para disponer de sí. Fórmulas como yo me decido,
soy dueño de mí muestran bien esta dualidad. El acto por el
que digo « YO » atestigua a la vez que soy y que no soy solamente
lo que soy.
El lugar propio de la subjetividad espiritual, lo «irreduci­
ble», presente en el fondo del acto libre, hay que buscarlo en
el exceso de esta naturaleza existente sobre sí misma. La liber­
tad se presenta así como la expresión a la vez de la existencia
del sujeto y de su indeterminación por sobreabundancia, de lo
que podemos llamar su libertad ontológica, entendiendo por ello
que el esse, en el ser espiritual y en proporción a su espiritua­
lidad, se ejerce de un modo que responde más a sus exigencias
Y despliega, según una nueva dimensión, sus riquezas virtuales.
1
(
25 1
Est ructura de la libertad
37
Hemos mostrado en otra parte cómo en el acto libre el
se manifiesta bajo dos aspectos conjugados : como acto
exi stencial s ituando al ser in rerum na tura y como plenitud
inagotable. Esta plenitud que, al nivel del ser natural, se ex­
pre sa simp lemente por un dinamismo ordenado a la realización
indefinida de la especie o del género ( 7 ) y, en consecuencia, es­
tric tamente medido y canalizado por la naturaleza, se revela
en el ser esp iritual a través de un dinamismo o, mejor, de una
intencionali dad, que en su línea propia transcienden cualquier
límite. En este sentido, el sujeto espiritual puede decirse un
ser en libertad.
En consecuencia, estos dos aspectos se determinan mutua­
mente. El sujeto debe a su naturaleza abierta e infinita no sola­
mente su indeterminación, sino la posibilidad de suprimirla;
ya que se trata de una indeterminación por exceso y que, en
este exceso, el sujeto posee ya en cierto modo, aunque indeter­
minadamente, la determinación que se dé. Pero, por otra parte,
desde el momento que la naturaleza espiritual existe, no es ya
simplemente indeterminada; es la naturaleza de este sujeto;
está acabada en la línea de la subsistencia, en la línea del « SÍ
mismo»; un principio de actualidad y radicalmente de activación
permitirá suprimir efectivamente, según el quod, la indeter­
minación.
Sería tentador el buscar del lado de la subsistencia la expli­
cación última al misterio de la libertad. Desconfiemos, sin em­
bargo, de la trampa. No sería necesario concebir el « SÍ mismo»
o el acto de ser o cualquier otro principio que se quiera como
una naturaleza de un tipo superior o un «Carácter inteligible»
cuya impresión sobre la naturaleza haría salir a ésta de su in­
diferencia. Habríamos reducido una vez más la libertad a un
determinismo de un orden más elevado. La subsistencia no es
una cosa o una naturaleza. Hace que la naturaleza sea la natu­
raleza de alguien y que, en consecuencia, su actividad sea la
actividad de alguien, una acción en el pleno sentido de la pala­
bra, y no un acontecimiento que no sería el acontecimiento de
es s e
37
Existence et Liberté,
págs. 75-79.
(
(
(
(
(
(
(
(
252
La indeterminación subjetiva y la elección
nadie. Gracias a ella y cualquiera que sea su alcance metafísico
(modo realmente distinto o simple aspecto del acto existencial),
« existe el ser, el pensamiento, la acción» se convierte en «yo
soy», «yo pienso», «yo obro». Pero lo que se explica por esto
no es la determinación de la elección, es que existe en él actua­
lidad existencial y algo mío. No que tal posible se realice,
sino que yo haga salir al posible de su indeterminación. Querer
ir más lejos sería destruir la noción misma de elección.
100. El acto libre se nos muestra así como el fruto propio
del existente como tal, es decir, a la vez en cuanto existente y
en cuanto espiritual. Y ya que ser espíritu es abrirse a la Tota­
lidad, existe entre ésta y el acto libre una afinidad completa­
mente particular, hasta el punto de que se ha visto a menudo
en la libertad la señal más evidente de nuestra semejanza con
Dios 3 8• Y esto nos proporciona una nueva luz. La libertad se
presenta como una participación, en el modo de la dependencia,
en la independencia soberana de la Totalidad, participación
fundada en la relación especial que sostiene con ésta el sujeto
espiritual. La Totalidad sólo puede tener evidentemente la razón
de lo que es y de lo que hace, en sí misma. El sujeto espiritual,
por el hecho de estar ordenado intrínsecamente a ella, hasta el
punto de que sólo puede realizarse en y por ella ( 83 ), está, en
su acto propio, liberado de la servidumbre de las determina­
ciones. Presenta en él, al menos virtualmente, la Totalidad, Li­
bertad soberana, le libera, concediéndole el ser para sí ( 98, 2 ) .
38
« Habet siquidem (voluntas) duplex in se bonum ab initio sui : unum
quidem generale ex sola creatione . . . ; alterum speciale, ex liberta te arbi­
trii, in qua ad imaginero utique ipsius qui creavit est condita», SAN
BERNARDO, Tractatus de Gratia et Libero Arbitrio, c. 6, n. 1 9 ; PL 182 1012
B.-<< Hinc est fortassis quod solum liberum arbitrium sui omnino de­
fectum seu diminutionem non patitur, quod in ipso potissimum aeternae
et incommutabilis divinitatis substantiva quaedam imago videatur», ib.,
c. 9, nfl 28 ; 1016 B. La misma idea se encuentra ya en muchos Padres de
la Iglesia. En lo que toca a DESCARTES, recordemos el texto bien conocido :
<< Sola est voluntas sive arbitrii iibertas, quam tantam in me experior, ut
nullius majoris ideam apprehendam ; a deo ut illa praecipue sit ratione
cujus imaginero quamdam et similitudinem Dei me referre intelligo», Med.
metaph., IV ; Adam-Tannery, t. VII, pág. 57, 1 1-25.
253
Estructura de la libertad
Y justamente porque esta presencia en sí está mediatizada
por el Absoluto (presente-ausente), el acto en que se expresa
surge en cierto modo como un absoluto, comenzando absoluta­
mente (bajo una cierta relación) una nueva cadena de aconte­
cimientos y abriendo por ello al sujeto un porvenir verdadera­
mente suyo ( 90 ). Y el pasado mismo, incambiable en sí, puede
ser así transfigurado, recibir una significación nueva, como por
ejemplo en el arrepentimiento. No solamente, pues, la Totalidad
nos libera del determinismo, sino, al darnos la posibilidad de
tomar posición respecto a nosotros mismos, ceba en nosotros
este desgarramiento íntimo que nos salva de nuestra propia
fatalidad.
Sabemos ya que esta Totalidad sólo puede ser concebida
como Sujeto El valor de la subjetividad espiritual no podría
explicarse enteramente en términos de objeto o por relación a
un objeto, aunque fuese infinito. Pues el acto que piensa la
cosa es más digno, a pesar de lo que diga Aristóteles, que la
cosa simplemente pensada; no hay que volver sobre esta evi­
dencia de la conciencia moderna y que no ignoran, por otra
parte, ni San Agustín ni Santo Tomás. No es la cosa misma
la que perfecciona al espíritu, sino lo que refleja y representa
de la forma pura de la Verdad y del Valor ( 66 ). En consecuen­
cia, esta forma pura, inteligibilidad y amabilidad en acto, no
puede ser una « cosa» «fuera» de la conciencia, pues sólo podría
ser inteligible y amable en potencia y sería necesario proyectar
otra forma para justificar su actualidad. Sólo puede ser, sólo
tiene sentido, como determinación inmediata del pensamiento
y del amor en acto bajo la relación de la actualidad. Por otra
parte, ya que el sujeto tiende hacia ella, es porque no está
presente en él de hecho, al menos inmediatamente y en Persona.
Es preciso, pues, o bien que no tenga ninguna realidad, lo que
hace al espíritu imposible, o bien que subsista en sí, es decir,
ya que sólo puede ser en la conciencia, que sea ella misma
conciencia; la inteligibilidad pura se «intelige» a sí misma, la
amabilidad pura se ama a sí misma. Y ya que la conciencia
3 9•
39
Existence et Liberté,
págs. 7 1-74
y 93-96.
(
(
254
La indeterminación subjetiva y la elección
sólo es posible en un sujeto, de este modo la Forma pura de la
Verdad y del Valor es idénticamente Sujeto absoluto. Absoluto
en cuanto sujeto, pues el ser, la verdad, el valor, al abarcarse
mutuamente, nada en este sujeto puede escapar a la conciencia,
nada, en esta conciencia, puede transcender al sujeto (la cria­
tura no transciende a Dios). Posee, en su existencia misma, la
incondicionalidad de la razón. Existente por sí y pura concien­
cia de sí, pura conciencia de sí como existente por sí, la Tota­
lidad sobre la que se abre la subjetividad espiritual y de donde
obtiene su dignidad es ella misma subjetividad eminente, no so­
lamente Brahman sino Atman
40•
1 0 1 . Nuestros análisis nos han confirmado el carácter irre­
ducible del sujeto espiritual. Se le puede describir como ser
para sí, presencia de sí en sí, posesión de sí, forma eminente del
uno y del ser, cuidando de no tomar estas expresiones como
fórmulas que permitiesen construirle sintéticamente. Del mismo
modo que no se obtiene la conciencia proyectando el ser y ne­
gándole (58 ), tampoco se obtiene el ser para sí doblando ideal­
mente el ser y refiriendo el doble al original o el original al
doble. El doblamiento ideal de un ser concebido primeramente
como objeto permanece como objeto si la experiencia íntima
no me ha permitido precisar, al enseñarme el sentido de la pa­
labra << SÍ mismo», de qué <<doblamiento» se trata. Y la palabra
<<para» sólo toma su sentido específico mediante esta experien­
cia. Tales descripciones pueden ayudarme a interpretar lo dado
de la conciencia; no lo agotan; menos aún son capaces de su­
plirle, puesto que de él toman su significación los términos que
empleamos para describirlo.
40
Es sabido que este término, que significaba primitivamente vapor,
soplo vital ( sentido todavía frecuente en los Vedas ; cf. griego Ó:Tf.! Ó c; , alem.
Atem), ha llegado a ser en sánscrito clásico el equivalente a un reflexivo.
En la filosofía vedántica, significa el « SÍ mismo>> y el Absoluto en cuanto
« Sí mismO>> absoluto. Nosotros lo empleamos evictentementc aquí exclu­
yendo las connotaciones panteístas de que está cargado en el pensamiento
indio. Dios es « S í mismo>> absoluto como (y porque) es Ser absoluto.
Estructura de la libertad
255
¿ Es preciso ver en el sujeto espiritual una realidad para­
dójica y algo escandalosa, una extravagante excepción en el
seno del ser, y en la libertad un inexplicable desgarrón en el
determinismo universal? Nuestra aproximacwn parecía suge­
rirlo por momentos. El objeto, la cosa y muy particularmente
la cosa sensible y medible, ¿no es para nosotros la forma más
inmediata y evidente del ser? Sin embargo, esto exige que se
le critique. Si es verdad que la idea de nuestros actos espiri­
tuales (y, en consecuencia, de toda la realidad espiritual) no
está nun ca libre de referencia al objeto de los sentidos, es
verdad también que el conocimiento de las cosas se acompaña
siempre de una reflexión al menos esbozada de la conciencia,
tan confusa y crepuscular como se quiera, de nuestra actividad.
El espíritu no es, pues, simplemente para nosotros una cosa
sin dimensiones, intrínsecamente independiente de la materia,
etcétera. Más allá de estas negaciones, dominándolas y dándo­
les sentido, existe una determinación positiva. No, a decir ver­
dad, un <<elemento de la representación», sino más bien un
índice que remite a la experiencia íntima e inefable del en­
cuentro consigo, donde la idea saca la energía negadora que le
hará rechazar como inadecuadas o inoportunas todas las de­
terminaciones cuantitativas y sensibles, todas las explicaciones
e interpretaciones puramente objetivas. El caso es comparable
al del conocimiento de Dios, con una diferencia, sin embargo.
Cuando se trata de Dios, el elemento positivo del concepto está,
por así decirlo, más allá del horizonte de las negaciones, como
término apuntado, pero no presentado o representado. Aquí,
por el contrario, el elemento positivo está presente, aunque no
obje tivamente; envuelve y penetra a la manera de una atmós­
fera luminosa, las determinaciones objetivas negadas; esta ne­
gación no se efectúa bajo la atracción de un ideal lejano, es la
reacción vital del sujeto que amenaza con descender en el rango
de los objetos.
No solamente el espíritu no es en el ser una extravagancia
molesta, sino incluso, p ara la reflexión metafísica, aparece como
la forma más verdadera del ser ( 99 ) , aunque el problema no
es ya ¿ cómo un ser como el espíritu es posible?, sino ¿cómo
(
(
(
(
(
(
(
256
(
(
(
(
l
La indeterminación subjetiva y la elección
puede existir un ser que no sea espíritu? El idealismo sólo es
una respuesta precipitada a esta cuestión que señala la llegada
de un pensamiento plenamente consciente de sí. Sabemos cómo
responde por su parte el aristotelismo tomista : lo que impide
que tal ser sea un espíritu es un principio interno de división
y de alienación, una pantalla que, al oponerse a la perfecta coin­
cidencia consigo mismo, priva al ser a la vez de inteligibilidad
en acto y de intelectualidad y prohibe, en rigor, hablar respecto
a él de un «SÍ mismo». Tal es la noción verdaderamente meta­
física de materia, establecida a partir de la reflexión sobre la
actividad espiritual, sus condiciones y su condición en nosotros.
En cuanto a saber si esta materia reintegra perfectamente el
principio de extensión, de cantidad, de pasividad, de mutabili­
dad sustancial de que trata la filosofía de la naturaleza o el
principio de multiplicidad intraespecífica (de «individuación>>),
es un problema que no podemos abordar aquí. Pensamos, por
nuestra parte, que sí.
Si el problema verdadero es el del ser material, la noción de
ser inmaterial sólo desempeñará en la definición de espíritu un
papel secundario, aunque esencial. Lejos de poder enseñar algo
a quien no tenga la menor idea de lo espiritual, ello sólo puede
comprenderse a partir del espíritu. Indispensable para objetivar
y explicitar el dato vivido de la subjetividad, sólo es en sí misma
una negación negada.
La paradoja del ser espiritual con su ambigüedad y su des­
equilibrio, es, pues, el efecto de una visión acomodada a las
cosas. O, con más exactitud, su verdadera naturaleza sólo se
revela con una mirada acomodada a lo Transcendente. Lo que
hace al espíritu paradójico no es la inserción en lo finito de lo
infinito que destruiría su armonía ética, sino la contracción a un
grado de ser, a un punto de vista particular de lo que de por
sí es Totalidad. El panteísmo es aquí la solución más cómoda.
Y ya que el misterio de la libertad se reduce al del existente
espiritual, la libertad tampoco es en el ser una excepción es­
candalosa. En cuanto que dice determinación de sí por sí, con­
viene al ser con pleno derecho. Lo extraño es, por el contrario,
257
Necesidad y sub j e tividad
la dependencia, la alienac ión, la determinación por un principio diferente del sujeto que es en sí.
.
Sin embargo, debemos añadir esto. En cuanto que l.a hbertad de elección implic a no solamente la indepe ndencia Y la
autodeterminación del agente, sino la contingencia de su acto,
su raíz no está simplemente en la excelencia ontológica de� su­
jeto, sino en la limitación del objeto .. Por ello -ya que la mte­
ligibilidad y el ser van a la par- encierra, hay. que reconoced� ,
un elemento de menor inteligibilidad. Así, mient ras que la 1�­
bertad-autodeterminación sólo es oscura por exceso de actuali­
dad luminosa (la liberta d-contingencia es oscura también por
defecto. El misterio de la elección es a la vez el de la profu?­
didad espiritual y el de la limitación, es decir, de la potencia
aquí no es que
0 del no ser en el ser ( 61 ). Lo que es extraño
finito, es más
bien
ningún
por
el espírit u no esté determinado
u pueda de­
espírit
el
bien que haya bienes finitos, bienes que
sear cuando no son de su talla.
Finalmente si consideramos la libertad en cuanto que pre­
cisamente co �porta en nosotros la posibilidad de una elección
irracional, entonces encontramos el límite y el no ser entre
estas condiciones, límite y no ser, esta vez no ya del objeto,
sino del sujeto no idéntico al bien y por ello radicalmente capaz
de descender en él.
II.
N ECESIDAD
Y
l.
SUBJETIVIDAD
LA EXPERIENCIA DE LA LIBERTAD
102. La prueba de la libertad a partir de la infinitud ob­
jetiva del querer ( 86 ) puede ser llamada metafísica, en cuanto
que esta infinitud no cae directamente bajo la experiencia, sino
que se establece mediante reflexión, análisis y razonamiento en
el plano de las nociones transcendentales. Sin embargo, la me­
tafísica es para muchos el campo del <<quizás» y de las opcioOBRAR HUMAN0 .-17
(
(
258
La indeterminación subjetiva y la elección
nes dogmáticas, un campo, en el mejor de los casos, en que
sólo penetran algunos privilegiados. ¿ No se podrá establecer
la libertad de una manera más sencilla y más universalmente
admisible, verificándola de una manera evidente, en un caso
claro y sin escapatoria posible, realizando una «coincidencia»
tal que el sujeto y sólo él aparezca manifiestamente como la
única causa, en última instancia, de su determinación?
No han faltado las tentativas de este género, sobre todo en
la época moderna. Bossuet, en su Tratado del libre arbitrio, nos
proporciona un ejemplo célebre, que es interesante estudiar
detenidamente, pues muestra admirablemente en un defensor
de la libertad los mismos presupuestos que los adversarios
de ésta utilizan para negarla.
« Pero ya que, en las deliberaciones importantes, existe siem­
pre alguna razón que nos determina y que podemos creer que
esta razón crea en nuestra voluntad una necesidad secreta, de
la que el alma no se apercibe, para sentir, evidentemente, nues­
tra libertad, es necesario hacer la prueba en las cosas donde no
existe ninguna razón que nos incline de un lado más que de
otro. Siento, por ejemplo, que levantando mi mano puedo que­
rer mantenerla inmóvil o querer darle un movimiento; y que
resolviéndome a moverla, puedo moverla a derecha o a izquier­
da con igual facilidad . . . ; de modo que cuanto más seria y pro­
fundamente considero lo que me lleva a. esto antes que a aque­
llo siento claramente que es mi voluntad la que me determina
a ello, sin que pueda encontrar otra razón para hacerlo.
Sé que cuando se me ocurriera coger una cosa en vez de
o:ra, la situación de esta cosa me hará dirigir en su dirección
el movimiento de mi mano; pero cuando no tengo otra intención
que mover mi mano en cierta dirección, encuentro que sola­
mente es la voluntad quien me lleva a hacer este movimiento
en vez de otro.»
Bossuet se hace a sí mismo una objeción : la razón de la
elección, ¿ no será la «Satisfacción» que se experimenta al sentir
su libertad? Pero, responde : « En primer lugar, si me agrada ex­
perimentar y comprobar mi libertad, esto supone que la siento»;
concede, pues, que existe una conciencia, una experiencia in-
Necesidad y subjetividad
259
mediata de la libertad. « En segundo lugar, este deseo de sentir
mi libertad me Ueva a ponerme en estado de tomar partido
ntre estos dos movimientos; pero no me determino a comen­
�ar uno en vez de otro, puesto que siento igualmente mi liber­
tad al escoger cualquiera de los dos » 4 1 • En términos escolásti­
cos, este deseo justificará, en rigor, la elección en cuanto al
ejercicio, no en cuanto a la especificación.
Vemos el método y los presupuestos. El método quiere ser
científico, conforme a los cánones de J. Stuart Mill. Se trata de
eliminar cualquier antecedente de la elección que no sea el su­
jeto 0 «la voluntad», realizando así una « Coincidencia solitaria».
El presupuesto que dirige la aplicación del método es que la
voluntad y los motivos son factores aislables. El suje�o es capaz
de determinarse sin ningún motivo objetivo, y entonces es cuan­
do su libertad aparecerá con más evidencia. En consecuencia,
la libertad no consiste de ningún modo en el poder de obrar
sin razón, tal elección sería un acto infrahumano, sino en darse
a sí misma sus razones de obrar, en hacer tal motivo eficaz, en
constituir tal valor en acto último de valer, y esto no en un acto
previo a la elección, sino en la elección misma ( 92). No existe
libertad cuando ningún valor solicita el querer. En el caso apun­
tado por Bossuet, y contrariamente a lo que de ello piensa
Bossuet, la libertad, si se ejerce, se ejerce más manifiestamente
en la decisión de mover; en la dirección del movimiento exis�en
muchas posibilidades de que dependa del determinismo y del
azar; el querer, fatigado de la lucha, habrá puesto fin a su inde­
cisión. En consecuencia, si existe alguna apariencia de que la
libertad esté en juego en el ejercicio del movimiento antes que
en su especificación, es porque un valor la compromete a ello :
el del testimonio que espera obtener en ello.
No se puede, pues, al parecer, colegir gran cosa del
ejemplo aportado por Bossuet. Diremos otro tanto de las expe­
riendas de laboratorio por las que algunos en nuestros días
1 03 .
41
t. 23,
Traité du Libre-Arbitre, c. 2; Oeuvres,
págs. 428-429.
ed. Lachat, Paris, 1862-1866,
(
(
(
(
(
La indet ermi nació n subje tiva y la elecc ió
n
260
han querido resalta r el acto de la elección y el irredu cible fac­
tor «yo» que manifi esta. Michot te y Prümm, en Lovaina 42, pro­
ponían al sujeto parejas de nombr es ; al mismo tiemp o, la elec­
ción se daba ya entre la adición y la sustración, ya entre la mul­
tiplicación y la divisió n. Realizada la elecció n, el sujeto,
oprim ir un botón (lo que permit ía medir el tiempo de la debía
elec­
ción) y justificar los motiv os y el proce so de su decis ión. (Para
evitar que un interv alo dema siado largo alterase la fidelidad
cálculo obtenido, se había renunciado a hacer ejecútar realmdel
en­
te las operaciones elegid as) 43 • Se recomendaba a los sujeto
determ inarse por motiv os «serio s», y los sujeto s, al parecer, s
perim entaba n a menudo una verdad era «angustia». Todos, ex­
otra parte , afirmaban que estas opcio nes experimental es por
no re­
velaba n en la conciencia caract eres difere ntes a las opci ones
la vida real Sin embargo, Mich otte y Prümm no prete de
propo rciona r así una prueb a de la liberta d en el sentido ndían
rigu­
roso de la palab ra. Sin duda distinguían elecci ones
volun
ta­
rias, que suponían la intervención del factor «yo», y
elecci
o­
nes autom áticas , elecci ones-c onsta tacion es
en que la liber­
tad está más bien en la decisi ón de terminar rápidament
e
pero toda interp retaci ón metafísica era expre samen t e
exclu
da 47; el probl ema del deter minis mo perm anecí a fuera i�
consi derac ión. N. Ach impugna la equivalencia entre de
elecci ón verda dera y una simpl e preferencia no segu una
ida de
efecto . En las exper iencia s que hace realiz ar en Gütti
por H. Lüderitz, se proponen al sujeto series de sílab ngen
provi stas de sentid o y se le pide ejecutar con estas as des­
sílabas
44 •
45,
46 .
42 A. MICHOITE y E. PRÜMM , Étude expérimentale sur
le choix vo­
« Arch. de Psychol . » , vol. X ( 1910), págs. 1 13-320, esp.
194-204 : La
co� cienc� a de la acción . «La conscience de l'actio n
est la carac téristi que
_
,
_
quz dtffere
ncte l action volont aire de toutes les autres
», pág. 194 (subra­
yado por el autor). Esta coincid encia es la del yo activo.
43 Según MICHOITE, los sujeto s afirma ban la
identid ad de las decisio nes sin realiza ción y de las decisio nes seguidas de
realiza ción, ib., p ág. 131.
44
l b . , págs. 130-131 .
l b . , págs. 204-207.
45
46 lb., pág. 247.
47 lb., págs. 1 19, n. 1 , 208, 255.
lontai re,
l
1.
261
Necesidad y subjetividad
( en r ealidad bisílaba s) una u otra de las determinaciones en
las que se le ha ejercitado de antemano 4 : (T amb I·_e_n aqm' e 1
suj eto debe decidir se «después de una sena reflexwn» ( nach
l �� " ·
ernsthafte r Ueberlegung ), «por motivos serios y razonab
�
elecc10
la
que
ya
,
Bossuet
de
En apariencia, estamos lejos
que
vano
en
os
Buscam
a uí ya no está disociada del motivo.
a? ­
r:otivo «serio» pueda incitar a transformar keduf en leduf,
.
Situa
:
s
tes que en kedug, a menos que nos situemos, como Ach
de hecho, en el plano de las motivaciones pr� fundas e mco.�s­
cientes. La elección y sobre todo la constancia de la eleccwn
pueden muy bien descubrir un rasgo d�l- car� cte� . , � s posibl_e,
por ejemplo, que la elección de la operacwn mas dihc� l- sea baJO
•
wn, la de
C I ertas condicion es determina das signo de extrovers
.
más fácil signo de introversió n Dejamos esto a los psic �'1 og�s
v a los caracterólogos. No se trata entonces de una expenencia
de la libertad, sino todo lo contrario.
.
El único motivo «serio>> que podría solicitar, en es�os eJer­
cicios de laboratorio, incluso «angustian> a un sujeto serio,
sería su pretendid o compromiso : la prueba experimental, ver·
daderamente «científica », del libre albedrío. El sujeto se ap_a­
sionaría no por la adición o la sustracción, por tal o cual camb10
de consonantes, etc., considerados en sí mismos, sino por 1�
libertad en litigio. La libertad, como en Bossuet, se deterr::n­
naría sin otro motivo «serio» que ella misma. En consecuencia,
y aquí tiene razón Bossuet, esto puede motivar que el sujeto se
comprometa con ardor en la tarea que se le propone; pero �o
vemos cómo pueda esclarecer la elección misma en su quzd.
Todavía aquí, el motivo opera en el plano del ejercicio, no en
el plano de la especificación.
Esto es, por otra parte, lo que nos confirman las propia s
conclusiones de N. Ach. Él observa que, a pesar de su senti­_
miento de decidirse ellos mismos en completa libertad, los su­
jetos se determinan según ciertas constantes carac�eriales, que
'
a
'
49•
48 N. Ac H, Analyse des
berg, 1935, págs. 410 y sigs.
49 lb., pág. 430.
Willens,
Berlín-Viena, Urban
&
Schwartzern­
(
262
(
La inde term inac ión sub jetiva y
la elec ción
un estudio atento permite reco noc er, has
pos ible una previsión de la elec ción verificata el punto de hacer
Ach con cluye de esto que la conciencia de da en un 100 por 1 00.
la libertad no prueba
nada contra el determinismo 50. Per o lo que
es que los dos no se sitúan en el mis mo plan ocurre en realidad
mis mo mom ento . La conciencia de la libe o, no se refieren al
rtad que el sujeto no
puede dejar de experimentar cad a vez que
entra en sí mis mo
Y que enti end e com pro met erse
en una tarea que le par ece im­
por tan te, es esta conciencia glob al de que
vam os a hab lar, la
certeza ínti ma de poder dec ir no a cualqu
ier
�alor finito, de ser, en cierto mo do, en sí misobjeto, a cualquier
tmo Y resp ons able sin remedio . Pero esta mo su propio des­
conciencia es ind iso­
ciab le del valo r, pue s valo r y querer
son
tingue cuando no se pro pon e ningún valo correlativos · se ex­
en vez de ked ug cuando el sujeto se r. No es al ele�ir ledu f
libre, sino en el proyecto de mo strar quesien te verdaderamente
inte rpr etac ión, confusión en cuanto al lo es. Existe error de
punto de aplicación de la libertad. No momento preciso y al
exp erie ncia psicológica más de lo que es necesario ped ir a una
puede dar.
Para aclarar lo que pre ced e, comparemo
s el caso de esta s
opc ion es insi gnificantes con aqu él, apu
nta
do por Descartes
en que la voluntad se niega al bie n
ma
nifi
estamente conocido
sin ot �o motivo que el de afirmar
su
ind
epe
ndencia. Aquí el
contem �o del acto está det erminado
axio
lógi
camente por el
. rtad
valor mis mo de la libe
. La negación está valorizada (quizá
de una manera desviada), en cuanto
expresión del Yo como po­
.
tencia
de transcendimiento, por la importanci
a del valor rehu­
sado. Cuanto má s atrayente es el bien
que
soli
cita, más gozo
altanero puede encontrar la volunt
ad
en
reh
usa
rle. Ella se
obs tina en el juego. Por el con trar io,
en
las
exp
eriencias que
aca bam os de tratar, como en el ejem
plo
de
Bos
sue
t el conte­
nid o de la elección no está verdadera
me
nte
valo
riza
do. La vo­
luntad no encuentra dónde aficionars
e . Nada en leduf o kedug
s1
50 lb., pág. 435.
5 1 Cf. sup ra, pág . 47, n. 7. La idea
la enco ntra mos tam bién en los esc0
, .cos. Ver,
last
.
por ejem plo, SALMANTICENSES, tr.
:
X, disp . 2, dub. 1 . nn. 16-17
Pan s·Br usel as, 1 878, t. V, pág .
425.
'
,
Necesidad y subje tivida d
la estimula a ·reaccionar. Parece, en efect� ', que , la libertad . (al
menos bajo la forma de libertad de eleccwn) solo pueda eJer­
el Valor absocers e verdaderamente en una región media, entre
.
· 1 , y e1
luto, que se impone sin coaccionarla . al apetito racwna
_
no quer�mcero de valor que la deja inerte. Sm embargo,
.
.
mos ser demasiado afirmativos, en un d om1mo en qu� precisamen te la libertad puede introducir curiosas excepciOnes. El
' · . cuan elo
hombre tiene el poder de proyectar valores sub Jetlvos
sentido a lo
�?
dar
de
faltan los valores objetivos. Es capaz
.
·anificante ( 89 ) . Como se puede tener la paswn de coleccwmsi0
.
nar cajas de cerillas, mondadientes, se puede crear un mteres
por lo no interesante y tomar en serio lo que no lo es. Que
_ creacwn
uede bien entendido que no existe en el hombre mas
;xiológica ex nihilo valoris que creación ex nihilo a secas; ya
que el ser y el bien se implican, no existe nad� en que no dor­
mite al menos alguna chispa de valor. Lo propiO del hombre es
activar esta chispa y hacer brillar una llama clara, a veces un
incendio. Por esto no trataremos de imbéciles o de enfermos,
como lo hace J. Laporte con demasiada altanería 52 , a los su­
jetos de Michotte y Ach. Después de todo es posible que la
libertad se manifieste en elecciones tales como las suyas. Todo
lo que hemos querido decir es que es muy difícil distinguirla
en ellas y, sobre todo, eludir cualquier sospecha respecto a
ellas.
De todas formas, su campo privilegiado es el conjunto de
las elecciones en que el sujeto se siente comprometido comple­
tamente, puesto que se trata de valores que le conciernen vi­
talmente y « existencialmente». Tales son, en primer grado, : stos
instantes singulares que deciden, al menos por un largo penado,
el curso de nuestra existencia : una conversión, la « elección>>
de un estado de vida (como en los Ejercicios espirituales de
San Ignacio) una vocación, etc. Tal es también, si damos
crédito a Santo Tomás (pero aquí no nos es dado verificarlo), el
·
i
1
1
¡·
263
r
r
,
s3
,
52 La conscience de la liberté, págs. 204·205.
53 Sobre la importancia de la « elección>> en los Ejercicios, ver el e stu­
.
dio singularmente profundo de G. FESSARD, La dialectique des Exerczces,
Paris, Aubier, 1956.
1
t
(
(
r
264
(
La indeterminación subjetiva y la elección
comienzo de la vida moral en el niño 54• Surge la misma conclu­
sión, al parecer, de las encuestas realizadas por R. Zavalloni en­
tre 1 73 adolescentes de once a veinte años La cuestión plan­
teada era la siguiente : «Describid un hecho concreto de vuestra
vida en que hayáis tenido una experiencia de libertad o de dis­
minución de libertad.» Las respuestas permiten seguir el paso
del sentimiento cuasi-físico de libertad, como ausencia de coac­
ción, a la libertad como autodeterminación, incluso como ad­
hesión a los valores superiores. La libertad se precisa así poco
a poco como el carácter de la acción humana en tanto que
expresa verdad.eramente la persona, compromete verdadera­
mente el Yo, atributo del sujeto en su totalidad más que simple
facultad de querer (pero no, por ejemplo, en el sentido de
Loclce). En las antípodas de una potencia de elección vacía y
formal, blanco demasiado fácil para el determinismo, la liber­
tad verdadera es una libertad plena que integra en sí misma
los motivos en lugar de componerlos desde fuera. El pensa­
miento contemporáneo, a continuación de Bergson, insiste gus­
tosamente sobre este carácter. Y bien podemos decir, en efecto,
que el acto libre es la expresión del sujeto total, con sus razones
y sus valores, pero a condición de añadir : 1 ) que expresa al
sujeto según lo que el sujeto quiere ser; dicho en otras pala­
bras, el sujeto sólo es tal cual es por y en el acto que le ex­
presa; 2) que la transcendencia en la duración (transcendencia
horizontal), por la que el estado del sujeto en el momento B
es irreducible al estado del sujeto en el momento A, e imprevi­
sible a partir de este último, supone una transcendencia vertical,
incluso lo que hemos llamado abertura; 3) que en estas condi-
(
55•
(
l
54 SANTO ToMÁs, Summ. theol., I II 89 6. Se trata de esta tesis tan
curiosa según la cual la vida moral comienza necesariamente por una
toma de posición respecto al Fin último : adhesión o negación, es decir,
en lenguaje teológico, acto de caridad ( comportando, si ha lugar, la justi·
ficación) o pecado mortal. De aquí la imposibilidad de una situación que
comportase la presencia simultánea del « pecado original» y del mero
« pecado venial». Ver J. MARITAIN, La dialectique immanente du premier
acte de liberté, en Raison et raisons, Paris, Hartmann, 1947, págs . 131-165.
ss R. ZAVALLONI, La liberta personale nel quadro della psicología della
condotta umana, M il án , Societa editrice Vita e Pensiero, 1956, págs . _ 144-176.
Necesidad y subjetividad
.
1
i
1 .
265
dones el acto conducente a un bien particular, para expresar
al sujeto total (en su « exceso»), debe necesariamente estar afec­
tado de contingencia.
.
Y p recisamente a causa de este carácter de totalidad,
la li­.
bertad humana concreta se siente mejor en una certeza pri­
mitiva y vivida, que envuelve y penetra toda la. existencia, que
en la evi dencia siempre ambigua de un acto particular.
En efecto mientras nos mantenemos en los actos par­
ticulares chocam;s con la objeción clásica surgida de nuestra
ignoran;ia . Esta determinación de la que me creo autor, ¿quién
me prueba que no es el efecto de algún impulso inconsciente
en mí? El Yo ' al atribuírselo, ¿no obraría como Chantecler, que
se imaginaba que hacía salir al sol con su quiquiriquí? Leibniz
_
en
habría podido objetar a Bossuet que su ejemplo no tiene
cuenta las «pequeñas percepcione s», los sentimientos inapr�­
hensibles que inclinan al sujeto sin saberlo él. Y los descubn­
mientos de la psicología profunda parecen hacer hoy más ilu­
soria cualquier demostración de este género. Si la libertad debe
probarse por la exclusión de los factores distintos al Yo puro,
no llegaremos nunca al fin. Sólo alcanzaremos, en el mejor de
los caso s, certezas provisionales, es decir, inseguras.
La verda dera conciencia de la libertad es muy diferente. No
procede p or eliminación; está segura desde el primer morr:ent�.
Es positiva, no negativa. Es la conciencia (tan confusa e Impli­
cita como se quiera) del exceso del sujeto sobre cualquier de­
terminación, sobre cualquier valor simplemente objetivo, cual­
quier valor que no encierre el valor mismo de la subjetividad.
Es, pue s, la conciencia del valor eminente del sujeto espiritual
en cuanto que, por su «abertura» al Absoluto, está él mismo
absolutiza do en su particularidad, constituido en « SÍ» irredu­
cible e inviol able ( 98, 99 ) .
No se trata en modo alguno, como lo ha creído Stuart Mili,
de aprehender por la conciencia una simple posibilidad ni in­
cluso ( para hablar en términos escolásticos) una simple «po­
tencia p asiva». Mili se levanta con todo derecho contra esta
pretendida conciencia : «La conciencia me dice lo que hago o
104.
266
La indeterminación subjetiva y la elección
Nec esidad y subjetividad
i endo
dimensiones y con todas sus implicaciones, c.o �prendllega a
smo
� rmmi
aque l para quien existe un conte nido, el det
ar
mtentado mostr
s
hemo
como
,
enible
insost
.si soSer impen sable e
'
.
en otra parte 57 . Esto aparecerá más claramente to d avia
la Idea
metemos al examen crítico estas dos nociones claves :
de necesidad y el principio de razón suficiente.
lo que siento. Pero lo que soy capaz de hacer no cae bajo la
conciencia. La conciencia no es profética; somos conscientes
de lo que es, no de lo que será o puede ser» La susodicha
conciencia de la libertad es, pues, simplemente la interpreta­
ción de un hecho. La conciencia, responderemos nosotros, no
podría, efectivamente, revelar un puro posible o un ser en
potencia como tal. Pero puede revelar y revela al sujeto mismo
en su poder actual y activo. La eminencia dominadora del Yo
sobre sus determinaciones no es una posibilidad abstracta, una
potencia simplemente obj etiva, ni una capacidad vacía que es­
peraría ser colmada; está ya en acto. Para el espíritu, ser capaz
de lo infinito es ser ya, de una manera que no es puramente
potencial, infinito. Así, para emplear los mismos términos de
Stuart Mili, lo que cae bajo mi conciencia no es directamente
lo que soy capaz de hacer, sino mi capacidad activa de hacerlo.
La libertad no es aprehendida a partir del posible; es más bien
el posible (en cuanto mi posible) quien es aprehendido a partir
de mi libertad.
56 •
105. Vemos que la prueba experimental o psicológica de la
libertad no difiere de la llamada prueba metafísica; no es más
que su versión interiorizada. Por la conciencia experimentamos
concretamente este poder de transcendimiento, este ser más
allá de sí mismo donde la metafísica sitúa sus deducciones. No
existe, pues, en el fondo, otra prueba real de la libertad que la
que el sujeto obtiene en la certeza de su valor en cuanto abierto
al Absoluto. Y por esto la libertad desaparece, aunque se la
continúe afirmando, cuando este valor es minimizado o desco­
nocido, ya sea burdamente, como en los sistemas materialistas
o en Spinoza, ya sea más sutilmente, como en Leibniz. El de­
terminismo va siempre unido a un aplanamiento del sujeto ín­
tegramente desplegado en la objetividad. Por el contrario, cuan­
do el contenido total de la conciencia se acepta en todas sus
«Consciousness tells me what I do or feel. But what I am able
56
to do, is not a subject of consciousness. Consciousness is not prophetic ;
we are conscious of what is, not of what will or can be••, J. SrUART MILL,
An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy5 , 1878, pág. 580.
267
2.
Existe una noción abstracta de necesidad, aquello cuya
negación (el no ser) es imposible. En este sentido, sé lo que
digo al · formular la hipótesis determinista : dados sus antece­
dentes, las condiciones físicas y psíquicas del suj eto, etc., no hay
posibilidad de que tal acto no sea propuesto o lo se� de otro
.
modo. Pero esta noción abstracta se deshace mmediatamente
cuando se quiere precisar su contenido, pues la imposibi!idad
de la negación puede entenderse de muchas maneras, Y SI hay
muchos tipos de imposibilidad, hay también forzosamen�e mu­
chos tipos de necesidad. Nuestra intención es indagar s1 entre
ellos existen algunos que puedan convenir a la actividad del
sujeto espiritual
Eliminemos primeramente los que no cuadran con la pre­
sente cuestión · así la necesidad metafísica, que quiere que el
ser sea cuan d � es � que sea lo que es (aunque en este punto el
sujeto espiritual tenga una manera muy suya de ser él mi�mo ).
Por tanto, hay menos razón para negar al sujeto esta especie de
necesidad, ya que es radicalmente existencial, expresando la co­
herencia consigo del acto de ser. La necesidad objetiva de la
obligación, lejos de contradecir la libertad, la presupone ( 120 );
por tanto, no tenemos que examinarla aquí. En cuanto a la ne­
cesidad hipotética del fin, expresa que, para permanecer cohe58.
Existe nce et Liberté, págs. 12-17.
Nuestra crítica toma ciertos elementos de la de J. LAPORTE, L'idée
e di­
de Nécessité, Paris, PUF, 194 1 , pero su inspiración es comple tament
ferente.
57
58
..
.
(
LA IDEA DE NECESIDAD Y EL PRINCIPIO
DE RAZÓN SUFICIENTE
106.
' ·. ,
(
� (
(
(
(
(
(
(
(
\
l.
rent e conmigo, debo al querer el fin, querer tam
bién los medios,
pero no expr esa ni que quiera nece sariamen
te
quie ra o deba necesariamente permanecer cohe el fin, ni que
part e, tal nece sida d sólo tiene sent ido si existe rente. Por otra
entr e fin y me­
dios una cone xión lógica o físic a; se reduce, pues
, a la necesi­
dad físic a o lógica. Según pare ce, sólo existen
esta
s
dos formas
que cons ider ar :
l . La nece sida d físic a. La noci
ón de nece sida d física puede
obte ners e ya de la experiencia (interna o exte
exigencias de la razón. Distinción completame rna) , ya de las
pues sola men te en el último caso se puede hab nte provisional,
lar de necesidad
en el verdadero sent ido de la palabra.
A. La noci ón empírica, a su vez,
deja aparecer en el aná­
lisis un cierto número de esquemas subyacen
tes :
a ) Esq uem a de una acci ón real izad
a «por fuerza», «a pesa r
de mí» , bajo la coac ción de un agen te exte
rno más potente,
con tra el cual se derrumba nuestra resi sten
cia.
Este esquema
incluye la opo sició n al men os interna del
Yo
coac
cionado; no
perm ite, pue s, pen sar al Yo mismo como
som
etid
o
a la nece­
sida d. Ésta afecta a algo en torno al Yo : su
orga
nism
o, el des­
arrollo «na tura l» de su vida psíquica; le
deja
en
sí
mismo
intac to.
b ) Esq uem a de una resi sten cia
exte
sob rep asar , sobre la que chocan nue strorior que no logramos
aquí está supuesta la actividad del suje to s pro yect os. Todavía
fuerza en ven cer esta resi sten cia. La nec esidque proyecta y se es­
en sí mis mo, sino sola men te su resultado ad no afecta al acto
obje tivo .
Dep end e de un esquema aná logo , aunque
nec esidad que , según Sartre, el suje to exp más refi nad o, la
ape rcib e de que su acci ón, realizada sin erimenta cuando se
ha pro duc ido un resultado no previsto o embargo sin coacción,
sultado que se le escapa y se vuelve con no proyectado, un re­
tra él 59.
59
\
La inde term inac ión sub jetiva y la
elecció n
268
J. P.
SARTRE,
Necesidad y subj etivi dad
�
e ) Esquema de una coacción tan violenta . qu� an�la toda
.
misma en
resisten cia sumergiendo la voluntad y la conciencia
. .
, · o
b"
101 ogico
determimsmo
al
libre
campo
el
ndo
·
d
eja
or,
1
do
el
psi,qm· co. El suj· eto aquí no resiste, se desvanece,. a veces 1"Ite,
ralmente . Al no ser o al no funcionar ya como sujeto, no po dna
alcanzarle;
sin
él
sobre
desliza
se
necesidad
ser forza do·' la
comienza donde él se eclipsa. La acción que proce de de la coacción no es suya.
.,
Advirtamos, por otra parte, que esta coaccwn . no es nece­
san. amente externa ·· puede provenir de impulsos mternos (necesi dades, emociones, deseos, etc.) cuyo_ c_ontrol p1· _erde e 1 su· eto; por ejemplo, en el caso de un morfmomano pnvado de su
�roga. La necesidad que resulta de �llo � epe� de en parte de 1�
necesidad hipotética ( si quiero vivir, si qmero recuperar mi
1 1 etc ., debo comer' satisfacer este deseo), pero se exeqm"l"br"o
presa a través de una urgencia contra la que el sujeto nad a
puede.
Los esquemas a ), b ) y e) nos permiten pens �r l_a neces1"dad
dinámica como desde dentro. La necesidad no sig�Ifica nada o
significa que el acontecimiento dado no puede de! ar de produ­
_ _
cirse, que la situación considerada no puede deJar de existir,
que el estado de cosas afirmado (el Sachverhalt ) no puede
ser diferente, etc. En consecuencia, todo esto �e e�presa d"ma-,
_
micamente por las nociones de inevitable, de Irresi stlble,
� te.,
.
a las que dan un contenido las experiencias descntas arnba.
La noción empírica de lo imposible es la que nace del esfuerzo
vencido. Pero el esfuerzo supone un sujeto que se esfuerza, como
lo irresistible un sujeto que querría resistir y lo inevitab :e un
sujeto que intenta evitarlo. La necesidad pensa�a a t:ave� de
estos esquemas, lejos de poderla aplicar al sujeto, solo tiene
sentido por referencia a un sujeto que no alcanza.
d) Un cuarto esquema es el de la necesidad que se puede
llamar mecánica. Aquí la fuente es la experiencia externa, cuan·
¡·
l
1
1
1
l
Crit ique de
la Rais on dial ectiq ue, págs
. 282-2 85. La
nece sida d no es la coacción
de una fuerza exte rior ; su prim
era experien­
cia tiene lugar «en la activ idad
sin coacción del individuo y
en la me­
dida en que el resu ltado fina
l, aunque conf orm e al que se
desc onta ba se
reve la al mism o tiem po com
o radi calm ente Otro , tal que
no ha form do
269
--·
•
·
nunca el objeto de una intención en el agente>>, pág. 282 ; « Cuando la
materia trabajada nos roba nuestra acción, no en cuanto que es mate­
rialidad pura, sino en cuanto que es praxis materializada», pág. 283.
(
270
La indeterminación subjetiva y la elección
Necesidad y subjetividad
f ) ¿ Pretenderemos, con el empirismo, que la idea de nece­
sólo dice una sucesión constante? No insistamos sobre la
dad
si
sistencia
notoria de tal concepción. La idea de necesidad
in con
no implica simplemente que la sucesión se ha verificado, sino
que lo será ( o lo sería si . . . ). En consecuencia, cuando dos acon­
tecimientos no están religados por una conexión interna y por
el juego de una causa común (como el día y la noche por la
rotación de la tierra), la constancia de su sucesión sólo es un
azar constante, es decir, una improbabilidad infinita, donde el
pensamiento no encuentra nada que le satisfaga. Pero sobre
todo advirtamos esto : decir que tal antecedente, psicológico o
de otro tipo, es siempre seguido de tal decisión, es tratar la
decisión como un acontecimiento objetivable; nos situamos
entonces en el punto de vista de un observador (por ejemplo,
de un psicólogo efectuando experiencias). Pero basta con que
me enuncie a mí mismo esta proposición para que se me pre­
sente un motivo para rechazarla. Dicho de otro modo, el sujeto
no puede aplicarse a sí mismo (considerado corno sujeto) el
esquema de una sucesión constante e infalible, ya que, tan pron­
to como intenta hacerlo, se descubre capaz de desbaratada, al
desconectar el antecedente y el consecuente.
Pero quizá sea insistir demasiado sobre esquemas empíricos,
incapaces, por definición, de transcender el plano de lo contin­
gente. Sólo existe necesidad auténtica cuando está racional­
mente fundada; aquella que el pensamiento debe afirmar en las
cosas so pena de negarse. Veamos qué hay de ello y en qué sen­
tido esta necesidad racional rige la actividad del sujeto.
do, por ejemplo, para tomar el caso más sencillo, vemos a un
cuerpo desplazar a otro del lugar que acaba de ocupar. Es sa­
bido que para algunos psicólogo� contemporáneos, como A. Mi­
chotte, tomando en esto la posición contraria a Hume, habría
aquí completamente percepción concreta del lazo causal (en
modo alguno infalible, por otra parte, puesto que se encuentra,
como la percepción del movimiento, cuando no existe causalidad
real) 60 • Nosotros haremos abstracción de esta controversia. Ya
sea �inámica o no la necesidad de la que el esquema nos pro­
porciOna tal experiencia, es cierto que se presenta de muy di­
ferente modo que en la experiencia internacional, y, en todo
caso, por su naturaleza misma, sólo es aplicable al mundo de
los objetos.
e) Finalmente existe el esquema biraniano (Maine de Biran)
del acto voluntario por el que el sujeto impone al objeto una
determinación de la que es autor : esquemas del esfuerzo del
trabajo, de la lucha.. . Quizá la forma más primitiva de 1� ex­
periencia aquí subyacente hay que buscarla en la conciencia
semianimal de imponerse al otro, de aplastarle : conciencia del
«señor» reduciendo al «esclavo» a su merced; conciencia del
boxead�r poniendo a su adversario knock-out, formas apenas
humamzadas de la conciencia de la fiera inclinada sobre su
presa . . . volvemos aquí a la experiencia interna y volvemos a
e �contrar el esquema de la necesidad dinámica, pero aprehen­
dido esta vez desde el punto de vista de la causa «necesitante»
no d �l efecto ne cesitado. Y por esto precisamente esta expe�
.
. , incapaz de proporcionarnos una noción de
nenc1a
es tamb1en
necesidad válida para el sujeto como tal 6 1 . Pues la necesidad
aparece aquí emanando del sujeto, pero sin afectarle : actio est
in passo. Es imposible sacar la idea del sujeto necesitado de la
experiencia del sujeto «necesitante».
6 0 A. MICHOTIE, La perception d e l a causalité, Louvain, Public. univer­
sitaíres, 1954, en part. págs. 259-262.
6 1 De todas formas, la noción de causalidad que se desprende de estas
experiencias sólo puede ser una noción común y prefilosófica. No es éste
el lugar de considerar las objeciones muy conocidas de MALEBRANCHE y
de HuME.
27 1
La noción racional de la necesidad física puede es­
tablecerse ya a partir de la unidad necesaria del universo o de
la experiencia, ya a partir del principio de razón suficiente.
a) El mundo sólo es pensable si está unificado, y sólo está
unificado si se supone el determinismo. Es imposible compren­
der un objeto, un acontecimiento, un fenómeno, etc., a no ser
en unión con sus antecedentes y proporcionalmente con todos
los objetos, acontecimientos, o fenómenos. La menor ruptura
en la cadena del determinismo significaría un desgarramiento
107. B.
l
(
(
La indeterm inación subjetiva y la elecció n
272
en el universo; éste dejaría de ser un todo y escaparía a los
intentos del pensamiento. Hoffding, entre otros, ha llevado
adelante vigorosamente la objeción, obteniendo consecuencias
sorprendentes :
« El indeterminismo rompe la relación entre el individuo y
la especie, incluso entre el individuo y todo el resto de la exis­
tencia. El individuo no es ya un término particular en el amplio
conjunto de la existencia, sino que está arrancado de ella pre­
cisamente en los puntos más decisivos. Por consiguiente, es im­
pQsible para el indeterminismo concebir la existencia como una
totalidad. Cualquier concepción religiosa o filosófica profundi­
zada llega a ser imposible. La única concepción religiosa conci­
liable con el indeterminismo es el politeísmo, pues cualquier ser
que pueda formar el comienzo de una serie causal es un pequeño
dios, un ser absoluto y, en consecuencia, tenemos tantos dio­
ses como hombres «libres» tengamos . . . Si se concibe la divi­
nidad como un ser absoluto y todopoderoso, la suposición de
una voluntad causalmente libre en los seres finitos se contra­
dice directamente a sí misma» 62.
Quizá no sea necesario detenerse mucho tiempo en esta ob­
jeción. Hoy el sabio se resigna más fácilmente que sus antece­
sores, demasiado fácilmente, quizá, a no unificar completamente
su representación del mundo. Y ciertas filosofías, la de Jaspers,
por ejemplo, se han construido en torno a este tema de un mun­
do roto. Ciertamente, el determinismo científico conserva nu­
merosos partidarios, entre los que Einstein ha sido uno de los
más ilustres. Es indudable que el pensamiento contemporáneo
no ha dudado, cuando la experiencia ha parecido imponérselo,
en reconocer al nivel elemental de lo real una cierta contingen­
cia, en dejar un cierto juego a la relación causal. Poco importan
aquí el valor y el sentido de estas teorías; poco importa que
parezca perfilarse ahora una reacción en favor del determinis­
mo, ya que el indeterminismo sólo tiene un alcance epistemoló-
(
6'
l. I,
c. S, 3 a ; trad. fr. (sobre la S.• edición
�!emana), pág. 93, 8 bis. Los estoicos utilizaban ya un argumento seme­
j ante para defender al determinismo causal. « El mundo estaría dividido,
desgarrado y no permanecería ya como mundo, administrado según el
H. HüFFDING, Mora/e,
Nece sidad y subjetividad
gico 63 . Ha quedado abierta una brecha; en el espíritu � e mu­
chos, los principios sacrosantos se han tambaleado. SI sobre
«lecturas» susceptibles de interpretaciones diversas, el pensa­
mie nto ha podido renunciar, de tan buen grado, a lo que le
parecía la condición misma de . su �uncionamien: o, ¿ ? or qué
rehusaría admitir, sobre el testlmomo mucho mas evidente e
inmediato de la conciencia personal, el « indeterminismo del li­
bre albedrío? ¿ Por qué el determinismo sería tan complaciente
de un lado y de otro tan inflexible? 64•
Se responderá, quizá, con el profesor Blanshard, que el in­
determinismo físico incluso entendido en el sentido más realis­
ta, no ayuda en modo alguno a refutar el determinismo psico­
lógico, puesto que se refiere a las partículas elementales, de­
jando intac tas al nivel «molar» las leyes causales clásicas y
puesto que el acto de la elección -proceso complejo en que
intervienen los factores más diversos y que requiere por ello
una base cortical muy amplia -se sitúa precisamente a este
nivel 65 . Aparte de lo que se piense de la razón aportada por el
profesor Blanshard, nosotros nos guardaremos muy bien de
caer en la confusión que denuncia. No pretendemos en modo
mismo orden y el mismo plan, si tuviese lugar algún movimiento sin
causa», ALEJANDRO DE AFRODISIA (exponiendo el pensamiento de los estoicos,
que combate), De Fato, c. 22 ; en H. v. ARNIM, Stoicorum Veterum Frag­
menta, Leipzig, Teubner, 1903, II, n. 94S, pág. 273.
63 Ver, por ejemplo, L. DE BROGLIE, Nouvelles perspectives en m icro­
physique, Paris, Albin Michel , 1956, págs. l lS-143. ¿ La física cuántica per­
manecerá indeterminista?
64
Cf. esta observación de un sabio contemporáneo : « En cuanto a la
conciencia volitiva, es muy cierto que se ilusiona mucho respecto a la
amplitud de su « libre albedrío». Pero de aquí a negar pura y simplemente
su testimonio, habría un abismo, y un abismo que nos parecería muy
llógico franquear, dado que j ustamente el testimonio de su hermana, la
conciencia cognoscitiva, es aceptado, y que ninguna ciencia sería posible
sin esta aceptación», O. C OSTA DE BEAUREGARD, Le dilemme objectivité-sub­
jectivité de la mécanique statistique et l'équivalence cybernétique entre
information et entropie, « B ul l . de la Soc. fran<;. de Philosophie», oct.-dic.
1961,
pág. 1 84 .
BRAND B LANSHARD, The Case for Indeterminism, e n Determ inism
and Freedom in the Age of Modern Science, ed. by Sydney HooK, New
65
York, University Press, 1958, págs. 9-10.
OBRAR
---�------------�
-�
�
�
=- --==::::=
-
�--�
273
HUMAN0 .-18
�--------------------
274
La indeterminación subjetiva y la elección
alguno justificar el libre albedrío del hombre por la susodicha
libertad del electrón. Sostenemos solamente que se ha dado un
gran paso, que se ha suprimido un obstáculo cuando la afir­
mación determinis �a no aparece ya como imponiéndose a prio ri,
como condición sine qua non del pensamiento, sino como una
verdad regional. Muchos sabios piensan hoy que no se puede
decidir de antemano ni por ni en contra; la decisión corres­
ponde a los hechos 66• No suscribiríamos sin reservas tales jui­
cios; la negación del determinismo, puesto que incluiría la del
principio de causalidad, no sería menos catastrófica que su
afirmación indiscreta; pero tomamos nota. Que nos agrade o
no, algo ha cambiado.
Volviendo a la objeción de Hi::iffding, no es difícil ver la
enorme petición de principio que encierra. Supone que el hom­
bre sólo es plenamente un elemento del universo objetivo, una
cosa entre las cosas, de modo que sea posible establecer entre
ellas y él correlaciones del mismo orden que las que les unen
entre sí y cons�ituyen el cosmos. Esto es, en el fondo, suponer
la univocidad del Ser, totalmente apoyado en el plano del objeto
espacio-temporal. Y el presupuesto de este presupuesto es el
principio epistemológico ya encontrado, que no reconoce otro
tipo de inteligibilidad que la reducción a lo idéntico.
Cuando se trata de cosas, de objetos en el sentido restric­
tivo de la palabra -digamos de seres que sólo son lo que son-,
la causalidad es el único lazo que permite unificarlos, hacer de
ellos un sistema y, propiamente hablando, un universo ( 2, 3 )
Y sólo les unifica si la causa se reconoce en cierto modo en el
efecto bajo forma de equivalencia cuantitativa. Ya que su ser
está comprometido plenamente en su manifestación espacio­
temporal, su unión ontológica es completamente expresable en
relaciones según el espacio y el tiempo, es decir, en principio,
medible. No discutimos si esta concepción, clásica y rígida,
debería flexibilizarse por la admisión de un margen de incer.
66
Así E RNST NAGEL, que, por otra parte, no piensa que los hechos pue­
dan dar una respuesta decisiva : Sorne Notes on Determinism, ib., pág. 183.
Del mismo modo, S . HooK niega la validez universal del principio de
causalidad, Necessity, Indeterminism and Sentimentalism, ib . , pág. 1 7 1 .
Necesidad y subjetividad
275
tl dumbre que sólo da cabida, al nivel de las partículas elemen­
tales , a leyes estáticas. Quizá la unificación inteligible
. del mun,
do ( que suponemos posible de derecho) esta sufi cient�ment�
as egurada así. Pero, de todas formas, el problema persiste (m
el mundo de los
· uiera lo hemos tocado) : ¿no existe para
Siq
. . . de
.
,
s
otro
tipo
de
unificación?
La
discuswn
del �nnciplO
suj eto
razón suficiente va a permitirnos precisar el sentldo de esta
pregunta.
·
b) El argumento favorito del determinismo filosófico
efecto,
el que Leibniz saca del principio q�e considera
es, en
.
como su descubrimiento. Es sabido que en Leibmz,
que, con
Descartes, procede a nosse ad esse, dicho p rincipio rige pri�e­
_ de consecuencia,
ramente las verdades y, solamente por via
los seres. Decir que todo tiene su razón o su causa, sólo es �na
manera vulgar de enunciar esta tesis filosófica : es posible
siempre explicar una proposición afirmativa verdad�ra Ex­
plicar una afirmación verdadera es reducirla a una Identidad;
_
est�
ya que « en toda verdad afirmativa universal, el predicado
contenido en el sujeto» Explicar no es otra cosa que mam108.
67 -
.
68 •
67
« Es preciso que exista siempre algún fundamento en la conexi?n
de los términos de una proposición, que debe encontrarse en sus nocw­
_
nes. Es éste mi gran principio, uno de cuyos corolarios es este axwma
vulgar de que nada ocurre sin causas», LEIBNIZ, Lettre i1 Ar_na�tld, 14 jul.
_ �u� :
1 686 ; Gehr., II, pág. 56. « Duo sunt principia omnium rauocmatw
Principium nempe contradictionis . . . et principium reddendae ratwn:s,
quod scilicet omnis propositio vera quae per se nota non est, probatw­
nem recipit a priori, sive quod omnis veritatis ratio reddi potest ve!, ut
vulgo aiunt, quod nihil fit sine causa», Specimen inventorum, Gehr., VII,
página 309.
.
.
.
68
« In omni veritate universali affirmativa, praedtcatum mest subJeCto», ib. Ver también CouTURAT, Qpuscules et fragments inéd �ts de Leib �iz,
.
página 1 1 : « P rincipium ratiocinandi fundamentale est, mhzl esse szn�
_
ratione vel ut rem distinctius explicemus , nullam esse ventatem,
cm
ratio �on s �bsit . Ratio autem veritatis consistit in nexu praedicati curn
subjecto, seu ut p raedicatum subjecto insit, vel manifeste, ut in identicis,
_
veluti si dicerem , horno est horno, horno albus est albus, vel tecte, sed tta
tamen ut per resolutionern notionurn ostendi nexus possit, ut si dicarn no­
venarius est quadratus, narn novenarius est ter ternarius, seu est nurnerus
(
(
(
(
(
1
276
La indetermina ción subjetiva y la elección
�estar una implicación. Y lo que vale para los universales, vale
Igualmente para los singulares, que son lógicamente sus equi­
val �� :es. Son conoci �as las consecuencias que saca de aquí : la
.
nocwn de Cesar encierra que pasará el Rubicón y será asesi­
nado por Bru�o y Casio; la noción de Adán, que pecará etcé­
tera La única diferencia entre las verdades llamadas �ontin­
gent � s y las verdades llamadas necesarias es que las primeras
requieren, para ser justificadas, un análisis infinito el cual sólo
es posible a Dios, que contempla a la vez todos Íos eslabones
de la cadena. La voluntad divina está, por otra parte, encerrada
en la v�rdad � e las proposiciones contingentes; la razón por la
que Adan peco es porque era este Adán, y era este Adán porque
era este �dán en este mundo; de modo que preguntar por qué
. peco, es, en último análisis, preguntar por qué este
A�an
mundo
existe Y hay que responder : porque Dios lo ha querido 10. Pero
esto �� introduce ninguna verdadera contingencia, si la volun­
tad divma, a su vez, está determinada, por su perfección misma
e� la elección de lo mejor. Como la noción de este Adán en�
Cierra su «pecaturidad», la esencia o la noción de Dios infini­
tamente perfecto encierra la creación del mejor de los mundos.
Ya se trate, en efecto, de la voluntad divina o de la voluntad
hu�ana, el principio de razón suficiente, tal como Leibniz lo
entiende, excluye cualquier contingencia verdadera. Leibniz sin
emb � rgo, continúa hablando de libertad e incluso de co�tin­
gencia, en cuanto que ninguna necesidad lógica determina nues­
t�as elecciones . Yo me decido por A, pero si me hubiese deci­
dido por B no habría existido ninguna contradicción. Sea, al
m �nos en la medida en que la elección está considera da en sí
miSI� a. Pe :o Leibniz no quiere oir hablar a ningún precio de
contmgen cia real, de indeterminación real del querer. Es para
69•
tern � rius in ternarium multiplicatus ; ternarius, in ternarium est nume­
rus m eumdem numerum ; is autem est quadratus ».
.
. ) est omnis veritatis. . . reddi
69 " Alt e �um ( pnnCipmm
.
posse rationem
� oc e� t n � twnem . praedicati semper notioni sui subjecti ve!
expresse veÍ
_ J te, I�esse, Idque . . . non minus in veritatibus
�mphc
contingent ibus quam
m neces : arus locum habere», Gehr., VII, págs.
199-200.
70 DLscours de Métaphysique, c. 8 y 13.
Nece sidad y subjetividad
277
él un puro absurdo que la misma voluntad, en las mismas cir­
cunstancias, pueda tomar diferentes decisiones. Una elección
que no se fundase en las disposiciones antecedentes del sujeto
sería un acontecimiento fortuito, un azar ininteligible.
Así, la voluntad escoge siempre lo que le parece o siente
como lo mejor en el momento actual, sin que haga falta, con
los tomistas, admitir que siga siempre el último juicio práctico.
La volición es la resultante a la vez de nuestros juicios y de
nuestros sentimientos ( 92 ) . Leibniz intenta distinguir bien esta
necesidad, no solamente de la necesidad lógica, sino también
de la necesidad «bruta>> o simplemente física. De hecho, la ma­
nera como concibe las tentativas del « autómata espiritual» nos
dejan al nivel de la espontaneidad vital. La susodicha libertad
leibniziana es una espontaneidad inteligente, una espontaneidad
iluminada por la inteligencia, pero que no es interiormente
transformada. La voluntad no posee el dominio de su acto ( lo
que arrastraría una «reflexión infinita>>), sino solamente de aque­
llos que « dirige » : movimientos exteriores, atención del intelec­
to Pero ya que el desarrollo de las operaciones intelectuales
está él mismo regido por la ley constitutiva de la mónada, y la
inteligencia y la voluntad sólo son aspectos de una fuerza única,
existe en realidad un único y mismo desarrollo interno del que
está excluida cualquier contingencia. El pretendido poder in­
directo de la voluntad sobre sí misma (por la atención, la
creación de hábitos, etc.) no es más que el nombre dado a una
clase particular de manifestaciones del determinismo. Leibniz,
a pesar de sus protestas y de sus buenas intenciones, defiende
la libertad reduciéndola a una necesidad superior. No sale del
antiguo tema, del tema obsesionante del pensamiento raciona­
lista y objetivista : una causa sólo merece este nombre si jus­
tifica la determinación de su efecto. Si la misma causa, en las
mismas circunstancias, puede producir dos efectos diferentes,
su diferencia carece de razón o tiene como razón la nada. El
71 •
71
Essai de Théodicée, 1 .• p., n. 5 1 ; Gehr., VI, pág. 130. Existe, sin em­
bargo, dominio indirecto, gracias al cual nos es posible disponernos a
querer más tarde lo que ahora no podemos querer : Nouveaux Essais sur
l'entendement humain, Il, n. 21 ; Gehr., V, págs. 167-168.
278
La ind eter min ació n sub jeti va y la
elección
Necesidad y subjetividad
indeterminismo es, pue s, con trad icto rio, ya
que admite causas
que no lo son real men te 12 _
Todavía vemos aqu í los presupuesto s. Se
duc ir el individuo a un haz de fenó men os, comienza por re­
psicológicos o de otro tipo , religados por de acontecimientos
Pero el sujeto mis mo, en cuanto que tranuna relación causal.
y sus actos, se vola tiliz a. Sí, incl uso en Leibsciende sus estados
niz,
embargo, el filósofo de la inte rior idad . Se da que parece, sin
que el suje to pier de su profundidad cuando elaquí el caso en
den sidad exis tenc ial. El ser, para Leibniz, es, ser pier de su
ante lo posible,
lo no contradictorio. La noci ón de exis tenc ia sólo
la « com posi bilid ad» con lo más perf ecto , es deci añade a esto
para entrar en la serie más perf ecta de las cosa s r, la aptit ud
fecta de ser) 73 • La exist enci a está, pues , íntegram (la más per­
lizad a. De modo pare cido , la p;:ofundidad espi ritua ente esencia­
infin ita, pero es la infin itud de una serie de ideal es sin duda
man ifestadas y que surgen poco a poco , inexorab s todavía no
buen orden, de su virtu alida d; no es la de un prinlemente y en
cipio desple­
gado según otra dim ensi ón y capaz por ello
de
mod
ificar la
serie . El siste ma de Leibniz nos presenta así un
caso bast ante
(
74 •
o
«Ens, terminus possibilis.
Possibile, quod non implicat contradictionem.
Existens, compossibile perfectissimo.
Compossibile, quod cum alio non implicat contradictionem»,
1948, págs. 324-325. (Escrito
« E t quemadmodum Existentia a nobis concipitur tanquam res nihil
haben s cum Essentia commune, quod tamen fieri nequit, quia oportet
.
_
plus messe
m conceptu existentis qu2m non existentis, seu existentiam
es se perfectionem ; cum revera nihil aliud sit explicabile in existen tia qu<Jm
perfectissimam seriem rerum ingredi>>, ap. CourURAT, Opuscules philo­
sophiques, pág. 9 ( ver también págs. 16-24). Es superfluo recordar aquí
la crítica kantiana de la existencia-perfección.
(
279
notable de lo que hemos llamado en otra parte la mortifica­
ción de la existencia y del sujeto
La ciencia moderna considera gustosamente como un pro­
crres o decisivo el haber sustituido la causalidad de un objeto
p or la de un fenómeno sobre otro fenómeno. Es dudoso que se
ueda ver aquí un progreso. De todos modos, si en el estudio
�el mundo físico se rechaza como antropomórfica la idea de
una causalidad de la cosa, del sujeto sustancial, se confiesa por
ello que una causalidad de este género se da en el ��ndo hu­
_
mano y que sin ella este mundo no tiene su pnncipw
de ex­
_
plicación ¿Y no es un error peor que el �� tropo�orf1smo
el
querer aplicar al sujeto espiritual una nocwn forJada para el
mundo material?
El acto humano se explicaría sin duda, como los demás
fenómenos, por sus antecedentes, si no fuese él mismo un fe­
nómeno sin profundidad, si no comprometiese al sujeto. Puesto
que ejercita la subjetividad, puesto que emerge de su �� ismo
. en la superfiCie fe­
sin fondo, no tiene su explicación propia
noménica, sino en el «centro>> ; remite no solamente a los otros
actos, a los otros hechos, sino al sujeto, al Yo que se expresa
en él y en ellos.
El acto libre no es, pues, un hecho sin causa, lo cual es una
contradicción, o un hecho sin razón suficiente; tiene su ca� sa,
su razón perfectamente suficiente y no es otra que el SUJeto
mismo. El principio de razón suficiente, entendido correcta­
mente, es decir, sin las implicaciones racionalistas con que
Leibniz le ha gravado, no exige nada más.
Essai de Théodicée, 1 .' p . , nn. 45-52, págs. 127-131 . La critica filo­
72
sófica del indeterminismo la ha tomado más recientemente en el mismo
sentido FR. BRENTANO, Grundlegung und Aufbau der E thik, ed. por
F. Mayer-Hillebrand, Berna, A. Francke AG Verlag, 1 952 ; sobre todo, pá­
ginas 280-289 : Absurditat des Indeterminismus.
73 Los fragmentos siguientes son particularmente significativos :
ap. GRUA, Textes inédits de Leibniz, Paris, PUF,
quizá en 1683-1684.)
r1
'
1
1'
¡1
109. ¿ Qué dice, en efecto? He aquí cómo podemos exponer
su contenido :
1 . El ser como tal es inteligible, es decir, no solamente
cognoscible de algún modo, sino penetrable por el espíritu y
capaz de «satisfacerle» procurándole el reposo en la verdad.
Sin esta convicción previa, cuyo fundamento válido no tenemos
que establecer aquí, el principio de razón suficiente podría
74 Existence et Liberté, pág. 34 .
\.
\.
\.
(
(
(
l
280
La indeterminación subjetiva y la elección
tener todavía un valor metódico y heurístico, pero estaría des­
provisto de alcance metafísico.
2. Si una realidad cualquiera (cosa, fenómeno, aconteci­
miento, etc.) no es adecuadamente inteligible por sí misma, no
aporta por sí misma la plena satisfacción al espíritu, es pre­
ciso proponer o tra cosa mediante la cual el espíritu pueda en­
contrar su apaciguamiento. Esta « Otra cosa», de cualquier modo
que se la entienda, es la razón suficiente de la realidad en cues­
tión. En consecuencia, todo ser particular es radicalmente insu­
ficiente para el espíritu y sólo llega a ser plenamente inteligible,
sólo es plenamente « comprendido» a partir de una totalidad
que le « comprende» y, en último análisis, a partir de la Tota­
lidad absoluta del ser. Esta Totalidad -que una reflexión ulte­
rior llegará a proponer como transcendente y « separada»- es,
pues, Razón suficiente absolutamente de todos los que están
siendo. En otras palabras, las cosas sólo son plenamente inte­
ligibles por Dios. Pero Dios mismo no nos es inteligible directa­
mente y, en consecuencia, no gozamos, en las condiciones pre­
sentes al menos, de este conocimiento perfecto que alcanzarían
los seres a través de su razón suprema. Sabemos bastante de
ello para concebir que aquí estaría el Ideal, pero sabemos tam­
bién que este ideal está fuera de nuestro alcance. Así compren­
demos que las cosas son comprensibles antes de que las com­
prendamos verdaderamente.
3. Pero la razón absolutamente suficiente no excluye, sino
que fundamenta, por el contrario, las razones relativamente
suficientes, es decir, suficientes en el interior de una región del
ser. Tales son las diversas causas por las que una realidad
finita está inscrita en el conjunto de las realidades finitas ( el
universo). De aquí el principio de causalidad, que, en su for­
mulación metafísica, se formulará así : Toda realidad, todo exis­
tente finito ( cosa, acontecimiento, fenómeno, etc.) sólo es afir­
mable y existe en dependencia de un existente, ya directamente
de la Totalidad (transcendente y separada) del ser, ya, como
es lo más frecuente, por la mediación de otros existentes finitos.
4. En el caso en que el existente particular depende inme­
diatamente de otro existente particular, existe necesariamente
Necesidad y subj etivi dad
\ -
281
entre ellos proporción y semejanza. El que llamamos Causa es
rnediador entre la Totalidad y el que llamamos efecto, y el
efe cto es tal (como efecto y como tal efecto ) porqu.e llega a l �
existencia a través de esta mediación. Es necesa no qu� e �t�
en él la razón de lo que es. De aquí el adagio : agens agtt stbt
sim ile.
s.
Considerada desde el punto de vista de la causa (del
«agente»), la llegada al ser del efecto es su acción . Habrá, pues,
necesariamente proporción entre la naturaleza y la estructura de
ésta y la naturaleza del agente. Si no, la acció� �erí� intrínseca­
mente contradictoria. Pues, al procede r, por h1potes 1s, del agen­
te no procedería de él, puesto que no tendría en él la razón
d� lo que la hace ser tal. Así, todo ser obra se.gún lo que es;
es uno de los sentidos de la fórmula agere seqwtu r esse. Corno
el obrar es la expresión del existir ( 2 ), la forma que revista el
obrar (la acción) expresa la forma como se determina el existir.
va, sino
y esto es válido no solamente para la acción transiti
también para la acción inmanente, expresi ón interna del a� ente.
Un pensam iento, un querer dicen algo más que una s1mp�e
configu ración de la conciencia; les une un lazo de de� endenc1a
al sujeto intelige nte y con volunta d. Y esta dependencia es par­
ticularmente manifiesta en el caso de la volición ( 96 ).
6. Pero si la razón exige que la natural eza del acto sea
determi nada por la del agente, no exige, al menos como una :ey
univers al, que esta determinación deba entender�e .en u� sent.1do
determinista. Afirmar lo contrario sería extralimitar mdebida­
mente un principi o cuyo alcance es puramente .parcial. E.ste
principio -«los mismos agentes , en la� mismas c1rcunsta,ncras,
se comportan necesariamente de la m1sma manera.»- sol? se
verifica, en efecto, en la región de las cosas, en sentido estncto,
de los seres que sólo son lo que son. E stá claro que tales seres
sólo pueden, en las supuestas condiciones idénti �as, c �mpor­
tarse de una manera idéntica ; ¿ de dónde provendna la diferen­
cia? En el origen de su acción sólo tienen una «forma» : su na­
turaleza. La determinación de su ser a esto o a aquello arrastra
el determinismo de su obrar. Al ser solamente lo que son, sólo
pueden hacer lo que hacen. (Quede bien entendido que la iden-
(
282
Ne ces ida d y sub jet ivid ad
La indeterminación subjetiva y la elección
tidad aquí es un caso límite; las circunstancias no son, no pue­
den ser nunca las mismas.) Por el contrario, cuando el ser no
es solamente lo que es, cuando su naturaleza consiste en no ser
simplemente naturaleza, su acción no puede ser medida ade­
cuadamente por lo que es, según su naturaleza, en tal coyuntura
singular, puesto que esta naturaleza misma deja cabida, por su
abertura, a una indeterminación. El principio de razón suficiente
no se daría si esta indeterminación fuese simplemente negativa
o privativa, un menos-ser; la determinación surgiría entonces
ex nihilo. El principio se satisface, si la indeterminación es una
indeterminación positiva, por exceso ( 90 ).
Después de esto se puede discutir si tiene objeto conservar
un principio de razón suficiente, distinto a la vez del principio
de causalidad y del principio de inteligibilidad del ser. Algunos
se preguntarán si este último merece el nombre de principio,
al no ser, según les parece a ellos, inmediatamente evidente 75 .
Pero éstos son problemas ajenos a nuestra investigación pre­
sente.
1 1 0. Se sigue de nuestros análisis que la noción de necesidad
física está desplazada cuando se trata de caracterizar la activi­
dad del sujeto espiritual como tal. Esto lo ha visto bien, por
ejemplo, el profesor Richard Taylor, cuando sugiere, para salvar
la responsabilidad moral, lo que él llama teoría del agency.
Esta teoría consiste simplemente en proyectar la existencia de
un yo ( self ) o persona, que no se reduce a un conjunto de es­
tados o acontecimientos, sino que realiza actos, de tal manera
que estos actos, que son acontecimientos, no dependen causal-
de una cos a, el age nte ,
men te de otr os acontecimiento s, sino mo do, este frag:nento de
este
. ­
que no es un acontecimiento . De par a cierta mentalidad Clen
jico
adó
par
hilo sop hia per enn is es
cia de ello . Ha sta tal pun to
ífic a, y el autor tien e plena con cien
ulo s, que �n lugar_ de man­
parece él mis mo asediado por esc rúpactos, pref;ere dec1r
que es
tener . que el sujeto es causa de sus
) 76 . La razon de esto es que
su Orl aen que los realiza ( perfor msción suficiente» de su e f ec to,.
' n sufi
una causa es por definición, «co ndievidentemente con d1c10
es
no
nte
en consecuencia, el age
le produciría siem pre ). � os­
cien te de su act o (de lo contrario, lor en este pun to. -�1 suJ eto
otr os no seg uir emo s al pro feso r Tay l acto de la eleccwn ), s1_ lo
' wn rees eOnd ició n suficiente de su act o (desub jeti vida d. (Cond1c
la
de
ión
ens
dim
la
_
tomamos según
otra cau sa _particular. )
lativamente sufi cien te, com o cua lqu ier
ocimiento objetivo, �un ��e
Lo que es ver dad es que ningún con no en él la determmacw�
fuese infi nito , permite leer de ant ema el término «causa» este ,
de su libe rtad . Quizá, sin embargo, odo s <<científicos », de tal
ara esp írit us formados en los mét rminados que convenga
leos mu y dete
�odo ligado a ciertos emp
ión
.
, .
utilizar aquí otr a expres .
la neces1dad fls1 ca
Pero si a pro pós ito del suje to com o tal, esid ad lógi ca? ¿No
la nec
es imp ens able , ¿ocurre lo mis mo con resu
lta de sus anteceden­
deb emo s dec ir que el acto del que rer de las pre mis as?
tes como la conclusión se des pre nde
f
b
•
•
•
·
,
·
·
1
\
'
1ógi ca.- Podríamos oponer a la hipó­
ca rige las relaciones
tesis un fin de no-recibir. La nec esid ad lógi
actos no son idea s;
de idea s; en consecuencia, el suje to y sus
creemos que aclarara
sino realidades existenciale s. Sin embargod, lógica puede ser c ­
. ??n
más seguir por otro cam ino. La necesida refiera a una dec 1s10
la
se
que
n
cebida de tres maneras, segú
nte, a una estruc­
del suje to, a una estructura de éste o, finalme
adecuada. No nos
tura del obje to. Nos parece que la división ess es correcta.
ione
inte resa sabe r aquí cuál de esta s concepc
111.
75 Ver R. VERNEAUX, Notes sur le principe de raison suffisante en
La crise de la Raison dans la Pensée contemporaine, « Rech, de phiJ .,; , V ,
Paris, Desclée de B rouwer, 1960, págs. 39-60. « No solamente (este princi­
pio ) no es evidente, sino que es falso . . . ; su negación es evidente . . . , él
es absurdo>>, pág. 39. En efecto, todo no puede ser explicado. Podemos
retenerle bajo una forma restringida, pero entonces, piensa el autor, es
una simple determinación del principio ele identidad (por ejemplo, cuando
se trata de la relación ele l as propiedades con la esencia : lo que se des­
pr�nde necesariamente de una esencia -definición de la propiedad- tiene,
ev1dentemente, en ella su razón suficiente, págs. SS-56).
283
' l
76
and
2.
La nec esid ad
R. TAYLOR, Dete rmin ism
Free dom . . . , págs . 215-2 16.
and the Tl1eo ry of Agen cy,
en
Dete rmin ism
(
(
(
(
(
(
284
La indeterminación subjetiva y la elección
En primer lugar se puede entender la necesidad lógica
en sentido operatorio. Los principios, los axiomas son los ins­
trumentos del discurso coherente. Si quiero estar de acuerdo
conmigo mismo, al poner 2 + 2, debo poner 4. ¿ Pero querré
yo estar de acuerdo conmigo mismo? La necesidad lógica no lo
dice. Me propone una regla, pero me da la responsabilidad de
usarla; en esto tiene algo de hipotético ( 106 ). Se mantiene,
pues, del lado del objeto, pues las reglas, como instrumentos
del pensamiento, pueden ser consideradas como una especie de
objetos.
b ) Podemos entender aún la necesidad lógica como resul­
tante de una síntesis a priori, en el sentido kantiano. Es pre­
ciso poner 4 cuando se ha puesto 2 + 2, puesto que así es la
estructura del espíritu humano o del Espíritu en general, la
condición necesaria de la unidad del pensamiento, etc. La ne­
cesidad expresa, pues, aquí la regulación del pensamiento por
las categorías. Pero el sujeto, como tal, está más allá de las
categorías, pues éstas pueden ser objetivas (cualquier estruc­
tura es por derecho objetivable); son para el sujeto un haber,
no le constituyen en su « SÍ mismo». La necesidad lógica, en­
tendida así, se refiere a la actividad del sujeto en cuanto que
es naturaleza ( 96 ), no se le refiere en su subjetividad.
Por otra parte, está claro que no podríamos admitir la inter­
pretación kantiana, a menos de transformarla completamente,
identificando el a priori espiritual con la forma misma de la
Verdad y del Ser o, lo que equivale a lo mismo, con el Ser en
cuanto objeto formal del espíritu, o incluso con la relación
transcendental del espíritu con el Ser En este caso, rebasa­
mos el nivel de las categorías, alcanzamos lo que constituye al
sujeto como tal. Pero el efecto de tal forma será hacer aprehen­
der la realidad tal como es, bajo la razón formal de ser. Y esto
nos conduce a una tercera manera de concebir la necesidad
lógica .
a)
=
77•
77 Ver J. B. Lo Tz, Me taphysica operationis humanae, Roma, librería
editorial de la Universidad Gregoriana, 1959, págs. 13-21.
Nec esi dad y subj etivi dad
285
de algo mej.or,
Est e tercer modo le llamaremos, a fal ta
por que per�Ibo
4 es nec esa rio, únicamente
1·ntu itivista. 2 + 2
.
los dos. miemde
.
1 a Iguald ad
wn,
ucc
d
de
sm
ienzo,
el
com
sde
de
smo que la nec esi dad tobros. Pero ¿qué qmere deci r es t o, obj eto Y sólo af�cta �a acti. n P0�
davía aquí, se mantiene del lad o delón de su determmacw
raz
en
.
)
cio
jui
(el
eto
del
suj
vidad
lo que existe :
r
oce
con
a
par
ha
hec
á
est
ia
enc
el obj eto ? La intelig
cionamiento natural .no. est a
,� u ley de ejercicio, cuando su fun
cos as 78 • En el conoc�r�uent o,
perturbado, es conformarse con las etermm
· ' n al esp int u· el
· acw
el objeto dirige imponiendo su d 79• Si es ver d d ue al pro­
� �
movimiento va «de la cos a al alm a»
ia el, e� te. mo­
hac
do
mo
to
y ectar el objeto yo me dir ijo en cier
seno de un movimiento
vimiento intencional se des plie ga en el I· nvade y me forma. Yo
más profundo, por el que e1 suJet o me a que este, m s. �1 J?:o­
�
voy hacia él porque está ya en mí y par ces o de inte non
za�I�n.
pro
un
es
to,
ceso completo ' en su conjun
itlVa
osc
·
ogn
·
e
actiVIdad
En otros términos, existe a la vez en laes más fundame tal ; el
.� n del
intencionalidad e inmanencia, per o ésta idad. La relacw
conocimiento absoluto es pur a interiorel movimient va « del
?
querer con el obj eto es inv ers a : aquí,pio; es determma
nte, no
nci
pri
su
es
alma a las cosas » El Yo
pue­
no
o
sad
pen
obj eto
determinado. La nec esid ad que afe cta ale lógicamente de A, �or.
de encontrarse . en él. Aunque B. se sigu
· er·a B : Qmen qm. ere
qui
e
qu
gue
si
se
no
A,
ndo
a
que hay que
�I. � e: tad tiene el ter nb le,
el fin, no quiere siempre los me dio s. La llog
ica.
pero a vec es bien hec hor pod er de ser a , ninguna de las for, nec esana se
Asi, para conclmr esta 1arga b usqued um. on
ir la
mas baj o las cuales podemos concebsuje
, ma_ s,
to como �al. Aun
del
ad
vid
acti
la
a
damente
váli
ca
apli
en la necesidad Y el de­
si es verdad que la libe rtad se apoya pen
, de un
sables a traves
terminismo ' ésto s ' a. su vez, sólo son por un su]· eto capaz de
,
. . m:fi
acto que los tran sciende y 1os domma
sig
ello
por
les
·
o
d
nen
fi
con
1
os,
el
de
oponerse o de servirse
e)
=
·
·
,
·
·
.
.
•
.
•
·
,
so .
·
·
·
.
·
'
formetur>>, SANTO
«In nat ura (intellectus) est ut rebus con
De Ver., 1 9 .
inatur ad animan: », 1"b . , 1 2
79 << Mot us cogn itiva e virt utis term
res>> , tb.
so
<<Mo tus appetitivae virtutis term inat ur, ad
ToMÁS,
78
·
1
1
286
La indetermina ción subjetiva y la elección
cación y valor. Los marxistas no están equivocados al repetir
que la libertad sería ilusoria si no existiesen leyes objetivas
sobre las que pudiese fundamentarse; pero, recíprocamente, sin
poder de autodeterminación, el conocimiento de estas leyes sólo
sería un acontecimiento de consecuencias dichosas (por la orien­
tación más eficaz impresa en el impulso natural). Pero la reali­
dad es muy diferente. El conocimiento de estas leyes ofrece al
suj �to �? sibilidades de obrar, le proporciona instrumentos cuya
ut11Izacwn depende de él. Libertad y determinismo aparecen en
una conexión mutua, que expresa a su manera la identidad en
el Absoluto del Sujeto y de la Naturaleza, de la Libertad y de
la Necesidad ( 1 00 ).
1 12 . Quizá se nos eche en cara sin duda que nuestro aná­
lisis es incompleto, que menosprecia precisamente la única
forma de necesidad interesante aquí : la necesidad psicológica
cuya noción s e forma en nosotros en la experiencia de la atrac­
ción irresistible y que nos ayuda a pensar la necesidad causal
misma, no ya como una « coacción», sino como la realización
por el agente de las potencialidades y, por decirlo así, de los
deseos secretos del paciente. Ya hemos discutido en otra parte
esta objeción Creemos haber mostrado que en tales casos o
bien el sujeto « se eclipsa» completamente, cesa de ser por s/ y,
en consecuencia, no puede ya obrar en cuanto sujeto, al no ser
entonces tanto su pretendida conciencia de la libertad la con­
ciencia de una ilusión como una ilusión de conciencia, o bien
la necesidad sólo es tal en razón de una renuncia del sujeto
que no puede porque le parece no poder, pero es él mismo
quien ha fijado el límite de sus posibilidades; podría querer
otra cosa, a condición de cambiar sus valores claves, mediante
una iniciativa innovadora, una toma de sí en profundidad ( 42,
3;_ 49! La necesidad está aquí unida a la inercia del sujeto.
·
Anad1amos que, en la práctica, los dos casos se mezclaban
entre sí muy frecuentemente. Estas respuestas parecerán a mu­
chos arbitrarias. Dirán, por ejemplo, que lucidez no es sinónimo
81 .
81
Existence et Liberté, págs. 20-26.
Necesidad y subjetividad
J
r,
l
-*1 .
1
287
de libertad. Nada más exacto. ¿ Se sigue de ello que se pueda
ser a la vez presente en sí y perdido para sí? No, pues existen
dos tipos de lucidez : una, que se asienta sobre los objetos, los
actos, los estados de conciencia; en pocas palabras, sobre el
mundo y el yo objetivo; otra, mucho más profunda, que ilumina
al sujeto mismo, al Yo. Es ésta, no la primera, la que contiene
la conciencia de la libertad. Es posible analizarse distintamente,
tener un sentimiento agudo de sus percepciones, de sus emo­
ciones y de sus pensamientos y estar con ello fuera de sí, literal­
mente �lienado, incluso cuando se tiene en la conciencia la idea
asbtracta del yo o la sílaba yo. La imagen verbal de la propo­
sición yo soy es muy diferente de la conciencia viva del Cogito.
Es verdad, una conciencia vaga, semiactual del Yo, es insepara­
ble del pensamiento en acto, y la idea abstracta del yo sería
imposible sin él, pero la libertad requiere más : una conciencia
plenamente actual, un yo plenamente vuelto a sí, incluso si esta
conciencia no se despliega en una proporción explícita. En el
acto libre, el sujeto se aprehende existiendo y obrando como
sujeto. Recíprocamente, no puede aprehenderse existiendo y
obrando como sujeto, sin sentirse libre al mismo tiempo.
Surgen muchas dificultades a este respecto por desconocer
el carácter y las condiciones de una experiencia auténtica de la
libertad. Ocurre así que la objeción no encuentra verdadera­
mente la afirmación que pretendía excluir. Sea, por ejemplo, la
que se obtiene de las sugestiones poshipnóticas. Es sabido que
un sujeto hipnotizado ejecuta, después de su sueño, en el mo­
mento querido, las acciones que le han sido sugeridas durante
la hipnosis. En muchos casos, quizá en la mayoría, el sujeto
no conserva ningún recuerdo del acto; se admite entonces, de­
masiado generalmente, creemos, que se trata de una reviviscen­
cia pasajera del estado hipnótico, cuyas causas permanecen
oscuras, pero que no plantean, desde nuestro punto de vista,
ningún problema particular. Al estar el Yo eclipsado, no hay
por qué buscar aquí el ejemplo de una necesidad que rija al
sujeto como tal. Pero, en otros casos, el sujeto se acuerda, se­
ñal de que estaba lúcido al obrar, y pretende incluso haber
obrado libremente, dando a su acto motivaciones a menudo
(
(
(
(
(
(
288
La indeterminación subjetiva y la elección
s �ngulares. En consecuencia, se objetará, la susodicha concien­
cia de la libertad no prueba nada, ya que este sujeto, que se
_
, libre,
crem
estaba determinado con toda evidencia.
Sea, no es necesario en modo alguno recurrir a experiencias
tan �venturadas, la psicopatología cotidiana basta. ¡ Cuántos
obsesiOnados, escrupulosos, se creen libres, cuando sólo son
muy a menudo, simples autómatas! Por esto precisamente no �
hemos mostra�o tan reserva� os respecto a la prueba « experi­
mental» de la libertad. La objeción no se dirige contra nosotros
en este punto. Pero podríamos preguntarnos si, contrariamente
a nuestras
la experiencia nos suministrase aqUI'
. , conclusiones,
�na nocwn
de la necesidad aplicable al sujeto como tal, ya que
_
este, para sentirse
libre, ha debido estar presente en sí.
Respo�damos primeramente ad hominem. El sujeto, se nos
dI. :e, se siente libre; no tiene, como anteriormente, la impre­
_ de ser arrastrado o atraído irresistiblemente; cree, por el
swn
. obrar por sí mismo. La noción de que hablamos no
contrano,
puede llegarle, por tanto, de la experiencia. El esquema de la
n.ecesidad � s aplicado desde fuera por el observador, pero, para
este, el SUJeto es aprehendido como objeto y ha utilizado una
noción objetiva de la necesidad. Queda el problema de saber SI
. ,
.
es ta nocwn
tiene
aquí un sentido.
Reconozcamos, si? embargo, que habrá aquí un serio argu­
ento
contra la tesis que une la conciencia de sí, en sentido
n:
nguroso, con la libertad. Veamos, pues, esto detenidamente.
_
¿ Existe
v rda �eramente, a la vez, conciencia subjetiva de la
_hbert d ( �Imp:Ic ndo la conciencia de sí en sentido
riguroso) y
�
�
necesidad obJetiva (es decir, aquí real)? Examinemos sucesiva­
mente estos dos puntos :
¡ _o Hemos con�edido q�e el sujeto, en el momento de eje­
cu:ar el acto sugendo, se siente libre y presente en sí. ¿ Ocurre
asi realmente? ¿ No se trata de una interpretación retrospecti­
v� ? 82 - Des pués de todo, el observador sólo conoce la concien­
_ por lo que este último le dice de ella, y este cálcu­
Cia del SUJeto
_
_ smcero,
lo, por muy fiel,
«concienzudo» que le supongamos, es
·
82
J. LAPORTE, La conscience de la liberté,
págs. 274-275.
289
Necesidad y sub jeti vid ad
tod as las posibilidades de
nece sariamente pos ter ior al actoetccon
., que esta dilación compo:ta.
error , deformación, proyección,
ero de lucidez qu� el suj eto
¿Cómo sab er, en particular, el gén
se plantea? Sen an necesa­
osee en el mo me nto en que el act o a disting ir en í mismos
os
�
�
ios para esto sujetos acostumbrad
s eJerClt_ ad? s
eto
suj
),
112
(
o
lad
hab
os
hem
que
los dos tipo s de
o metafísica. En consecuenc1a,
en la reflexión psi col ógi ca, inclusl, la cosa es difí cil -pu:s sólo
si, incluso para un sujeto normamos de nosotros al dec1rnoslo
_ pre de
_ go s1em
podemos fija r lo que aprehende o corre el nes
urs
disc
el
y
s
mo
mis
s
a nos otro
r un recuerdo, una imagen,
sustituir en la realidad viva y singulaes cuando el sujeto se enuna palabra-, con mayor razón lol 83
cuentra en un estado algo anorma
acto no es men os discuti2.o El car ácte r determinado del
la ejecución, en los cas os
ble. Es sabido que la infalibilidad de absoluta. Fal la cuando la
considerados aquí, está lejo s de ser fundas del suje to; cuan­
sugestión contradice las ten den cias pro
considera com o un grave
do, por ejem plo , va contra lo que ciertament e, par a demos­
imperativo mo ral. Est o no bas tarí a, s la misma resistencia se
trar la intervención de la libertad, pue se durante la hipnosis
encuentra cuando el acto debe realizarsueño casos sem ejan tes.
y se experimentan a menudo durante el, si no exis te razón para
Per o esto deja abierta su posibilidad
io, par a admitirla. Se
excluirla, cuando sí exis te, por el contrar
en ciertos casos al
puede pen sar que la sugestión se limita,ia, un imp ulso al que
menos, a crea r en el sujeto una tendenc motivación poderosa.
éste obedecerá si no le disuade ninguna edir el acap aramiento
Y la presencia de tal motivación, al imp esentación sugeridas,
de la conciencia por la tendencia y la reprnece sari a para encon­
dará al Yo el espacio de indeterminación ia de sí. Tan frágil es
trarse, en la plen a luci dez de la concienc echo su campo de
en nosotros la actividad espiritual, tan estr n en el psiquismo,
ejercicio, tan deli cada y discreta su insercióla vida en el mundo
como la de la conc ienc ia en la vida o la de
�
•
ejemplo, P.
Sobre este carácter anormal , ver, por
249-260.
págs.
1913,
,
Alean
,
matis me psych ologiq ue, Paris
83
OBRAR HUMAN 0.-1 9
JANET,
L 'auto­
290
La indeterminación subjetiva y la elección
psíquico ( S ). Ahora señalemos esto : nosotros realizamos cada
día regularmente, cuasi-infaliblemente, las acciones ne:::e sarias a
la vida o simplemente conformes con nuestro género de vida
sin creernos por lo mismo determinados. Tomamos cada ma�
ñana nuestro desayuno cuando no tenemos ningún motivo serio
para omitirlo. Y cuanto más vital es la tendencia, más graves
deberán ser los motivos para no seguirla. Hemos dicho ya que
la libertad sólo se compromete cuando la gestión vale la pe­
na ( 102, 103 ) . La diferencia, y es grande, es que somos habitual­
mente conscientes de estas tendencias, al menos en el momento
en que ellas se ejercen, y sabemos dar a nuestros actos motivos
que les corresponden. Si me siento a la mesa, sé que es porque
tengo hambre y para alimentarme. En el caso de las conductas
poshipnóticas, no ocurre así; el sujeto ignora la motivación
verdadera de su acto; a decir verdad, se trata más aquí de una
motivación sin motivo, ya que el acto no es propuesto en razón
de su finalidad interna, sino en razón del orden recibido y por
efecto de una especie de impulso psíquico. Sus pretendidos mo­
tivos no le motivan verdaderamente; sólo intervienen para in­
tegrarle en la conducta personal. Y quizá aquí, nosotros suge­
rimos la hipótesis, es donde se podría encontrar alguna huella
de la libertad : en la selección de las razones por las que el
acto está justificado y adquiere un valor subjetivo. De este
modo, esto no carece de analogía con la experiencia corriente.
La motivación consiste en nosotros, en una buena parte, en sus­
pender las intenciones y los fines de nuestra elección de actos
ya dirigidos por imperativos vitales o sociológicos y que serían
realizados de todas formas ( 21 ) . Puede existir en esto mucha
hipocresía o ilusión, y los moralistas han denunciado con j us­
ticia estas susodichas « direcciones de intención» que no recti­
fican nada. Sin embargo, no despreciemos estos humildes es­
fuerzos del espíritu para tomar en su haber los gestos inevi­
tables de la máquina, poniendo en ello algo de sí mismo, por
mínima que sea la eficacia de estos esfuerzos y cuando la in­
tención así aparentemente acoplada al acto no parezca ser de
hecho más que un añadido.
Necesidad y subjetividad
291
Nuestra conclusión sigue siendo firme : en ninguna parte
enc ontramos el caso en que el sujeto esté o se sienta verdadera­
mente necesitado a una elección determinada. La única nece­
sidad que experimenta en sí, en cuanto sujeto, es, abstracción
hecha de la tendencia necesaria al bien en general, que con­
cierne directamente a la naturaleza, la necesidad de ser libre
84.
Sabemos de sobra que el psicólogo no se contentará con
nuestros análisis y nuestras interpretaciones. Quizá nos oponga
todavía otros casos que no entran en el campo de explicación
abierta por nuestros principios. Le escucharemos muy gustosa­
mente. El filósofo necesita del sabio para no sucumbir en la
tentación profesional de determinar a priori. El sabio le im­
pide contentarse demasiado fácilmente con sus razonamientos
y especulaciones. Pero el sabio, a su vez, ¿ no tiene necesidad
del filósofo para interpretar los datos de su experiencia y los
resultados de su cálculo y, quizá todavía más, para criticar las
interpretaciones que tan a menudo, ignorándolo él, mezcla en
ello? Que el psicólogo, en particular, cuide de no imponer, en
nombre de los hechos, conclusiones que sólo surgen una vez
admitidos sus propios postulados. La afirmación de la libertad,
apoyada en la reflexión intelectual en continuidad con la expe­
riencia profunda y masiva de la vida, no podría ser arruinada
por ninguna observación clínica; los niveles de experiencia son
diferentes. Por otra parte, la gestión misma del sabio, con las
opciones continuas que supone, implica la afirmación de la
libertad. Todo determinismo es en cierto modo un «tramposo»;
se excluye a sí mismo, tácitamente, de la determinación uni­
versal. ¿ Cómo una observación o una experiencia científica que,
1 13.
84 Esta necesidad la pone de relieve notablemente J. P. SARTRE, que
ve en ella la fuente de la angustia. El hombre está condenado a la li­
bertad, L'Etre et le Néant, pág. 565. Cf. pág. 639 : «El hombre, al estar
condenado a ser libre, lleva el peso del mundo entero sobre sus hombros»,
lo cual es mucho decir. (Quizá esté aquí el recuerdo de una frase célebre
de Hamelin.) Para la filosofía existenciaEsta, esta necesidad es un aspecto
de la « facticidad» absurda del « para sí» : « Por este ser que se le da (la li­
bertad), participa en la contingencia universal del ser, y por esto mismo,
en lo que nosotros llamábamos su absurdo», pág. 559.
(
(
(
(
(
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(
La indeterm inación subjetiva y la el ección
292
por definición, aisla arbitrariamente una zona de la realidad,
un conjunto de fenómenos, podría prevalecer sobre lo que la
hace posible? Por el contrario, estas observaciones pueden ayu­
dar mucho a precisar mejor los límites y las condiciones de
ejercicio de nuestra libertad. No olvidemos nunca, sin embargo,
que no existen en la actividad humana dos regiones con fron­
teras rigurosamente trazadas, de las cuales una sería el reino
de la libertad pura, otra el de la necesidad pura. Las dos se
recortan y se penetran en el hombre íntimamente. Nuestras ten­
dencias naturales mismas no nos escapan completamente; so­
mos, en cierto modo, responsables de ellas; está en nuestro
poder favorecerlas, desarrollarlas, disciplinarlas, en cierta me­
dida al menos. Lo que somos en la edad madura es en parte
nuestra obra, para bien o para mal. No podemo s excusarnos
sin más de lo que hacemos por lo que somos. Inversamente,
existe en nuestras acciones más libres un elemento de necesi­
dad, no solamente porque la libertad presupone la inclinación
natural y necesaria del querer hacia el bien, sino porque las
condiciones de nuestro obrar no dependen completamente de
nosotros e influyen inevitablemente en la calida d, la manera,
el « estilo» de nuestros actos. Un hombre irascible, irritable,
propenso a quejarse de todos y de todo, puede llegar, con gran­
des esfuerzos, a tener propósitos dulces; no depende de él ha­
blar habitualmente en este tono que atrae e inspira confianza
y en que se reconoce un hombre verdaderamente dulce. La
mejor buena voluntad no puede llegar siempre a suprimir en
la virtud su carácter artificial y postizo, con gran escándalo de
los neofariseos, tan empeñados en denunciar los Tartufo. Mucho
antes de que Sartre hubiese visto bailar camareros, Aristóteles
había notado la diferencia entre el temperament o que ha al­
canzado el equilibrio, la paz interior, por el dominio total de la
razón sobre las pasiones, y para quien la virtud es verdadera­
mente una segunda naturaleza, y el « continente », todavía des­
garrado por las luchas internas y que sólo con gran esfuerzo
llega a mantener la razón en el poder 85 • Si el espíritu en nosss
Et. nicom.,
VIII,
c.
1
y 9.
r
293
Necesidad y subjetividad
otros no fuese al mismo tiempo « forma» de un cuerpo, le. sería
su
' · 1 sustraerse al determinism o de la máquina y cambiar
f_acl
.
. ble
te
1mpos
absolutamen
fuese
le
que
menos
(a
tabla de valores
:
ha cerlo). Pero el espíritu humano es forma de un cuerpo, ms­
crito, comprometido parcialmente en estos diversos determinis­
mos , y por ello no puede volverse a encontrar, retomarse y cam­
biarse sin desgarramiento y sin conflicto. El dualismo . carte­
siano es una idea más clara; únicamente que no explica lo
que es.
1 14. ¿ Es preciso, sin embargo, concluir de nuestro análisis
que la hipótesis de una acción procedente del sujeto como tal
bajo el régimen de la necesidad sea en todos los casos contra­
dictoria? Hemos visto que la experiencia no nos proporciona
directamente ninguna noción de la necesidad que sea aplicable
aquí. Pero el razonamiento metafísico nos permite construir
una a partir de la experiencia misma que subtiende nuestra
idea de la libertad. Ya la conocemos, por haberla encontrado al
término de nuestro análisis sobre el transcendimiento ( 83-85 ) .
La conciencia de la eminente dignidad del sujeto por relación
a todo el orden objetivo se funda en la abertura del sujeto
hacia una Totalidad ontológica y axiológica en que el valor
mismo de la subjetividad está incluido ( 100 ) . Es decir, que esta
Totalidad nos sería dada en sí misma y sin enigma, si la per­
cibiésemos tal cual es y no a través de formas que la significan
pero no la representan, a no ser miserablemente; en pocas pa­
labras, si estuviésemos cara a cara ante lo Intranscendible, no
tendríamos ninguna necesidad de negarnos. ¿ Cómo podríamos,
si este Intranscendible es aquel cuyo atractivo oculto explica
todos nuestros transcendimientos, cuyo valor fundamenta la
amabilidad de todos los valores? ( 84 ) Sin embargo, este « SÍ>>
necesario sería libre, y en modo eminente, si se entendiese por
ello que expresase la interioridad más íntima del Yo, nuestra
subjetividad como tal. Su necesidad no se debería solamente o
ante todo a la presión de una naturaleza; sería el reflejo y la
.
r
292
t inación subjetiva y la elección
d
necesidad libre y de la libertad
Jeto escapa a nuestros intentos de
.zamos mal que bien por el procedi­
.1alogía. Cada vez más, en el plano del
se manifiesta muy a menudo a través
mtradicen nuestras tendencias y, en con­
esentan como deseable bajo todos los as.norales, disposiciones providenciales, etc.).
Por
. ctuales condiciones, el amor (elícito) a Dios
.amente en el corazón humano ( 85 ) . y por esto
no s ��ge tamb1 en, vam'-_. a verlo, permanece la libertad de elección no
so 1ame� te en cuanto a los medios a tomar para realizar el
Ideal, smo respecto al mismo Ideal.
CAPÍTULO
IV
LA DETERMINACióN OBJETIVA Y EL IDEAL
DE LA RAZóN
'
86
Libertad está tomada aquí en el sentido' muy analógico, de incondicionalidad absoluta.
La necesidad del amor a Dios en la Bienaventuranza no contradice la
.
doctnn � de SANTO TOMÁS sobre la imposibilidad de una determinación
necesana de 1� volun tad por el objeto en cuanto al ejercicio ( supra, nota
_ .
10). El e]ercrcw,
aqm,. entra en la especificación. El bienaventurado pa a
·�
no amar a Dios, debería desviarse positivamente de él lo que req�enna
un acto de e 1ecc�on ; pero para el que ve a Dios, la no-contemplación y
el no-amor de Dws no pueden nunca aparecer como un bien.
· ·
'
1.
LA LIBERTAD « HORIZONTAL» Y LOS VALORES NATURALES
1.
LA UNIDAD ROTA
Nos hem os aplicado con tanto ahínco a sustraer al su­
que pa­
jeto espiritual de la nece sidad y de la determinación nte, con
guea
rece que le hemos arroj ado en una existencia zigza de bronce
imprevisibles revu eltas . El hombre, liberado de la ley conse jo»,
del deter mini smo, es abandonado «en manos de su
deci­
pero de un conse jo que no le prop orcio na ninguna razón
bajo
caer
a
mos
volve
siva de hacer esto antes que aquello. Así,
sola­
no
Éste
río.
las críticas de los que niegan el libre albed
),
107
(
rso
mente rompería la conexión entre la perso na y el unive
la
de
sino incluso arruinaría la coherencia y la continuidadl. Si el
vida individual y destruiría por ello la cohes ión socia ella la
universal, al pene trar en la conciencia, hace estall ar en apare­
determinación unilin eal del apetito natural, la duración ecua­
ce dividida, la existe ncia sigue una línea caprichosa cuya e la
ción no nos es posib le encontrar. Y desde enton ces se pierd na
confianza recíp roca, sin la cual ninguna agrupacwn humaad,
podría subsi stir. Leibniz lo hace notar : admi tida tal libert
1 1 5.
(
(
(
(
(
(
(
(
(
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
296
«no habría que esperar nada de la resolución de otro, puesto
que no habría medio de fijar un indefinido y juzgar a qué rada
será arrojado el barco de la voluntad por la tempestad incierta
de una extravagante indiferencia» 1 • Hoffding piensa también
que, en la hipótesis « indeterminista», «la personalidad indivi­
dual no conserva ninguna cohesión». « El indeterminismo, con­
tinúa, sufre ya un destino singular. Se imagina conservar la
dignidad humana frente al determinismo que haría del hombre
una máquina, y he aquí que llega él mismo a hacer del hombre
mucho menos que una máquina : algo incoherente y accidental.
Si un único y mismo motivo, permaneciendo las mismas las
circunstancias, ya internas ya externas, es seguido unas veces de
una resolución, otras veces de o tra, ¿ qué es lo que distingue
propiamente a esta «libertad» del azar y del capricho? ¿Qué
valor hay que concederle? ¿Y cómo se puede pretender decir
después de esto que un hombre tenga un carácter determi­
nado?>> 2 •
Hemos opuesto la autodeterminación al azar ( 90 ), y he aquí
que el azar parece reintroducirse en el seno de la autodeter­
minación. La libertad se nos aparecía como una posibilidad
de disponer del porvenir, y he aquí que este porvenir se nos
escapa de nuevo por el hecho de la libertad misma. En lugar
de encontrar la certeza triunfante de nuestro ser, encontramos
la angustia, tanto más irremediable, ya que su fuente es más
íntima en nosotros . Es sabido cómo el pensamiento existencia­
lista, a partir de Kierkegaard, ha explotado este tema. Toda
filosofía del libre albedrío debe afrontar la objeción y mo�t��;­
cómo la negación del determin-ismo y de la unidad in;nediata
que procura, mediatiza para el suj �to y _entre los objetos, una
unidad de orden superior.
Es verdad que podríamos contentarnos con responder que
la objeción descansa en una concepción abstracta e irreal de la
libertad; que ésta no es pura en nosotros, en primer lugar por·
1
LEIBNIZ, Remarques sur
VI, pág s . 420-42 1 .
Gehrardt,
2
H1iFFDING, Morale, pág. 95.
le
livre
·
de
.
l'origine
du
mal,
n.
19 ;
ed.
La libertad « horizontal» y los valores naturales
297
que el hombre no es un espíritu puro; que debe transigir toda
clase de determinismos; que no es, respecto a ellos, como el
obrero que maneja desde fuera una máquina, pero forma un
solo ser con ellos, está «cogida» en ellos, aunque estos últimos,
a la manera de un volante regulador, basten en general para
asegurar a nuestro comportamiento e incluso a nuestro interior
un régimen pasablemente uniforme. La rutina, puesto que hay
que llamarla por su nombre, mantiene así una continuidad
fenoménica que previene o amortigua frecuentemente los saltos
discontinuos de la iibertad. Por otra parte sabemos que ésta
se limita, en muchos casos, a asentir de soslayo a las tenden­
cias ( 21 ) . Imaginar que se divierta en contradecirla por placer,
que un hombre vaya a desmentir de pronto su carácter y su
pasado simplemente para probarse que no es esclavo de ellas,
es confundir acto libre y acto gratuito y caer en el error que
hace crecer la libertad en razón inversa de la fuerza de los
motivos ( 102 ) . Pero esto nos pone en el camino de otra res­
puesta. La que acabamos de dar se fundaría en la condición de
la libertad, no en la esencia misma de la libertad. La unidad, la
continuidad, la coherencia del obrar libre le serian procurados
desde fuera. Si queremos destruir la objeción hasta su raíz, nos
es necesario mostrar cómo esta unidad, esta �,ontinuidad, esta
c_�herencia pueden nacer del obr'ar libre mismo y atestiguar la
perfección de su libertad.
1 16. La solución clásica es bien conocida. La libertad es un
a�ributo de la voluntad en cuanto que ésta es un apetito racio-_.
nal. Por tanto, está condicionada subjetivamente por la natu­
raleza cuyas exigencias expresa este apetito, objetivamente por
el fin que especific� en su orden este mismo apetito y hacia
' el cual está necesariamente orientado (al no form ar más que
urio solo estos dos éondicionamientos,--ya que la forma y el fin
se corresponden) . Cualquier elecc�ón sólo puede ejercerse en el
interior del carppo abierto por 1i- ste apetito « natural». E n con- ­
��cuencia, _ck� de e1 momento en que el querer no es un capri�
cho absurdo, surgido de la indeterminación pura, de la nada
de cualquier naturaleza, con toda razón y valor,,�xiste u!!�. me-
(
(
298
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
dida de su rectitud, una escala axiológica basada en la conve­
niencia de los «elegibles» con el fin (o, como p�ef�rimos decir,
- 'Con el Ideal : ( 50, 84 ) . Por � n:iTshl'o que el sujeto se abre a la
-- razón-:-qu-e 'es en él la raíz de la libertad, y aprende ella a conocer el bien verdadero, que no puede dejar de querer con t odo el
impulso de su naturaleza, y lo que a él conduce, por lo mismo .
que concuerda sus quereres de detalle con su apetito funda­
mental, se eleva por encima de las vicisitudes de la sensibilidad,
llega a ser a la vez más libre y coherente. El universal cura
así él mismo el golpe que ha dado al sustituir la unidad oscura
del instinto por la armonía radiante de la vida razonada.
Es verdad que no basta con ver el bien para realizarle; hay
que contar con el ' peso de las tendencia s- opuestasa··-simple- 'mente con la inercia natural · y las solicitaciones dispersantes
de un mundo caleidoscópico; _20 r -�sto,. Mlem� ( y en dependen­
cia) de la iluminación intelectmrt;·· ta-forrmréÍón del carácter
requiefe-t��bié;; ¡;-·-forma-éíoñ- de- :hábitos. ·Per_o_ és tos ultimas
no son ya aq�í Y.:I?- ����pi�mo m'antado }ÍÍc!�P-��me nte .-�
la libertad para frenarla o regularla desde fuera; son el fruto
misma que utiliza el determinismo
·y- la e�i;mión de la libertad -=
y lo que de él participa E��!. pr.�caverse contra su propia versatilidad, la densidad del !)er . .natur?l. PflJ'.a .GP1.flJJlJ�ar en sí mis-m;-e�;--fi¿��ra de �; -;;�: es t a deficiencia original p �·; ·· donde ·sé
insinúa el ��ri�'bi-;; r� ceso, paral�lo o me]or .dcomplementa­
rio, de ih.i�i;ación objetiva y de modelación subjetiva, desti­
nada ésta a conservar el provecho de aquélla en los intervalos
de tinieblas y, más todavía, a darle una plenitud existencial,
como también a facilitar la realización del Ideal elegido. La
creación de costumbres, o mej or de hab-itus, con todo lo que
esta palabra evoca de flexibilidad y de interioridad, corrige, en
cierto modo, el carácter discontinuo y abstracto de nuestra
percepción del verdadero bien. La continuidad, la plenitud con­
creta que no se encuentran en la aprehensión objetiva, se alo­
jan, por así decirl o, detrás del acto, del lado del sujeto. El acto
conforme al habitus tiene un sabor de existencia que seduce.
Antes de ser virtuosos sabíamos que obrar según la virtud
estaba bien, pero era esto un punto de vis t a abstracto y que
....
. .. .- - - - - - -. .·····------- �··· -�- -·
La libertad « horizontal» y los valores naturales
299
casi sólo lograba de vez en cuando un esfuerzo inadecuado.
Ahora experimentamos concretamente, vitalm ente, que es bueno
obrar así.
El impulso subjetivo de la costumbre y del habitus remedia,
pues, en cierto modo, la falta de necesidad objetiva clara y
concretamente percibida desde el punto de vista y de la volun­
tad-naturaleza ( 84 ) Dicho en otras palabras, el carácter con­
creto y existencial que no se da en la aprehensión de la relación
objetiva entre la cosa por hacer, el acto por proponer y el ho­
rizonte del deseo, se verifica en la conexión instaurada en el
sujeto entre la realización de esta cosa o la posición de este
acto y el impulso del deseo.
Por otra parte, no es exacto hablar aquí de un impulso
subjetivo. Lo propio del hábito, mientras no ha degenerado en
puro autoñmr1smo7"acá'barnos de recordarlo, �()p.s�st_e en hacer
aparecer el acto habit!JgLc.Qill.Q... d..� SJ;�a.bJ�.,..,e n.2f.oy�c_!a� �-���e él
una
..de..... modo..-que.....el-.impulso sólo 'se realíza�
poi' el-rodeo de una atracción.
� Todo esto es '·súperficial;- rio va hasta el fondo del problema.
El sentido mismo de la costumbre y del habitus, en cuanto
creados por la libertad, y su papel respecto a ésta, dependen,
evidentemente, del sentido de la libertad, de su lugar, episódico
o central, en el obrar del sujeto y, por consiguiente, la norma
que la mide, si existe. Po r este lado precisamente es por donde
debemos dirigir nuestra búsqueda; sólo con esta condición nos
será posible mostrar cómo @.Jib(;!JJA fl . por sí misma y no por
alguna limitación extraña, �ediatizq_ _p_�ra el individuo y la so·
ciedad una forma de unidad superior.
(
.
aúreofá.Te'�:r...
- -.�-.--,- - ---�
p
2.
.
'
..
'
·
LA CONCEPCIÓN ARISTOTÉLICA DE LA ELECCIÓN
1 17 . La noción de la libertad desarrollada en el capítulo
precedente se mantenía en la línea de la teoría aristotélica de
la proairesis. Detengámonos un poco a examinar ésta : quizá
descubramos en ella lo que nuestra exposición tenía todavía
de incompleto y de insatisfactorio.
l'
(
(
!(
(
(
(
La determin ación objetiva
300
�
y
el Ideal de la razón
� - :::�� do q_u_e, pa�a_,L\ti_� t Q t�l��. _ l a_ p roai rf'-sis._ __( la . e leccióu L
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a drferenC
I� de l� boulesis -volunt ad pura o c;!�seo, c omo
tra­
_
aucen lÜSPP. Gauthier yJolif- sólo �e orienta sobre co
sas po_­
- s�s, no solament e en sí, sino por y para el sujeto qu
e eli g e 3 .
Por otra parte y, sobre todo, mientras que « el deseo s e
orienta
p1ás bien sobre el fin . . . , la decisión ( proaires is ) -se dir
ige más
�ien s9bre los medios ; por ejemplo, deseamo s ser d
ichosos,
pero decir que nos decidim os a ello, esto no se hac e ,
pues la
decisión tiene siempre por objeto las cosas que están
en nues­
tro poder>> Precisam ente es el empleo de los med io s
el que
depend e directam ente de nosotro s.
Un poco más adelant e, habland o de la delibera ci
ón Aris­
tóteles se expresa de una manera más decidid a, sin « m á b
s ien» :
« Nosotros delib_eram�s no sobre los fines, sino sobre lo
s medios .
En ·efecto; ni el médico deiiber a para - saber si debe c
urar, ni .
el orador para saber si debe persuad ir, ni el político p
ara saber
si debe asegur ar el orden ; en una palabr a, nadie delib
era sobre
el fin. Pero una vez propue sto el fin, examinan cómo ,
es decir,
con qué medios se realizar á. Y si descubr en que es pos
ible reali­
zarlo por muchos medios , examinan por cuál lo será
más fá­
cilmen te y mejor» 5• !- n consec uencia , «la misma cos a
e s objeto
�e la �elibe: c!ón ·y ó j éto - ·de la
La eiec Ció n,- ·para'
�
. ,
Anstot
eles, solo se refrere estrict ament e_ a los medios
Es sabido que esta doctrin a la ha vuelto a tomar
anto To­
más en su teoría del acto human o 7• La decisió n libre
se ejerce
siempr e a partir de un fin ya propue sto o proyec tado y
del que
se trata de saber solame nte cómo se alcanza rá. Va u
n ida a la
presen cia de posibil idades múltip les. En el caso en
que sola­
mente se presen ta un camino , no hay elecció n posible
. La liber­
tad implic a, pues, una indeter minaci ón y como una
in decisió n
4•
?
-�écís1�6•
S
E th. nicom., II III 4 1 1 1 1 b 23-26. Trad. de R. A. GAUTHIE
3
R y J. Y . JoLIF
L'Ethiq ue a Nicomaque, Traduct ion et Comme ntaire,
Louvain, Publicati
Univers itaires; Paris, Béatrice-Nauwe laerts, 1958, t. I, pág. 62.
4
S
\
6
7
lb., 11 26-30. GAUTHIER-JOLIF, ib.
b 11 ss. ; GAUTHIER-JOLIF, pág. 65.
a 2 ; GAUTHIER-JOLIF, pág. 66 .
theol., I I I 13 3 .
lb., 1 1 12
lb., 1 1 13
Summ.
on�
301
La libertad « horizontal » y los valores n_a_t u rale_s
__
____
de l a naturaleza. Mientras que el instinto va derecho hacia su
fin, el animal racional oscila y tantea. En primer lugar, porque
su estructura compleja, sus necesidades multiformes plantean
problemas ante los cuales el dinamismo espontáneo está des­
amparado. Los recursos del instinto no son infinüos; se diría
que más allá de un cierto grado de organización no basta ya;
entonces el papel corresponde a la razón. Pero ésta, a su vez,
viene a complicar la situación, o más bien es ella quien la ha
hecho tan compleja. Con su extraño poder de invención y de
crítica, problematiza lo que marcha por sí mismo; introduce
en el impulso natural del deseo un momento de éxtasis ( 86 )
Estado mortal para el hombre, si éste no fuese capaz de salir
de él por una eleccíó!l ¡;:azonad<LQ.. como dice Aristóteles, por
un « deseo delibéradp�>. El apetito, al atravesar la inteligencia,
se h; · ��;;e;t¡¿� en voluntad -no solamente un deseo o un
impulso iluminado desde fuera (como ocurre en estos estados
en que el sujeto percibe con una lucidez aguda un dinamismo
salido de las profundidades oscuras y que le arrastra sin que
él intervenga), sino un deseo, un impulso brilla con la luz
misma 8 • De este modo, el papel - d€- la-.deliberación y de l< L �!��ción es encontrar, por una tentativ:a racion�l, lq que obti�n�_
en los demás animales el instinto sólo, pero que no _pgd._íª q_b-_
, tener e� -es-te a"D.Gnal demasiadQ comphúo _ que es -. el hombre ..
_
_
_
_
_
_
�· -- .
'
.
__
_
B
En verdad, la distinción indicada aquí es más tomista que aristoté­
lica. Parece que Aristóteles no tuviese la idea de una voluntad como
facultad homogénea al intelecto, diferente, en consecuencia, al deseo
sensible. La decisión es para él obra del intelecto impulsado y animado
por el deseo. Ver GAUTHIER-JOLIF, ib., I I , págs. 192-194 y 206. Aristóteles
sólo se liberó parcialmente del intelectualismo socrático haciendo inter­
venir el deseo sensible ; la noción de libre albedrío es extraña en él y sólo
se elaborará más tarde, págs. 217-220. En sentido contrario, M. WITTMANN,
Die Ethik des Aristoteles, Regensburg, 1920, págs. 123-143 ; Aristoteles und
die Willensfreiheit, « Philosophisches Jahrbuch», 1921, págs. 5-30 y 131-153.
En todo caso, no se podría decir que Aristóteles rechaza el libre albedrío,
sino más bien que no ha logrado dar una formulación exacta de él. Es
la conclusión de W. D. Ross, aprobada por GAUTHIER y JoLIF : « On the
whole, we must say that he shared the plain man's belief in free will,
but that he did not examine the problem very thoroughly, and did not
express himself with perfect consistency», Aristotle, London, 1923, pág. 20 1 .
(
302
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
Pero advirtámoslo : este fin, respecto al cual no se delibera
ni se elige, ha sido de ordinario objeto de una deliberación y
de una elección, pero a título de medio para un fin ulterior y,
en consecuencia, anteriormente proyectado. El médico no eligió
el curar, sino que ha elegido ser médico antes que abogado,
soldado o comerciante, porque ha visto en ello el medio más
conveniente para prosperar, ejercer sus aptitudes, servir al
bien común, etc. Llegados así a subordinar todo a un fin último,
absolutamente indiscutible, que la naturaleza misma nos pres­
cribe y que es para Aristóteles, como más tarde para San Agus­
tín y Santo Tomás, la felicidad, la beatitudo, el pleno desarrollo
del ser en sí y para sí.
La concepción aristotélica c:k_la Jil¿e:J;tªcl..§e_ encuentra así
ligatta a un étiééCeüclerñári� �t� . Y.. � u�a. a.xi<Jlggí�--_ ñ.ª--t'Pi_a!is ta���
entendiendo por ésta una axiología que define los valores por
iefacíóñaTi naturaleza humana-· a la · q_li·e at.añen sus �xlgencl.ás.�
No existe Bleñ��- sí ;�i - ¡;�i�;" libro de la Ética a Nicómaco se
aplica a mostrarlo, y, por otra parte, si existiese uno, no nos
interesaría. Lo que la ética busca es el bien humano, el que
conviene a nuestra naturaleza y cuya realización constituye
nuestra propia obra. En consecuencia, este bien es la felicidad,
la felicidad humana, entendámoslo bien. �L,�_·ypluntl:J.d está en­
_
focada aquí según su a_petitQ. cj._s; !ill!Ur'!.l��a, como un deseo
ilu­
---- - --inado
c�yo
h�riz
;
·
n
t�
es
la
fe,licidad;
r;:
Nosotros propo_nemos llan_:mr a e�_ta fosm� _ de lib�r_t�d,_ �i­
bertad horizontal. No implica, en efecto, por sí misma, ninguna
.. ascensiÓn, . lli.ngúñ sobresalto. Podríamos cg_n��l>ir�1,1n .::¡ uj�to do­
tado de una naturaleza senciffit;'si{S,q)it,lk�� en con­
secuencia, y para quien la opción sólo se haría entre _las diver�
sas maneras ñomogéñ��s-· efe conducir esta -natu�aleza �-�-1.!__ per­
fecc1óñaiñfeñto."'(iuizr ñaoríá-que' coñceóir"así,� al me�os según
la- interp-retacTÓri' tomista clásica, la condición natural de los
ángeles ( con esta importante diferencia : que entonces no se
trataría para el espíritu puro de alcanzar un fin poseído por
naturaleza, sino, sin duda, de expresarle por una especie de
libre juego) . :pero no es ésta la condición del hombre=" El hom­
bre es un ser complejo no solamente por su estructura orgá_
_
.
__
-
..
·
.
-
La libertad « horizontal » y los valores naturales
303
nica, sino más aún por pertenecer a esferas ontológicas dife­
rentes. Es menos una especie en un género que una especie en
la intersección de dos géneros. Complejo será, pues, su bien.
Ya lo hemos señalado ( 38 ), no volveremos otra vez sobre ello.
Sin embargo, esta complejidad no es esencial a la libertad ho­
rizontal; ésta existiría sin ella e incluso entonces se manifestaría
mejor.
3.
LA
UNIDAD RESTAURADA
1 1 8 . En tal perspectiva, la unificación de la actividad libre
no parece que plantee ningún problema, al menos teórico. La
razón, que ha destruido la unidad, la restaura al iluminar el
apetito sobre los medios más aptos para realizar su proyecto.
Todo el mundo quiere la felicidad; sólo se difiere en los cami­
nos que conducen a ella. Ayudados de la experiencia de los
prudentes, enseñemos a los hombres los caminos más seguros :
¿ Cómo podrían dudar en seguirlos ?
E l principio unificador está situado aquí, como e n e l há­
bito, pero mucho más profundamente, del lado de la natura­
leza y del deseo, del lado de la voluntad-naturaleza. La misión
de la razón consiste en asegurar la perfecta conveniencia de los
medios elegidos con el proyecto hacia la felicidad, idéntica en
todos y permanente, ya que es constitutiva del querer mismo.
Y la virtud obtiene su valor no tanto por ser el fruto de la ra­
zón, como porque estabiliza la concordancia de la elección con
este proyecto. La libertad aparece como un instrumento y una
suplencia del instinto natural.
De aquí un cierto intelectualismo, una cierta confianza na­
tural en la virtud de la instrucción y de la información para
asegurar la rectitud de la elección. El antiguo tema socrático
reaparece periódicamente, apenas disimulado. Inspira toda la
aritmética benthamiana ( 88 ). El vicioso, el borracho, por ejem­
plo, sólo lo es por un error de cálculo. Desengañémosle, mostré­
mosle que el placer de la sobriedad excede en mucho, conside­
rando todas las dimensiones, al de la bebida, y habremos va­
ciado los cabarets. « Si los pícaros, dice en algún sitio Benja-
(
(
(
(
(
(
(
(
1
'
304
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
mín Franklin, supiesen el placer que existe en ser virtuosos, se
convertirían en virtuosos por picardía.» . La economía liberal
_e._� � completamente, _ ins.pj,ra.dJ¡. ,_t;!JJ...e ste doble postulado de .9..� .
los hombses quieren ser �i¡hosos ,y. que coinciden generalmente
en reconocer en el dinero el medio_ universal de procurarse
las
condiciones de la felicida"éÍ terrestr� . Pero el horno o ��� � ¡;;;ú cus
sólo es una contracción de lo que podemos llamar el horno
eudaemonicus, completamente orientado en la búsqueda de la
felicidad y midiendo el valor de sus acciones según la felicidad
que le procuran o le prometen ( cf. 71, 72 ).
Vemos, por ejemplo, en el liberalismo económico, que el
principio de la felicidad pretende asegurar no solamente la uni­
dad de la vida individual, sino la cohesión social. A medida que
la humanidad se percate más del fin al que tiende y de los ca­
minos que conducen a ella, disminuirá la amplitud de sus os­
cilaciones y de sus dudas, su conducta llegará a ser cada vez
más homogénea y previsible. E s verdad que nos vemos obliga­
dos a introducir aquí un tercer postulado : el de la armonización
natural de las felicidades individuales. Ésta no sucede, natu­
ralmente, por sí misma; por el hecho de que dos deseemos el
mismo pas�el, no se sigue que nos entendamos para repartirle.
En realidad, la armonización espontánea de los fines sólo se
concibe si se considera la sociedad (o la humanidad) como un
organismo natural, provisto de un sistema de autorregulación.
Pero ¿ en qué se convierte entonces la autonomía de las perso­
nas ? Una pluralidad de existentes trae siempre consigo la po­
sibilidad de conflictos y desórdenes. En la perspectiva indivi­
dualista que es la del liberalismo, la concordancia espontá­
nea de las felicidades supone una armonía preestablecida o una
constante regulación providencial y su afirmación un acto de
fe demasiado gratuito.
305
La libertad «Vertical»
Il.
l.
LA LIBERTAD • VERTICAL»
ELECCIÓN DE S Í MISMO
Y
OPCIÓN ANTE EL IDEAL
1 1 9. Confesémoslo, al desarrollar las implicaciones de la
teoría aristotélic :l. hemos perdido un poco el contacto con Aris­
tóteles. Pues el filósofo no admite el principio socrático. Pode­
mos saber donde está el bien y no quererlo, elegir lo qqe vemos :
�ftf�gj�p f�e.?.": · Con toda segurid�d, n�9ie- quiere d mal
p:�.. �L JP.!il.. �-ero lo que . �onstituye maCen un cierto p lano, puede
apare��r:_ _e�_()tr() c<_nno un bien, y por ello ser querido. ponde la
_
_
razón descubre un antivalor, la sensibilidad encontrará un valor
positivo. El « incontinente» ve bien que tal placer es deshonesto
y, en consecuencia, hay que huir de él, pero ve también que es
agradable y, por tanto, hay que intentar alcanzarle 9 • Dos lógi­
:
c�,....das tablas de yalores, correspondiendo a dos -;ivele'S'cte"""�
er (38) . . Qué quiere decir- e-ste;: sino que la elección ·de- los - '
medios está dominada por una elección lógjcap:Ie!lte previa, la
elección de lo que queremos sér� la elección del plano en que
situ�m<?S nuestro Yo verdadel:-o :y, e'il conse'cuéncia, la elección'
cii_C �rde.n lógico e_n que nos reconoc���i �=�-�l�..:;giáx�ma;· prác� �
tica que adoptamos.
De hecho, �� ¿..r_�s t� !�� _<;g�i, no -�_y�ue haya una elección
verdadera; se tiene más bien la impresión de un determinismo
I?__:>�gi_c:_o : la pasión impide la aplicación cor��ct�- d� -1� . regia- .
de la razón al caso particular e impone su propia máxima. Si
�
·•·
·
9 Ver
VIII S, con el comentario de SANTO TOMÁS , In VII
ed. Pirotta, Turín, Marietti, 1934, n. 1347, y otro más fiel y que
aclara más, de GAUTHIER-JOLIF, op. cit., en part. págs. 602-603 y 610-6 1 3 .
Estos últimos muestran bien cómq Ar�les, a pesar de sus intenciones,
.11? log!:_� _ �:;_c�par �1 so _::E a �� ; ' sin embargo, rechazado 7 1 1 13 b 14 SS.
La dualidad de los esquemas fiÍl-medios y máxima general-caso particu­
lar, ha sido subrayada, entre otros, por D. J. ALLAN, The practica! Syllo­
gism, en Autour d'Aristote « Mélanges Mansion>>, Louvain, Publications
Universitaires, 1955, pág. 325-340. Ver GAUTHIER JOLIF, ib., págs. 209-212.
Eth., l . 3 ;
S.t. nicom.,
OBRAR HUMAN0.-20
·.-
_.. ..
-
,-� ..... .....
.. .
(
(
306
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
el filósofo
hubiera sabido distinguir más claramente la voluntad
- ·
d� l d e s � � se�; ib l� , hubiera reconocido aquí otro tipo u otro
nivel de libertad, para el que su doctrina de la proairesis no
oasta ya. ·una"' có'sa -es la 'determinación del medio . Ínás apto
p �ra a lcanzar el fin, otra l� determina::_ión de este fin, que ��I.t!
según el nivel en que el Yo elija situarse. ¡
Llamaremos a esta ·forma de libertad' libertad «Vertical»,
porque, a diferencia de la precedente, <;.o.roporta de por sí ascen­
sión y descenso. De todas formas, este carácter sólo se mani­
festará ·claramente más tarde. Podemos encontrar un ejemplo
en Plotino, cuando muestra el Alma volviéndose libremente
hacia la Inteligencia o hacia las cosas sensibles 10• La espiritua­
lidad cristiana, desde San Pablo, al invitar al fiel a vivir seg��
l
el
' espíritu, no según la carne, según la caridad, no segúñ a
éoafcHi"; -·súpcine, evidentemen�e, también esta noción de liber­
tad, como por otra parte el tema tan extendido de las dos vías.
Y lo mismo si, con San Agustín, se conserva todavía, en apa­
riencia, una perspectiva eudemonista. Pues situar la felicidad
en la vida racional o en la vida carnal no equivale a hacer de
la razón o de la carne « medios », de ser feliz, medios con los
que se mediría el valor refiriéndoles a un término unívoco. Las
dos felicidades no son comparables. Un observador desinteresa­
do podría apreciarlas y fundamentar sobre ellas una elección
racional, pero yo no soy ese espectador y su juicio no me inte­
resa. El problema me atañe solamente a mí. Comprendo per­
fectamen�e que desde el punto de vista de la razón, del interés
social, etc., embriagarse es un mal. ¿ Y si me agrada no consi­
derar este punto de vista? L-ª carne es locura para el espíritu;
el espíritu, locura para la carne. El intelectual es un perezoso
o un iluminado en el grado dé un superactivo. ¿ Quién decidirá?
Esta elección que versa sobre el ser mismo del sujeto axio­
lógico o, más exactamente, sobre el sistema de valores en el
que se reconoce, no..puede dejar de reaccionar sobre la elección
de los medios. Si se elige ir a un fin por tal camino antes que
por otro, emplear t al pro cedimÚ !�to no es siempre p;rque este
10 PLOTINO, Enéadas, II 9 2 ; III 4
3,
etc.
(
La libertad « vertical»
307
camino sea más seguro, más directo, _·porque este procedimiento
sea más eficaz; no rebasaríamo�
de e�te �odo . úillt- e�p�ci �de
.
��
d�t
�inismo intel�-.ct�alis
ta;
es porque en este camino, con �-�t�
�- �-;.......:, · .--"'
procedimiento,
etc., nos reconocemos cada vez más al reconocer en ellos los valores con los que nos identificamos. De este
modo llega a ser posible valorar lo insignificante. Inversamente,
elecciones, preferencias, aparentemente anodinas, pueden reve­
lar opciones profundas. El objeto más insignificante, desde el
momento que yo lo elijo, se convierte en mi símbolo y mi equi­
valente, como el nombre entre los primitivos y entre tantos
otros.
Parece que aquí se rompe de nuevo la unidad de la vida, irre­
mediablemente. ¿ Cómo jerarquizar los fines ? Subjetivamente,
es imposible. Objetivamente, sin duda, algunos están más que
otros en la línea de lo que me hace hombre. Pero la libertad,
desde que toma conciencia de sí misma, neutraliza y suspende
todos los valores. Mi naturaleza sólo es para mí algo dado. ¿ No
podría afirmar mi libertad al negarla? ¿ No habrá que negar
cualquier orden objetivo, cualquier valor dado, proclamar que
todo está permitido, predicar el « cinismo» de los valores? ( 46 ) 11 •
�
�-._ -.:
--
1 20. Sin embargo, considerándolo con más detenimiento ,
vemos que �sta libertad «vertical» sólo es . posible a su vez y
sólo merece esta denominación por una libertad más profunda_
�no ,e�.Ya elección de los medios ni- formalmente elección de
sí misma, sino . toma de posición frente al Ideal. .
Es muy notable que Santo Tomás, si adopta en su teoría
de la electio el punto de vista aristotélico de la libertad hori­
zontal, se expresa de muy diferente manera cuando habla sim­
plemente como teólogo. Reconoce entonces en el hombre el
poder de determin arse respecto al fin últimO'; más concreta­
mente, de «ordenar se» al fin que deb e perseguir, ad debitum
finem 12• De este modo, ordenarse así a su fin no es solamente
...
'
--
- -
- -
·
11 R. POLIN, La création des valeurs, págs. 298-299. Es sabido que este
término. en la intención del autor, no tiene ningún sentido peyorativo.
12 SANTO ToMÁS, Summ. theol., II II 89 6. Se trata del famoso texto
sobre el primer acto moral.
(
(
(
(
(
(
308
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
tomar los medios queridos para llegar a él; es, sobre todo · situ_�r}2.1 �o_nd� está, .c�J:�no�.r;lo..y. pro_y_e_cJé!rl_g"' El acto de caridad
que justifica no consiste en un acto que se propone simplemen­
te para no dejar de conseguir la felicidad. Cualquiera que pueda
ser la motivación que desencadene su ejercicio, este acto sólo
es auténtico si está motivado intrínsecamente por el valor de
su obj eto. Amar· a Dios por algo diferente de él mismo es, si
uno se mantiene ahí, no amarle, al menos con amor de caridad.
Y del mismo modo el acto moral sólo tendría una fachada de
moralidad si sólo fuera querido como medio para una vida fe­
liz. ¿ No declara Aristóteles (lo que basta, si se entiende bien,
para hacer estallar su eudemonismo) que la virtud merecería
ser practicada incluso cuando no fuese provechosa? 1 3 . Es verdad
que la virtud, es para el filósofo, prointegrante, incluso esencial,
de la beatitud, de modo que podría decirse que le proporciona
su valor; la felicidad constituiría la motivación suprema. Pero
la beatitud que aporta por sí misma la virtud no es simplemente
el efecto de lo que hay en ésta de material : por ejemplo, un
cierto sentimiento de equilibrio y de satisfacción, normalmente
ligado a la elección del «justo medio». Resulta de lo que cons­
tituye formalmente la virtud como valor moral; la laetitia bonae
conscientiae se presenta a la conciencia axiológica como un
valor fundado, siendo el valor que fundamenta el valor moral
con el que el suj eto es�á concorde. Éste está, pues, presupuesto
por el gozo que aporta y, más profundamente, por la integra­
ción humana que procura y que no podría, en consecuencia, ni
medir ni definir.
Intentaremos más adelante precisar la esencia del valor mo­
r:�t Digamos solamente aquí, para dar una primeri'�caracterís­
tica, que se nos muestra desde el principio como el valor que
_se revela en el ejercicio «vertical» de la libert�ci. lo. mismo que
los valores naturales o eudemónicos se sitúan en el campo de
su ejercicio horizontal. Como todo valor ( infra, 150 ), el valor
n;:toral presenta a la vez un aspec;:to objetivo y un aspe�-D; -s�b�
_ jetivo. Obj etivamente es la ( cuasi) cualidad específica de lo que
13 E.t. nicom., I 5 1097 b 2-4.
309
La libertad «Vertical»
,
.
¡
la voluntad debe querer libremente , el constitutivo formal del
.- borium honestum. Se detalla en diversos valores más concretas : �
r�·�Jus to, lÓ generoso, lo caritativo, etc., se expresa a través de
prec eptos variados de la « ley moral», los imperativos o las su­
gerencias de la conciencia bien formada y, radicalment e, de la
« recta razón >>, de que hablaremos muy pronto. Subjetivamente,
el valor moral es aquel del que el sujeto se reviste por el heclió'
� qU'e�� ��r.emente el valo� m_�ral __ Ó�jetivo¡- Tiene su sede
.--inme diata en el acto mismo del querer; se diversifica según los
vario s tipos del « bien obrar>> y las varias «Virtudes>> que dan
a aquél su perfección y estabilidad. Parecería, a primera vista,
que el valor moral subjetivo fuese simplemente en el alma el
rechazo del valor moral del ob j eto; ¿ no está el bien primera­
mente en las cosas ? La realidad no es tan sencilla. El valor
moral implica en su nociól!.Ylf9-_ re_lación . con.. la.... l.ib��tad . _El
bier;: ··Objedvo-po;�-;;- �i��tamente una bondad intrjnseca cuya ña- ·
t�raleza y fundamento buscaremos rr;_·á s a.d elante, p�ro sólo se
'"""
dice moral porque hac;e buenas _ a las costumbres_ y.J--;á;; s p;; "
fundamente, .a la voluntad del sujeto. En otros términos, y para
hablar como los escolásticos, el valor moral subjetivo ( el bien
moral f o rmal ) es aquí el analogado principal, ei tér�ino de
referencia. E l bíen que está en las cosas recibe su determinación
última de qien moral del hecho de que una libertad encuentra
en él la norma de su . rectitud." Úc�rre·-����éí7���- �;� úi. . verÓad : el conocimiento ve�daderó es sin duda relativo a la cosa
pero la verdad está en primer lugar en el espíritu y sólo se dice
de la cosa por derivación, en cuanto que ésta procede de un
conocimiento verdadero ( el del Pensamiento divino) o que se
presta a ser conocida verdaderamente 1 4 . La aproximación es
interesante y sugiere ya en qué dirección buscar el fundamento
último del valor moral.
�omo los valores naturales remiten, en último análisis, al
horizonte del deseo -la felicidad-, �1 valor moral remite a �
�_J
.
.
::- ..,_
-__,
-
�
'
.
14 SANTO ToMAs, De Ver., 1 2. El texto paralelo de Surnrn. theol., I 16 1 ,
menciona simplemente l a relación con e l pensamiento divino y considera
la relación con el pensamiento humano como accidental (cf. ad 1 ) .
-
310
La determinación objetiva y e l Ideal d e la razón
vez a un horizonte que llamaremos Ideal de la razón práctica,
sin querer presumir por ello que este Ideal coincida con aquel
de que hemos tratado en el capítulo segundo. Y como la felici­
�ad proporciona al deseo, a la voluntad-naturaleza, un principio
de determina dón, el valor moral y su Ideal proporcionan a la
libertad, es decir, a la voluntad en cuanto racional, el modo de
;alir de-la indeterminación en que su poten¿ia infinita de trans­
cendimien to, de negación y de crítica parece haberla sumido
perpetuamente.
2.
¡
La libertad «vertical»
.
·
1
311
y diremos otro tanto, a pesar d e las apariencias, d e l a sim­
LA INDETERMINACIÓN DETERMINADA
1 2 1 . El valor moral se presenta, en efecto, como una de­
terminacióD: _9-1üetiya "de_ )<;>_ que permanece subj �Úva��-;te in�­
-ctefermiñáéio, una determinación que sólo tiene sentido en re- ·
·-lacióri 'coi-I- 'úna indeterminació n persistente. y la obligación,
que es, con límites que hay que precisar, su ""efécto propio en
nosotros (como el deseo y el amor son el efecto propio del bieri
· en general), realiza una síntesis paradój ica e imprevisible de la
necesidad y de la libertad.· Es la necesidad de la libertad.
"' ' Esclarezcamos · este punto. Una síntesis :rú�cesidad:libertad
puede entenderse de muchas maneras. El acto libre comporta
inevitableme nte muchos aspectos de necesidad. Necesi-dad trans:-w
cendental expre�aCfa por el primer principio·: el acto libre, en
cuanto que es propuesto, no puede al mismo tiempo no ser
propuesto; en cuanto que es tal acto, no puede ser otro; el acto
libre es necesariam ente libre, etc. ( 106 ) . Necesidad inherente
� suj eto mismo, que no puede escapar a su libertad, se encuen-'
.
tra- neces'ariam ente obligado a elegir ( 113 ) Finalmente , necesi­
dad de la tendencia natural al bien, que persiste en eÍ a¿to .
Íibre y es la úniCa que hace posible 'su ejercicio. Pero ninguno
de estos tipos de necesid�d forma verdadera mente síntesis con
la libertad. Pues a lo que ellas se refieren es, o bien al ser en
general, o bien a las condicione s' subjetivas del ��to libre (el
sujeto y su dinamism o natural); ninguna de ellas se sitúa en el
nivel de la libertad y le afecta en cuanto libert�d.,
(
(
(
ple necesidad hipotética (si quieres ser dichoso, sé virtuoso), o
disyuntiva (o eres virtuoso o no alcanzarás la felicidad). Pues,
considerándolo bien, tal necesidad sólo dice una conexión ob­
jetiva, que la libertad no puede sin duda modificar, pero que
puede aceptar o rehusar sin ser cualificada intrínsecamente por
ella. A menos que estuviese ya necesitada a querer lo condi­
cionado o uno de los miembros de la alternativa, lo que dejaría
el problema intacto. Y no solamente esta necesidad no afecta
a la libertad, sino que incluso no la supone, puesto que guarda
un sentido en una hipótesis determinista. Ya sea la elección
libre o no, es indudable que la sobriedad favorece la salud y el
conocimiento de esta relación puede modificar la decisión del
bebe dor.
En vano se responderá que la voluntad está ya comprometi­
da, puesto que no puede dejar de querer la felicidad. La obliga­
ción nacería así de la conexión entre un bien particular y, como
tal, incapaz por sí mismo de fijar nuestra adhesión, y un fin
necesariamente perseguido que le comunicaría su necesidad.
Pero, si nos mantenemos aquí, la determinación permanece
completamente en el plano de la voluntad-naturaleza; no afecta
en nada a la voluntad racional como tal; no es correlativa a la
libertad.
Veamos esto más detenidamente. Existen dos modos de en­
focar intencionalmente ' la beatitud·. Desde el punto de vista de
la voluntad-naturaleza �sta se pre ;enia-:-)ia-fo ·-sáliemos; -· como
�1- horizonte de todo _quere:r particuiar.-Desde el punto . �j" y.�}�_de la V:oluntad r�cional, .d e lá-v·olúntad que decide en la pers- sólo es el bien de est� sy�
-pectiva de lo universa( m i felicidad
.
jeto particular que soy Y9� Nopué de n egarla; taf -volíción serfá
insincera e ilusoria, una intención vacía. Existiría contradicción
entre la voluntad como naturaleza y la voluntad en cuanto abier­
ta a lo universal ; pero se trata de la misma voluntad, cuya na­
turaleza consiste en abrirse. La negación de la felicidad sería el
equivalente, en el plano práctico, de lo que sería, en el plano
especulativo, el juicio « no existo ». Pero, si no es posible pensar
creyendo en ello ( cum assensu ) la propia no existencia, es per·
·
.
.
_
(
(
(
(
(
(
(
L a determinación objetiva y e l Ideal de la razón
3 1 2-----
fectamente posible juzgar, en el acto en que me percibo exis­
tiendo, que esta existencia sólo tiene una necesidad de hecho.
De modo parecido la imposibilidad en que me encuentro de
rehusar la felicidad o de no tender hacia ella con todo el im­
pulso de mi voluntad-naturaleza sólo constituye, si uno se man­
tiene ahí, una necesidad física o subjetiva. Al querer mi felici­
dad, al no poder dejar de quererla, compr��do -bien qu�_ ��d�objetivamente impone esta necesidad a mi razón:
Desde entonces, o bien aprehendo en una evidencia concreta
conexión
.. deL a.cJ.ci-por proponer �on la beatitud subjetivamenla
...... �p;;;yectada como el horizonte de mi quer�r- natur�l, _y en­
tonces el acto es necesariamenü!.. -querido cómo hi ·beatitucr
misma; no existe síntesis de nece-s idad y libertaa, puesJc)· eJ.�<
ha-··hay' libertad. O. . bien
percibo la conexión del acto con mi
-- f
...
felicidad objetivamente representada; per9 puesto que estª f;�;
licidad, en cu-a nto valor particular, no se impone a mi razón,
el acto tampoco se impondría; aquí la síntesis necesidad-liber­
tad es-tá falliaa, péro e sta'vez por falta de . necesidad . . o -bíén,
finalmente, la conexión entre la beatitud subjetiva�ente pro­
yectada y el acto obj etivamente representado sólo es aprehen­
dida de una manera confusa, y entonces se puede admitir que
la necesidad subjetiva se proyecte de alguna forma sobre el
objeto, creando así una tendencia irracional análoga a estos
impulsos que imitan a menudo el deber, pero un poco de re­
flexión bastará para disipar este fantasma, para la razón al
menos, al manifestar su carácter puramente relativo y subjetivo.
La relación del acto con la beatitud sólo puede constituir
umi determinación objetiva de la · libertad si la beatitud m{sma
·- se presenta no . sol�mente ¿omo Jo que no [ merJ.o dejar-de querer,­
sino como lo que !Je�() que_rer, ¡ no solamente como necessario
appetitá, sin-o como n ecessario appetenda. Pero esto vuelve a
suponer una vez más lo que se trata de explicar.
La
obligación, como la libertad ( 82; cf. 58, 101 ), no puede
"
construirse a partir de «naturalezas simples». En_ su�IT&ll�
concretamente vivida, distinguimos p or el análisis .E_�ce �� g_e.<i..L
libertad, _ una necesidad que implica " la libertad y sólo es conce­
bible por referencia al hecho moral de que la separamos. Fuera
·
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_,....
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La liber tad «Ver tical »
313
de tal experiencia no podríamos constituir, con las simples no­
cio nes de necesidad y libertad, el concepto de obligación en
todas sus part es.
f<o• ,
122. Tratemos ahora de caracterizar mejor esta necesidad
tan singular. ¿ Cómo se presenta a la conciencia y cómo la
articula ésta conceptualmente?
Tomemos el ejemplo clásico : se me presenta la ocasión de
apoderarme de una gran herencia falsificando un testamento.
Las ventajas económicas de la operación son evidentes. Pero
puede presentar también ventaj as de orden más elevado. El
dinero obtenido así lo emplearé en buenas obras, en lugar de
ir a poder de un heredero egoísta y derrochador. Por otra parte,
los riesgos pueden ser mínimos y prácticamente inexistentes
(como en un crimen «perfecto»). Sin embargo, veo tan claro
como el día que no debo obrar así. ¿ Qué hay en este «no debo»,
en el -ndum del adjetivo verbal? Eliminemos los aspectos no
esenciales, como la previsión del remordimiento, el temor de
las sanciones humanas o incluso divinas, la presión de las re­
presentaciones colectivas, de que Durkheim ha hecho tanto
caso, y todo lo que la psicología profunda pone en la cuenta
del « super-yo». Todo esto sólo da una necesidad hipotética, cuya
insuficiencia hemos mostrado, o una necesidad « física» en sen­
tido amplio. El remordimiento sólo es moral si se funda en la
conciencia de un valor lesionado, de una obligación violada, de
lo contrario sólo es un escrúpulo o una fobia; suponiendo la
obligación, no puede definirla. La sanción, de cualquier tipo que
sea, sólo es moral y sólo puede proporcionar a la razón prác­
tica una determinación objetiva si es merecida. Supone, pues,
también la obligación. La presión social por sí misma sólo es
un hecho de naturaleza, que puede impresionarme y determi­
narme en la acción, en cuanto que soy yo mismo una pieza de
la naturaleza, pero ante el cual mi razón no tiene por qué in­
clinarse. Cuando hemos descartado así los elementos de orden
eudemónico, natural o afectivo, queda poco más o menos esto :
proponer este acto ( falsificar este testamento) sería para mí
negar mi propio valor y mi razón de ser ( vivendi causa ), por-
(
3 14
(
(
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
que este acto mantiene una cierta relación negativa con el
Valor de que depende mi valor, y al que estoy, en cuanto sujeto
libre, referido de hecho y de derecho; lo existo, quiéralo o
no, hacia él, para él, de modo que al separarme de él, en la
intencionalidad del querer, caigo en la nada axiológica o, mejor,
pues es lo propio del valor de ser bipolar ( 36, 3 }, en la infra­
nada del antivalor absoluto ( en el sentido de que no existe ins­
tancia alguna superior que pueda valorarla positivamente). Este
Valor primordial, centro de referencia y medida absoluta de
todo valor moral e incluso de todo valor, es lo que hemos pro­
puesto llamar el Ideal de la razón práctica. Y si el bien del
sujeto se presenta a la voluntad racional como digno de ser
· querido, es porque el sujeto, en cuanto espiritual, participa de
este valor, refleja este Ideal., La beatitud no constituye el valor
del valor; es el Valor quien constituye el valor de la beatitud.
Al decir que la libertad no puede negar el Valor sin negarse a
sí misma, no entendemos que la libertad no deba negar el Valor
por miedo a negarse. Por e l contrario, si la libertad no debe
negarse, es para no negar el Valor.
Existe, pues, un a p riori del Valor por relación a la libertad,
gracias al cual ésta está determinada objetivamente, El Valor
no solamente es en sí mismo y se presenta como indepe ndiente
de la libertaa, . sino que aquél se ha establecido sobre ésta; sin
obligarla (lo que sería destruirla), la envuelve con un hal ó de
luz que la liga y la obliga ( o bliga t ) sin embotarla. Pues la obli­
gación, la «ligadura» de la libertad consiste precisamente en que
ño es puramente creadora de valores, que encuentra ante ella,
anterior a ella, un orden axiológico que puede realizar o no, pero
al cual le es imposible sustraerse, puesto que el efecto mismo
que haría para liberarse de él estaría afectado inevitablemente
de un valor negativo y, en consecuencia, la sometería a la juris­
dicción de la que intentaba escapar. Es inmoral querer sustraer­
se a la moralidad. Incluso si pudiésemos, no tendríamos derecho
a ello. Las expresiones que hemos empleado no deben, pues, en­
gañarnos., La necesid�d que se descubre aquí es de un orden
,completamente diferente a la necesidad física o lógica. No me
'encuentro solamente bajo la ley; existe algo en mí que, a pesar
-
""
�
La libertad «Vertical»
315
(
y en medio de mis negaciones, persiste en reconocer que la
\·
ley es buena y que debe existir y que mi imposibilidad de pensar
de modo diferente está también justificada.
Así, el análisis nos deja ante un irreducible. En el fondo del
crisol el residuo guarda su secreto. El valor moral no es un
objeto del que la libertad pueda disponer sin comprometerse
en él ella misma. Si es verdad que no puede querer el bien sin
conocerle, es verdad también que sólo le conozco verdadera­
mente como lo que hay que que rer y que su conocimiento se
perfecciona en el acto por el que le elijo.
3.
VALOR
Y
OBLIGACIÓN
.!-a libertad _ deter!ll!nada obj etiv�nl].ente por _ el .YalQr
moral sé nos muestra ahora · como cogida entr� dos categorías
de necesidad : -1� _n ecesidad _ física- que dorr{i�; 'y la necesidad
axiológica y de _ obligación, que la afecta, y su papel parece ser,
al menos en un cierto aspecto, someter el determinismo a la
jurisdicción del Valor.
Sin embargo, la obligación no constitu..ye,.} ni el todo ni -*­
esencia del valor moral; resulta de- él al modo de una propie­
.
dad; es, por así decirlo, su energÍ� propia 15. El principio boñii. m
est faciendum, si se entiende faciendum en sentido riguroso (y
no solamente como lo que es deseable hacer, lo que merece la
pena que se haga, etc.), no es, pues, estrictamente analítico,
pues la definición del bien moral no es precisamente lo que hay
que hacer, sino lo que conviene al sujeto espiritual como tal,
lo que corresponde al recto uso de la libertad o, como lo ex­
plicaremos muy pronto, lo que es conforme a la recta razón.
123.
__
15 Cf. N. HARTMANN, Ethik , págs. 25 1-252. Al hablar así, olvida que , .tl,
. ;:.?-lor no obra por sí mismo y, que prestarle una acción o una fue za, en
sentido propio , es confundir causa eficiente y causa final y arrumar lé1
noción de valor. Acción y valor se asemejan por una común orientación
existencial pero, mientras que la acción supone la existencia del agente
particular del que procede, la atracción ejercida por un valor no supone
la existencia real en el mundo de este valor.
:
(
(
(
(
(
(
316
L a determinación objetiva
y
el Ideal de la razón
Existe entre el valor moral y la obligación una relación aná·
loga a la que el análisis distingue, en el bien en general, entre
la perfección ( o la perfectividad) y la amabilidad (o la deseabi­
lidad). únicamente si todo bien como tal es amable o deseable,
todo bien moral, incluso realizable hic et nunc, no se presenta
como exigencia absoluta de realización. Sin duda, todo valor, al
desencadenar el deseo, manifiesta una cierta exigencia ( 36, 1 ) ;
es preciso que ·se realice para que s-e apacigüe el deseo susci­
tado. Pero es una exigencia parcial, relativa y condicional. La
exigencia
del deber es absolut�l- Si, en consecuenCía, -se entfen­
L
de faciendum como significando esta exigencia, es imposible ver
en ello un atributo universal del bonum.
¿ Cómo hemos de comprender la fórmula tradicional del pri­
mer principio de la razón práctica bonum est faciendum, malum
autem vitandum, del que la primera proposición sólo es una
variante, menos clara, de la segunda ?
Se la puede entender en primer lugar de manera limitativa :
sólo hay que hacer el bien; no hay que salir de la esfera del bien
o incluso : hay que hacer el bien. Interpretación aceptable,
aunque quizá un poco forzada, pero que no sería aceptada por
todos los escolásticos, por no decir nada de otros, pues supone
que no puede haber actos moralmente indiferentes in concreto.
Un scotista no la suscribiría 1 6•
Otra interpretación, limitativa también, se propone demasiado
frecuentemente : es preciso hacer cualquier bien cuya omisión
sería un mal. Aquí la obligación no se refiere solamente al uni­
verso del bien moral en su conjunto, prohibiendo salir de él;
se aplica a ciertos puntos privilegiados de este universo. Para
16 « Sunt . . . multi actus indifferentes, non tantum secundum esse quod
habent in specie naturae, sed etiam secundum esse quod habent in esse
morali. . . Multi etiam singulares actus eliciti sunt indifferentes . . . et non
solum actus non humani, de quibus non est sermo . . . . sed etiam de actibus
libere elicitis», DuNs Scor, Opus oxon. (alias Ordinatio), II, d. 41, q. unica ;
ed. Wadding, Lyon, 1639, t. VI, 2." part., pág. 1035. Ver también Repor­
tata parisiensia, I I , d. 4 1 , q. única ; Wadding, t. IX, 1 .3 part., págs. 408 b
409 a. SAN BUENAVENTURA había ya sostenido una opinión semejante ( cf. in­
fra, nota 3 1 ) , como lo haría más tarde VÁZQUEZ, In Iam !Iae, disp. 52 ;
Lyon, 1620, t. I, págs. 260-261.
La libertad «vertical»
317
un
....,
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·
'�1
1
1
i
1
1
..
tomista (y para todos los que descartan l a posibilidad de
acto s indiferen tes), estos puntos delimita n exactam ente su pe­
riferia. Para un defensor de los actos indiferentes (y para un
tomista incluso, si la acción se considera en abstracto), estos
�ntos señalan la frontera entre el dominio del b ien y .el del
e 1 pnmero .
ma1 ' pero esta frontera no abarca completamente
.
um
d
en funfaczen
bonum
el
definir
de
nte
Queda el inconvenie
.
del
parte
pnnprimera
la
que
modo
de
ción de su contrario,
cipio se reduzca a un caso particu,lar de . la segunda: ,
De este modo se preferirá aqm otra mterpretacwn más po­
sitiva aunque menos corriente. La e�ister1ci� humana es una
vocac ión al bien. Todo hombre, todo sujeto espiritual debe realizar el valor. Sin duda, no todo valor, sino un valor proporcio­
ñ'aifó "a·· sú nat�raleza y a su situación. El bien moral es la obra
' propia que cada sujeto debe realizar a su manera. Suponiendo
- qw� exista una zona de la actividad verdad�r.amen�e humana
,
poblada de actos indiferentes, no esta:1 � perm1t1do, s1 esto. fu� se
posible, permanecer en ella. La actividad moralmente mdife­
rente sería como un sueño ético y constituye un vicio dormir
demasiado.
Bonum est faciendum: hay aquí un universo de valores qu� ·r:
realizar, y a cada uno corresponde realizarlos según sus aptitudes y su condición. :El faciendum, para llegar a ser factum, �
Existen valores que no se ensé· ·determina en mihi faciendum.
.
o
m
ellos, pues otro puede des­
a
·e:;:rr;.·;��� ��nc;; si e . sustraig
empeñar exteriormente mi misión, y mejor que yo, pero nadie
puede realizar este valor que es mi propia realización del valor.
Si, por el contrario, se entiende faciendum en un sentido
menos estricto, no ya como debiendo ser hecho, sino como
digno de ser hecho, invitando y solicitando a la voluntad ra­
cional antes que obligándola, entonces la analogía señalada
más arriba llega a ser más estricta; el faciendum expresa sim­
plemente la especie de amabilidad y de apetecibilidad propi�
del bien «honesto». Pero entonces también toda la fuerza obli­
gatoria es rechazada en la segunda parte del axioma, en el ma­
lum vitandum, pues sólo existe obligación cuando se vislumbra
la amenaza del mal.
:, :;\
·
..
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(
(
318
La determinación objetiva y e l 1 deal d e la razón
124. Y esto nos introduce en una cuestión delicada., ¿La
obligación es para el valor la única manera de determinar ob­
jetivamente la libertad? � ¿ O bien hay lugar, más allá de la al­
ternativa bien o mal, para otra especie menos rígida de deter­
minación?
Sabemos cuántas controversias ha provocado este difícil pro­
blema de la imperfección moral 17• Aquel que frente a dos de­
cisiones, honestas en sí, pero de valor desigual, elige, después
de haberlo considerado, la que se presenta a él hic et nunc como
menos conforme al Ideal de la razón, ¿ no realiza por ello un
acto irracional, moralmente injustificable y, por tanto, moral­
mente malo ? ¿ No atestigua el poco caso que hace del valor
moral, ya que sacrifica por su interés, su placer, etc., la dife­
rencia axiológica entre las dos decisiones ? Por muy bueno que
el acto sea en sí, su elección y realización hic et nunc no dejan
de encerrar alguna traición al Ideal.
El argumento es serio y la tesis que apoya tentadora desde
muchos puntos de vista. Goza del favor de muchos moralistas
contemporáneos, preocupados con j usto título de trascender
las categorías jurídicas, y no quisiéramos afirmar que sea falsa
dicha tesis. Choca, sin embargo, con objeciones bastante fuer­
tes. Dejamos a un .lado la dificultad teológica que proviene de
la distinción tradicional entre preceptos y consejos; no debe
ser insuperable, ya que excelentes teólogos no se han detenido
por ella. Desde el punto de vista filosófico hay que señalar que
menos racional no significa irracional, que ir menos de prisa
17 Ver sobre esta cuestión : Er HUGUENY, art. Imperfection, en Diction11aire de Théologie catholique, t. VII, ce. 1286-1298 ; O. LorrrN, Mora/e Fon­
damentale, Tournai, Desclée Cie, 1954, págs. 498-505 (amplia bibliografía) ;
E. RANWEZ, Mora/e et Perfection, Tournai, Desclée et Cie, 1959 ; J. FucHs,
Theologia Moralis Generalis, I, Roma, Universidad Gregoriana, 1960, pá­
ginas 57-58 ; C. V. TRUHLAR, Imperfezione positiva e curita, « Rivista di
Ascetica e Mística>>, 196 1 , págs. 204-213, todos « perfectioristas>>. En el
sentido opuesto, entre otros : TIMOTHÉE RICHARD, �tudes de Théologie
mora/e, Paris, Desclée De Brouwer 1932 ; M. ZALBA, Theologiae Moralis
Summa, ! 2 , Madrid, 1959, nn. 994-999 ; M. D. Hn.nELAND, Christian Ethics,
McKay, New York, 1952, págs. 292-379. Todos estos autores son teólogos. Los
filósofos, en general, están a favor del « perfectiorismo>>.
(
La libertad «vertic al»
319
hacia el fin no significa separarse de él y que existe quizá algún
sofisma al razonar sobre la relación entre los valores como se
razona sobre los valores mismos. Pero, sin insistir sobre estas
resp uestas y otras bien conocidas , querríamo s señala_r aquí una
distinción que puede aportarnos -�lgo de Ítiz- ·y · éncaminarnos
haéia una s olución diferente. Se trata de la que N. Hartmann
estab lece entre la fuerza y la altura de J_o s V?-lo.re_s !�. _La fuerza
de un valor es sti .·.urgencia,-· s;- �xigencia, esta energía que en
el caso del valor moral reviste la forma de la obligación. La
altura mi_de la excelencia axiológica, ;el carácte� más o . menos­
exquis ito, más o menos espiritual del valor. Podría esperarse
que un valor fuera tanto más exigente cuanto más elevado
axiológicamente. Pero Hartmann advierte que es lo contrario
lo verdadero. Son los valores más altos los que dejan más juego
a la libertad; ·· los valores más . eleme;_�les se i �ponen de �a­
nera más absoluta. Hartmann ilustra! la teoría sugiriendo un
esquema. Los valore;-·:no-disponen- ;i�étric-amente sus dos polos
a una y otra parte de un eje horizontal, que representaría el
cero axiológico, sino a una y otra parte de una línea de orde­
nadas crecientes, de modo que, para el valor más alto, el polo
negativo está próximo al eje de abscisas o incluso por encima,
mientras que el polo positivo del valor más bajo sólo emerge
débilmente 19• Se pueden hacer, respecto a esta teoría, muchas
reservas; se objetará, por ejemplo, que, para el cristiano, la
caridad, que es el valor supremo, no por ello dej a de ser ne­
cesidad absoluta y que, de una manera general, valores muy
altos, como e l heroísmo, llegan a ser en ciertos casos obligato­
rios. Recono cemos gustosament e que el esquema hartmanniano
es un poco simplista; de todos modos, respecto a las excep­
ciones expu estas, señalaremos en primer lugar que la caridad
no es tanto, para el cristiano, un valor particular como la forma
y la condici ón general de los valores que le son propios, como
la racionali dad es la forma de los valores específicamente hu18 Ethik, págs. 251-252. Es de notar, sin embargo, que HARTMANN no
aplica esta distinción a la presente cuestión.
1 9 lb., págs . 559-561.
(
(
(
(
(
(
(
(
(
320
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
manos : caritas forma virtutum 20. Una y otra definen en sus
planos respectivos la positividad axiológica. Pero como existen
muchos modos y muchos grados de racionalidad, existen tam­
bién muchos grados y modos de caridad, que representan otros
tantos valores desiguales y cuya urgencia varía en razón inversa
de su excelencia. Los tres « modos de humildad» descritos en los
Ejercicios Espirituales son otros tantos grados de caridad, pero
solamente el primero, el más elemental, se da como « necesario
para la salvación» 2 1 • En cuanto al heroísmo, es un valor de un
género muy especial. A decir verdad, nunca es exigido por sí
mismo, sino siempre en vista de otros valores. Su exigencia es
proporcional a la vez a la fuerza del valor que se trata de
salvar y a la dificultad del obstáculo o a la gravedad de la ame­
naza. Sólo es una de las formas que toma, en circunstancias
determinadas, la exigencia general del valor.
Con toda seguridad estas razones no son decisivas. Se dirá
que es considerar la obligación demasiado exclusivamente del
lado del obj eto; pero lo que está en entredicho aquí es la ac­
titud subj etiva. El mal no puede consistir en querer este bien;
está en preferirle a un bien más elevado, en hacerse el sordo a
la llamada del Valor. La exigencia objetiva, a la que hay que
llegar finalmente, no es la que dimana de tal c;bjeto particular,
de tal valor particular, de tal « encarnación» del Ideal; es la ··
exigencia misma de este Ideal que, como veremos muy pron­
to ( 130 ) , especificq la ac;tiyidad =moral como tal. �i no es obli­
g"!torio elegir tar" bien, lo es no neg::ir� e al Idea!J{\ la dificultad
con que tal doctrina admite la posibilidad de pecar sin saberlo,
estando incluso persuadido de lo contrario (caso del que renun­
cia a lo más perfecto porque no se cree obligado a ello), algunos
responderán, aunque no es la única respuesta concebible, que
tal renuncia, si es lúcida y deliberada, no puede darse sin una
conciencia (no temática) de obrar mal, incluso cuando parece
que no se obra mal. Un hombre que realizase deliberadamente,
20 Ver el hermoso estudio de G. GILLEMAN, Le primat de la charité en
théologie mora/e, Louvain, Nauwelaerts, 1 952.
21 Ejercicios Espirituales, Segunda semana, n. 165 (según la numera­
ción de la edición del P. Codin, Turín, Marietti, 1 928 ).
La libertad «vertical»
321
lúcidamente, un acto de odio a Dios, ¿ se podría excusar ale­
gando que no sabía que fuese un pecado ( que podría ser muy
bien el caso de ciertas conciencias burdas, para las que sólo es
pecado el que transciende al exterior)? Esto probaría simple­
mente que su noción conceptual del pecado no era adecuada a
su comprensión moral; él sabía más de lo que dice. Guardando
las proporciones, ocurre lo mismo aquí. Pero, a su vez, estas
objeciones nos dejan perplejos. ¿ El valor sólo tiene una manera
de exigir? En la teoría «perfectiorista» existe, ciertamente, una
distinción en cuanto a la gravedad de las exigencias (pecado
mortal y pecado venial); existe también otra en cuanto a su
carácter universal o singular (preceptos y consejos); pero cuando
el valor llama a alguien, lo hace siempre del mismo modo : or­
denando. Según la otra teoría, por el contrario, la obligación
señala solamente un límite por debaj o del cual no hay que des­
cender; por encima se extiende el dominio inmenso de lo per­
mitido o de lo aconsejado, de lo que podemos llamar la liber­
tad moral, dominio que es también el de la gratuidad. ¿Quiere
decir esto que no existe aquí ninguna especie de determinación?
No; lo mismo que la l ey moral, con la alternativa bien o mal,
introduce en el campo abierto por la libertad psicológica un
principio objetivo de estructura, igualmente existe, para los
«vacíos» de esta estructura, para el campo indefinido de la li­
bertad moral, un principio objetivo de determinación superior :
la pura atracción del bien, la ley de amor que <<excluye el te­
mor». Si el amor está por encima de la ley, no es en el sentido
de que permita torcerla, sino en el sentido .. de que supone al
::lima· estableci<;ia en la pendiente de los valore§__ J29.2i!iY2.�-Y- .}X­
chlY� -�;""p rÚlcipi; toda-·idea- de�rétorno·;- -k;� antivalores. N;
existiría ya · ley p ara ·'qu1en . estuvies·e: pT�nq -·� -- ir'i:e�oc·a�l�mente · determinado por el valor moral (es decir, en el sentido de la
ley), porque la ley supone una indeterminación .que viene a su­
primir. Ideal respect"o ·af cu-a( nu-estra condición presente sólo
· n.os permite aproximaciones o fulgurantes e inestables realizaciones. Nuestras resoluciones más firmes son siempre incom­
pletas y vacilantes, y por eso recaemos perpetuamente bajo el
régimen de la ley.
·
OBRAR HUMAN0.-21
(
(
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
322
Por otra parte, las dos opiniones son quizá a la consideración
del filósofo menos opuestas de lo que puedan parecer, no sola­
men�e porque todo el mundo está conforme en que la elección
del valor menor está a menudo viciada en sus motivos y mó­
viles, sino incluso porque si medimos como lo hace la conciencia
común, la obligación por la sanción que exige, podemos, en
cierto sentido, incluso en la posición « imperfeccionista», hablar
todavía de obligación a propósito del valor superior. Elegir el
bien menor es, en efecto, ipso facto, privarse de la ' plenitu-d
espiritual inmanente a la elección de lo mejor y de las promesas
de felicidad que esta elección encierra bajo forma de méri­
to ( 142 ) . De este modo, carecer de una felicidad mayor que se
podía tener es un mal « natural», malum paenae, exactament�
en la misma medida que no realizar un valor más alto y posi­
ble hic et nunc puede considerarse como un mal moral, malum
culpae. Hablamos, si se quiere, en este caso, de una obligación
mitigada.
Añadamos, para terminar, que más allá de esta deter­
minación obj etiva por lo mejor se extiende un tercer campo
de indeterminación absoluta, del lado del objeto. Este campo
se manifiesta en dos casos, radicalmente diferentes por otra
parte.
El primero es aquel en que frente a dos decisiones es im­
posible descubrir cuál representa un valor moral superior. Se
puede encontrar un ejemplo en el « tercer modo de humildad>>
de que hablan los Ejercicios Espirituales 22 • Se considera ya
que el sujeto (primero y segundo modo) ha puesto «entre
paréntesis » todos los motivos inferiores a la exclusiva gloria de
Dios. Supongamos ahora. además, que ante una elección que
hacer no descubre ninguna razón obtenida de esta gloria, que
inclina a una decisión antes que a otra. Lo que entonces va a
romper la indiferencia en el alma ignaciana es un principio
subjetivo : el amor a Cristo, el deseo de una mayor conformidad
con el Maestro pobre, humilde y que sufre. Se ha observado
125.
22
lb., n. 166.
323
La esenc ia del valor moral
que en realidad la indiferencia �bjetiva se encuentra por esto
rota y es exacto, pero San IgnaciO no se pone en esta perspec­
tiva . El segundo caso es el de una libertad totalmente transcen dente respecto a los valores que proyecta, hasta el punto de
que éstos no podrían cualificada axiológicamente. Aqu1. y a111' e1
rincipio de determinación sólo puede buscarse del lado del
ujeto. No que éste obre sin razón; solamente ��e no .existe
frente a él una norma objetiva que mida su eleccwn. LeJOS de
que el valor sea determinado por la cualidad del objeto, es
aquél quien se proyecta sobre este último y le . cu�lifica axioló­
gicamente . ..��.. un _ sentido, que no es el de Le1 mz, el mun o
en gue vivimos �s e} mejo_r , ��" )?§... !J1Ufi:dos. Sm duda seran
;;s.ibl�s otros universos más ficos de ser o armonios � s en �ier­
_
tos espectos, pero sólo el nuestro lleva el sello del Fwt d1vmo.
�
�
�
III. LA ESENCIA DEL VALOR MORAL
1.
LA « RECTA RAZÓN»
126. La relación con la libertad no basta para definir el
valor moral. Ciertamente esta relación es esencial; el valor mo­
ral sólo puede realizarse libremente. Sin embargo, cuando se
ha dicho esto, no se ha dicho todavía lo que le constituye en
sí mismo y le opone a su contrario. La distinción del biei1 y del ,
mal en el orden ético debe tomarse por relación a algo dife. rente a la libertad; si es verdad que ésta es un poder ambiguo
··y que el pecado no es en menor grado su obra que la acción
buena. Se dirá que hay que distinguir libertad y libertad : el
bien moral es lo que favorece la auténtica libertad o procede
de ella; el mal sólo es el fruto de una falsa libertad. Solamente
quedará por determinar lo que distingue a esta libertad autén­
tica de la libertad del pecador que, por muy falsa que pueda
ser, tiene para el sentido común las apariencias de la verdadera
(y llamarla «libre albedrío» no cambia en nada el problema).
t
(
(
(
(
(
(
(
324
La determinación objetiva y el 1 deal de la razón
De todas formas hay que recurrir a un criterio diferente de la
simple autode terminación. Y ¿cuál puede ser este criterio, sino
la regla y la medida inmediata y homogénea de la voluntad :
la recta razón ( p ráctica) ? La esencia del valor moral consiste
en una relación de la libertad c-ori la regla de la ;��¿; o lo que
eqüivare · a�-ro --mismo, con la razón «regulada», con 1� recta
razón.
�ra- fórmula es clásica entre los tomistas y no es nuestro pro­
pósito justificarla aquí 23 • Es sabido que muchos escolásticos,
entre ellos Suárez 24, prefieren situar la norma del bien moral
en una conveniencia con la «naturaleza razonable como tal» o
con la «naturaleza humana considerada según la totalidad de
las relaciones internas y externas», etc. Pero, o bien la natura­
leza razonable en cuanto tal es la que se determina razonable­
mente, es decir, según la recta razón, y entonces es ésta la
regla verdadera, o bien, si se quiere hablar de una conveniencia
enteramente constituida fuera del juicio de la razón, que sólo
tendría que constatada y presentarla al querer, sólo se puede
tratar de una conveniencia « natural» del orden de la semejanza
o de la apetecibilidad. Que un acto exprese más o menos mi
naturaleza espiritual o responda a mi inclinación, que se pre­
sente, en una palabra, como mi bien, mi perfección o el bien,
la perfección de mi naturaleza, incluso de la naturaleza racio­
nal tomada « con todas sus relaciones» (naturales), esto no nos
hace salir del orden físico, y si la razón sólo tiene la misión de
manifestar una conve �i encia de este género, no existe para
�osotros valor moral � convéniencía - qui.tcoñsill'üye" a- éste
_
.
tiene como carácter el ser -una convenien Cia 'aJisolúia ( 122, 1l3 );
sólo puede surgir de la conveniencia natural si la razón, facul­
tad del absoluto ( 128 ) compara a ésta consigo misma y se re�
.. ·
�
,
23 Ver, por ejemplo, L. LEHU, La raison regle de moralité d 'apres
saint Thomas d'Aquin, Paris, Gabalda & Cie, 1930 ( demasiado polémico,
a nuestro parecer).
24 SUÁREZ, De bonitate et malitia objectiva actuum humanorum, disp.
I I , sec � . 2; Opera omnia, t. IV, Paris Vives, 1856, págs. 294-295. V. FRI N S,
_ t. I I , Freiburg-im-Br. Herder, 1904, pág. 58. R. JoLIVET,
De actzbus humanzs,
2
Morale , Lyon, Vitte, 1945, pág. 183.
La esencia del valor moral
325
con oce en ella. No es porque la racionalidad es nuestra dife­
ren cia específica por lo que está bien obrar según la razón;
por el contrario, está bien obrar según nuestra naturaleza por­
que nuestra naturaleza participa de la razón. La dignidad emi­
nente de la naturaleza humana nace de su aptitud para seguir
la razón, de su ordenación al Ideal de la Razón; sólo posee valor
moral por ella y mi razón sólo puede reconocerle este valor
reflejándola sobre sí misma y refiriéndola, en el acto mismo de
juzgar, a su Ideal.
1 27. ¿ Qué entendemos, en efecto, por « recta razón » ? No se
trata, evidentemente, de buscar aquí los orígenes lejanos de
esta expresión y de seguir, a partir del o p 8 o c; A.óyoc; platónico,
su evolución semántica. Lo que nos interesa es el sentido que
hay que darle para hacer plenamente inteligible la fórmula con­
sagrada. Definir la recta razón como la razón informada por la
ley natural o la ley divina no es evidentemente suficiente, cuan­
do no se trata simplemente de apreciar la rectitud de tal o cual
juicio moral particular, sino de caracterizar la esencia del valor
moral. Pues sólo conozco a ésta y a la ley natural por la recta
razón, y es también la razón la que me muestra la ley divina
como absolutamente digna de ser obedecida. ¿ Cómo juzgar la
rectitud de la razón refiriéndome a la ley natural, cuando la
ley sólo tiene sentido y es verdaderamente ley con relación a la
recta razón cuyas exigencias expresa? Surge el mismo incon­
veniente si se pone la rectitud de la razón en el hecho de con­
cluir correctamente a partir de los principios de la « Sindéresis»
que forman el habitus de la razón práctica 25• ¿Por qué estos
principios se imponen a mi libertad? O bien son para mi razón
como algo dado original que solamente puede constatar, y se
reintroduce entonces una especie de empirismo superior; o bien
la razón los juzga prácticamente como verdaderos, es decir,
25 Sobre el origen de este término y sus diversas acepciones en los
escolásticos, ver O. LorrrN, Psychologie et Mora/e. aux XII• et Xlll' siecles,
t. II, t .• part., Louvain, 1948, págs. 103-349 : Sindéresis y conciencia. Nos­
otros lo tomamos aquí en el sentido que le da S ANTO TOMÁS, Summ. theol.,
I 79 12.
(
r
326
•
{
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
La esencia del valor moral
válidos, porque ella se reconoce en ellos al reconocer el Ideal
que la define.
Se dirá todavía, invocando una tesis tomista bien conocida :
¿ la rectitud de la razón práctica consiste en su conformidad
con el recto apetito (lo mismo que la rectitud de la razón teó­
rica consiste en su conformi dad con el obj eto y los primeros
principio s, es decir, en definitiva con el ser, y la de la razón
técnica o poética en su conformi dad con la obra por hacer?).
Todavía aquí, si la fórmula no ofrece dificultad es si nos man­
tenemos en las conclusio nes, no ocurre lo mismo al nivel del
bien universalmente tomado. ¿ Qué puede significar la confor­
midad de la razón con la voluntad recta, si la voluntad recta
es la que quiere el bien y, en consecue ncia, se deja guiar por la
recta razón? Existe un círculo vicioso. ¿Lo evitaremos definiend o
la rectitud de la voluntad por la pura intenció n de la recta
voluntad ? Pero esto no es todo. La intención , so pena de estar
vacía, requiere un término diferent e a sí misma. «Lo que es
querido en primer lugar no puede ser el acto mismo de que­
rer» 26• Para que yo quiera tener buena voluntad es preciso que
dé un significado a la palabra «bueno ». Y este significa do no
puede ser utilitari o, hedonis ta o eudemó nico; la buena voluntad
es buena moralm ente. De este modo el problema del valor moral
y el de la rectitud de la razón subsiste n plenam ente.
i
·
i
·
1 28. La rectitud de la razón no puede definirs e, radicalmen­
te, por relación a la rectitud del apetito, puesto que ésta la
supone ; debe definirs e, si se quiere evitar el empiris mo, por
relación a la razón misma y a la orienta ción básica del espíritu .
�a recta razón es la razón fiel a su propia esencia , la razón que
funcion a según sus leyes propias , su finalida d propia, en _lugar
de plegars e a leyes y a fines ..extraño �, como los del apetito sen­
sible. Es la razón que juzga raciona lmente , no solame nte en '
cüanto al empleo de los medios en vista de un fin determ inado,
sino en cuanto a la determ inación misma del fin, sin exceptuar
el fin último . El que proyec ta un crimen <<perfec to» ut.iliza
_.
26
SANlO ToMÁs, Cont. gent., III 26.
cie rtamente _ su razón y a menudo en una medida no corrien­
te, pero n_o la utiliza racionalmente, porq�e no la �mplea ep. fi?�� ,
'.,..
en que la razón pueda reconocers�. -�olo el b 1en honesto es�
_
( 20 ) .
ñte- gl'am�_n t� i_ntelec�ual_iz�ble, ínt�gram�n!e_ _Iacwnal
í: Cómo comp render esta racionalidad ? Antes de responder,
(.
-�
,
preéíseinos a qué sentido de la palabra razón nos : er�u .e . R azo?
.mteh·
Sl gnifica a menudo, y sobre todo entre los escolast1cos,
o-encía discursiva. ¿La rectitud de la razón sólo sera' l a precl-·
ión del razonamiento? Hemos mostrado ya la insuficiencia de
tal interpretación ( 127 ) . Por otra parte, los tomist � s, qu� ven
en la razón humana la regla próxima de la morahdad, t1enen
cuidado de añadir que su regla suprema es la ley eterna, diri­
gida por la razón divina, y en Dios no hay discurso. So pena
de equívoco, hay que poner entre paréntesis, al hablar de la
razón, la discursividad. Razón divina y razón humana deben
tomarse seo-ún un carácter analógicamente común. Por otra par­
te, existe s n duda un motivo que hace preferir aquí el término
razón al de inteligencia. Razón debe designar un aspecto de la
función intelectual que se encuentra proporcionalmente en Dios
y en el espíritu humano.
Este aspecto se deja fácilmente identificar y lo hemos men­
cionado ya de paso ( 126 ) . La razón se nos muestra esencialmente como una facultad de relación. ¡ Como tal presenta dos_
caracteres, a primera vista antinómicos. Por una parte, es sus­
ceptible de multiplicar hasta el infinito sus encadenamientos Y
comparaciones, pues siempre puedo relacionar un aspecto del
universo con su totalidad e imaginar así otra totalidad que
incluya esta relación y permita otra nueva, etc.; por esto el ser
intelio-ible es en un sentido más amplio que el ser real (58). Por
otra arte, supone necesariamente el absoluto, sin el cual sus
cadenas de relaciones se hunden en la nada de lo impensable.
Sólo es verdaderamente ella misma, sólo funciona en la clara
conciencia de sus condiciones cuando este absoluto no es sola­
mente el objeto de una suposición tácita, sino que es explícita­
mente reconocido y proyectado. La razón, facultad de relación,
es así por lo mismo facultad de relación con el absolutQ.. fac�l­
tad del absoluto. Facultad del absoluto como absoluto, al m1s-
;
'
327
;
(
(
(
(
(
(
(
(
328
La determ inació n objetiv a y el Ideal de la razón
mo tiempo que facultad de lo relativo como relativo. y el in­
telecto divino es razón, en cuanto que no se content a con
contemplar los seres, sino que relaciona unos con otros y todos
';-'""con Dios.
Así la ra�ó!l humana será r.ecta, fiel a sí misma, cada vez que_ ,,
se compor te, al juzgar, como facultad del absoluto , es decir
cada vez que juzgue- « fij �Hlá>� en él, « abierta» a él, en lugar d�
.
cerntrse en el particula rismo de la sensualid ad o del amor
12r9P.�<? · Y el abso�uto de que aquí se trata :w� di�e. una pu�a
�niversa lidad formal; _como término, como «horizon te» -de-la"
abertura espuThla'C" es plenitud de ser y de valo�.
J
_
v
2.
LA ABERTUR A DEL ESPÍRIT U
DE LA LIBERTAD
Y
acto no se refiere a un bien particular, A decir verdad,
de u n bien se trata de un e_1e:nento co�prorr:� tl' d o en
que
más
_ o
de todo acto y que condiciOna su onen _cacwn�-- �
tura
la estruc
_..
existen . . verdad erament� pªra el _ pombre <:1<?� . ��titude�- �unda..=....,
_que encuentran su ex,presión re_Iigio � a en Ios � dos
-.
amores » de que habla San Agustm : la acogi �� - �!l..<2 e!:.<}. --clqs;_ll g�
g� _ transc_eñcf�r. efhütii_c:iñte···del yo y del mur:d_?_· ',1
Esto no debe interpretarse en el sentido del todo o nada estmco, 1
como una separación prematura de las ovejas y machos cabríos.
Pue s el alma humana es compleja y móvil; una intención gene­
rosa está siempre amenazada, la pupila espiritual se contrae,
el campo visual se restringe casi sin saberlo nosotros por poco
que nos abandonemos e, inversamente, no existe clausura tan
hermética que no deje filtrar a veces un rayo de luz o de amor .
¿ Se puede verdaderamente a este nivel hablar de elección?
¿ No habríal que ver más bien \:n _ la !l.bertura o la clausura espi­
mual ·-er efecto de alguna disposición natural : temperamento,
-��
dio, circu!lstancias, etc. ? Es�� dispSJ.� j�iones y estas ·snuaC10ñe s d��mpeñan sin nÍng;;na duda- �� papel il!-mens?; sin
embargO,-qüe'éiaüñ elemento irreducibie y_ p���9.n� l que les da
�� matiz y significación ·definitiva (y estó es lo que podemos
retener de las paradojas sartrianas) 28 • En una cierta actitud de
clausura a la luz, es donde veríamos, por nuestra parte, la raíz
d....
mal moral antes que en la simple in.c_on�i.cle:raciól): el� 'la· . ,
el-w
.,
r�gla 29 ; o más exactamente, esta inconsideración sólo es, seg�r: �
ñ5sot�os, la clausura ele la razó� _p_r�c.tica �. -�H- �d_eaL y reviste
ya, en conSecuencia, un va!or moral neg�ti_y �
�:Eñ" uñ"a -palab��. el espíritu se cier��- <::_ u..anda quiere ser sim­
plemente naturaleza7'éiue· reba]á -s�bre sí y sobre el mundo .qÜtt
�· Te prolonga su horizonte y su ideal. �e ?bJI:.!, J l.<?r , el contrario,
cuando sitúa o más bien reconoce su ideal, como anterior a él,
�
_ __
.
- � -- � -
ti
..
.
.... �.
B. LONERGAN, lnsight, págs. 348-371 , etc.
- �
._
:......
.
.
,
.:. ·
.
-
,
·,
__
27
·
·
.
.
1�
.
jfñ��-
EL HORIZON TE
1 29. Hemos encontra do y precisad o ya esta noción de la aber­
tura que define para nosotros la condició n del espíritu (97 ) S�
·- tratapa eñfonc'e s de la abertura esencial, radical, inadmis ible e
�
'.: invariab le, ya que --c onstitutiva de la naturaleza espiritua l mis', rrút-;-:ae..� J.iCgüe furida .J a _intencio nalict-ª.Q.. bajo su doble forma
Jp_t electua l y volunt_�r!e·. !'��C2� 1� ªQ.er.wri--P"�e�e · ·e::onsiCferarse
- � bajo otro asp�_c;: �q : no ya . como fundamento de la libertad sino
ál�r:liv�Í� de- ésta, y entonces no presenta ya el mismo ca;ácter
de necesid ad y de invariab ilidad. El espíritu, abierto por esen­
cia, es capaz de existir en régimen · a-b ierto- o cerrado, y más o
�méri6s . abierto ó riiá s o menos . cerrado� sin poder . nunca, por
otra parte, abrirse o cerrarse complet án;ente . En el orden noé­
�ico, esta abertur a se expresa r� por �l ,« puro deseo- d.esprendicio�­
desinter esado, incondi cionado de conocer » 27 ; en el orden moral
define la rectitud de nuestra �áctÜud espiritual más profunda
Estamo s aquí en el punto en que la intelige ncia y la volun�
tad se compen etran casi hasta confundirse, en el que el apetito
raciona l apenas se distingu e del dinamis mo del intelect o ( 92 )
Abrirse o cerrars e no se da sin algún acto de la volunta d, pero
329
es te
,
·
(
La e senc ia del valo r mor al
...
1
l
'
·-
28
... � . ...._ ......__........_ -----.:sor
L'E.tre et le Néant, págs. 561-638.
Sobre la inconsideración de la regla como primer momento del pe­
cado, ver SANTO TOMÁS, De Malo, 1 3, y Cont. gent., III 10, así como la
interpretación de J. MARITAIN, De Bergson el saint Thomas d ' Aquin, pá­
ginas 285-287 ; Court traité , págs. 148-153.
29
. . .
f
330
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
cuando acepta depender
por encima de él, en c::l infinito,
de él
.
y se deja investir pór él.
Ésta es la abertura auténtica, la abertura « en profundidad».
J.q.� existe -úimbiéii una a5ertura ·:<< en superficie», por la que el
.�ujet? . se contenta con a_mltiplic�r sin cesar �us puntos de vista
sobre el mundo. �e pu�9.� incluso·,estar abierto superficialmente
. 'respecto a realidades _profundas, - respecto a Dios : se podrán
saber muchas cosas sobre él, es decir, se podrán formar res­
pecto a él muchas proposiciones; se discurrirá muy doctamen­
te, pero el fondo del alma le permanecerá cerrado . Por el con­
trario, estará abierta auténticamente en profundidad el alma
que con una metafísica y una teología quizá más rudimentarias
se mantiene dispuesta en una actitud de acogida y, presente en
Dios y en sí misma, en un compromiso serio y resuelto, sabe
sentir y gustar las cosas de dentro.
,.;
De este modo volvemos a encontrar una tesis clásica, que
hace poco nos creíamos en el deber de exclÜir ( 127 ) : la �
define la rectitud de la razón por la conformidad con el recto
· apetito. La expresión �s válida si el apetito se e�tiende co�o
esta actitud espiritual fundamental. La recta razón es la que
se ejerce cuando el sujeto acepta abrirse.
Entonces, dirán, henos aquí en un- círculo vicioso. ¿ Para
querer abrirse no hay que juzgar antes que es bueno abrirse?
Pero la_ r��ón }leva en �í esta ley de abertura, es decir, de fide­
l�cl_�d a sí mism'! .:. Cuando co:r1�ien.�e en abrir-se, la luz que recibe
_
� la JUStifica; ve que tenía razón al abrirse. El que posee buena
voluntad no puede dejar de experimentar que está en la verdad
práctica, que está en lo cierto al tener buena voluntad, que BJ,:;
. cuentra por ello ,el Ser de una !llanera más sólida y profunda
que un metafísico genial, pero pervúso. y -la-· a�titucCopuesta­
_va acompañada de una mentira íntima, aunque más- f �-� ���nte� · ·
menté enterrada e n estas profundidades � n que e l alma escapa
a su profii a--mi'rada,· por esta huida ant� la luz, esta mala fe '
que el Evangelio ha denunciad.9 mucho antes que el psicoaná­
lisis y el existencialis mo sartriano. pe este modo existe siempre
en el fondo del alma una cit:;.t:_ta presenda- -de1 1deai;- huir de ía
verdad supone que no nos es totalmente desconocid a; pero
·
\F
_\
La esencia del valor mora l
331
ue sea de una maresp ecto al Ideal es posib le o acogerle, aunq
.
néra completamente rudimentaria, 9,.. darle 1� esp �lda.
plena
la
tener
para
s
e
ci.
ndÍda
profu
estas
a
Hay que descen der
verdadera�
inteligencia - del. acto libre. Aquí es donde se decide
a� nues,­
orient
que
s
valore
mente la partid a; aquí se eligen los
de
curso
el
en
ido,
tra existencia, aquí, en este centro escond
ope­
las
1a - duracióri: espiritual diferente del tiempo que mide
'
raciones de ia concien cia superficial. �Jo preten demos en modo
alguno, como algunos, que la curva de nuestr a vida sea _determinada para siempr e por una elección realizada en lo mtem­
poral 3o. Tal teoría no solamente hace retroce der el pr�? lema ,
de la libertad, sino que parece descans ar en una confuswn. '!!;�
duración espiritu al no es la eternidad; en un sujeto finito, des'Tgual al ser, s e articula en . operacione s _sucesivas, ' Y si se puede
.
admitir que en el espíritu puro sólo desplieg a una opción ini­
cial, irrrevocable ya que total, en el hombre, incapaz de tal
compromiso, se religa por mediación de la duración física con
el tiempo en e'l que los actos del espíritu enca�nado se �xpres¡;tn
" y se inscribe n, y cuyo carácter, por el hecho mismo de esta
-estrecha unión, irradia sobre ella y la penetra profundamente ;
d e arrepenr¡. en la sucesión, con mil posibilida des de retornos,
P!.:��
la
-�1_:<;:���?.
timien�os y de negaciones , es donde se decide
incluso
grado,
m
fÜnda del ho bre. No por ello posee en menor
;ü� n�sotros, su estructur a, su medida, su ritmo propios. Que­
rer situar el acto libre en tal momento preciso de nuestro tiem­
po cronométrico es una tentativa inútil. _EJ tiempo es la me�ida
de los fenómeno s y de los objetos, no es la medida del sujeto
como tal y, por tanto, tampoco la medida del acto libre . ��
•
__
1
J
30 Esta teoría, cuyos orígenes kantianos son evidentes (ver Die Religion
innerhalb der Grenze der blossen Vernunft, Kant's Werke, VI, Berlin, Rei­
mer, 1914, pág. 3 1 ; cf. ScHELLING, Philosophische Untersuchung über
das Wesen der menschlichen Freiheit, W., IV, München, Beck und 01denbourg, 1927, pág. 277) , ha sido recientemente adoptada por diversos
autores : A. JAKUBISIAK, La pensée et le libre arbitre, Paris, Vrin, 1936,
páginas 280 y sigs. J. JALABERT, L'Un et le Multiple, Paris, PUF, 1955, pá­
ginas 138-145. H. DUM.ÉRY, Philosophie de la Religion, Paris, PUF, 1957,
t. I, págs. 71-90.
(
(
(
(
(
332
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
1 30. Cuando la razón, bien orientada en las profundidades,
se . ek1'-�.( razoiiabiemeiÍ.te; �egún su ley d� _;lb�!'tur� sobre el
_
en el pl¡mo especulativo la ver­
Absoluto tiene
.. �como-- horizonte
"
·aad·--�;lu'ta:- 1-; q�� �� ;erdad.. pa-r� todo;, sin mezcla de error
\;- de·> os��--;i'ct� d y, en el plano práctico, el valor absoluto, válido
para todos, digno'-áeser-reccihocido-yapró15aaopür todos, sin
mezcla de antivalor (es decir, sin mezcla de lo que procede
del sujeto cerrado como tal y le conviene); .�� _?tr�s pala�!:as,
el Ideal de la razón práctica ( 120, 122 ), por re_ lación al cual todo
valor moral particular se define como una part1c1pacwn y una
aproximación .
Esto nos permite precisar lo que hemos dicho más arriba
sobre los dos aspectos del valor moral ( 120 ) . � 1 valor mor9,1 ,.,
subjetivo se nos muestr� ah?r� .,SQ_p� �1- 9ue .!._f_: cta al sujeto ..
_
...Cüanac) -qu1ere�--á.Cabrirse al Ideal. Y, el valor moral
-' Es,objetiv���s
...
·•· .
.. - -asi abierto.
... "querer
el que reviste �l c¡bJ.e.tQ/de... un
pues, en
este obj eto, en cuanto intencionalmente proyectado, Y:lli! Y a.rtt
cipación de( 'Id:!!.. (q ,c:L.Jt�. s1,1pq_n,_� �!t4 la naturaleza y en la es­
frücTUra""tf�'Q,'QJ�J.Q� tomado en sí mismo (gesto por realizar,
situación por crear, etc.) una aptitud . a se� querid9. sin incohe­
rencia por un querer abi"erfa·�acraea(-apthud �qll�. co_nstit�ye
el fundamento ontológico y na.tur:;:tl del_ �v�lqr moral objetivo ·
--(como ;l éoñodmi�nto supone la inteligibilidad radical de . la
cosa conocida).
La participación en e_l ld5'!al compqrta, evidentemente, gra_
dós·; · e�xis-t� t.ir{a j erarquía axiológica que puede componer ma"""
nei:-as muy diversas con la j erarquía correspondiente en la es­
tructura del acto humano : valor, fines y medios ( 50, 84 ). El
ángulo de abertura al Ideal exige en cada uno la elección de los
valores que se realizarán, de los fines que proyectará, de los
objetos que le servirán de medios para realizarlos. Si la clau­
sura fuese perfecta, el pecado habría penetrado �áñto-encl
a1irá 'que - ésta;- �r-nrvel de la conciencia clara y distinta y del
discurso, no dejaría aparecer nada de aquél; habr�a �hoga�Q \ todos sus remordimientos. Lo que no quiere -decir que fuese
ir1ocenté.-D� h��ho, no �curre así; el Ideal nunca se oscurece
mpletamente en el · alma, no existe -homogeneidad entre lo
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La ese ncia del valor moral
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1
que ésta conoce de él y lo que de él acepta; ��e d.:_masi�do
de ih. diga lo �u� quiera, y a�a estar e�. p�z- _S?I.l_?].gQ. Bli �Ill�t'4'á
.,..�oración subjetiva de los fines y de los medws no corresponde
a la valorización obj etiva, a la que el sujeto no puede sustraer­
s e. Unas veces quie re fines que conoce como malos y que .co­
rrompen medios en sí mismos inocentes; otras son los medws,
valorizados subjetivamente, es decir, en la clausura, los que
impiden proyectar correctamente un fin b �eno en sí mismo.
Finalmente a veces, todo el sistema fin-medios es moralmente
negativo. Inversamente, ocurre que un objet�, . en sí moralmen­
te neutro, recibe una cualificación moral positiva del fin por el
que es querido.
.
el valor moral objetivo, tal como se presenta a la liber­
Así
.
ta d del suj e to, comporta u�a: · serie de planos a los que corres­
pon den otros tañfos .p lanos del" vaU�r-.morar subj�ti�p�L,? �!smo
'qÜe, desde el punto de vista del objeto, se puede considerar la
proyección intencional descendente (o ascendente, como se
quiera) de los valores y de los fines hacia los medios, hasta el
primer medio que ejecutar ( 27, 28 ), del mismo modo, _desde eJ...,....
punto de vista subj etivo, se puede -� On?ider_�E� � 1 act� , en �u
.
realidad formal y concreta, �egún que pro����- del mtenor hacia
el exterior, de la pura inm-;:neÍicía'-espifitij.af p.acia su inscrip­
ción en el �e dio físic9, 'liis!<Srico-. o �ocia� ·:e l:º-º � en cuanto ..
que desemboca en la exterioridad, es decir, aquí, aquello a lo
que el acto se aplica inmediata y eficazmente, �s quien �!�_�!
.
su especifi�ación mor�. Cuando la ética tiende haéía-lo jurí'"'"dicci es este aspecto lo que se considera más gustosamente : pe­
cados y buenas acciones, vicios y virtudes son cuidadosamente
distinguidos, etiquetados, catalogados. Esta consi��f��i21}.�" no
solamente legítima, sino necesaria, dada la naturaleza
social
del hombre y el hecho de q;:;'e" su conocimiento parte del exterior.
Más profundamente, el hombre, al no ser interio�ida_9; _ J?.!:!E�..!-.��
moralidad no puede consistir en la pur_a . in.i �p�ión _del COf�Z-�P..:.
Y habiéndose hecho la teología moral, en gran parte, en vista
del sacramento de la penitencia, que se administra bajo for­
ma de juicio, es natural que el aspecto jurídico tenga en ella
una gran relevancia. Una formación moral seria es, por otra
_,
__
__
333
'(
1
_
•
_
(
La determ inación objetiva y el Ideal de la razón
334
parte, imposible sin reglas y categorías firmes que permitan
reconocerse en la infinita diversidad de lo singular. Por el con­
trario, en Cl!anto qu_�- �1 -�cto se
considera en su nacimientoen
.
.
el seno de la subjeti��5!�?· �-� cad�- :'�� !1?-�s c�aUficad
o� por el
radicalmente
por
la actitud que encierra respecto al Id�al.
Jm...x
-él
�?L� �!.<? la proyección ¡jef fin�- más que la - del obJeto, influye�
�alor moral del sujeto:_ ?1" qu:e roba para embriagars� com:ete
un acto que hiere directamente y de por sí a la justicia, en se­
gundo lugar, solamente, por la intención, la templanza, pero él
mismo es más borracho que ladrón El fin revela más las dis­
posiciones profundas, los habitus, et' sistema personal ··¿(el�
\valores y _la elección radie� l. Este punto será cada vez más-- ·er
de la· étiCa puní (eri cüanto- contradistinguida del derecho), como
es el de la ascética. �esde hace mucho tiempo los DJíl��tr;_Q�
l a �i �a esp� ri�ual h(;).IL insistido sobr.e_la..imp.QrJ�UJ..<:i§!.�as dis­
_posiciones mtlmas, de la orient;:1ción_
h_�bi�ual de la vida, mucho
más reveladoras del valor real del s!ljetp _que los actos aisla­
d<?_s;. Eñ consecuencia, e_stas disposicion es _ e)\:presan exactamente
lo que entendemos por actitud de abertura _o cl;_lsura respecto al IdeaL
.,...u...r---·
-··�...-.--
�
.
-·
-·
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131
Ya que la libertad tiene su raíz en la razón, el I deal y
:
el hon���t�9:: _�� razón prác_!!�-�....e� también el Ideal y el hori­
- Es-;- por relación a la voluntad racional, lo
��on� e de la libertad:
9- �_)a beatitud es por relación a la voluntad-naturaleza. J)�
. _ �ismo modo que todo querer es querer de
un�bJ�l1. y se refiere
II_l
Siempre � esta realización que la voluntad-naturaleza no cesa
f
'!
·�-�� -
« A.c.tus_h_umani_ SIJ(;!<;:i._\!s foriiJaHter consi.deratur secundum finem
. rr: a�er� �� iter autem sec_u�du� �J?jectum �xteric?._f!i a:<i�i�.:..:_u_ii C!e- PhÜosophu;
d1cit m V. Eth. , quod Ille qm furatur ut committat adulterium est per
se loquendo, magis adul ter quam fur», SANTO TOMÁS, Summ. theol. , ' r II
18 7. El texto de Aristóteles ( Ét. nicom., V 4 1 130 a 24) dice exactamente :
« : - · Un hombre ( que comete un adulterio por amor al lucro) es injusto,
sm duda, pero no intemperant e». (Trad. GAUTHIER-JOLIF, pág. 126.) Sobre
el papel del fin Y el del objeto en la especificación del acto moral ver
las observacion es de S. PINCKAERS, Le róle de la fin dans l'action m � rale
selon sa �nt Thomas, « Rev. des Se. phi!. et théol.», jul. 1961, págs. 393-421,
_
en reacción contra Ciertas
presentaci ones frecuentes .
31
_
1
La esenc ia del valor mora l
335
de pers eguir, así todo acto libre, en cuanto libre, ��- !ef��r_e l1e­
cesariamente -pero esta vez - de una manera ya positiva, -ya:·-­
�egativa- �1 Ideal del val�r: ps verdad que se podría objetar
que la alternativa del bien y del mal sólo corresponde a una
forma interior de la libe.r:t�d. Ésta es, sin embargo, la forma
típi camente humana, si no· se ejerce siempre de una ma�ra
formal , está siempre ahí, en segundo plano. _ Cuando elegimos
eñfi"é"*dbs bienes sin que intervenga aparentemente la menor
consideración ética, esta elección se opera sobre la base de una
opción moral anterior, en el interior de una esfera de moralidad
en que nos hemos establecido, donde pretendemos mantener­
� pero de donde nos. queda, si�nJ.pre 1� posib._i_!idad �e evadir_­
��- Estas elecciones no directamente morales imitan en cierto
moClo la libertad de Dios y de los bienaventurados, completa­
mente interior a la esfera del bien. Dios es idéntico al bien y,
entre los bienaventurados, totalmente poseídos por él, toda po­
sibilidad de dudarlo está abolida. Y esta imposibilidad no es
solamente física, sino que al mismo tiempo que la voluntad­
naturaleza lo experimenta, la voluntad-razón lo aprueba y se
felicita de estar liberada de la fragilidad de su libre albedrío
para gozar finalmente de la verdadera libertad ( a miseria et
peccato ) . Por el contrario, en nosotros la seguridad no es nunca
total; siempre reside en el fondo de nuestro ser la amenaza cc:le'
un desfaU?cimiento. o _ de l!na trq[CÍ(m. _ Así, mientras que la
Iihertad en el bien _ex2re?a )il naturaleza"_c!e J)i"os, la · libertad
que nos caracteriza, la liJ:er!�c:l hu_I!la�a___g¡isica, presupuesta en
todas nuestras elecciones de detalle y que les da su coloración, �,
es la que hace posible la opción entre el bien _y el mal. El acto
_h�mano encie�ra o �upone siempre -u_na deci�ión moral. J
Éste parece ser el sentido de la tesis tomista ya expuesta,
según la cual el primer acto de libertad es una toma de posi­
Ción respecto al Fin _ último, como también de la que excluye- '
la- -posibilidad de actos humanos moralmente indiferentes in
concreto. ¿Qué valor moral puede haber en estas acciones co­
tidianas que sin ser positivamente desordenadas no parecen,
sin embargo, ordenadas y relacionadas con el Fin último o,
como decíamos aquí, con el Ideal, y esto «propter operantis in
__
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336
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La determinación objetiva y el 1deal de la razón
firmitatem et miseriam», según la expresión tan conmovedora
y tan humana de San Buenaventura 32, por ejemplo , en el acto
de beber un vaso de agua simplemente porque se tiene sed? El
acto es conforme a la razón, si se quiere, pero de una manera
puramente material ( 19 ) . Lo más que se puede decir es que no
es inmoral. Pensamos que en lugar de enfocar el problema
de modo abstracto y universal, hay que tratarlo en función de
la marcha moral del sujeto, tal como resulta de sus opcione s
profundas . En el hombre ·virtuoso la decisión de beber un vaso
de agua S�-- Ínséribe - en Ull propósito habitual de obrar rectá­
'mente,-.
· cuya - inflÜencia' se efercé, ar menos de un modo nega- -..
��
�
....
-<h.
-"'
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tivo, al censurar los proyectos que la contradijesen. Nuestro
hombre beberá su vaso « porque no ve en ello ningún mal»; es
esto al menos lo que respondería si se le reprochara algo. E sta
motivación, por muy informulada que quede, está de todas
formas ahí; el acto se ha podido proyectar espontáneamente y
sin refle)Ción, pr�_C:.i�amé_ñ_i� - :p5)_iq�� -�O.ii!cidía con · la intención
habitual de la recta v9lunt_ad, porque no le oponía esta resis-·
·tencia, no causaba en ella este malestar y este chirrido de la
conciencia, señales que advierten el mal. Así, a pesar de las
apariencias, el proyecto virtuoso no ha sido extraño a la moti­
vación del acto, y esto basta para conferir a éste un valor moral
32 In li Sent., d. 4 1 , a. l . , q. 3 ; ed. Quaracchi, 11, p. 944 b. « Ouando
quis facit aliquam operationem, ita quod circa creaturam non afficitur
inordinate, nec tamen illam opcrationem comparat ad Deum sed facit
propter aliquem finem qui respicit indigentiam naturae, u t cum aliquis
ambulat ut recreetur vel comedit ut reficiatur>>, ib. Para SANTO ToM..\s,
estos actos serían positivamente honestos, Summ. theol., I 11 18 9 ; De
Malo, 2 4, S. SuÁREZ exige que la acción sea reconocida como conforme a
la naturaleza racional, « quod fit quando ad operandum propter commo­
ditatem naturae adhibet horno rationis regulam et judicat illam commo­
ditatem sibi esse convenientem etiam ut ratione regulatam». Pues el
hombre « tenetur semper operari ut horno et consequenter regulam ratio­
nis adhibere». D e bonita! e et malitia . . . ; disp. IX, sect. 3, n. 9 ; pág. 423 b.
Es importante señalar que, para el Doctor Seráfico, el valor moral del
acto no está disociado de su valor religioso y sobrenatural ; el acto bueno
es aquel que la caridad ordena a Dios. DuNs Scor y V.�zouEz han admitido
igualmente la posibilidad de actos moralmente indiferentes in concreto :
ver supra, pág. 3 16. nota 16.
337
La esencia del val or mo ral
riría de muy
1mo a cero. Ocur
, .
.
pO Sl·t·lVO, aunque quizá muy prox
oso.
e v1rtu
ment
oso o el debll
difer ente modo con el no virtu
aneces
es del peca��r sean
No quier e decir esto que las a_ccion
b1hdad de que la
.
namente pecad os, sino que ex1ste gran proba
e'1 e 1 m d'1ce y e 1
en
sea
acto
del
moral
no aten ción al valor
o al Ideal.
respect
l
habitua
·
ncia
o
.
.
eJercl· c10 actual de una negliae
.
,
,
1mal,
mfimtes
ser
podra
Es obvio que el desorden , todavía aqm,
ezca imperfe cta­
en la medida en que esta negligen cia. perman
1en que, cuale tamb"
mente cons ciente y aceptad a. Y es ev1dent
en casos
quiera que sea la disposició n del sujeto, sólo habrá
humano.
acto
del
cia
aparien
la
,
temente
parecidos, muy frecuen
su Ideal
y
moral
valor
En este sentido y con estos límites, el
ili1
t<2
están en el horizonte de la libertad. No solamí!_Ilte . ? e_§_t�s
elecciones se desarrolla n sobr� el fondo d� una opción general,
t7iiW"clu'tiñaü5o ia-p o sriJiliCiad de- poiléf ·én.- aúaa: a·�é.ste-ño -ce-sa
de asediarla' y se perfila por delante de todas sus tentativa� .
'
·
1
EL IDEAL DE LA RAZÓN PRÁCTICA
3.
Libertad y valor moral tiene!\ así �n misJ!lO fu��<l:
meit!ü iñriie_d i�to. : )a _,ab �r!.l!..�a 9-��-=��i�1Q;:::$�P.ir.ÍW2[ªt::_f�qq� �L
.
fd�al de la razón práctica es el correspoJJ:E.�nt�_g.Qj�_!i.Y9, 1 Pero
el punto de vista es diferente aquí y allí. Cuando interpretá­
bamos la libertad por la abertura y la relación con la Totalidad,
se trataba de fundamentar la subjetividad espiritual, su signi­
ficación y su valor. Nos colocábamo s antes del momento de la
acción ( in actu primo ); el sujeto sólo podía definirse como
capacidad, proyección, intencionalid ad no especificada. Por el
contrario, aquí consideramo s la acción en su ejercicio, busca­
rnos lo que implica intencionalmen te su recto uso. ¿ Qué proyecta
la acción buena como tal? ¿ Qué es lo que, en último análisis,
la especifica objetivamente? ¿ Qué es lo que hay que hacer en
y por todo lo que hay que hacer? En otros términos, ¿ cómo
�
�
concebir el Ideal de la razón práctica?
- -- Podríamos mostr-ar, por un análisis · reflexivo, cómo *ste
Ideal coincide con el Ideal de . la voluntad-naturaleza, estudiado
132.
_
...
-
OBRAR
HUMAN0 .-22
.
-
-�
..·
-··
.
.
f
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
338
en el s egunod capítulo (esp. 99-103 ) o, más bien, cómo uno y otro
remiten a un común «Transideal» que expresan y sobre el que
se fundamentan. Procederemos por otro camino. Ya que la ac­
tividad espiritual se perfecciona a medida que se abre al Ideal,
éste debe ser concebido como su perfección. De todas formas,
no olvidemos la ambigüedad de este concepto, según que la
perfección esté referida a lo perfectible o que lo perfectible esté
referido a la perfección ( 37, 3 ) . La relación del Ideal moral con
la actividad espiritual hay que comprenderla en este segundo
sentido. El Ideal no debe su arnabjlidad ;;tl hecho de que es un
bien para - er sujéto- -considerado según la particularidad y la
ñi:iítud-"de-su··-náturáleza ( es, ciertamente, amable y deseable
tambiln desde este punto de vista, pero no es esto lo que le
especifica como Ideal y como valor en sí). �_or el contrario, es
el _suj eto _y_ su naturaleza quienes deben su valor a esta perfec_:_
ción espiritual a la que están ordenados '( 122, 126 ).
1\
En consecuencia, la perfección de l a actividad espiritual no
di�� �ol�mente conocimiento, sino amor, y en el ar�or (espiri- tÜaÍ)-es do_nd�-�����ntra su suprep1a_ expr:es�ó_n . Insi�timos sobre este punto -t��;�do la-s cosas desde un poco más arriba,
pues no quisiéramos que nuestra presentación del valor moral
desvíe el pensamiento hacia un intelectualismo intemperante.
_
___
i1
-·
-·
•
'
/
/
133. H emos distinguido, con Santo Tomás, para interpretar
metafísic�en�e ·l a s dos formás esenciales de( amor, dos· clases
de relacione� : ias rel�cion:es de Üpo- potencia-acto ( p --? a) y las
. relaCiones . de tip� a�to�act·; -(a � a) ( 31 ) . _Estos dos tipos defr- .
. rien, en sus líneas generales, todas las relaciones posibles. entre.
¡
los seres y- todas sus actividades� El p:QJ!ler_M-º- ��tru_ctura,�
' --�
los seres finitos
en cuanto que 'son- naturaleza, las tendencias
--- - - -1.
- y dinamismos de cualquier clase, 9-_i!ige s�-- desa_r��EC? iD-.te.JP.? .1_
su in�l.l!�l).cja re.cípr.oca,_,__ -� ! _ s�guJ:?-d() tipo, _t:!n_ ]os seres qu�- ��1q
scúi - naturaleza, no se manifiesta directamente en la estructura
-del desarrollo operativo. Sólo -� ahí b_aj_o }� _ f_?��� de �-�t_':
« simpatía» radical que fundamenta la cohesión y el acuerdo <1;_.
'todos los seres, "sobre todo en el seno de las especies animales,
--�
_
r
La ese nci a del val or mo ral
339
este acue rdo ólo se actualizan en la ope­
p ero e sta co�esión)Y
-�
��Ctón" Sigue_ndo ef e squ��a p � a.
--"p0;-el contrario, la relaci- ón q�e la actividad cognoscitiva, y
sob re todo l a actividad intelec tual introducen entre los seres
es formalmente de tipo a --? a, aunque en su ejercicio esta ac­
tividad cons erva en nosotro s algo del tipo p ---? a ( 68 ) . En su
pura esen cia _es p �rticipació � �n la plenitud del Acto p_uro que
contiene en s1, emmente Y onglllalmente, todos los demas actos,
posibili dad de sus relaciones.
y fundamenta así la
Des de entonces, la distinción de los dos amores y de sus es­
tructuras aparece como el re cur s o, en el seno del mundo consti­
tuido por el pensamiento y, en consecuencia, fundado en la
relación a --? a, de la dualidad e structural que opone la actividad
si mplemente « física» Y la ac tividad cognos citiva, cuya forma
eminent e es la actividad esp iritual y r acional. Decir esto es decir
que el amor de apetencia con tinúa en el plano del dina�is mo
natural, el impulso de la naturaleza, de la que es la traspo�>ición
-íñteriorizada; sé enraíza en l a v ohintad en cuanto que es res
quaedam; mientras que el am or de amistad , el _ amor en el .
pleno sentido de la palabr a, e l agapé, es espiritual _comple�a. mente . . Expresa, en su estru c tura mí sma, lo que hace de la
vclu�ad algo diferente a un simple apetito natural y en él,
en consecu�ncia, es _donde alcanza el querer la per!ec_�a !a �io- _
nalidad: �-� r�zón , que nos hace cap a�es áe--yeí:-dad, es tambié!_l�,
''fo'qüe nos hace capaces de amo r auténtico. Por e s to éxiste entre
amor y verda d una profund� analogía. Aq�í y allí el sujeto acoge
"en sí los ser es de m anera pura .y Cle slnteú! s í.'!4§t..J._ _«�eJañ:cJ.��� -?e�
· lo que son, según la expresión de -Heidegger 33, sin imponerles '
s:ti_-'forma particular, sin dominarles para sus propios fines.
,.
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(
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M. HEID��.:, De �· e ss_e nce de la vérité, �rad. de A. oE WAELHENS Y
B rEMm., Louvam, Pub !Jcatwns Universi taires ; · Paris, Desclée de B rouwer,
1948, págs. 83, 87 , etc. (Se trata directamente de la libertad, pero �
esenci a de la verdad _es la __libertad , , ib ., pág. 79 .) Cf. el c�lebre texto de --"
· ARISTÓTELES que explica por qu é el voüc; debe ser 's in forma, D e Anima,
,
III 4 429 a 1 8-22.
W.
33
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340
La determinación objetiva y el Ideal de la razó n
Podría parecer que el paralelo fuese más exacto ent re
la verdad y la jus cicia, dos nociones tan próximas que algunas
lenguas, como la rusa, las expresan por el mismo término
( pravda). Es sobre todo justo, se observará, quien <<deja a los
otros ser lo que son», reconociénd oles como existentes con el
mismo título que él, que lo sitúa respecto a ellos en una rela­
ción a -: a 34• f� ���� -v� _más lejos; no solamente deja ser a los
otros, sm� �ue q::�r e _que s_ea!! y_ sean en_ pl�!!ltud. No acoge
. solamente
su <<éj_i.ierér ser»
de una manera negativa, ño poniendo
obstác�lo, sino que le asume positivamente. Así, el amor pa­
rece Situarse a un nivel distinco de la verdad. Sin embar cro
c�nsiderém oslo mejor._ La verdad no e§ un �ejar ser cualquie� a :
s1no _!:l.Q _ dejªr· ser d�¡ _pbj_e to interioriz ado. El dejar ser no sig­
_
mfica
nada, no explica nada, no tiene, incluso, valor de des­
cripción fenomenológica, si no se empapa en este ambiente
espiritual en que el cognoscent� _s.Jo conocido como tales coin­
���:� { 59). La verdad es -j �st;� ente la identidad paradójic a de
esra·comcid encia que parece absorber al objeto y de este dejar
ser que mantiene las distancia s. De este modo, este aspecto de
l1l�I�oridad , se verifica mucho más profundameñ.te en ·el amor
CJ::.e. el sujeto manífiest a, - de una manera privilegia da,- su carác­
ter �al?ierto>> ;� ia_dünal, _ espiritual 35• En la simple j �-s- úci·�: �Í
134.
_
_
__
_
34
\
El injusto, por el contrario, no concede a los otros seres ser ver­
daderamen te por sí mismos ; les utiliza para sus propios fines, les «ex­
plota» y, en consecuenc ia, establece entre él y ellos una relación de tipo
p-a. Para el ladrón, el dinero del otro no se presenta concretam ente
como un bien « perfectivo ,» un «bien» de este último, lo que supondría
una consideración desinteres ada y una simpatía radical , en consecuen cia
u�a relaci�n a-a, sino como un «perfectiv o» eventual de su propia situa�
.
_
cwn
econom1ca
. Y algo de su actitud se encuentra en nosotros siempre
que, ante los gestos, los gozos o los sufrimien tos de los demás pensa­
� os pn �eramente en el partido que podemos obtener de ellos o en los
mconvem entes que se pueden seguir para nosotros.
:s. _Dn estudio más profundo de la relación verdad-am or exigiría el
ana!Js1s
de la relación entre el juicio y el querer, los dos a su manera
proporció n de ser. En efecto, en el juicio que interioriza y objetiva a 1�
vez, �s donde se realiza la verdad, que es, pues, por tanto, algo más que
_
�n- � Jmple deJar-ser . De todos modos, se podría distinguir quizá entre el
JUJCJO como proceso por el que se establece en nosotros la
relación de
--------
341
La e sencia de l valor moral
extetro no es to davía acogido en la intim idad; subsi ste una
'
para si».
rio ridad, la del « tuyo» y del «mío », la del « Cad a uno
_
La justic ia v a acompañada de respe to y de temor , no qu�ere
ente abolid;;\.._,.
apiadarse . pn el amor, la exterioridad no es solam
respe �ado
ente
solam
es
sino reba � ad� · ·el querer ser del 9t�_o no
que
sino
�e mte­
por mí en ia esfera.. que consiento en deja�le,
_
9.��� \
op!Q,
pr
rioriza en mí, _ p ��tJ.<::iP_�do e_I1 l� vehem_eno� d�. .ml _
... t
rer ser, no co mo el medio o el mstrumento d� este, s�no segun
unión que define la_ r�la�iQP . a. -7 a 3�.
J
•'"e.-sta
_. -- E n el amo� espi�itual .de amist a<:I_ y,.no en la ( simple) justic ia
es donde la acción huma na alcimza su plena v�rda d, su perfecta_
�acionalidad . y p or eso ve�os �n �llo la relaci_ón privilegi_asla
···del �.!!l.Q}:af,-y es-to, en dos sentid os. Primeramente, en el
;eñti do de que el Ideal del _yalor moral _se pr��e_:Qt;l fl no sotro�.
c-omo soberanamente q.ig�;-d-�- s-er' a m:�_9.§:iri sí mis_m9 ; es evi­
dente , si lo honest o como tal es. �rnable .�n�- �i- Es también -���
quien propo rciona Ja n � a
� puro y desinf efesad o aT'iªe.�t al aut ntico ( s: ) . A�Ul,? �
Sl n
�
y el criterio 9-e todo amor espiritu
,
duda , seguim os a Platón y pensam os que no ex1ste hlosoha
platon ismo. El Ideal de
diana
" de est e nombre sin una dosis de os aspec tos con la Idea
la razón pr áctica corresponde en much
o
_
_
__
•
lo-verda­
la verdad (o más exactamente el ser-en-lo-verdadero) y el ser-enaciones
observ
las
den
respon
vista
de
punto
.
último
mismo
A
este
dero
desarrolladas aquí.
ro no es, como se
36 Precav ámonos sin embarg o : el amor verdade
piensa muchas vece � . el opuesto o el correct ivo de la ju� ti�i,a ; la supone
med1a cwn, . se desna­
y la incluy e, pero transc endién dola. Si olvida esta
turaliza queriendo impone r al otro su propio ideal, su propia manera
a­
de conceb ir el bien, queriendo sustitui rle, descargarle de su respons
peor
el
en
lismo,
paterna
en
s
entonce
e
conviert
inalie
bilidad
nable. Se
sentido de la palabra. El amor verdac;l._� ro _esl&. ..h\!C:Jl.C! a b_as.e Ae., �e_:;I:��'::..
yo
Así es el amor de Dios p ara-ñosot�os ( paterna l, no paterna lista, decía,
creo, MoUNIER) . La infinitud del Ser divino hace a este _ arr:or capa_z d�
envolver a este ser particul ar sin molesta rle en sus movimi entos, sm h­
la
mitar su exp ansión o frenar su esponta neidad, puesto que está en
quiere
finito
amor
un
fuente de su interior idad y de su ipseida d. Cuando
desemp eñar este mismo papel, no solamen te usurpa un privilegio divi_no,
se conviert e en tiránico y se degrada , a menudo hasta muy abajo. Ex1ste
un equilibrio difícil de guardar entre la indiferencia y el « envolvimie�t�» .
(
La determinación objetiva y el 1deal de la razón
342
del Bien y más todavía qu�zá con la Idea de lo Bello (es sabido,
por otra parte, que los gnegos no tienen casi otra palabra que
_
kalon para designar
lo que los escolásticos llamarán el bonum
honestum ), con la única diferencia, si es que se puede consi­
derar como tal, de que el Ideal no es en modo alguno para
.
nosotros un ObJeto contemplado, sino un término 0 un hori­
zon:e proy� ctado en el ejercicio de la actividad moral. El amor
.
e� pint�al tiene su raíz propia y su garantía en esta complacenCia desmteresada, esta vibración simpática del alma ante lo que
San Anselmo llama la rectitudo, cuando el hombre interior «Se
complac � en la ley de Dios» 37 • El mismo Kant, tan preocupado
de exclmr el amor de la motivación moral, habla con emoción
de la �elle za del deber, de la satisfacción ( Zufriedenhei t ) que
_ , procura al alma : el «respeto hacia la ley» parece
su �eahzacwn
en el, a menud_o, el sobrenombre de un amor espiritual que no
.
qmere
descubnrse. De este modo no existe amor verdadero que
no comporte el respeto, como tampoco existe amor
que no
-Para
amar
verdaderan{ente
a
l
otro
h�y, �
:s_'::
P
<?_�_ga
_
la_
j
i
a
�s-�� :
y_ �
que aceptarle en su diferencia; en con-s ecuencia-;- es la justicia
Y el _ derecho; su correlato objetivo, quienes aseguran las dis­
tancias Y distinciones sin las que el amor no podría ser verda­
deramente comunión de personas. porque éstas no podrían
afirmarse en su personalidad. � 1 amor sobrepasa la dualidad
pe:o s?, � o pue �e hacerlo si esta dualidad es al mismo tiemp �
�antem. �a� Y solo es sólido, sincero y profundo en la medida en
-que aquella es reconocida y respetada.
Pero el amor espirituar realiza el-:valor moral en _ otro sen­
. o todavi, . En cuanto que por él el sujeto se.. abre a los otros
tid
�
SUJ_ etos, abiertos
de su dI' gm
.
. . también al Ideal y. participando
_.._'!.
�carnandole
y
exhibiéndole,
por
así
decirlo,
en su exisd d
tenc� a: -�1 �mor es la forma connatural más alta de nuestra
.
parhcipacwn en el � e indica, en cierto modo, su dirección.
E l am �: al Ideal sería estéril y engañoso -imaginación de amor
_
diverswn
de esteta- si no se dirigiese, efectivamnete, a los exis�
tentes en que este Ideal se encarna para nosotros y llega a ser
_ _
·: ·
37
,
Rom., 7 22.
·_
343
el valor m oral
La esencia d
amar, en
or au tén tic o ( 62 ) . Sólo pu edo
am
un
r
liza
rea
de
o en verdad
:a-p az·
en su relación con el Ideal, per
espi, ntu al existente Ide al amándole en el exi. ste nte .
el
. a1 , en
racwn
s o' 1o puedo amar
o apa rec e, pue s, doblemente
_
otr
del
El amor
; en cuanto que dice
eto
obj
su
a
nto
cua
en
y
ma
' e a suJ· eto s
cuanto a su for
� a, y en cuanto que se d Ing
a
ón
aci
rel
y
ra
rtu
relaabe
yec tar se exi ste nci alm ent e en una al
pro
de
s
ace
cap
,
les
ona
raci
, lo que yo prC! yec to,
este tipo. De sde este mo me nto per fecc wn en mi' de1
C I'ón de
sim ple me nte la
roye ct_ª r el Ide al, no es
ot as
.
mis ma per fec ció n en los otros En : n
frñ.or abierto, sinalodeestlaa �az
no
ón p rác tica , ep cuanto Sobera Bie
� fib;as , el Ide
ediatamente baj o las _e�p ecie s de
ue realizar, ��.� pro�one inm
os
en qu_e cad a_ uno acogería a �os otr
una comunidad esp irit ual
­
lari
ticu
par
a
tod
que todo egoísmo,
e� ·sí al abrirse a ello s, en
a
cad
en
ir
tru
de un am or que, al des
dad se fun dirí an en el fue go
mo , sólo le dej arí a vivir para los
uno lo que le cerrase en sí mis todos ( 7 6 , 77 ) 38•
a
otros , o, má s exactame nte , par
dulce que fuese esta ciudad de
135 . Por muy bel la, noble y
del Ide al, no ser ía el Ideal
ensueño, sólo sería una figu rac ión necería con ting ent e, limi­
perma
mismo . Pue s después de tod o
tanto como en su ser ( 81 ) . A
tada, condicionada en su valor
una realidad anterior y trans­
me nos que se vea en la soc ied ad
a que, desprovista de sus
cendente en sus mie mb ros , doc trin mitología . es necesario,
pura
lazos tele oló gico s, dep end e de la
cia en la de los miembros
elen
en último análisi s, fundar su exc
cisamente el pro ble ma . La
que la com pon en, y aquí está pre
írit us) , como no es el ho­
humanidad (o la soc ied ad de los esp
it del valor.
rizo nte del des eo, tampoco es el cen
vez su pos ibil ida d Y su
La comunidad esp irit ual debe a la
suj eto s a través . de . un J\b�():
di�t;:> nídad a la unión i�t ���... d�- i�;
el acto mis mo en que sur" luto- axi;lógi co� al que se refi ere n en ad ( 82 ) . Presupone por
gen y que les confiere su pro pia- dignid
r
(
'
,
·
"
�
.
•
•.•
---·
..... -
- . -
.
,
al, ver en part icul ar W. JANKÉLÉVITCH
este
38 Sobre el Amo r, como I deal mor
para
,
, pág s. 428-542 : La caridad. Pero
Traité des vert us, sobre todo
del semeame nte en el plano horizontal
plen
e
anec
autor, el amo r perm
jante , no se remo nta hast a Dios .
(
r
(
344
(
(
'(
{
v
<
(
y
La dete rmin ación obje tiva
el Idea l de la razón
encima de ella el Idea l, pero no le cons tituy e.
Expr esem o s esto
de otra manera. La socie dad o comu nidad espir itual
es el modo
propi o según el cual la unida d del espír itu se realiz
a en exis­
tente s finito s no por una disolu ción de éstos en
el seno del
Todo , sino por su abert ura recíp roca, en la dona ción
y la aco­
gida. Es decir , que el valor de la soc;ü:�Q.ad, como el
de sus miem-.
-'
bros, resul ta del _valor del espír-itu-. El Ideal de la
razón p �Áctic a
o más bien lo que le fundamenta en sí, sólo pued
e, pues , ser
más allá de la perfe cta comunidad espir itual , la
perfecta reali­
zació n del Espíritu, espíritu original y abso luto.
Lo que pro­
yec:t�"! )� i�!ei1.c;tóQ.. moral es, por encim a _ de todo
s �lo s valores�
el Valo r subs isten te- y -persona l, a quien la conc
ienci a hÜmand
_l
- ·· -·""""
e' ��� J ios.
!?. e es�te mo_do se resuelve la para doja del amor. E l amor ve¡:,
__ os, sólo . s e dirige al exist ente ( 62 ) pero los exiS;
. dadero, ecí_ a- m
te!l},e� sol� m,eE� C:�I?:_ ser._ amad os por su relac
ión COJ:l el Valsu:.·¡
- _ cuen
E n. conse
. J
cia, ya que sólo encarnan éste de una mane ra defi�
�
c_ient e, el Valo r mis-m o, en su pleni tud y su exces
'l'
o, se prese nta ·
'
a, la vei-�- Ci:m:tn idíct 6riam ente_.:..
como
sober
áiia:in
ente
amab
le ''
e incap az de se. r. �madQ.. Sólo se evi.ta--Ta-c��tr
adiCciori 'sólo en.
!:���-ú·a . �i opje_t_o.,..aqecu ado, el Ideal de la ra;Ó� prác-' '"""
tica, su cons isten cia s!_ se prop one o más bien
si se reconoce
!ID Supe rexis �ent� , un.. « T;�m;f&a1;:- el
Abso luto desp legad o se­
gún la total idad de sus dime nsion es trans cend
entes , pleni tud
de Ser, de Verdad y de Valo r. Priva do de estas
base s ontológi­
�as, el Ideal moral corre eL pelig ro de ser nega
do el día en que·
el _ .pens amiento tome conc ienci a de que el ser
de este mundo
( comp rend ido . en él el hom bre) n� bast�. paril.
soste nerle , y q��
, fuera del ser no exis te nada .
" ,P�'? s es�. forn:J. �!m�n!��� l - fundamento - del Ideal . mora
l, en
!azo� d� su �r:_finit a a��bilid � en cuan to que
Él
es
Aque
d.:.
l que
� - no
no solarrie-rite
pode mos deJar de amar con un amor de na­
tural eza, sino que mere ce, por su excel encia -po
rque es Él-,
ser amado infin itam ente con un amor de libre
dilec ción. Ente n­
dámo nos bien : no se trata aquí de dedu cir el
valor moral a
parti r de la amab ilidad de Dios , pues decir que
Dios merece
ser amado infin itam ente presu pone ya el orden
mora l. En otras
:
1!
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�-�E2Y
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La esenc ia del valor mora l
345
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revela en la ama- """
palabra s, l a conc1�n c1 a moral y sólo ella - nos
; · . :··. -- �"� ,,,. � ==-�"'�
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de -�u �_ i�P.UC:e.�i,Q il�-�-- no bastan� p a�� d1st1�g�.ur��.y:-;q"i::'(;-pretendemos aquí es encontrar en el mtenor del mundo ,
de la moralidad el punto original en �ue surge en el �undo del
s r. y henos aquí abocados a cons1derar, por enc1ma de la
a abilidad de Dios para nosotros, su amabilidad por sí mismo,
· fimto. A mor
su Presencia en sí mismo como obj eto de amor m
'
necesa rio con la necesidad misma de Dios, puesto que no es �as
que otro hombre de su ser, con una necesidad que transCien­
de la del hecho y la del derecho, fundamentando encerrando
a una y a otra. En otras palabras, Dios no está simplemente pre­
sente en sí mismo como infinitamente amado -infinite ama­
tus-, sino como infinitamente digno de amor -infinite aman­
dus-. Esto no significa, ciertamente, que haya que imaginar en
Dios un deber hipertranscendental de amarse. No exist e ningún
orden de valores que se imponga al Valor, como tampoco :existe
ninguna necesidad a priori que se imponga al Ser por sí y al
Pensamiento por sí. Orden lógico, orden ontológico, orden axio­
lócrico expresan simplemente los diversos aspectos de una mis­
necesidad : la del Necesario por sí, del Ipsum Es se subsis­
tens. La necesidad moral de la obligación lo expresa para
nosotros en la línea del valor, como la necesidad lógica en la
línea de lo verdadero y la necesidad ontológica (o la necesi­
dad física) en la línea del ser. Si es exacto, como lo señala
N. Hartmann 39, que las ideas de necesidad dinamismo tienen
una relación entre ellas (fundado en su común carácter exis­
tencial), se ve cómo la obligación ha podido aparecer como la
energía propia del valor ( 123 ).
-
�y
...
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·
y
m;
y
Esta relación fundamental del Ideal de la razón prácti ca co� · ·e l ' P���amiento y con el Amor subsistentes acaba, dt:. ,
aclarar la posibilidad- de un valor moral objetivo) 130 ) . .Si.,.,un......
cíe:rto orden de cosas es radicalmeJJ.te ��pto para sc:r_ 9.ld�ridg
·;n la abertura aT íd.eal
�·es- -en
que es propuesto,r consti. _ �· c�a�t;
136.
39
�
- - -'"' · -- - ---·---
Ethik2, pág. 198.
·
-v
-
-- ---
(
c�mo tal un cierto val or
humano. « Elige lo que qur.
eras, p ero
elige y ma nte nte' suc eda 1o
que suc eda' fiel a tu el ecc .
·
wn.»
pen sar á aquí en el «lealis mo
Se
» de J . Royce, sena
lando de todos
..
mo do s que la el ecc wn
, para Ro yce , deb e ser la d
e una �ausa
a la que uno se entrega ple
nam ent e . No pue de ya
ocurnr a sí
cuando se ha descubierto el
.
Ide al
d
cr
cu
an
do
la
c ión se
desarrolla según su dim ens
.� �
ión m �r
sta
co
n
drn
girse di­
�
rec tam ent e po r el camino qu
e se ha legr d o, es pr ecr. so
que est e
camino sea el b ueno, que
se haya ace rta do al elegirle.
La fid er.
dad a SI. mr. sm o no pu ede
1
, .
p ues , ser l a ultrma
,
.
- palab ra !. me
1 uso
no me rec e est e no.mb re - si '·
· .
no es ad�ffic,ts Y �obre tod o
fide lida d
al Id ea l ' pu es aqur es do nd
e el yo enc ent ra su verdad
era me �
dic
.'
---ta..- ·:r:.a. fid elidad a la res olu cw
n pre vra sól o es fidelI'dad a
.
mo me nto de sí Lo que qure
un
.
re dec rr! ya que �L�uj �to
mó
vil
medio ��en
d las . crrcun sta ncr_ as cam bia
.
nte s desp1aza
. . c�ntm
uamen�e su_ punto d� yi� ta, que la
fid elid ad verdadera es mvent
ora y .
creadora. E s flexibiÜd. ad
.
, no
. ngr'dez.
---- ·-·- - · ·- -
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e_ ___
·
-
138 . ¿ Ha y' pue s ' que ver
con Des car tes 41 y m ch o
o
en la fide lida con que hay que
guardar una pro me o n
que se ref rere a una det erm
ina ció n par ticu lar y, en can
secuencr_ a con dic ion ada
t
s
e
sp onib ilidad ? E Í p roblema ha sid
at
c
.
sd e 1 punto
de vrs
ta teo ló grc
·
o.
p
ero
1
a
filo sofía tiene también qu e
. .,
d ar su
opmwn sob re él.
�
� � ����
:�: :���: �:: !�:: �: �
...
41
«
Yo colo cab a ent re los
exc eso s todas l as pro me
sas por las que
se cerc ena algo a la pro
pia libe rtad . No es �ue
de s �pro bas e las leyes que
para rem edia r la inco nsta
,
.
ncia de los e Spin
_ ¡les ,
tus deb
per mit en, cuando
se tien e alg una bue na
.
.
in tencwn
.
,
.
par
a
la
sea
und ad d e¡ comercw, alg
mte ncw. n que sólo es una
1nd¡" feren t e, que se hag a
.
n vo t os o con tra tos
obl igu en a per sev era r .
que
s¡' no a causa d e que no
ve'Ia en e 1 mundo nad
que per ma nec iese en el
.
a
mis mo esta do s1em
pre y de q u� , yo par .
men te, me pro met ía per
ttcu lar. . _
fecc iona r cad a vez ma. '
s mis J UICI Os, Y no hac
los peo res , hub iese pen
ersad o com et
una gra n fal ta con tra
tido , si, al apr oba r algu
el buen sen­
_
na cos a '
_
e hub iese obl iga do a
buena tod aví a des pué s
tomarla como
cuand o h ub 1era
.
"
cpsa do qUi za de ser lo,
h ubi ese dej ado de esti
o cuando
ma rla como t a l
R . DESCARTES, Dis cou
Méthode, tercera par
rs de la
_ 1ma
_
te (primera max
de la « moral p or prov¡sw
e d . Adam-Tannery, t. VI,
n>> ) ;
pág. 24 _
·
.
(
La determ ina ció n obj etiva
y el Ide al de la ra
z ón
350
o
•
•
:
·
"• �
·
·
. .
La esencia del valor moral
'
1
351
Ante todo observemos cuánto difiere este caso de los prece­
dentes. Hasta aquí, la constancia del querer, la unidad de la
conducta estaban aseguradas o al menos favorecidas, del lado
del sujeto, por la creación de inclinaciones, de costumbres,
habit us, que reforzaban o guiaban el impulso espontáneo de la
naturaleza y en caso necesario corregían sus desviaciones. Estas
disposiciones, creadas y desarrolladas a continuación de la
abertura racional del sujeto al mundo de los valores, le otorga­
ban su propio carácter racional y moral, pero este mundo mismo
no se había alcanzado; frente a él, el suj eto no hacía más que
abrirse. Por el contrario, aquí el sujeto proyecta un acto que
modifica para él la estructura objetiva concreta del universo
axiológico. No quiere decir esto que él pueda constituir, propia­
mente hablando, un valor que le liga; pero él puede actuar para
él un valor, una obligación hasta ahora simplemente virtual y
«en sí». No crea la obligación de ser fiel a las promesas; el valor
de la fidelidad preexiste, «prevale», relativamente a sus inten­
tos. Este valor, que no le concernía en cuanto que no había
prometido nada, hace que le concierna ahora. Y, advirtámoslo
bien, no se trata de una obligación consecuente a la situación
creada por un acto, sin ser propiamente proyectada por éste
(como las cargas que se aceptan en una herencia, sin la cual
podríamos pasar); aquí la obligación entra en la proyección de
la promesa, y sin ella la promesa no tiene sentido.
Por el hecho de la promesa, la cosa prometida está afectada
de un nuevo índice de valor. Antes me miraba y esperaba de
mí su disposición. Ahora mira a otra parte. Es portadora res­
pecto a mí de una existencia objetiva. Introduce en mi espacio
moral una especie de tortura. Que yo lo quiera o no, no puedo
ya obrar como si no hubiese prometido nada. Así el mundo
moral está modificado por mí. Ciertas conductas, de por sí bue­
nas o indiferentes, han llegado a ser malas; el margen de lo
lícito se ha restringido.
Consideremos esto más detenidamente. Se pueden distinguir
tres casos : la promesa ordinaria, el juramento o promesa ga­
rantizada por una referencia explícita a lo absoluto del valor
r
(
(
(
(
(
(
(
(
352
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
42,
o, dicho de otro modo, la promesa ante Dios y el voto o pro­
mesa hecha a Dios. Por razones que diremos más adelante, exa­
minaremos conjuntamente voto y juramento.
A) En la promesa, la cosa prometida (objeto, conducta,
etcétera) permanece en mi poder, continúa formando parte de
mi campo práctico; es cada vez más, en sentido estricto, mi
propiedad, pero lo es formando parte al mismo tiempo del campo
práctico del otro, no precisamente como lo que le pertenece
sino como aquello con lo que puede contar en virtud de mi
palabra y aquello de lo que puede hacer depender sus proyec­
t�s. La cosa no ha entrado, efectivamente, en su campo prác­
tico, pero llega a él, y esta alienación, que limita mi libertad,
es obra y expresión de mi libertad. Desde entonces el quebran­
tamiento de la promesa es para el otro una decepción. Donde
c reí� tener la plenitud, descubre súbitamente el vacío. El equi­
_
llbno
de sus proyectos se ha perturbado. De aquí surge, éon
reacciones, a menudo violentas, de cólera, una brusca caída de
n: i valor para él que constituye un menosprecio ( minus pre­
t t um). El ser que yo tenía en el otro, para el otro, pierde su
solidez, su sustancia, su peso; se «deshincha», revelando por
ello que estaba «hinchado», apariencia sin consistencia. He
faltado a mi palabra, es decir, que mi palabra, aquello por lo
que mi personalidad se expresa y se compromete, no significa
ya nada. Desde este momento yo mismo he llegado a ser insig, 42 Es � a a_c epción del término juramento es más estricta que la acep­
•
ciOn ordmana. La razón de esto es que el j uramento sólo nos interesa
aquí en la medida en que sirve para fijar la libertad. Así lo entiende
también �- P. SARTRE, Critique de la raison dialectique, I, págs. 439-450,
pero su Interpretación es radicalmente diferente. Para él el juramento
.
es esencialmente
«Una reciprocidad mediada» (pág. 439, etc.), cuyo fin es
asegurar la consistencia del grupo permitiendo a cada uno contar con
todos. La seguridad que yo doy « recae sobre mí a través del juramento
de c �da uno, es decir, que el grupo en que estoy llega a ser en mí el ser
comun como � er-Otro en cuanto límite de mi libertad ; este límite, en
efecto, como mtranscendibilidad, es diferente a mi libre p raxis y sólo
puede llegarle del Otro», pág. 443. La garantía del juramento está, pues,
completamente en el hombre : « Dios o la Cruz no añaden nada a este ca­
rácter ( del j uramento) que, si se quiere, e s , por primera vez, proposición
353
valo r m oral
La e sencia del
exis ten te socialmente. No es necesario que
ni"ficante, nul o, no ciones físi cas , la muerte, por eje mp lo, como
.
.
. .
t ena.,a que tem er san anallsi
S de1 JUramento N o, b as t a con l'a
su
en
tre
Sar
e
·
er
Ul
· met af oq
social, esta deminuti o capttts
erte
mu
esta
de
a
az
men
a
sist e en el hecho de que se me haya
rica, pero rea l, que con
encontrado vo lub le.
pue de darse al mar gen de cualEs verdad que la dec epc ión creí a). Pero el error es entonces
que yo
qui· er promesa (no es lo a la víctima ( deber ía haber si. do menos
directamente imputable ado más detenidame nte, etc.) . En la
.
.
· genuo ' hab erlo cons ider
In
e
tien
wn
epc
dec
1
me
a,
la
ntir
�n
o
com
da,
�
promesa no man teni
ha
se
te
hbre del otro . Libremen
su causa prop ia en el acto
ía uno de ello. El hecho . de que
desv
rometido, libremente se
prudencia hub i� se evltado el
quí también un poc o más dsi� este acto
. e tiende a decephbr
den tal. De por
engaño ' es acci
o no consider a solamente aqm
cionar. Por esto el menospreci
limitaría a des cub rir (el hech? ,
antivalores que el acto dado sea s a cob arde cuando o la creia
�
�
por ejem plo, de que tal pe�son r mhe
mo.
mis
re
acto
al
nte
valo
valiente); con side ra un antl entr ar en j uego , descubre en 1�
Pero la razó n prác tica, al
n a su I dea l, es decir, un antl­
infidelida d una espe cial oposiciómot ivo proporcionado no sola­
valor espe cial . Des dec irse sin richosa que gobierna la razón,
mente es seña l de un alma cap ionar al otro deliberada�ent�
sino faltar a su pro mes a, y decenepcseri o. Se ha jugado con el, uti­
es señal que no se le tomaba
con trap arti da las cargas
lizando su con fianza sin aceptarhacomo
contribuido a desatar el lazo
de la fide lida d. Y por ello se
,
43 .
·
'
;
.
del h ombre sobre el hombre ( �n la reci­
del hombre com o poder absoluto
ros, por el contr ario, la relacwn con lo
procidad) » , pág. 449. Para nosot
mento, tal como le entendemo � .
trans cend ente es esencial al jura
ento , según s.�RTRE, interviene cuan­
Op. cit., págs. 447-450. El juram
43
ución por el alejamiento apar�nte
disol
de
do el grupo está amenazado
y q�� cada uno expe rime nta un m1e�o
del peligro que le ha suscitado traiciO
nado), por el hech o de que nad1 e
ser
«reflexivo » de traicionar o de
es entonces prov ocar un temor compen­
tiene suficient e mied o. Su pape l pues , unida en SARTRE a la de terr?r.
va,
_
sador. La idea de juramento
n todo s a las situaciones revolucwnana s
Los anál isis sartrianos concierne
las grandes jornadas de la Revolución del 89.
y se refier en e n parti cular a
OBRAR HUMAN0 .-23
(
(
La determinación objetiva y el Ideal d e l a razo, n
354
social, pues la sociedad se disuelve cuando desaparece la con.
fianza ' y 1a decepcwn, al cerrar el alma sobre sí misma
romp
: prá c-e
.
,
la comumcacwn. Toda esto contradice el Ideal de l a razon
t'Ica ( 134 ); t�do esto, en consecuencia, es mal.
Asl, la �azon moral, al exigir la fidelidad, moraliza el temo r
, de conservar su crédito . y
de decepciOnar y 1a preocupacwn
,
reclp:�camente, la promesa se convierte en un instrumento de
, 't OS .
cleccwn para asegurar la constancia de los buenos prop OSI
LO que qmza
' ' no h ub'lera obtenido la conciencia del deber n
.
el nmo, lo obtendrá una promesa hecha a su madre . No co c �uyamos de esto con demasiada precipitación que el sent'm�:
_n to
es en él más fuerte que el deber, sino más bien que e ;
r
se refuerza cuando sabe utilizar el sentimiento o mejo t d vm,
:
�ue un deber general y abstracto gana en efi;acia c�a�d se
nga a un deber preciso y concreto.
Y no es necesario que la decepción del
vi.
como una posibilidad real, que yo esté verdad ::: �e � p : �
gro de ser «anulado» por él '· basta que yo 1o sea virtualmente
y de d erec ho, que el ser que yo conservo en él y en e1 que se
fundamen ·a sea ' a p esar de 1as apariencias y por mi falta '
- , como un cheque sin fondos. Basta con esta conun �er ;acw,
.
tradiccwn para trastornar el reposo de un a1ma que no ha
perdido toda su rectitud.
u
e jura ento y el ;oto presenten dos intencio­
nal d
� nt s ' p � emos exammarlas aquí conjuntamente
.
Q ue yo prometa a Dws o ante Dios el efect o d� mi. a :to es
conferir al cumplimiento de la prome� a un
ctica,
directamente relacion ada con la necesida ; :: � ::�� del
. � absoluto y subsistente.
.
Bie
De hecho consideraremos m
pecialmente e� caso del voto y muy particularmente el ;:
. _ donde este carácter es más patente
votos de rehgwn,
·
.
El vo'. o ' p ues, como 1a promesa, pero con más fu za, m­
traduce en el margen dejado libre por el deber com�n, �na
nueva determinación objetiva bajo la forma de la obl'Igacwn
Como en la promesa, esta restricción de lo lícito es obra de 1 a
l . b ertad ' de modo que en 1ugar de aparecer como una coac . o
- aporta al sujeto el testimonio de su propia decisi��
extrana,
.
·
·
.
�
�
�� � � �
·
�� � �� � ;
1
;;
c:� ��!
;;:�
,
·
�
d el valo r m oral
La es e ncia
355
ente aquí la
er de tra nsc end im ien to. Solamr su referencia
pod
pio
pro
su
de
reviste un car áct er nuevo. Po altas esf era s
obligación contraída
de los Valor es, se sitúa en las
direct a a la Fuente nde ést e lle ga a ser rel igi oso po r su materia,
del ord en moral, do deberes qu e la mi sm a moral natural cata­
en est a categoría depara con Dio s. Lo propio del voto es afectar
loga como deberes vo to, de un car áct er sagrado, hacerla pasar
a la cosa, ob jet o del ino. Co n ella se encuentra la libertad com­
de lo div
distinto
a la esf era
a. Dis po ner de ella de modo, sin o, li­
rad
sag
con
y
da
eti
om
pr
stancia o infidelidad común
no solamente sería incones decir, uso profano, no referido a
teralm ent e , pro fanación,
o.
Dio s, de lo que es sagrad
e esto se reduce a sustituir la
Se pondrá como objeción qu
de
po r la pre sió n del temor, tem or
pura atracción de lo me jor las consecuencias pos ibl es de est a
lesionar el Va lor , temor de í sum ido por el am or pos itiv o al
lesión. Per o el tem or est á aquo es evocado par a precipitar a la
bien, el malum vitandum sólien du m ( 123 , 124 ) . Es un a preocu­
libertad ha cia el bon um fac tra sus propios desfallecimien�o s
pación que el amor toma coneto , par a evitar los deslizamientos
o, me jor , contra los de su suj iones futuras. Ser ía mejor obrar
que comprometiesen las asc ens o pu est o que es imposible , vale
constantemente en el fervor, per del temor, mantenerse en la
má s, ayu dándose si es pre cis o lanzar de nuevo. Al cerrar defi­
plataforma de donde se pue da previene la tentación de mirar
nitivamente las puertas, el vot o río s y los des ast res . Quemar sus
atrás, donde se ceban los des car tras de sí es obligarse a com­
navíos , hacer saltar los puentes en un a hermosa desesperación
bat ir hasta el fin , aunque fuese belleza trágica de lo definitivo,
para la naturaleza. Belleza vir il, tantas almas no parecen ya
del «nunca más», música que hoy
nu est ra condición tem por al y
gus tar , per o que int rod uce en to.
El sentido del voto es, pue s,
relativa un gusto eterno y abs olu cua nto qu e dice obligación y
en cierto mo do, obligarse , en la intención que le dic tó y le
amenaza, par a ret ene r de él sól o su verdadero valor, el de una
da su ver dad era significación y o que totaliza, anticipándola,
donación total y radical en un act
la duración.
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
La determinación objetiva y el 1deal de la razón
356
· . s.
En consecuencia, esto implica ciertas condIcwne
· es necesario que el Absoluto al que
Prime ra�e� te, es obviO,
. tra
el voto � e dinge no solamente exista, sino que influya nues
.
que
o
pueda conocer,
existencia y se influya en ella' de mod
.
. .
. . y ratificar
admitir
nuestro compromiso hacia él (l o mis
mo que
.
..
la promesa so' l o tiene
sentido si existe un otro ' un «prO, Jim
o »,
.
.
·
Para recib Ir1a ) . No basta, en efecto ' con decIr que al hacer e1
voto afecto al acto dado de una necesidad objetiva li ánd
a la Fuente de los valores; es necesario explicar por qu� mi I­
bertad no puede ya deshacer el lazo que ha formado . A �ucho s
les cuesta admitir esto. La irreversibilidad de una ges twn pu
·
ramente m,erna
desconCI :rta. Mi consentimiento, el acto de mi�
.libertad permanece en mi cómo p ue de m
.
· dependizarse
de m1',
'· e:.·
proponerse frente a mí o imponérseme?. Con t o da segun. dad
no pue do h acer que lo que he dicho no lo ha a d"1Cho, pero
¿ por qué no puedo desdecido? ¿Por qué no pue�o t ranscender
. , engañaría, a quién decepcionaría a1
este pa s ad o ?. ¿ A qmen
retractarme?
No exis te respuesta para quien ha perdi"do e l sen ti do de los
. .
va1ores obJetivos,
del universo axiológico que con diciona nues.
.
.t�a 11b ertad y constituye
su situación original . Si puedo � er «Cagido por la palabra», es que estoy radicalm ente « coa1dO» en
·
e s t e umverso
de los valores, alcanzado hasta mi raí� por el
Valor subsistente que le fundamenta De s de es t e momento mi
a � to n � apunta solamente hacia mí, no es simplemente una mo­
- de ml. conciencia, mira hacia la Fuente de los val ores
dlficaclOn
y permanece «cogido» en el Absoluto ' que p royect a como una
flecha en e 1 bl anco. Por el, yo estoy « comprometido» Esto no
. , sentido con un Absoluto impersonal o i� difere
, mngun
tendna
nte
a� mundo como el ser supremo del deísmo, el Acto para Aris.
r es o e 1 uno neoplatónico, imponente en su transcendencla
totel
.
so 1ta na y en su majestuosa ignorancia. Pues en ese caso yo
_ encerrado en la inmanencia y mi acto , en l ugar de comestana
, sobre mí. Si no puedo retirar mi ala
pr ome t erse, recaena
�unq �e me queda el poder de quebrantarla, es porq�e ;:;.
mscnta en el mundo de los valores, en que se expres a la en.
valtura de 1a libertad
creada por el Absoluto.
139.
.0::
·
·
·
·
:
357
valo r moral
La esen cia d el
admite
to sól o se comprende si isse humana
vo
el
ar,
lug
do
un
seg
En
la prax
ilidad del mundo éti co , como
una cie rta est ab
cia de las leyes
tan
ns
nte la co
dia
me
le
sib
po
es
o
sól
l
en ge ne ra
de la verdad. Comprome­
la
nte
dia
me
to
ien
am
ns
pe
de un comproñsicas y el
llo, sob re todo si se trata cta en cu est ión
ue
aq
a
o
o
est
a
e
s
e que el valor de la condu luido que cir­
. ter
miso pe rp etu o, suponsig
est á exc
biar de no . Sin duda, no car la relación de la
no va a cam
difi
s lleguen a mo
cun stancia s imprevisible
esp iritual del su jet o o con el
n
bie
el
con
ída
tra
con
n
obligació
vec es dis pen sas . Pero esto
a
e
ced
con
a
esi
Igl
La
.
ún
o fac to
bien com
e el vo to no se deshace ipsma terial­
muestra pre cis am en te qu
ser
realización ha llegado a
(salvo los cas os en que osusu obj eto ha desaparecido, etc .). Mien­
mente impo sib le, cuand admita -y a menudo no se admitirá
tras que la dis pen sa no se elidad y su fuerza obligatoria la exal­
nunca-, el valor de la fidecen lesionar. Pueden resultar de esto
tan sobre el valor que par mi rad a de fe pu ede aclarar. Cuando
situaciones que sólo una ural y carnal, no descubra ninguna
la simple razón, la razón nato del voto una coacción inmoral, la
salida y sólo vea en el pes n para sublimes transcendimien­
razón fiel encontrará la oca sióeranza contra toda esperanza. Sí,
tos, en el abandono y la esp go, el acto mi sm o del vot o im­
est o pu ede ocu rri r; sin embar se tentaría a Dio s. Es improba­
plica que es im pro bab le; si no,no está excluido el elemento hu­
ble; esta confianza, de la que
cuenta las circun sta nci as, las
mano ( se han debido tener en est á en primer pla no, con una
fuerzas, el temperamento, etc .),s fundamental y má s segura, la
confianza, en el horizonte , má ones desesperadas. Por el con­
aci
que entra en escena en las situse
preparándose una pos ició n de
tie
trario, el que se comprome
ést e no se comprometería ver­
repliegue o una pue rta de sal idase, comprometería a me dia s. Su
daderamente, o al menos sólo
le, el de lo definitivo.
acto carecería de su valor más noblidad objetiva de los valores,
Así el voto, al pos tular la estabi cierta estabilidad sub jetiva.
a
postula, por el mis mo hecho, undo,
si el valor moral sólo tiene
mo
¿ Cómo pod ría ocurrir de otro
go, esto debe comprenderse
sentido para un suj eto ? Sin embar
todo lo que se encuentra en
bie n. Lo s sen tim ien tos , los gus tos ,
---- ----
� --
-- � -
-
(
(
(
358
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
el elemento móvil e impresionable del ser, todo esto puede
cambiar y cambia normalmente en una medida más o menos
amplia. Estos cambios están previstos y aceptados de antemano
e incluso hay que decir que sin esta previsión el voto perdería
una parte de su valor. ¿ Quién no prometería de todo corazón
aquello de lo que está seguro que le complacerá darlo? Todavía
conviene advertir que un compromiso sincero acompañado de
un esfuerzo leal tiene capacidad, en gran medida, para atenuar
la amplitud de estas oscilaciones afectivas, y sobre todo para
disminuir su importancia a los ojos del sujeto. Todo esto su­
pone, evidentemente, que el Yo no se reduce a la zona de la
afectividad sensible, que es capaz de tornar distancias a su res­
pecto, si no la fidelidad sólo sería hipocresía. Pero la verdadera
estabilidad que el voto postula en el sujeto es la de su libertad.
Se dirá que el voto tiene como función garantizarla y que aquí
está todo el problema. La garantiza, en efecto, objetivamente,
al ligar la cosa objeto del voto al Ideal de la razón práctica y
por vía de consecuencia al horizonte del deseo. Pero esta ga­
rantía objetiva no suprime la versatilidad esencial del querer.
Siempre me es posible volver la espalda al Ideal y preferir una
felicidad mediocre, pero presente, a una beatitud lejana. ¿ Cómo
es posible comprometerse para siempre, prometer una fidelidad
que no está en mi poder asegurar? ¿ Cómo un instante de fervor
puede comprometer los que seguirán o, para hablar con más
exactitud, cómo el Yo, en cuanto existente hic et nunc, puede
comprometer y ligar al Yo en cuanto que existirá más adelante?
Esto sólo es posible y legítimo -y es la tercera implicación
del voto- si los instantes no son todos de igual valor:i Pero
¿qué es lo que puede fundar la superioridad decisiva de un ins­
tante sobre los demás hasta el punto de constituirle respecto a
ellos corno un intranscendible, sino que en este instante el
sujeto se abre más al Absoluto y, en consecuencia, es más él
mismo? Un momento del tiempo sólo puede ligar absolutamente
a los que le siguen en la medida en que, a través de él, es el
absoluto quien llama y obra, en la medida en que en este ins­
tante el sujeto alcanza un valor que no es arrastrado en las
vicisitudes temporales y en que, correlativamente, obra según
359
.
o ral
cta del val or m
La esen
. a � su ú cleo per sonal.> He aquí lo que discl
al
n
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dadera
com. promis os imprudentes
su ver
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f1ngue el voto. Exi_ ste en el, un d oble mo mento de abertuantiza
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360
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
amarle con un amor soberano y, sin embargo, este amor sigue
siendo libre ( 1 1 4 ) . La condición del religioso ligado por votos
es sin duda muy diferente. Puede violar o retractar sus com­
promisos, la necesidad en que se establece no es subjetiva, sino
objetiva. Es, sin embargo, en su género una necesidad que, lejos
de contradecir la libertad, la expresa, la refleja y le da la opor­
tunidad de transcenderse a sí misma, puesto que de ella pro­
cede, sólo tiene sentido por y para ella y, al *estabilizar lo que el
sujeto ha querido cuando era más « él mismo», le ayuda a triun­
far de la erosión temporal y a mantenerse en la verdadf Pues
esta necesidad oojetiva comporta de por sí ciertas disposicio­
nes subjetivas, en la r.1edida en que el voto ha sido serio. Des­
contadas las sorpresas siempre posibles de la debilidad humana,
una violación deliberada del voto no se da sin un trastorno en
la tabla de los valores. Y esto no es tan fácil. No se desmiente
en un momento, y sin conflicto, aquello en lo que se había
apostado la vida . Al respeto, al temor reverencial del Ideal, al
temor a secas de las sanciones posibles se une el deseo legítimo
también en su esfera, de no tener que avergonzarse de sí mismo,
de no verse forzado un día a despreciarse en su corazón. Un
alma bien nacida hará todo lo posible para evitarse esta ver­
güenza de confesarse a sí misma que es cobarde y que el único
motivo de no perseverar es la falta de valor o de generosidad,
el peso del egoísmo, etc. Este sentimiento humano, esta altivez
natural que abandonados a sí mismos se convertirían pronto
en orgullo, pueden y deben convertirse, al transfigurarse, en
un instrumento de elección al servicio del Ideal. Volveremos
sobre ello ( 149 ) . Es así como el voto es para el querer principio
de fidelidad y, en consecuencia, si la libertad verdadera está
en la fidelidad al Ideal, principio de libertad. Libertad no es
aquí la simple exclusión de coacciones externas y del determi­
nismo interno, sino que, tanto como esto es posible ahora, li­
bera al sujeto de lo que hay en él menos verdaderamente suyo,
del Yo cerrado cuya eventualidad no cesa de amenazar sus más
generosos impulsos.
Se podría creer que la comparación empleada por Santo
Tomás no es otra cosa que la aproximación superficial y oca-
La esencia del valor moral
361
para permitir la
sional de dos situaciones demasiado dispares
, la analogía es
menor conclusión de una a otra . En realidadt ar lo qu� hemos
profunda y va a permitirnos unificar e interprebien
. . La libre ne­
el
en
r
valo
del
n
ació
biliz
esta
la
e
sobr
o
dich
e fuese para
cesidad de los bienaventurados aparece -auonqu
ejemplar del
el
com
los filósofos a título de concepto límite� ad o� jetiva
si
que la inclinación subj etiva de la virtud y la nece
MeJO r aun, en
libremente asumida representan lo degradad o. lógica del Ser
la nece sida d indivisiblemente ontológica y axioplar . Puesto que
divino ( 135 ) es donde hay que buscar este ejem y del obje to,
en Dios existe coincidencia perfecta del suje to an una mism a
nece sidad subjetiva y nece sidad objetiva sólo form objeto beati­
cosa . En el bien aven tura do, que no es su prop io . Necesidad
ficante, se man ifiest a la dualidad , · pero unifi cada
para . hacer
objetiva y necesidad subj etiva sólo se distinguenal sentu
que
mostrar su perfecto acuerdo. El bienaventura do, así y que esta
ser
debe
no pued e deja r de amar a Dios, ve que
L s � alabras
imposibilidad le llega de la necesidad del Obje to.sent�imie
nto de
aquí corren el riesg o de inducirnos a error. Untros a n deseo
�
impo sibil idad se une ordinariamente en noso
n habla
qme
ello;
de
s
gana
ra
tuvie
virtual. Yo no podría ... aunque
él ( 1 06 ) . La
así es que no ha arrancado toda raíz de dese o en
clase . Pen­
esta
de
es
no
nece sida d para la conc ienc ia colmada
ridad que
segu
luta
semos más bien en el sentimiento de abso
o simple­
e,
sentimos cuando volvemos a encontrar tierra firm después de
mente cuando volvemos a entrar en nuestra casa imiento que
haber estad o expu estos a que nos aplastase n, sent
Pens emo s, por
hace irreal cualquier idea de un peligro posi ble. since
ra . resolu­
toda
otra part e, en la certeza inma nent e en
ndad ex­
segu
ción ( 15 ) . Imaginemos esta certeza interna, esta , la evidente
terna llevadas a lo absoluto y llegando a coin cidir rarnos del
seguridad de que nada del exterior llegará a sepa
esta doble
bien, que nuestra voluntad no se desviará tampoco deen el sujeto
seguridad claramente percibida como la impr esión ente en per­
de la nece sidad obje tiva del Bien en adelante presel hombre Y
sona ' envolviéndonos y colmándonos; tal es para unidad más
para el exist ente finito en general, la forma de
(
(
362
La determinación objetiva y el 1deal de la razón
estrecha entre la necesidad subjetiva del impulso hacia la fe­
licidad y la necesidad objetiva del Ideal.
Supongamos ahora que éste deja de presentarse en persona
al sujeto. Al momento su dominio se desmorona. Reducido a
una idea, mediatizada para la voluntad por exigencias a menudo
ingratas, no puede ya por sí mismo totalizar y finalizar hacia
sí el impulso del querer. Este último cae en la dispersión y en
la versatilidad. A menos, sin embargo, que la necesidad subjetiva
que le abandona se reforme, en una medida atenuada (como
inclinación, no como necesidad verdadera) «por debajo» de la
libertad, al nivel del hábito, a la vez espiritual y orgánico. En
cuanto que éste es el fruto de la voluntad racional, permanece
bajo su control y refleja a través de ella la necesidad ob jetiva
del valor, es virtud; en cuanto que escapa a ella, es simplemente
buen hábito (si continúa coincidiendo materialmente con las
exigencias del valor) y al término del proceso, rutina. Hemos
visto ( 116) que no hay que denigrar demasiado a la rutina; ella
tiene su misión, quiérase o no, en la vida y en la sociedad. Si
el acto ruti nario carece de valor moral propio en el límite,
ayuda a menudo a mantener un clima propicio para la germina­
ción de las verdaderas virtudes. Por otra parte, en igualdad de
condiciones, vale más un orden, incluso puramente exterior, que
el desorden. Vale más seguir maquinalmente el camino de la
�irtud que el del vicio. A falta de moralidad, vale más la lega­
lidad que �u contrario, etc. �stos son, dirían los estoicos,
TIP OYJY{lÉva. La rutina es una decadencia con relación al acto
virtuoso libremente propuesto; comparada con la anarquía de
los impulsos, guarda un valor al menos indirecto. La unidad
simplemente material que imprime a la vida, llama y prepara
una unidad más alta y más formal. El espíritu puede llegar un
día a animar estos organismos sin vida. Incluso se contenta con
que estén ahí para recibirle y servirle.
Pero l a necesidad subjetiva puede todavía ser suplida de
otra forma, que no excluye la precedente, sino que, por el con­
trario, la requiere, perfeccionándola a la vez : por una conso­
lidación de la necesidad objetiva. Y aquí es donde volvemos
a encontrar el voto. Para comprenderlo también a partir de su
(
'1
La esencia del valor moral
363
arquetipo divino, evoquemos primeramente la fórmula tan cu­
riosa que la Sagrada Escritura pone en muchas ocasiones en
bo ca de Yavé : Yo lo juro por mí mismo 46 • La fidelidad de Dios
tiene como garantía la inmutabilidad de su Ser. Es sabido, en
efecto, que el término hebreo emet, a la vez verdad y fidelidad,
sugiere por su raíz las ideas de solidez, consistencia y dureza.
¿ No es Dios, en la Sagrada Escritura, la Roca, el fundamento
estable sobre el que reposa todo el orden de la creación -orden
físico y moral-, el único que permanece en medio de la uni­
versal fragilidad? Pero es notable que esta característica onto­
lógica se conceptualice casi inmediatamente como fidelidad a
sí. La unidad simple del Ser divino se desdobla, por así decirlo,
en la representación, en sujeto y objeto : Dios como el que jura
y Dios como aquello por lo que jura, el Ser cuya solidez, cuya
necesidad a la vez ontológica y axiológica ( la « santidad»), funda
en sí la necesidad obj etiva y práctica del faciendum ( 135 ).
En consecuencia, por el voto, el sujeto finito intenta partici­
par en esta estabilidad por el rodeo del objeto, haciendo parti­
cipar a la cosa, objeto del voto, en el Valor divino. Esta cosa ha
pasado en adelante a la esfera de Dios; no me pertenezce ya,
no porque me haya sido quitada, sino porque la he dado libre­
mente. Con toda seguridad no se trata de una transferencia
física, ya que me queda la posibilidad de recuperarla, sobre todo
en cuanto a la actitud interio r, sin la que nada se da verdade­
ramente. No se trata de entender a la letra ciertas compara­
ciones que Bossuet ha empleado 47. Esto sería demasiado sim­
ple si se pudiese, de una vez para siempre, poner una señal de
parada al libre albedrío. Mi conducta, mis disposiciones ínti­
mas permanecen en mi poder, aun escapándose por mi hecho,
por efecto de un acto que, recaído en el pasado, me juzga y,
eventualmente, me condena. En consecuencia, ya que la entrega
fue libre, la cosa entregada lleva en su alienación el sello de mi
....
.
-
Gen., 22 16 ( cf. Hebr., 6 13), Is., 45 23 ; Jer., 2 2 5 ; 4 9 13. Cf. Jer., 4 4 26 :
46
«yo lo juro por mi gran nombre» , A mós, 4 2 : «El Señor Yavé ha jurado
por su santidad>>, etc.
47 B o ssmrr, Instructions sur les états d'oraison, Tra ité I, 1, I, c. 17 ;
Oeuvres, ed. Lachat, t. 18 . Paris, 1 864, pág. 396.
(
(
(
(
(
(
364
La determinación objetiva y el 1deal de la razón
libertad, y no siendo ya mía desde el punto de vista utilitario
-en este plano es y permane ce sacrificada-, es mía más p ro­
fundamente que nunca desde el punto de vista de la interiori­
dad espiritu al. Por esto mismo me compromete. En efecto, en
el voto entend ido en toda su profundi dad, el objeto verdadero
de la entrega es el sujeto mismo. Ya no es él; ha dado su pala­
bra, el verbo que la expresa y define su ser para el otro.
este ser, objetivamente inscrito en la esfera del Valor absolutoY,
le invita a no desmentirse. La palabra que ha dado le expresaba
en este instante que totalizaba su vida futura. Esta vida futura
-futura en el sentido fijado en este instante- es en adelant e
«sagrada », está afecta da de un deber ser que participa de la
necesid ad del Bien. Toda prome sa, todo juramento hecho a los
hombr es, incluso en una perspectiva puramente profana, com­
portan esta prestación de nuestro ser para otro. Pero cuando
ese «Otro » es Dios, este ser es precisam ente el que nos define :
nuestro nombre verdader o, no impres o sobre nuestra sustancia,
sin o teji do con ella.
De hecho , el compromiso para con Dios se expresa muy fre­
cuentemente al exterior, aunque no sea más que por la articu­
lación de una fórmula. Sólo estamos completament e seguros de
haber querido cuando hemos comenzado a obrar. Una palabra,
un gesto, la rectific ación de una actitud atestiguan que hemos
transcen dido el plano de las imágenes fluyen tes y de las velei­
dades brumos as. La palabra pronunciada y que no podemos ya
retene r en nuestr os labios, el gesto que ha removido la materia
.Y que se ha inscrit o en el univers o, encarnan la irrevoc abilidad
de la decis ión y el transcendimiento de la libertad por sí misma
Mejo r aún, este comp romiso es también frecuentemente un.
compromiso a nte los hombr es. Los votos de religión sitúan
un estado que normalm ente conoc en los otros. Se está compren
o­
metido . y este compromiso es una seguridad. Nuestro ser refle­
jado en los otros y en cierto modo conser vado por ellos, fijado
por ellos en el instante de nuestra genero sidad, nos
a
no desdec irnos, nos invita a ascend er. Recibi mos estaobliga
invita­
ción, no qu eremos decepc ionar la espera, no queremos
in­
feriores a nosotr os mism os, inferi ores, diría Desca rtes, enser
nues-
--
_ _ _ ___
La esencia del valor moral
365
tra r ealidad « formal», a la realidad «objetiva» que tenemos en
el pensam1· ento y en el corazón de otro. Todo esto se encuentra
.
.
a 1a es �nc1a
a en la simple promesa humana, todo esto v_a _umdo
_
a­
�
s1gmfi
�.e, la vida social, pero recibe en el voto religwso u�a
ClOn nueva La fidelidad al ser para y en los otros v1ene aqm a
1 ad a D'10s. Invo
afianzar la fidelidad al ser para Dios, _la fid el'd
do motivaciones que atañen más directamente a las tenden­
naturales, el sujeto se esfuerza en co� solidar en su natu­
raleza el principio de estabilidad y de umdad que en el vo :o
como tal es anterior a él. Sin este esfuerzo, la confianza se:1a
; �
presuntuosa y el voto correría el peligro de tener �amo umc
fecto multiplicar las transgresiones. Por esto el suJeto �ebera
:sforzarse en formarse inclinaciones y hábitos correlati;os a
las obligaciones espontáneamente asumidas. Pero en r�zon de
. �� ar del
esta correspondencia, estas inclinaciones �an a partlc
.
carácter de libertad inherente al voto. Seran la 1mpreswn Y la
expresión de una voluntad de entrega.
o
��:S
.1
1 4 1 . Así es como la libertad, apoyándose en lo Intransce�­
dible, transciende, sin abolirlo, su propio poder de tra� sc�ndl­
miento y restaura en sí, en la luz, la unidad y la contmu1�ad
que la naturaleza asegura en el devenir de l�s cosas . . S1. el
.
h'b'to
a 1 , con su semimecanismo y su cuasmeces1dad subJetiva,
. ,
esto con
puede ayudar a la libertad, con mayor razón ocurnra
una determinación puramente moral cuya eficacia y necesidad
,
sólo tienen sentido por la libertad misma.
.
.
. .
Ciertamente todo esto es problema de d1screcwn. Multipli­
car los votos, rodearse de una red de malla cerrada de obliga­
ciones sólo confundiría al espíritu la mayor parte de las veces,
como dice San Francisco de Sales. ( Existen, sin emba�go, ex­
cepciones.) Por el contrario, el voto, al �ar a la �delidad al
Ideal la figura de una fidelidad a obligacwnes preci �as, asegu­
.
mo­
rará frecuentemente un mejor rendimiento en la actividad
ral. La buena voluntad difusa se concentra como respuesta a
esta concentración del valor. La tierra está llena de estas almas
que aspiran sinceramente a obrar bien, pero qu� � ólo se consu­
men en deseos sin sustancia, porque el mundo etlco, el mundo
....�
... --
�
...;
....
·
(
rr
1
!
La dete rminació n obje tiva y el Idea
l de la razón
366
del faciendum, no está suficientemente deli
neado en ellas a par, s mae stra s señaladas por
te de a1gunas 1mea
res. El voto introducirá en este cao s orden, los grandes deb
Per o, en suma, esto sólo es un asp ecto secu niti dez, estabilida �.
ndario y
. rar
hab ría
que cons1de
los voto s, con Des cart es, com o mu letano
s
par
a al­
mas �mfermas. Su v lor verdadero está
en
esto
�
mis
mo
que
con st � tuye su par ado Ja y par ece excluir su
desaf1? opuesto, por una libe rtad abie rta legitimidad : en el
vers at1h. �� d y, más rotundamen te, en esta al Bie n, a su propia
abertura misma, esta
�
pen etracwn �el SUJe
to por el valo r divino, esta consagració
n
que hace pos 1bl e est e des afí o.
Con esto permanece el peli gro de con
mezclándose los dos a vec es La vida fusi ón y de fari saís mo '
moral y rel'1g10
· sa pue de
concentrarse en los con sejo s con detrime
nto
de
lo
s
precep tos.
La fide1'1 da d a un vot lleg a a ser una preo
cup
.
ació
�
n
que corr e
el nes go de hac er olv1dar la cari dad , sin
la
cua
l
esta
fide lida d
n? es nad a. :odo es ver dad , com o es verd
ad
que
la
pre
ocupa­
, p�r el ntm o Y la rim a per jud
Clon
ica en los poetas mediocres
al sent i do Y a la poesía. E sto no prueba
que para los verdade­
.
�os artistas la forma, con sus exigencias, no sea un pre cios o
mstrumen �o. Lo mis mo ocu rre aquí. La
esta �eces1dad que ha pro yec tado y que le libe rtad se nut re de
de afirmarse superando la usu ra del tiem da nuevas oca sion es
po.
'
_
__
'
(
La esencia del valor moral
..
.
(
-
367
dolo y queriéndolo. Estos fines y estos valores_P,-o-,. son los que _ ��?
a la sociedad humana su forma específica de unidad. Ésta va
uniaa_a-los fines y a !_o s valores mQrale_� se obtiene por la me­
aíición del Ideal ( 135 ) De aquí la incomparable ventaja para
@ 'pueblo de una· ft; coinún y también la tentación de asegurar­
la por todos los medios. De aquí la utilidad de las fiestas, de
las celebraciones colectivas en que los sujetos se confirman unos
a otros en la conciencia y el amor de los mismos valores y se
comprometen conjuntamente en su servicio (esto debería ser
un fruto de la renovación de las promesas bautismales, en el
curso de la velada pascual) . De aquí también el carácter par­
ticularmente atroz e inexpiable de los conflictos ideológicos, y
muy especialmente de las luchas religiosas, cuando lo que está
en entredicho es el sentido mismo de la vida y del ser, cuando
va en ello todo. Tengamos el valor de decirlo : la tolerancia en
sí misma es un síntoma ambiguo, puede .significa�r -uri ·acreéerita­
¿; respeto a Ja subjetividad espiritual (y esto significa entre
los inejores), - p ero también _ la indiferencia al valor de los va­
lores. De aquí, finalmente: --ia debilidad ·dé los pÜeblos -que nó
��i�� _j_� _1�_-.te. �n _!l_�_ __I de�l .\(o- al menos en una ·de- sus farsF ­
ficaciones) y para los cuales los gobiernos sólo encuentran, para
sostener su valor, rastreras consideraciones de interés, inspi­
radas en un ideal cómodo, donde la mediocridad se confunde
con la prudencia y ésta con el horror del riesgo .._Ésta es -salien­
do un instante de nuestra serenidad filosófica_:_- la"gran des­
ventaja y el gran peligro de las democ_��cias �cciderítales . Frerité
a una potencia que sabe lo que quiere y por qué, y que, más
allá del bienestar material, persigue un fin que es capaz de pre­
sentar bajo los colores tomados a un seudo-Ideal, no tienen
frecuentemente, como tales, ninguna ideología válida que pro­
poner. Paralizadas por la neutralidad y el laicismo oficiales,
no pueden oponer los únicos Valores que serían capaces de dar
a su resistencia su plena significación y obtener de las almas
el heroísmo. El estado moderno occidental no se reconoce ya
el derecho de imponer una ideología, y tiene razón, al estar él
mismo frecuentemente vacío de ideas. ¿ Es posible, sin embar­
go, construir un estado fuerte sin una base de valores común,
·
�42. El � �eal no sola men te asegura la
¿oc �al, ta�b1en da toda ·su fuer za al lazo coh eren cia de la vida
pa�wne� s_ mfrahuman as, como las soci eda social ( 82 ) . Las agru­
animales, deben su
um �ad a la comunidad de naturaleza, al des
jueg
accwnes ad extra, a la base material y cua o recí proco de las
de su obrar ( 1 2 ) . Lo_ _pro pio �e_ una soci edantitativa de su ser y
d espiritual es esta r
. cad
_ tro
umfi
a desd e den
por la comunidad de valo res reconocidos
Y de fines pers egu ido� Jp sabe
mos ya y
·
eremos sobre ella:·
Lo que hay que hacér -nota r aqu í es que volv
os
fine
s comunes pue ­
.
J
den � lt�arse en '-!9��121�2,� -� Pue de trat arse
de
fine
s puramen te�
_
;_co_n �m �cos. ,o <:_u q�món�cos_;4 ento nces tenemos simp leme nte la
mtenonzacwn de una fina lida d � natu ral» . Lo
que el ser infra­
humano persigue sin sabe rlo, el .iil�
lñili lo pers eguirá sabién-
(
1
(
(
(
(
(
(
(
368
La determinación objetiva y el 1deal de la razón
369
El mundo de los valores
mente recibidos y capaces de elevar la vida hasta el sacrificio?
A falta de una unidad espiritual verdadera, por ahora quimé­
rica, ¿ puede realizarse un acuerdo que no implique ninguna
traición, que no presente como suficiente lo que no basta, como
accesorio lo que es en verdad esencial? De todas formas, no hay
duda de que pronto o tarde se impondrá para el Occidente un
examen de conciencia y una opción quizá desgarradora. Debe
preguntarse sobre su propio Ideal, definir en particular la idea
que tiene de la libertad y ver lo que ella debe ser para merecer
eventualmente el homenaje de la muerte.
genes convenientes de él, que acepte leer en ellas el valor y no
tergiverse su sentido, blasfemando contra el Espíritu.
Esto no impide evidentemente que la educación moral deba
unirse a la formación de buenos hábitos, que encierra incluso
-¿por qué negarlo?- una parte de doma, en la medida en que
el hombre permanece siempre autómata en algún reducto de su
s er. Estos procedimientos, como lo diremos muy pronto, desde
que el sujeto se ha elevado a la conciencia moral, sólo tienen
valor si la doma es aceptada y si los hábitos así creados, y que
son como el cuerpo de la virtud ( 140 ), están animados por el
amor al bien ( 137 ). Lo que equivale a decir, una vez más, que
la costumbre o el habitus St1.�_ se trata ante todo de adquirir y
que, por definición, �ólo pueó.,e.,.,_acl.q.lJ.ir:irse �libremente,�es lq,_
disposici ón para seguir la razón, .P�r.a a9rir_se_. al Ide�l. el__f?.f!:b�­
t us en suma, si se puede hablar· así, de la .libertad verdadera.
· Habitúái:-sé -i comer moderadamente sÓi� -��-�-·;;at-�riar de 1�·
templanza. Es preciso que esta moderación sea querida no sola­
mente por la especie de bienestar físico que reporta, sino por­
que es razonable, conforme a la dignidad del sujeto espiritual
y, en consecuencia, implícitamente al menos, al Ideal que fun­
damenta esta dignidad.
Este tnmscendimientq del punto de vista eudemópifo no
irppUca, sin embargo, ;:;_ingÓn purismo a lo Kant ( 137 ) El Valor
-�oral, lo veremos mejor muy ¡;;;-ün. t:-;;��no .se. opo�e a los valores
«naturales», les toma en su haber trasvaluándolos.
...
143. Finalmente, sólo una palabra sobre las inferencias pe­
dagógicas de nuestra concepción de la «libertad vertical». La
educación moral, en esta perspectiva, no consistirá ya, como
en Bentham y los utilitaristas, en probar que existe más ven­
taja y más felicidad en la virtud que en el vicio, sino en des­
cubrir cada vez más el Ideal, en mostrar que tal acto está de
acuerdo o no con sus exigencias (manifestad as a través de las
de la razón), encarna o contradice valores superiores que el
sujeto habrá aprendido a amar por sí mismos, es decir, por el
Ideal que se trasparenta en ellos. Pero todo esto sabiendo b ien
que la última palabra la tiene la libertad. Esto es importante .
�l sólo �: t ,:atase '!_� valores néltur�!�s, podría, después de· todo,
mducirsem e a ·realizarlos a pesar mío, como se cuida, sin
preguntarl es su opinión, a los niños o a los locos. Si todo está
en la elección de _ los medios eficaces, ¿ por qué no elegir en lu- --...
gar de los que corren el peligro de elegir torcidamen te? Esto .
sería prestarles un buen servicio. De hecho una ética purament e
eudemónica pasa muy bien sin el lib:r;e albédrío. Pero cüarido
s� tr a�a _ de de�i 9i � a�te __ �J Ide!ll _!Iloral, nadie pue d�--po�e r�;� en
_
�
mi puesto.
El valor m ��al sólo pttecÍ· e ;�alizarse libremen te. No
hay, no puedenaberniñgi.im '�e�céta·: ñi;güi:i� « maña ;> pa;a h�cer
a los hombres virtuosos . Todas las razones que me aleguen
para amar el Ideal sólo valen para mí en la medida en que yo
las valoro. Todo lo que se puede hacer es orientar el espíritu
de modo que perciba correctam ente el valor y mostrarle imá__
_
.
IV. EL MUNDO DE LOS VALORES
·
l.
DISTINCIÓN
NATURALES
Y
Y
CONEXIÓN ENTRE LOS VALORES
EL VALOR MORAL
144. Con el valor moral el orden del bien alcanza, por así
decirlo, su plena autonomía por relación al orden del ser, en
lugar de representar simplemente, como en el caso de los vaOBRAR HUMAN0.-24
(
(
(
370
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
lores naturales, su calco ( 85 ) . No quiere decir esto que estos
dos dominios sean independientes uno de otro, como querría
a veces la filosofía de los valores. Permanece la relación en un
doble sentido. Por una parte, si consideramos el valor moral
según su elemento formal, los dos órdenes coinciden en su cima
en cuanto que el Ideal del Valor es también la Fuente supraca�
tegórica del Ser ( 136 ) . Como los valores naturales se refieren
a la perfección de lo que está siendo en cuanto tal, es decir
a la plena realización de su esencia, -� valor mo!'al•se refiere �
la relación de lo que está siendo como el esse; es en cierto modo
la manifes tación �n la razón práctica de nuestra diferencia y
. ontolog1ca
. fundamentaL_ Se puede decir que desig­
dependencia
'
na �1 sentid� del _:;.:E J.a la vez significación y dirección),- - su eje'
_
vertical, la lmea de mira para apuntar correctamente al Abso�to'._ J,n:>r�r rectamente, obrar según la recta razón, es obrar
_en conformidad con las exigen cías del esse, cuyo orden racio!
nal expresa y articula para nosotros, en la -�ultiplicidad de los
valores y de los seres, la unidad transcendentaL Por una parte,
Y esto considera en el valor moral el elemento material, la razón
ordena ]a fidelid"t4. JtJa_naturafeza, el respeto a sus estructur as
y-a·-Slis exigeñ-¿f�. Pues ella se reconoce en él ( 68 ) en virtud'
9_e la afinidad ( fundadá éñ- una ide_11tidad original) deÍ ser y del
pensamiento y, en la naturaleza racional, reconoce la imag;�
de su Ideal. Por esto la plena realización de esta naturaleza, en
la comunión de los sujetos, nos ha parecido la expresión más
adecuada de este Ideal en cuanto tarea propuesta a nuestros
esfuerzos ( 134 ). En consecuencia, _ la naturaleza racional no es
p�ra la razón _ un� objeto situado frente a ella, pues la ra;ón
!arma parte de ella, sólo tiene exisú!ricia �ei1 ella y por ella.: AsC
por un lado, la acción conforme a la razón realiza .el _ deseo de
la naturaleza y constituye, como lo había visto bien Aristótel�s,
un elemento demasiado frecuentemente disimulado y descono­
cido de la beatitud; por otro, las inclinaciones fundamentales de_e� � aturaleza no pueden dej ar de· ser juzgadas razonables por_ ,_
1� r�z-o��--e.sta descifra, a través de estas tendencias, los prime­
ros rudimentos de la ley moral no como un libro colocado ante
ella, sino en el ser que ella es. Porque es en el hombre lo que
•
__
,
_
los valo res
El mun do de
371
_
for ma » o ' con más exactitud, la funención
«
su
bre
om
h
e
1a
hac
le
cio nes. natura. les apa rec en
lina
inc
las
,
ta'
es
e
1
d
1pa
.
Pnnc
ntras que la razon
das de racionahdad, m1e
, .1cament e. Antes de
conc1enc1a Ya embebi ma estructurada dmam
. nes y de los pn. nse des cub re a 51· mis con cep tua l de la s ocw
ón
�
aci
bor
ela
. mformant e, las tenden­
cualquier
· s morales ' orie nta , por su pre sen cia
c. pw
el sen tido de su fina lida d inmane. nte
en
ano
·
hum
l
ma
1
an
1
�
e
d
s
a
c1
ndo se pro pon e un obj eto ,
. de su IdeaL De aqu í nac e que cuato que está de acuerd con
_o
aco nte cim ien
�uando tiene lugaroscun
o, las
tran
con
el
por
o,
ales
ion
rac
nte
urame
estas tendencias
maun
o
enta una sat1s f a� cw n
contradice , el hombre experim
o
com
puramente sen s1bl e y son
lestar que transcienden el ord en cia moral. Est e valo r, que to­
un primer esbozo de la concien
mis mo , en la clar ida d de la radavl' a no pue de con side rar en sío en la gruma del sent1m1ento .
zon pra'ctica , lo per cibe envuelt
hablar de sen ttdo moral. E n
A esta altura es donde pod ríam os
en estos valo res aprehen­
consecuencia, la razón, refl eján dos etos y juic ios exp líci. tos; per­
didos en la sombra, formará con ceps actos la ace pta n, otros se
.
cibirá más claramente por qué talenar�n a su vez sob re 1.� v1da
ccio
rea
ios
juic
.
le oponen, etc. Est os
pre c1sa per cepcwn de
mas
y
va
nue
una
do
nan
rmi
dete
,
tiva
afec
así de este odo, c�mo
los valores, y así a continuación. Existerecíproca y, n:
s1 se qmere,
en toda la actividad esp irit ual , acción ejado. Sol ame nte hay qu�
dialéctica de lo esp ont áne o y de lo refl no en cuanto que �en­
señalar que las incl inac ione s naturales, cuanto que se enrm an
�
van de la esencia del hom bre , sino en erial, pue den pervertlrs
e
mat
e
bas
su
en la sensibilidad como en
de
cia
ales ) . La in �uen .
(como por otra parte ocurre en los anim
lizada por mfluenc�as
tacu
obs
la razón se encuentra con cur rida y
ra físic a, . med io soc1al,
opuestas : condiciones orgánicas, envoltu
matena es �apa a la
etcétera. Aquí, como en todos los sitios, larta a las accw
nes del
forma por lo mismo que permanece abie
exterior.
entre el dominio
E.or muy estrechas que sean las relacionesúltimo no por éllo
de 1�. naturaleza y el de - �a mor alid ad, este
-
·
·
.
·
·
·
•
·
·
...
48
(
,
J. MARITAIN, Neuf
ler;ons . . . , págs . 45-57.
·
48
·
•
(
(
(
3 72
(
La deter mina ción objetiva y el Ideal de la raz
ón
El mundo de los valores
posee en mejo r grado una estructura irred ucible .
Si llega a
�eprod �:ir _ l as línea_s gener ales del orden del ser, no será por
_ ta, smo a travé
Impreswn direc
s de la medi ación de la razón.
145. _ _ L�
r�lac ión objetiva de los dos tipos de valor es se
_corre spond e evidentemente _ con la unida d subje tiva
_ de la� dos
dime nsion es del querer. •Un m-i smo actó- - es- indiv isibl�
ment � im­
pulso natur al y neces-ario hacia la felici dad y elecc
ión
perso nal
_
del bien
La_ rel�c ión entre estos dos
mora
�.·
aspec
tos
no carec e
\
' :de seme ja[lza cc¿n _la de una mate ria con su fo�m
a. El apeti to
_
de la felici dad, mate rial psico lógico de todos nues
tros quere ­
;¡.� es el sustr ato de la inten ción mora l; el amor al
valor viene
. a infor ma�le, a anim arle, �--���1� un senti do nuev
o, un poco
co:no, segun Huss erl, la inten ción signi fican te «anim
a» la hyle
psiqm_ ca de las sensa cione s y constituye una « noesi
s » 49. Quer er
el bien es aún querer su bien, pero es pone r su
bien en el bien.
E! deseo de la f�lici dad perm ance como el 'mqvil_
subje tivo _.de
la volun tad-naturaleza; sin él nunc a se prop ondr
ía -el acto. E l
�·arór- e-s - e ._rfjotii?f]!_.qj_Etiy_o · de. la '-:olun té d racio
nal. y el a��;
!
éil_ v�lor , �unqu e subje tivo en su ser, pu�1�· ya
que -rn-spirado
por el Objet o y centrado en el objet o, ser llama
do un móvi l ob­
jet �� - O � jetiv a por la mane ra como se prop
óne y que hace de
erra prec isam ente un moti vo ( 20 ); está, por
lo que la define
formalmente, como beatitud, centrada en el sujet
o.
Precavámonos, sin embargo. El amor al valor
mora l dice
algo muy difer ente a una simp le deter mina ción
del deseo de ser
feliz. ay que distinguir dos aspe ctos en el
acto único por el
que qmer o el valo r y pong o en él mi bien .
Una cosa es amar
\
4�
�
?
�
�
?
?�
�
�
•
el valor por sí mismo, otra distinta buscarle como mi bien. !.f�
un lado, el acto proyecta el valor en cuanto. que vale por_ .sí,_ sin
referirle a mí, sino, por el wntrario, refiriéndolo a . élj me con­
viéne en cuanto que soy sujeto espiritual, quodammodo omnia.
Por otro lado, el acto proyecta el valor como mi perfección,
refiriéndomelo ; me conviene en cuanto que tengo una naturale­
za particular, en cua�to que soy esto y no aquello, yo "mismo y - ,
no otro. El mismo acto presenta, pues, dos intepciones distintas.
'r,
ún
s
decir,
s
onsidere,
s
le
que
en
'segú"I;_ ;1 nivel ontológico
�
:�_
�
_�
que se vea en él el acto dé uñ-a naturaleza espzrztual o de una
·natu ral� �a espir:itgª.l.,l Es la distinción que he�?s..Je.c.?nocido �' ¡- · 1
;
• entre _ las dimensiones vertical y horizontal de la hbertacj� -�-.9c��- .
reúne evidentemente la distinción de las dos formas de � � �or, \ ·: '
( 31 ) y la dualidad del concepto de perfección ( 37 ); pues - él
ideal moral es el tipo mismo _de la perfección querida por �
dignidad intrínseca y que valora lo perfectibl�.c En consecuencia,
estos dos aspectos son entre sí análogos, como la diferencia es
al género, relación que los escolásticos, después de Aristóteles,
asimilan en el plano lógico a la relación forma-materia. El amor ·
al valor no es, pues, simplemente un modo particular del deseo
de la beatitud; tiene un contenido propio, una intención propia
que «anima» y transfigura este deseo.
_t:{o imaginemos 1 por esto �L�.f!� distendido y corno
descuartizado . entre dos finalidades independientes .. El impulso
hacia la j'eli�icta_9'i y._ la proyección del '::�l<?f se implican mutua­
mente. El valor moral es verdaderame-ñte amable y. deseable
por el hecho de que conduce a _ la be.a titud...�ncierra ya sus
·garantías para el alma recta, aunque no sea éste su título prin­
cipal para nuestra aprobación y nuestro amor. Y, _;;,�_ÍPf9.���
mente, la beatitud, en cuanto acabamiento de la naturaleza
'racional, se muestra a la razón como consonante con su Ideal,
atirique "esta consonancia no sea para nosotros el único ni el
más eficaz motivo de nuestro deseo de ser felices. Sin embargo,
si hay que reconocer aquí una cierra 9uªlidad� ésta n� es, . �!��
que la diferencia ont()}�@.�§i. que afecta a. todo ser que no es
el Ser e impide identificar formalmente en él la búsqueda de su
J
bien propio y el amor al Bien.
;1¡
.L.'
_
�
HUSSERL, _Ideen_ zu ein_e � reinen Phiinomenologie, Halle a. d. S., 1913,
pág1 as 173 Y s1gs. S 1 se qUISiera establecer un paralelismo riguroso, sería
rec¡s como correspondi ndo a la significación animadora de la hyle, la
_
m te ncwn
d l que re
ammando• los afectos subjetivos y dirigiéndoles
.
� a 1a el
Jeto quendo, el cual correspondería al « noema>>. Nuestro aná­
lisis se sltua a otro nivel : la actividad voluntaria completa, bajo su as­
�e to « natural», comprendida su intencionalidad, orientada hacia la « fe­
licidad » , que desempeña el papel de hyle por relación a la intencionalidad
moral.
373
7
-�
1
!
--L
(
(
(
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
374
Pero aqui el peor error consistiría en ver solamente en el
am?r al valor un epifenómeno, un subproducto accidental y
.
artificial, una intención imaginaria y eficaz, siendo el verdadero
motivo de nuestros actos el interés propio. Este pesimismo al
estilo de La Rochefoucauld es tan falso como las teorías que
hacen de la moral y de otras «ideologías», superestructuras en­
teramente condicionadas y determinadas por el juego de infra­
estructuras económicas (forma ruda del materialismo, en que
el marxismo duda a veces en reconocerse) o que denuncian en
las aspiraciones superiores del alma religiosa, simples camu­
flaj es de la libido. Justamente porque la determinación por el
v� lor mo�al d.t;:sempeña up. papel formal, tiehe ' iriás de verdad
-� de st:;r;. Porque 12ertenece al ordén ae.. la abertura racionaC
porque, incluso siendo objetiva "por--e'Xcelencia, y por esto mis­
mo, se refiere a nuestra subjetividad espiritual y a nuestra li­
bertad, es verdaderamente nuestra y por ella nos afirmamos
verdaderamente.
Así, en oposición a los eudemonismos de cualquier clase que
hacen, más o menos abiertamente, del valor moral, un simple
medio de llegar a la felicidad, afirmamos que el progreso moral
consiste, en gran medida, �E su_l)_o_rdinar _§.!�rríiiri="más-ef" déseo
ªe 1� l?��!!!�d -�t �.l11-�<?L�� ��lo!� diríamos en lenguaje cris ti�"ñ:o,
la esperanza a la caridad. �a ascensión del alma se opera por
yn . 9-��plaz�:rr! is:nJQ_grad.lJal ·de _su .. centro de interés. La invita­
ción del Ideal es primeramente un susurro �pen�s"'perceptible
a través de la llamada deslumbrante de la felicidad y la moti­
vación que deriva de ella parece expresar sólo una porción su­
perficial y como extraña de nuestro ser, porque este ser es al
principio más naturaleza que razón. Pero si el alma escucha
Y sigue fielmente esta voz lejana, la sentirá aumentar de día en
dí: , hasta dominar a la otra. C�ando el Valor ha llegado a ser
�Sl _1ª motjy_�ción esencial, el ho_Ínbre se ha realizado verdade: ·�
ramente comQ _hamo " sapi�J1.S, .eC a nimal racional se ha trans�'
formado en espíritÚ. encarnado. El proceso es el que hemos es­
t� diado a propósito de l os grados de motivación ( 21 ), y es obvio
SI lo honesto es el motivo por excelencia, el único íntegramente
objetivo y racional.
_
_
375
ore s
El mu ndo de los val
· --..
en qué con dici one s las san­
Vem os tam bién por esto cómo y
recomp ens as, y de una manera ge�e­
ciones -en par ticu lar las
ud atrayente- pue den desempenar
ral todo lo que hac e a la virt
cativo. Si no de : embocasen en_ un
un papel verdaderamente edu
en que la hon esti dad no emergiese
amor inte resado a la virtud,
, desmoralizarían y sería un
unca de lo agradable y de lo útil
ona tos se lim itas en sól� a
esultado muy med iocr e si los patr ado lesc ente s el atractivo
en los
neutralizar momentáneamente
· h ablar
a, por el con tran· o, sm
del vici o por el del juego. Se trat
pro nto , de movilizar el dese o
de otra razó n que veremos muy
o que el ado lesc ente reco ­
natural al servicio del valo r, de mod
debe al mis mo tiempo
nozca sub jetiv ame nte su bien en lo que que pue da por ello
y
recono cer objetivamente como el bien
a, por medio de una
trat
se
,
orie ntar se a él. E n otros términos
de incl inar la voluntad
pre sent ació n atrayente del bien moral,
don de debe orientarse en
en cuanto naturaleza del lado por
stituyen los atractivos
cuanto raci ona l. Si esta materia que con suje to no está «ani­
el
naturales y el impulso que provocan en
educativa ha fall ado .
a
obr
la
r,
mada» por la i nten ción del valo
ism o, de impedir que
Se com pren de que no se trata, por pur itan es prec iso -como
Pero
el ado lesc ente s e divierta en el jueg o.
que llegue a
143 )
137,
(
ito
háb
del
o
ósit
hemos dicho a prop
encuentra en él para
apreciar en este plac er mismo la ayuda que
su equilibrio mor al.
a
san ció n. Est a noc ión , c�n la ide
146 . Acabamos de hablar de
laz
de pon er en evidenCia el o
comple me ntaria de mérito , acaba
ura les . Ha ce �oco se �a mos­
del val or mo ral con los valores nat or moral exi
ge, a tit�lo de
el val
_
trado cóm o y en qué sentido
,
ort e ma teria: la fld:hdad a
sop
de
do
mo
rto
cie
en
·y
ión
_
con dic
, le vem os exigir, a t Itulo de
la nat ura lez a. Ahora, en el mérito de ést a. De por SI, ya una
ien to
con sec uen cia , el ple no cumplim
re la con dic ión humana , � s la
vid a, con for me a lo que requie
rio , de alu d y hasta un c1ert?
me jor garantía de paz , de equilib moral�iza nte , como ha atestl­
o
punto de feli cid ad. El optimism
sobre
) , ha ins isti do si�mp re
8
1
1
(
.
guado la fra se de Franklin
n la
bie
do
� mu est ra demasia
est o. Sin embar go, la exE���r:c�
1
�
-
\
(
(
(
(
(
(
La deter minación obje tiva y el Idea l de
la razón
376
¿_�s�f�l�n �!� d.s esta sanc ió.v irtf!l..?ne n!e, y cono cemo s
la ..x:azóp
de el� . �� �<? tuac ión plen a y arm onio sa de nues tra . natu
rale;a
�
�
única mente ni sobre todo de nuest ra actitud
no �pendt;!
s{.¡b�
.iftiva�... está cond icion ad� por una m lt tud de factÓ re
�
.
� sobre ' �
los que no tiene
esta actitu d de por SI� mnguna influencia.
Man­
tenién dome sobri o, tengo la posib ilidad de evitar la cirros
is de
hígado, pero no otras enferm edade s de las que quizá
llevo el
germen desde mi nacim iento , ni los accid entes , ni los
malhe­
chore s. La virtud no ha sido nunca consi derad a como
garantía
contra las perse cucio nes, y los que «a nadie hacen mah
corren
el riesgo (apar te cierto s medi os privil egiad os) de ser
simple­
mente insign ifican tes.
Por otra parte el hech o, para el homb re, de
vivir en un
cuerpo qu impi de la perfecta coinc idenc ia consigo
-un cuerpo
�
que nos distr ae, nos arran ca a noso tros mism os,
nos lanza per­
petua ment e hacia fuera , hacia tareas que cumplir
aquí abajo­
le roba , antes de que le haya recog ido, el fruto inma
nente de su
recti tud. El justo tiene otras cosas que hace r
que gozar de su
just� cia; si se detie ne en ella, la corro mpe so. El gozo
que aporta
la VIr: ud es un gozo later al, por ilum inaci ón indir
ecta. No hay
neces idad del toro de Falaris; el mundo prese nte
y nuestro cuer12_0 ?P��o Y frági l basta n para�f�ustrar
eri' el ho-mb re --lá� cóñtíen:.
...c:�a_ ?�� sú :?lú�valf�:· bel -miSñio moao-;"'mi entras se
mantiené -en
los �í it s d e la
e,
l
r�
e
_
_
_y�?a.
J�r;:�gl:"
_ �u-ªl!i:t:!Jt:r . �� _ig4qq es fr�grrie.rí: --�
.
tanª, g:l).pura. y - amen azada j Una felici dad que se
despa rrama y
cu�o fond o se ve no podr ía ofrec er garantías
de seguridad. La
pnm era cond ición de la verd adera felici dad es
la muer te vencida con todo lo que la acom paña o la prep ara.
Resultaría, por
otra parte , que existi ría todav ía un abism o
entre la relac ión
físic � de causa lidad eficie nte, que es inme diata
, y la relac ión
prop iame nte mora l de méri to, que supo ne la
medi ación de la
razón. Que el alcoh olism o p rodu zca la cirro sis
de hígado sólo
es una cons ecue ncia natu ral, y la cirro sis sobr
evendría tamb ién
__
5°
El mun do de los valores
.1
Cf.
W.
JANKÉLÉVITCH, L'aus térité el la
vie
D. VON HILDEBRAND, The M o des of
Partic ipatio
mora le, págs . 177-17 8.
n in Value s, Intern ationa l
Phi!o sophi cal Quar ter!y .. , 1 , 1 , 1 96 1 , págs.
61 y sigs.
«
377
· el sujeto hubiera absorbido, a pesar suyo (por coacción, por
:�gestión
hipnótica, etc.), la bebida cotidia na. Para ver en la
alco�ol en
cirrosis una sanción hay que poner la inges � ión del
razon,. la
la
con
,
uencia
consec
en
y,
moral
relación con el valor
nfermedad aparece entonces como exigida no ya por �1 acto
aterial de absorber el licor tóxico, sino por el . ;alor Vl? lado.
sobnedadEs te mismo razonamiento sirve para la relacwn
·
re
salud. Que quede bien entendido también que tales 1 acwnes,
cuando se trata, por un lado, de determinación del va�or ? del
ntivalor ( tal virtud, tal vicio) y, por otro, de determmaciones
e la felicidad o de su contrario (tal éxito, tal fracaso _ o tal
enfermedad), son arriesgadas en sumo grado. Nosotros solo las
hemo s escogido a título de ejemplo y porque frecuenten:e�te
a través de ellas el espíritu se eleva a la noción moral de mento.
Tratemos de ilustrar esto. ¿ En qué se funda esta exigencia del
valor moral respecto al valor natural (o, inversamente -pero
dejaremos a un lado este caso-, del antivalor moral respecto
•
al antivalor natural)? Hemos intentado decirlo en otra parte 5 1
..
valor
:}
parte,
Resumamos aquí nuestras conclusione s. Por una
moral , que por sí mismo es amable y encierra una exigencia de
ióJ:Lx:�]e? lifa_�i01 , �2!ñ�ti'�ic a �l �:Sl.!J e5o que · af.�c�· e_s�a,
amabilidad y esta exigencia. , El hombre justo aparece como
��ido por Dios y por. lÓs ho�bres, dilectus Deo et hominibus,
objeto de amor para todos los seres racionales en cuanto que
siguen la razón. En consecuencia, el amor tiende naturalmente
a promover y a realizar su objeto, es decir, ya que el objeto
es él mismo un ser racional, a hacerle feliz. b? -�xigenGia, ill!�- ·�_1 --�- ­
valor moral confiere a su sujeto es .-Eli!n�.I?IIJ..�g!e, sin duda, 1¡
;'�ii�ñcia de ser aprobado, apoyad;, ayudado en su proyecto de
rvirtu'd; · peró ·también la exigens:.L<!.A-�---n:: :;lizarse en la felicid�d,
pues en la medida en- que -el sujeto se deja investir por el Ideal,
éri - la medida en que le encarna, su naturaleza misma, con sus
exigencias propias, participa de la dignidad de este_l_9:��!; }f _
felicidad sobreviene así ,al justo como un homenaje a la Justi-
�
�
iRfüliis
•
-. .�
..
,-
..,
__
- - - ---
.
-- 1
5 1 Réflexions sur la notion philosophique de mérite, en • La philosophie
et ses problernes>>, Paris-Lyon, Vitte, 1960, págs. 283-300.
r'
( '
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
378
cia. Una llamada se lanza del hombre recto hacia las potencias
propicias, llamada sancionada por el Ideal que la envuelve, y
cuyo objeto es la plena realización de sí. Y, ciertamente, en esta
vida en que el verdadero valor de los otros se nos escapa,"eri· qi.ie ·
esta"'siernpre flotante y amenazado, en que las peores degenera­
ciones sólo esperan a menudo una mirada de bondad, en que
existen grados de proximidad y de urgencia que imponen su
orden a la caridad, puestro amor no puede y no debe regularse
únicamente, n� _ ante tocio�-por ef"vaiot moral del amado 52 • Es .
demasiado limitado en sus medios para ser efectivamente capaz
� e hacer f�li�,:_ Sin J:�b�rgo, concebirnos � un orden_e_n -- que un
amor infinitamente _ potente y <;:larividente fuese proporcional
ex;:\Ctarne�t-e� al vaLq_r_ de su objeto. Á travé� de _e�te Ideal oscu­
ramente concebido discurre, si se aclara correctamente, la no� �
ción de mérito, y.. la existencia
de este �Amor �en Dios- funda
nuestra esperanza de ver un día el mérito recompensado. Por
otra parte, una felicidad verdaderamente digna del sujeto espi­
ritual no puede ser puramente recibida, y lo sería si estuviese
en última instancia condicionada por las aptitudes, los dones
naturales, la habilidad, las circunstancias, etc. Es preciso que
proceda en cierto modo de la libertad, que sea verdaderamente
el opus proprium de la persona. Pero hemos visto que la li­
bertad sólo se ejerce plenamente, sólo manifiesta plenamente
al sujeto, en la elección moral ( 120 )� La felicidad, para ser yer:,
daderarnente nues!ra y dig:q_ª-. _fle_ n�_�otros, _debe, pues, depender
de · nuestra acd.tucl para con el Ideal.¡ Nos extrañaremos quizá
ae -q_tie tin estado cuya ·realizaCion efectiva sólo es posible me­
diante una intervención transcendente sea considerado más nues­
tro que si dependiese inmediatamente de nuestros poderes fí­
sicos. Pero esto es olvidar que los seres son en cierto modo
111 á s uno con el Ser que consigo ñ11srrü5';-erC cuanto ·que el Ser
es el prit�cipi� de- su i.midad y que,-- al alcanzarlos formalmente
en su esse, fundamenta
por su presencia toda iñterioridad, ·de
.
..
--- --modo que, metafísicamente hablando, el camino más directo de
uno que está siendo hacia sí mismo (y con mayor razón hacia
-......
...
.....��
..
-�--·
52
�
·-
-
-
SANTO TOMÁS, Summ. theol., I I I I 26 7 y
8.
El mundo de los valores
1
·¡
"
-
53
« ( El nacimiento espiritual) es el resultado de una elección libre
y nosotros somos aquí, en un sentido, nuestros propios
padres ( K a t E O f.L E V É aUTWV T p Ó1!0V Tl v a 1WTÉpE<;)». SAN GREGO �I O DE NIS � ,
Contem plation sur la vie de Mo'ise, PG 44 328 B. Trd. J. Damelou, La vre
de Mdise , 2.a ed., Paris, Le Cerf, 1955, pág. 32. Cf. este magnífico texto de
SAN ANSELMO : « Angeli non sunt laudandi de j ustitia sua quia peccare
potuerun t ; sed quía per hoc quodammodo a se habent quod peccare
nequeun t : in q u a aliquatenus sim i/es srmt Deo, qui a se habet quidquid
habet», Cur Deus horno, III 10; PL 158 409 C.
11poa LpÉoEcuc;),
(
379
los otros) pasa siempre por el Centro universa�:�F- No sabe rr:os,
por otra parte, que la unión intencional del sujetb y del obJeto
(y, en consecuencia, también del amante y de lo amado) es más
estrecha que la unión física de la materia y de la forma? ¿Cómo,
desde este momento, una felicidad condicionada por un Amor
infinitamente eficaz y fiel no sería más segura y más nuestra
que una felicidad debida al juego de las energías naturales, cuya
relación con la libertad permanece, desde el punto de vista de
la interioridad espiritual, corno una relación externa? ....��-- !TI��
seguro esperar la recompensa de Dios que el éxito de nuestros
esfuerzos. La esperanza no decepciona, la esperanza del tercer
grado en que la espera de una posibilidad mejor y la certeza de
una libertad militante ( 90) se convierten en la certeza de una
libertad que es Amor y que funda, a la vez, el orden de la na­
turaleza y el de la moralidad, el universo y el Y o.
._ Vem os aquí que el valor natural (la felicidad) -puesto que
la naturaleza de la que se trata es la de una persona- ,.� ólo
puede ser lo que debe ser, mediante el valor moral; .. no sola­
mente por el hecho de que éste integra, en cierto aspecto, el
valor natural (es un elemento de la beatitud), sino porque es él
quien le confiere su verdadero estatuto existencial7'� eSfeiéffej o de ase idad por el que el sujeto e� -hijo de sus _ obras 53 .• Enco-n-�
tramos así la unidad profunda de la voluntad (y del sujeto espi­
ritual) bajo sus dos dirnensiones.& Más profundamente todavía,
volvemos a encontrar corno la última raíz metafísica, la unidad,
1� identidad original en el Absoluto del Bi�n-feÜcidad y del
Bien-valor, de la Naturaleza y de la Libertad, de la Esencia y
del Esse, ia "félentidad del Acto por el cual el Uno, al proyectar
(É.K
r
(
(
·
(
1
(
(
(
380
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
�,
1
los seres, los unifica indivisiblemente por relación a sí mismos
y por relación a sí.•,AJ. ni\!eLde.JQ gp_ it�t para un ser existente
en sí mismo, en el momento de aparente lucha querido por la
discreción divina,.. es donde los dos movimientos divergen, donde
la felicidad y la moralidad· �e :comportan c¿mo varül.bles. inde­
pendierúes. Pero esta divergencia sólo es provisional; "esta diso­
nan cia �sorf:>·� se da para preparar su resolución. Si todo lo que
está escondido debe llegar a manifestarse ( 2 ), la unidad del
Commodum y de la Rectitudo ( para emplear la dicotomía an­
selmiana) debe manifestarse también. 'El valor natural está de
momento al servicio del valor moral, pero éste, que en un
sentido, como la caridad,;ópa��debe, sin embargo, trans-- �
formarse, perder s u carácter d e coaccwn, d e lucha, d e obligación, para desarrollarse en el ipte:r:ior misp1o _ de la perfección
natural transfigurada, - .d e modo qÜe sea una misma cosa ser
santo y ser feliz. f
2.
VALORES MIXTOS O INTERMEDIARIOS
147 .
La distinción de los valores naturales y del valor moral
parece radical y exhaustivá. ·En realidad, · s·ólo es así a un· cierto
�nivel. En I á - reálídad teriemo�· muy a �enudo, casi siempre, que
Jratar._ con. �v:alo.r.es que podemos llamar mi?Ctos, intermediarios
o ambiguos, en los cuaÍes un sustrato axiológico - �natural >;--r'ecl.be
como un reflejo del Ideal o, lo que equivale a lo mismo, ¡-un
�...ca
.Y.aloJ;; de,.,pox......�L«n3tur� » está � ? �E eelevad_? por, la atracción
_
�mo a una clase
deL Y�l_? r. Hemos hecho ya alusión a ellü'S'T8
más refinada de valores «naturales ». pe este género son los
valores estéticos, los valores de conocimiento, los valores so­
-ciales, en el sentido más amp lio de la palabra, �te. Los valores
estéticos tienen un componente « natural», manifiesto, sobre
todo en las formas inferiores ( lo hermoso es una variedad de
lo agradable), en este sentido pulchrum dicitur quod visum pla­
cet. Un color hermoso halaga a la vista; una melodía, una curva
a rmoniosa agradan por su conformidad con los ritmos vitales,
la facilidad con la que se dejan aprehender y unificar, etc. Lo
bello aparece así subsumido bajo el bien (eudemónico). El
El mundo de los valores
381
arte es un arte de «satisfacción». Pero, por otra parte, sobre
todo en las formas superiores, los valores estéticos restan al
Ideal algo de su dignidad y de su potencia. Baste recordar aquí
la noción platónica y plotiniana de lo Bello, la ambigüedad
tanto en griego como en latín de KaA.ó v y de honestum, la en­
trega llevada a veces hasta el total sacrificio de los verdaderos
artistas a su arte ( Gauguin), y también la facilidad con que el
arte se constituye en cuasi-moral o cuasi-religión. Del mismo
modo, los valores de conocimiento tienen una componente «na­
tural» que se encuentra en estado casi puro en la simple curio­
sidad, ya presente en el animal ( 12, 52 ) y en la bulimia intelec­
tual, y de las que dependen estas metáforas digestivas que
Sartre ha señalado. Pero, por otra parte, el amor escrupuloso
a la verdad, el cuidado de la objetividad, la lealtad y el desin­
terés científicos ofrecen, sin ninguna duda, un carácter moral;
no es sorprendente que la Ciencia también pretenda a veces asu­
mir el papel de la ética, incluso de la religión. La sociedad, fi .
nalmente, es una realidad «natural», y la entrega del individuo
a la colectividad, sobre todo cuando se trata de colectividades
elementales como la familia o el clan, pueden revestir a veces
-Santo Tomás lo ha advertido en textos bien conocidos 54un carácter casi instintivo y biológico. Nosotros hemos mostra­
do cómo la sociedad se encuentra en la trayectoria del impulso
totalizador hacia el horizonte del deseo ( 75, 82 ). Pero al mismo
tiempo hemos visto que presenta al sujeto espiritual una ima­
gen del Ideal ( 137 ) , en cuanto que ella está compuesta de per­
sonas abiertas a él y participando de su transcendencia y que
implica en su perfecta realización, la perfecta actualización de
la relación a ---7 a, característica de la actividad espiritual. Y por
esto tiende a su vez a absolutizarse tan fácilmente proponién­
dose como norma suprema y fuente de los valores. Si ahora,
desde el plano objetivo, volvemos hacia el de la subjetividad,
el amor humano aparece como el tipo de estos valores mixtos \
que intentamos definir�· Su basé natural _es eviden"te:·-p e�-o- sóio � ;
l iz�!��-�
- -vercfad.��I?ente h ul!_l�n9 �l ejerce su fascinación
. . .
_
_
,,
�Íi���
�s
54
Summ. theol., 1 60 S ; Quodl., 1 8 ; In L. de Div. Nom., c.
IV,
l. 10.
l
l
(
1
382
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
·:r--. 1
!
\Eros tiene n_ec;esidad de pasar por un dios._ A través de este
-existente singular, esta cosa frágil de carne y sangre, Laura 0
Beatriz, es un valor supratemporal -el bien, lo Bello, el «eter­
no Femenino », etc.- quien atrae y confiere a un episodio de
por sí insignificante un carácter único y absoluto. O bien la
voz de la pasión y de la natural_eza llega a ser la voz misma ck'
Dios, como en Rousseai.1,. Fourier, George Sand . O, má<; senciihi­
ñ1eñi:e , parecerá imposible de romper, no solamente porque es
demasiado duro (motivo subjetivo y eudemónico), sino porque
esto sería una traición, una villanía, una crueldad ( motivo ob­
j etivo), el amor se hace asegurar y dirigir según su inclinación
por una razón complaciente contra la Razón. En resumen el
��_::��n�-��- � sí_ _!i_��de a �dornarse de un carácter m � '...
�cl�so sagr3.d2J �ya se amalgame más o menos fraudtilen�fa�­
mente con lo Sagrado verdadero, ya se proponga como un Sa­
grado de sustitución._ Pero este exceso y estas aberraciones no
'("�..;...,.. ��
deben impedir el conocimiento de aquello por lo que son posibles, que todo amor humano, desde el momento que transciende
· ariima l y_proyecta al ot�o en s r��!id -�
� i �ple-fnG.l
! espintual, se aproxima al valor moral (no digo es zpso facto
,
.� moral, pues la proyección espiritual puede ser desviada y no
' . auténtica), le indica en cierto modo y sólo encuentra en él su
'� equilibrio y su perfección. Lo que hemos . dicho de la unióñ -a.·e·--­
las perSciñaS-enger íerar se aplica aquí muy especialmente. La
" l_nión de dos corazont;:,�� en la amistad o el amor sólo es p�:r:fe
!.
esta sellada por. una -elección
cuando
común del Ideal. N ec est
·
·
· m.
vera e t unda· dih�ctio ci ��m. -Ego n ;� copulo 55 : t2 qU:; cti�tm�
gue, sin embargo, ,.a estos valores mixtos, incluso considerados
en ·sus formas superiores; oe� ··val<?r moral, es que aqu�llos no
conciernen co�o tales al sujeto en su_subjetividad espiritua. í' /
i
en �u libertad. � Aquéllos permanecen respecto a éste todavía·
relativamente externos. Y esto vale también para el amor, pues
�! amor, desde que cesa de ser simplemente el impulso de la
_p.aturaleza, del simfimieñta: cie f�i pasTón, c���do es rec�per�ctü"'
p or -eC süJeto�qué T o-e-xpresa �-e-ri ' su-�ab���-tu�a al Ideal, _en- sÜ�]]-
·- p�
�
iÚ�
_;
�
·
¡:;�-
-�:;-:t.
55
__ .._�...._
.
De Imitatione Christi, I I I 42.
.
ber tad, en su racionalidad plena ( 133, 124 ) , .Y. p()r esto mismo,
proyecta al otro según su ser verdadero y - su abertura al Ideal, .
"'éi amor, así transfigurado y purificado, ent�a de lleno en la
-esferaael valor moral.
�-sé objetará quízá ue es inútil distinguir así una preten­
(
pueda
valor
qué
importa
no
:
mixtos
valores
de
clase
dida
reivindicar este título, si es verdad que todo motivo, en la medida en que se obj etiva, encierra un intento de justificación ( 39 ).
Existe un cultivo sistemático del placer que puede tomar el
aire de un deber (« ¡ No se puede dejar escapar una ocasión tan
hermosa! ¡ Sería un pecado ! »). Pero hay que entenderse. En este
último caso, la aplicación del valor superior, verdadero o fingido, al valor «natural», permanece puramente extrínseco. El
valor natural no está penetrado, transfigurado; se trata siempre
más o menos de una justificación postiza. O, si se quiere, desde
otro punto de vista, toda la racionalidad del motivo consiste en
su presentación objetiva, sin que sus caracteres específicos entren en consideración. ( Un placer sensible, intelectualmente co­
nocido, no se convierte por ello en racional.) En el caso de los
valores mixtos, por el contrario, la racionalidad, la relación de
participación o de semejanza con el Ideal están inscritas en la
estructura del elemento «natural». Los casos más claros -y
quizá los demás se reducen a éstos- son aquellos en que el
valor considerado responde al dinamismo de la razón (y de la
t ·il1\ \'l 1
voluntad) que funciona como naturaleza. Un valor de este -tipo
.
es natural por definición y �e ;;itúa en e.l horizonte del deseo y _de la felicidad, pero, puesto que la naturaleza de que se - trata
��? razón, no puede dejar de enéerrar una relación inteií'Ia· �l
,!.�.§�11 racional.j Es fácil ver que los valores de conocimiento y
los valores estéticos entran en esta categoría, y hay que decir
otro tanto de toda la gama de valores altruistas y sociales, pues
recibir a los otros en sí y prolongarse en ellos por el conocimien­
to y el amor es, ya lo hemos visto ( 135 ), para una naturaleza
espiritual finita y dispersa en individuos múltiples, la única
manera de integrarse.
Existe, pues, una relación estrecha entre la idea de valor
mixto y la idea de beatitud. A decir verdad, la beatitud se pre-
�
�
__
(
383
El mundo de los valores
' .
-
•.
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-... .. _\
·
. .
1
1
J
(
(
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
384
(
senta ella misma, y ,.de una manera
. eminente, como un valor
- . .,.,
mixto. Es natural, puesto que la felicidad en general define el
h��ii'onte de la voluntad-naturaleza. Es moral en este doble
sentido de que la búsqueda de la beatitud verdadera ( es decir,
la realización de la naturaleza racional) sólo puede presentarse
como una tarea requerida por el Ideal de la razón, y de que la
felicidad a este raea1; fuente del valor moral, es un elemento
esencial
de
'ia-- j5IeHa ·y<.! sólida felicidad.
Y por " esfo �.,_..,.
úna .. ética
..
- -- -.
que se dice purame.I].�e eE�emólJi�.? se re_\_'el� _ráp�damente como
. in�9Jl�istrnté,''7 Pues' -eC_yalor moraL no.."p.o.dda� - �yff{egt�mente,
deducirse de la i�,e:r-c;l�_ .feJi�idé!_g �-� gep�f-�!. y, si se pretende
. obtenerla ·de la idea de la beatitud verdadera, existe el inconve­
niente de que es ella precisamente la que nos permite distinguir
la verdadera beatitud de sus falsificaciones. Sólo existe verda­
dera felicidad según el bien 56 •
Por esto, en Aristóteles mismo, el eudemonismo se trans! cie'ñd.e-�(1!9-;Tio )
)�_- �id� es la --felicidad, pero la felicidad según la _ razór�:. Esto significa, si se
�a -al -foñdo, que··io'�éfeñcial �stá en la fidelid�d _a la razón. Una
-cÍe da�·;·-�o-·· bi·e¡;·-··la_,_beaÚtud es busf_�q�- por _el cop.tentamiento
subjetivo --que- procura, entonces
degenera
en
- - ··- -. el eudemonismo
..
hedonismo ( tan delicado como se quiera) y no existe ya regla
'moral digna de este nombre, o bien la felicidad es buscada por
la perfecció:q_ Qbietiva que supol).e . Y entonces es ésta el verda. dero valor. Pero sabe�os
de perfección comport� ""a
...
..
. que; ia idea
....
su_ vez• una dualidac!J O, SÍ se prefiere, . es 'suscéptibÍe -de ·una
dob-le interpreta ción - ( 37, 3 ) . ,,.Finalmente, .. so _p�:J]_a de recaer:��n
el puro subjetivismo, hay que poner la norma del obrar en la
�delidad al 'ideal objetivo. Hedonismo o ética delldeal ( fundada
en &lt!maTñsfancia en el ideal subsistente ), no existe término
m�_!ii9._;. sr es posible para Ún pensador, o incluso para una ge· neración, mantenerse al nivel de nociones ambiguas y filosofar
perseverantemente en el equívoco, la historia se encarga de ma­
nifestar pronto o tarde su inconsistencia y de obligar a la
opción.
�
(
(
/\·
·�
�Jlei�-;-;�i��i?�-�Í��L §.�� cié
l
__
.... _._
�
•
56
•
c._.-·
• -
.
. ...
.
...___�>---:.. �
__ _ .,...
_.. ;,__
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•
-.-..� - : �'-
-· • :. -�-
___
-�·
-�-
•-<t---.-
Así entendida, la beatitud no es un valor medio, sino un valor en­
globante, que une en su cima los dos órdenes de valor.
385
El mundo de los valores
Lo que precede dej a entrever el papel _ �apital de los
valores mixtos en la vida humana, y muy especialm ente en la
educación. -Digamos, en dos palabras, que j_e��T.P�?� .!.:s P!;.:.<:.......
al valor moral un papel inductor . Puede tratarse a veces de un
fenómeno insignificante ·dé ·-asódación, de un simple desliza­
miento de interés, semejante al que experimentó Descartes tras
una afección juvenil, para con las personas que bizqueaban 57•
Se aman los valores de aquel a quien se ama; una madre con
sentido religioso profundo, si sabe ganar el corazón de su hijo,
lo ganará de ordinario para la piedad; por el contrario, si es
desagradable o inconvenientemente insistente , el niño correrá
el riesgo de tener horror a la piedad y a la religión. Sin em­
bargo, la inducción verdadera contiene algo más. Tomemos de
nuevo el ejemplo elegido. ¿La ternura maternal y la piedad son
dos valores simplemente yuxtapuestos ? No, distintas en lo abs­
tracto, según sus «formalidades », tienen, sin embargo, entre sí,
una cierta analogía, y por esto su relación, en lo concreto, es
intrínseca; si la piedad es auténtica, la ternura maternal es
verdaderamente su expresión ( ¿pietas no significa una Y otra
a la vez?). A través de una sonrisa, una palabra, una caricia, a
tra�és de cualquier cosa que le da, en una madre verdadera­
mente cristiana, se descubre poco a poco, silenciosamente, en
el corazón del niño un estilo muy particular, un valor superior.
Este calor humano que lo envuelve, lo protege y lo despierta a
sí mismo, lo abre también a otro amor, lo prepara para oír su
llamada.
¿ Queremos otro ejemplo? Aquí aún se trata directamente de
valores religiosos, pero la religión, si no se confunde con la
moral, la encierra, sin embargo, cuando es auténtica. Pensemos,
pues, en la importancia en este campo, de la liturgia y del canto
sagrado. Orar en un ambiente de belleza no es un lujo de es�eta,
indiferente a la vida espiritual. No es necesario, por otra parte,
que esta belleza sea obra de un creyente 58• Basta con que el
148.
m
•
Lettre a Chanut, 6 jun. 1647 ; Adam-Tannery, t . V, p . 57.
« Se llegará a pensar por esto que sólo la fe puede dar a la música
un carácter religioso, si no existiesen obras -no muchas, pero sí algunas-
57 R. DESCARTES,
58
OBRAR HUMAN0.-25
,
,
1
386
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
autor haya prestado a la idea religiosa esta zona de sí mismo
en que la creación artística se realiza; que haya vivido intencio­
nalmente, aunque sin comprometer su ser en ello, el personaje
del creyente, verificando a su manera la paradoja de Diderot s 9 _
Pero es�o mismo tiende a mostrar que la relación entre el valor
artístico y el religioso es objetivo; existen « formas», sonoras o
de otro tipo, que son de por sí más aptas para «inducir» éste
y para disponer el alma, formas que elevan, que abren, que
recogen, etc. La fenomenología hará un trabajo útil enumerán­
dolas, clasificándolas, determinando sus leyes de aparición y su
influencia recíproca, etc. Por otra parte, � 1 arte a secas, si es
verdaderamente él mismo, eleva, afina, ennoblece. No quiere
decir esto que baste para hacer moral -demasiado a menudo
ocurre todo lo contrario-, pero prepara a la moralidad a un
sujeto más apto par� R�r,:�ibiL llegado el momento, _sus t_:JJ.á s
delicacfasexi"gené.üis. Un alma afinada no es siempre mejor que
t,m a rrí"'it ruda, per9;zc;� igual buena voluntad, la primera teri­
�;á · una paleta más ri�a de-v-alores, dará una expresión del Ideal
rn"ás �ariada y más honda. De este modo es importante desarro--llar en las almas el amor de todo lo que es bello, noble y gran­
de. Lo bello « esquematiza» el valor moral, poco más o menos
como, según Rudolf Otto, lo sublime esquematiza lo « numinoa las que nadie pensaría negar este carácter, y que han sido compuestas
por incrédulos : la Requiem de Fauré, por ejemplo. . ¿ No puede ocurrir
que un artista desligado de toda creencia encuentre, en la excitación que
le da el acto creador de la obra, el estado de espíritu del creyente que
fue y que ha dejado de ser (no sin pesar quizá)?». RENÉ DUMESNIL, Sur la
musique religieuse, « Le Monde>>, S set. 1957.
59 Es sabido que DIDERCYf, en la Paradoxe sur le comédien, 1770, so s­
tiene que el buen actor no siente las emociones que hace experimentar.
Se diría, en términos escolásticos, que la emoción (y con mayor razón la
fe) no tiene en él (o en el artista) un ser firme y pleno, ratum in natura
(no « existe» verdaderamente como desgarrado, amoroso, creyente, etc.) ,
pero está presente en él solamente e n el modo « intencional» (como la
« Virtud» del agente en el instrumento : cf. SANTO TOMÁS, De Pat., III 7 ad
7). Y , en efecto, el actor (o el artista) es, en este caso, como un instru­
mento al servicio de un valor que expresa y transmite, pero que no
encarna.
El mundo de los valores
387
so » 60 _ En un campo mucho menos elevado, el amor a la lim­
pieza induce naturalmente al de la pureza moral, dos conceptos
mal distinguidos en muchos pueblos. El gusto por el orden, por
una habitación bien ordenada, por un despacho con libros bien
clasificados, da a la vida un estilo que es ya moral, ayuda a
huir del capricho, de la impulsividad, de la pereza, etc. No hay
que menospreciar estos pequeños valores. Mantener un porte
adecuado, hablar un lenguaje correcto, saber andar moderada­
mente, cerrar suavemente una puerta, no dejar, sin razón al­
guna, entreabierto un cajón o amontonarse en la mesa de traba­
jo papeles y polvo, todo esto no deja de influir sobre la marcha
de la libertad, no es indiferente al Ideal, y se engañará el edu­
cador que, bajo el pretexto de que la virtud no está en eso,
no se ocupase de estas « fruslerías ».
De este modo, el papel de los valores medios no es simple­
mente inducir, una vez por todas, los valores superiores, sino
hacer adherirse al sujeto continuamente a ellos soldándolos, por
así decirlo, a los valores que le comprometen en sus profundi­
dades vitales. Y el éxito de la educación depende, en una buena
parte, del interés despertado en el niño por estos valores inter­
medios. La virtud es sólida y estable cuando las motivaciones
más altas están más fuertemente asociadas al conjunto de los
valores y son los valores mixtos quienes permiten esta síntesis
sin confusión. Se puede decir que desempeñan en el orden axio­
lógico, y con relación a los valores superiores, un papel análogo
al que desempeña, según los escolásticos, la « disposición úl­
tima» con relación a la forma 61 •
60
RuooLF Orro, Le Sacré ( D as Heilige, 1 9 17), Paris, Payot, 1929, pági­
nas 72-81 . <<La esquematización verdadera se distingue de la asoctac!On
puramente fortuita en que no se disocia y no desaparece a medida que
se desarrolla y se eleva el sentimiento de la verdad religiosa. Se afirma,
por el contrario, y aparece con una claridad que va en aumento», pág. 77.
6 1 En el aristotelismo escolástico, la " disposición última» es la que
habilita inmediatamente a la materia para la recepción de tal forma de­
terminada. Es, al menos para los tomistas, incompatible con la forma
precedente y sólo existe en dependencia de la que introduce, lo cual es
un hermoso caso de causalidad recíproca. Su aparición señala el punto
final del proceso de alteración, la brusca discontinuidad en que éste
(
(
(
388
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
1 49. Además, estos valores son por esencia ambiguos. Co­
mo inducen y enraízan el valor moral, pueden también servirle
(
de obstáculo. El patriotismo puede ayudar a mantener en las
almas la fe tradicional ( ¡ « Siempre Católico y Francés» ! ); puede
también degenerar el sentimiento religioso sustituyendo el culto
de Dios por el culto de la patria. El enraizamiento del Ideal en
la vida por medio de los valores mixtos se mezcla a menudo
con un cierto compromiso, con una cierta impureza. La « mís­
tica» degenera en «política». Y no es fácil, frente a una actitud
concreta, distinguir si el valor proyectado funciona como me­
diador o como obstáculo, si introduce el valor superior o si lo
sustituye idolátricamente. Lo que importa aquí es algo que no
es cifrable, que se presta mal a la descripción objetiva : el es­
píritu, la dirección ascendente o descendente que toma el alma
su movimiento de abertura o de clausura, lo que podríamo �
llamar su « derivada moral »; y por esto el «discernimiento de
los espíritus» es un problema capital en el desciframiento de
la realidad espiritual 62.
Una tentación demasiado corriente es querer elevar al dis­
cípulo prematuramente a valores más elevados, pero para los
cuales no está todavía preparado, criticando indiscretamente
los valores, quizá mediocres, a los que de momento está ligado
Y que le ayudan a encontrar su equilibrio, o al menos le salvan
de la anarquía moral. Aquí el peligro consiste, si esta crítica
tiene éxito, en crear un vacío axiológico que colmarán los va­
lores inferior�s y los falsos valores. Hay que saber esperar que
el valor supenor aparezca en el horizonte del discípulo, que esté
suficientemente maduro para recibirle, que pueda ser para él
objeto de un encuentro personal, en lugar de permanecer s im­
plemente como un nombre o una noción abstracta. Una cosa
desemb?ca en un cambio sustancial. Ver JUAN DE SANTO ToMAs, Philosophia
natural!s, pars. I I I , q 1, a. 7 ; en Cursus philosophicus thomisticus 11 Turín
' '
'
Marietti, 1933, págs. 588-599.
6 Sobre el discernimiento de los espíritus, ver G. FESSARD, La D ia­
lecttque des Exercices spirituels, Paris, Aubier, págs. 233-304, 1956. Bl mismo
autor da una aplicación, a veces discutible, pero siempre sugestiva De
l'Actualité historique, Paris, Desclée De Brouwer, 1960.
�
'
389
val ore s
El mu ndo de los
como un sentimiento que
oir hablar del amo r a la justicia
oso pose er, del que se podría
s hombres alab an, que sería herm
_
prec isa, y otra muy dife rent e haber
dar una defin ició n bast ante
relación de este amor y de la
prehendido interiormente la
a su vez
razón, apre hen dido
. ,
, sub J" etlva
�]Usticia misma con el Ideal de la de
wn
arac
tal prep
como sent ido de la vida. A falta
, en la mej or de las hipó �esis ,
se corre el peligro de tene r sólo
ténticas . ( No digo virtudes de
virtudes artifi ciale s, forzadas, inau
ibido el valo r, si no lo pose e
novicio, pues el novicio ha perc
ha adap tado su compor­
to davía, de una man era satisfactoria,
seudovirtudes de novicio
tamiento espo ntán eo; diría más bien
sin vocación.)
de la Cruz
No nos sorprendemos poco al ver, en San Juan
padres e�
los
a
r
pone
63,
o
y otros espir itual es de su tiemp
�asten­
una
r
�
ten
a
guar dia contr a esta vanidad que les lanza
cables
expli
ias,
dad num erosa . Es evidente que estas advertenc
sen­
con
o
rico-social ( medi
y justi ficad as en su conte nido histó
ido­
la
peligro es
timiento fami liar muy desarrollado, en que el
ación de muchos
latría del hombre y del linaj e, en que la educ
en que la mu­
os,
ómic
niños no plant ea serio s problemas econ
de su hogar Y
fuera
jer no ambi ciona desempeñar una misión
la mater­
considera su vocac ión sobre todo bajo el ángulo de
otra parte
nidad, en que las prácticas anticoncep cioni stas, por
l y social,
rudim entar ias, chocan con una poderosa barre ra mora
ario, se ha
etcétera.), serían desas trosa s cuando, por el contr
mo en
egoís
del
cho
prove
relajado el senti mien to familiar en
de
hacen
micas
busca del place r, en que las condiciones econó
de
punto
el
e
una familia nume rosa una pesad a carga, etc. Desd
de
clase
vista en que los autores citados se sitúan, y vista la
presen­
lectores y de auditorio a que se dirigí an, la familia se
servía
taba como un valor que había que rebasar, puesto que
n
podía
sólo
as
crític
Sus
os.
de obstáculo a valores más elevad
que
de
o
peligr
el
a
ser comprendidas en este sentido; no existí
los lector es o el auditorio tergiversasen el sentid o, encontrando
��
.
63 SAN JuAN DE u CRUZ, Subida del Monte Carmelo, l. 111, c. 17, n. 4 ;
Obras, t. 11, Burgos, 1929, págs. 281-282.
(
(
�m
La determina ción objetiva y el Ideal de la razón
y pre�atura de los v_alores
Una crít ica sin duda ind iscr eta
mas eles cas os, por que las almas
mixtos explica , e n mucho
trar su
cen
a
n tan baj o. Ha bitu ada s
vada s , C uando ca en cae
· l' do
tlt
su
en val ore s sup remos, han
.
vida espiritual y moral
eficaz de rnot!Vacwn,
nte
fue
o
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poc
c0 a
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de las vec es rige inmediata
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la I�sufi­
existenci . an con sid era do
.
el curs o ord inario de la
enllzado
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an
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.
s int
c1encia de est os valore
um· co va1or, en
do en provecho de, un
liza
tra
neu
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.
qm· za , les
por
ológico y pra ctic o, pongamos
delante dueño del campo axi
ha
o he aqu í que est Val or se
jemplo el val or religio so. Per
. E t s
pérdida de la fe, por eJemplo) .
eclipsado ahora ( por la
n 1p o
pn
un
ya
te apoyo, no tien en
almas ya no tien en en adelan
fiCIO
edi
su
o
de su con duc ta. Tod
organizador de sus juic ios y
ores
va
rec aen en el plano de los
interio r se der rumb a de gol pe;
de
a
ore s, entregadas a la anarqm
más baj os y de los fals os val
a.
en el ple no sentido de la palabr
las ten den cia s, « cor rom pid as»
en la crí tica de los valo_res
Ha y, pue s, que ser circuns pec tos
educador deb e esp era : pasw�­
mixtos . ¿ Qui ere esto dec ir que el
son a» del valor supenor (reli­
mente la ma nifesta ción «en per
No . Est a ma ifes taci ón puede
gioso 0 mo ral) en el discípulo?
la adherencia a otros valores.
ser y es a me nud o entorpecida por
se requiere la iniciativa, un
E Xl·ste , pues un momento en que
'
, par a dej ar sitio al va1 or mas
esfuerzo acti vo par a desprende rse
asia do tard e; co responde
elevado . Ni dem asia do pro nto , ni dem
to opo:tuno, el katr os, para
a la pru den cia encontrar el momen
scen d1m_1ent o. Cuando han
marcar con fruto la operación tran
cen la pre hen i�n real del
surgido las con dici one s que favore
el ant1guo. Cnt1ca que _ no
valor nuevo, es tiempo de crit icar
arle y en rechazar e, s1.no
debe con sist ir, por otra parte, en neg
rela tivo . El valor mfenor
solamente en man ifes tar su cará cter
peta ble n su rang? . Puede
permanece corno valor, amable y r :
en Circunstancias esp ­
ocurrir, sin emb arg o, que esta cnt lca,
tajante. Cuando el enc�n­
ciales, deba tom ar un asp ecto más
rme dios se ha convertl o
ñamiento a los valo res infe rior es o inte
ino a los valores supeno­
en superstición y obs taculizan el cam
par su enc anto , gestos esres, serán pre ciso s a vece s, par a disi
excusa para conductas extrañas a sus pensamientos
deseos. Hoy, por el contrario, la familia representa para
...:nos un valor superior a su nivel moral habitual; conviene,
pues, para éstos, exaltarla, sin temor de impedir el acceso a
valores más sublimes, de los que la masa no puede tener nin­
guna idea real. El valor mixto ofrece un doble aspecto no
solamente en razón del hecho de ser mixto, sino porque, corno
todo valor finito, se presenta de diferente modo, según se le
aborde desde arriba o desde abaj o, a partir del valor superior
que esconde o del valor inferior que invita a transcender.
Otro ejemplo. Consideremos este tipo muy notable de valor
mixto que es el honor. Por una parte, el honor es un valor « na­
tural», en cuanto que el buen nombre es una integración de sí
en los otros, deseable eudernonísticarnente. Pero en la medida
en que el sentimiento del honor, al afirmarse, tiende a hacer
abstracción del juicio de otro para considerar solamente la
belleza, la nobleza, lo chic del acto, el honor apunta hacia el
valor moral a través del valor estético, el kalon. ( «Yo moral­
mente tengo mi elegancia».) Con toda seguridad valdría más
obrar bajo la atracción claramente reconocida del Ideal y, sobre
todo, del Ideal explícitamente personalizado y fundado en Dios,
transcendiendo esta zona intermedia en que la vana compla­
cencia amenaza corromper la virtud, pero guardémonos de
desenmascarar demasiado de prisa las insuficiencias de un valor
tan eficaz para sacar al alma de la vulgaridad. Pensemos sola­
mente en los auxilios que han encontrado en ello, al menos en
los comienzos, santos auténticos corno un Ignacio de Loyola o
una Teresa de Avila. Los valores mixtos, y entre ellos los hu­
mildes valores cotidianos, forman, para el conjunto de la hu­
manidad, el punto de partida hacia los valores superiores. Cuan­
do el sentimiento familiar es potente se ven arranques sublimes
Y hay que saber el precio del honor y de la gloria para dar a
la humanidad su sentido. Después de todo, la Sagrada Escri­
tura, sobre todo en los Proverbios y el Eclesiástico (para no
hablar del Eclesiastés ), nos propone una multitud de enseñan­
zas que permanecen al nivel de los valores sin brillo. Es nece­
sario mucho humanismo para soportar un poco de heroísmo.
J
391
los val ore s
E l mu ndo de
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(
La deter minación objetiva y el Ideal de la razón
3 92
(
pecta culare s y provo cativo s. Se rompe rán con ruido y apare
nte
crueldad los lazos más queri dos, se violará abiert amen
te el
código de las conve nienc ias mund anas, se envil ecerá el
exterior
para afirmar la excelencia del inter ior, se dejarán crece
r los ca­
bello s, la barba y las uñas ; se dejarán la mugre y
la miser ia
como much os Padr es del desie rto o como San Benit
o Labr e.
Pero sería absurdo erigir en norm a de perfe cción
actos cuyo
valor resid e preci same nte en ser excepcionales.
Su misió n es
recordarnos que el valor apare ntem ente escar necid o
y afrenta­
do no es todo, que existe un límite en su culto,
que hay que
estar dispu esto a renunciar a él event ualm ente si
lo requiere
un valor much o más elevado. No se sigue de esto que
se deba
renunciar a él ordin ariam ente de hecho, menos
todavía que
haga falta consid erarle como no valor.
(
3.
Las consi derac iones que prece den arroj an, a nuest
ro
parec er, algo de luz sobre el probl ema temib le y
tan debat ido
de la clasifi cació n j erárquica de los valor es y nos
perm iten in­
dicar a grandes rasgos las estru ctura s maestras del
mund o axio­
lógic o. _Ya que el valor incluye �I1� relac ión al sujet
o espir i­
tual
( 34 ), es. Tégítii:no toñi·a; esta relac ión mism
!'i::�
a .com o prindpio orden ador. Los valor es se situarán según-. . .que
conciernan
"m á� o- � ���s:2ir �
� . �! Yo1 Adem ás, a cada nivel, se dis­
� tingu irán los que afect an al sújet o mism o
(en su realid ad sensi­
ble-e spirit ual) y los que se mantienen del lado del
objet o. Para
simplifi car, sólo nos ocup arem os aquí de los valor
es «abso lu­
tos», es decir, que valen -�<-po� sí»- ( eri · la divis ión á
ti·
dicio nal, lo
.......
-'
.
- y
hone stum
lo delec
tg_q�!_e ;;; de] irem os a un lado los valor.o..loQ.
es
de u tilida d pura, que son redu cible s. Pong amos
igual ment e
apart e estos valor es comp letam ente gener ales, situa
dos en la
frontera extre ma del campo axiol ógico , tales como
la unive rsa­
lidad , la indiv idual idad, lo grand e, lo pequ eño, lo
próxi mo, lo
lejan o, lo nuevo, lo antig uo, lo famil iar, lo exóti
co, etc. 64. A
150.
�
\.
\
\
LA ESCA LA DE LOS VALORES
�t II1.:�1
-•·
64
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......._
-· -
� -
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•
Cf. N. HARTMANN, Ethik', págs. 267-305.
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393
El mund o de los valor es
r -
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decir ver da d' estos valores son más bien los diversos aspectos
I a
·i
del bien transcendental inmanente al ser como tal : « A m d'd
_
res»
h
om
mas
y
qu
ha
descubre
se
espíritu,
más
tiene
ue se
�
fs s'eres- <<__ Qri g!ga��..?�.�,:. E � lo�l?!:C?.Q!9-- d el h_<2,g'!!?J:.!,': poder )
todo, encontnir · interés en todo, v�lonu cual· mo da1I· dad .del ser Se advertirá que estos valores no su- f
qmer
,
��- u'�a- perfección particular del objeto que af� ctan. L o exo_
. c 1 raro tiene un valor en cuanto que es exotiCO,
rar� , .Y a
� ó o se reduce su valor. Pueden ser también hermosos, utll�s,
etcétera, pero entonces se trata ya de . o :ro . valor. Un � stud10
,
as atento permitirá introducir aquí distmcwnes. Por eJemplo,
o nos parece que lo grande y lo pequeño sean valores con �l
mismo título. Hemos visto que lo grande ( 4 ) e � el valor o cuasi­
valor del ser material, cuya medida es la cantidad. El valor de
_
lo pequeño implica elementos de otro orden. �o pequeno agrada
por su gracia, por la facilidad con que se deJa abarc�r. Y apre­
hender sin oponer resistencia; conmueve por s� . ragih dad, su
,
Y
precane dad , que recuerdan al hombre su condicwn efimera
.
amenazada y suscitan en él un inicio de piedad, el esbozo de
una gestión caritativa en que se expresa su riqueza de ser. A
veces también lo que da valor a lo pequeño es el contraste entre
su pequeñez y la importancia de su papel, d e sus afectos, etc.
, . .
En todo esto (y podríamos proseguir el anahsis) e� valor llega
a lo pequeño por un valor objetivo anejo (por �Jempl�, �na
.
cierta perfección de estructura) o por una reflexwn subJetiva.
Por otra parte, de todas formas, los valores gene:ales se prese�­
tan de ordinario en unión con otros valores especi cos que mo l­
fican. No se apreciará tanto la singularidad en s1, como la sm­
gularidad de la obra de arte. Una propiedad importante de esto �
valores, señalada por N. Hartmann, es la de oponerse entre SI
en su positividad, sin que se pueda hablar respecto a ello � de
.
antivalor 66. El valor de la singularidad no es menos positivo
�
e�-c¿;�· :�:
r
�
j .'.
,¡
1
__
·.
�
:
�
·
�
65
�
B. PASCAL, Pensées, ed. Brunschvicg, n. 7.
Ethik pág. 268. N. Hartmann, con ciertos contemporáneos, ve en
_
de
la necesida en que está el hombre de elegir y, en consecuencia,
excluir valores positivos, la culpabilidad radical : «Wo Wert geg � n Wert
steht in einer Situation, da gibt es den schuldlosen Ausgang mcht. Er
66
d
'
(
(
(
3 94
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
que el de la universalidad. Precisamente porque estos valores
están estrechamente ligados al ser, su aprehensión influye las
zonas profundas del espíritu; aquí, quizá, se podría hablar, con
Sartre, de «psicoanálisis existencial» 67• Hay almas que tienen el
gusto por la grandeza, que piensan y hablan en términos de
grandeza. Hay otras que se inclinan con amor sobre lo que es
pequeño, que piensan y hablan en términos de «pequeñez».
Existen otras más complejas que cantan, por así decirlo, a la
vez en el modo mayor y el modo menor : grandes por el impulso
espiritual que les arrastra hacia el heroísmo, concordes y sen­
sibles por su estructura afectiva por lo pequeño. Por otra parte,
en ningún caso podría tratarse de elección moral, puesto que no
existe opción entre valor y antivalor.
1 5 1 . Los valores generales exigirían un estudio fenomenoló­
gico mucho más profundo. No podemos detenernos en él. E.J,
rpundo de loLYaloreá por excelenc_i�¡ es el de los valores defini­
dos y especificados . Distinguiremos cuatro grados principales :
l . H e aquí, en primer lugar, los valores que llamaremos in­
frahumanos, no -q-ue no vafgañ-para� el -ho�re -esto no tendrÍa
sentido-, sino que no valen para él formalmente según lo que
le hace hombre. De este tipo son los valores de sensibilidad:
� el l�do _ del objeto,, l�_ �elei!a é (.x_ su antivalor . ]<? doloroso);
del lado del sujeto, el placer . (.y�su antivalor el sufrimiento). Es
verdad que algunos rehusarán ver en el placer un valor; creemos
que es llevar demasiado lejos la reacción contra el hedonismo.
Desde el punto de vista animal -y el hombre, que es también
J?i
muss so oder so wahlen, und auch die Untatigkeit ist positive Entschei­
dung. Das eben heisst <dn der Situation stehen» : wahlen müssen um
jeden Preis. Der Mensch also ist in Wirklichkeit bestandig vor die Not­
wendigkeit gestellt, Wertkonflikte zu losen sich so zu entscheiden dass
er die Schuld verantworten kann. Dass er er Schuld nicht ganz en gehen
kann, ist sein Geschick», ib . Lo que supone, evidentemente, un a concep­
ción de la falta (y, por tanto, del valor moral) muy diferente de la nues­
tra. La finitud puede, si uno se mantiene en ella, ser llamada (aunque
impropiamente) un mal metafísico ; no es en ningún caso una falta, malum
d
culpae.
67 L'Etre et le Néant, págs. 643-663 .
¡
El mundo de los valores
. ....
395
animal, es capaz, intelectua lizándolo, de dar consistenc ia a este
pun to de vista-, el placer es ciertamen te u� deseable; es.' , pues,
para el animal humano, un valor. De este tipo son tamb1en los
res _lz_i_olc2giFo� o vitales: lo « sano>> (y su antivalor lo «malsavalo
�-no» o lo «mórbido») del lado del objeto; del lado del sujeto,
la salud (y la enfermedad), etc. (Scheler sitúa igualmente en
es te grupo lo «noble» ( das Edle ) y su opuesto, lo <<Vulgar», en­
ten didos como una cierta excelencia (o mediocridad) en cuanto
a la realización del tipo específico) 68• Estos valores abarcan todo
lo que se refiere al mantenimiento, consecución, expansión de la
vida animal, según la perfección propia de la especie : armonioso
desarrollo de los miembros, buen funcionamiento de los órganos,
rapidez y seguridad de los reflejos, adaptación al medio, etc.
Metafísicamente hablando, diremos que expresan la realización
no entorpecida de la forma en la materia. Y aquí volvemos a
encontrar la paradoja del bien conocido ( 1 2 ). La sensibilidad de
por sí es más elevada que la vida simplemente orgánica, puesto
que pertenece ya al orden de la conciencia y de la interioridad
incipiente; sin embargo, estos valores están subordinados a los
valores vitales. Puede ser razonable y virtuoso tomar una co­
mida insípida para sostener las fuerzas; absorber, cuando se
está enfermo, un remedio que repugna; es irracional y vicioso
comer cuando el organismo no lo pide, con mayor razón cuando
lo rehúsa; los banquetes de los antiguos romanos sólo nos ins­
piran repugnancia. Sin embargo, hay que señalar aquí alguna
corrección. En el hombre, en efecto, a diferencia del animal,
la sensibilidad no está puramente al servicio de la vida, sino
también y sobre todo al servicio del pensamiento. De este modo
la finalidad del placer sensible no se agota para nosotros en su
utilidad biológica. Puede servir para expresar valores espiritua­
les, para darles un acompañamiento carnal. Ayudará al alma a
desarrollarse, será la humilde señal, adaptada a nuestra condi­
ción, de la bondad atenta y delicada, de la amistad y del amor 69.
-
e
68
69
-·
- -�-----
Der Formalismus . . . , p ágs. 105, 109, 286.
Es sabido que SANTO ToMÁS no comparte sobre el placer sensible
incluso carnal el pesimismo agustiniano. Ver lo que dice del matrimonio
en el estado de inocencia : . . . in statu innocentiae, nihil hujusmodi fuisset,
«
(
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(
396
La determin ación objetiva y el Ideal de la razón
Después de todo, incluso en las comunidades más austeras, lo
ordinario se mejora los días de fiesta. En resumen, lo m ismo
que la sensación está encerrada, en el hombre, en el conoci­
miento intelectual, cuyos datos constituyen el elemento mate­
rial, lo mismo los valores sensibles pueden ser integrad o s en
los valores más elevados (afectivos, estéticos, etc.). El placer del
catador no se reduce completamente a la excitación agradable
de las papilas gustativas, que de por sí sólo repre senta una sen­
sación muy pobre, ni incluso a un efecto de armonía, de con­
traste, de consolidación y de valorización recíprocamente entre
los sabores. Entra también el placer intelectual de saber reco­
nocer y distinguir no solamente tal cosecha o tal variedad de
cosecha, sino tal cosecha de tal año, con la satisfac ción del amor
propio y la pequeña aureola que esto represent a, y otros mu­
chos elementos que no tenemos por qué enumerar aquí. Así, en
e� _?om�re, lqc_up!Q! L <;lt;LpJa�er:._y_de la utilidad biológica es �e-�
'"iíos -estrechá�iuJ_�n..J.Qs.. ani_m_a1��JstQ ..al;>x�J§t. J2..u erta a muchos ··
añüs-os,· p ��-o da juego . a Ja .libertad; esto permite -una cierta ...._,_
' grafitud ( 19 ) . �sté desapego d�l il}!eré.s. 'lit aJ__es ya !J�a manif��tación del espíritu 7o. No es, por otra parte, ni puede ser nunca .
totat' Ta·e-s piríiualización auténtica del placer sólo es p osible
en los límites compatibles con su finalidad de base. De todas
formas, es indudable, y es la paradoja del orden sensible total,
que el valor « hedonístico» está por sí mismo desprovisto de
consistencia axiológica; sólo vale en dependencia de valores
superiores o, por el contrario, de valores relativos a un nivel
de ser inferior.
.
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1 52. 2. U :p. seg�1r¡do . grado comprende Jos valores humanos
inframorale� Vaiores humanos, porque sólo valen pará ·el "ilo;Ii.
bre según su diferencia : supo�en, .en efecto, el ejercicio de sus
\ �--
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........,
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facultade s específicas ( :!zón y vol@t�); Valores imperfe�:a­
ente humanos, pues no es, según ellos, como la consecucwn
de1 hombre en cuanto hombre se evalúa en última instancia.
m
.
Digamos que son valores propios al hombre, no valores propws
del hombre.
podemos distinguir dos grupos. En primer lu­
Aquí todavía
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� económi�os y, todos los que se pue en llamar
.'.-�-�!
gar,
. .
reüaemónicos en un sentido restrmg1do : la prospendad (y su
añfivalor - ra miseria), el éxito (y el fracaso) y, en general, lo
que hace decir a los hombres : ése es dichoso (o n� tiene su� r­
te). Estos valores tienen también una doble vertiente, segun
que se considere el estado de cosas objetivo (por ejemplo, la
fortuna poseída con el conjunto de posibilidades que represen­
ta) y la manera como el objeto es afectado por este estado de
cosas (la riqueza, como hexis del hombre : el ser rico). Se ob­
jetará que estos valores pertenecen a la esfera de lo útil y que
no tenemos que ocuparnos de ellos aquí ( 150 ) . El valor de J�
rigueza o del poªer , J!Q_es solarpS!pt�1 ni sobre todo, relativo a
l; s goces de dive;'sos órdenes a los que permiten el acceso,
consiste. mucho más en una dilatación de la perso?aJ!dad, u��
extensiÓn de la esfera "del yo en" e mundo� ob.j eii�o..4u�por
�sí, son buenas y deseables, aunque eventualmente sacrificables. /
\Ternos · en · qué sentido estos valores son humanos. En cierto
modo, se relacionan con el grupo precedente. El orden econó­
mico está en relación estrecha con lo biológico; el hombre tra­
baja y atesora sobre todo para asegurar su subsistencia. Lo
que le distingue, y los valores que se refieren a ello, es la in­
tervención de la razón. La riqueza supone previsión, cálculo,
técnica, a menudo dominio de sí y sacrificio de lo inmediato
(tema explotado por la economía liberal y que da pie a Marx
para ironizar sobre el capitalismo, « este moderno penitente de
Visnhú>> 1 1 . Por este doble carácter, los valores de este grupo
constituyen el término medio entre los valores infrahumanos y
Ios valores más espirituales de que vamos a hablar.
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1
•
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quod ratione non moderaretur ; non quía esset minar delectatio secun­
dum sensum, ut quidam dicunt (fuisset enim tanto majar delectatio sensi­
bilis, quanto esset purior natura et corpus magis sensibile) : sed quia», etc.,
Summ. theol., I 98 2 ad 3. Pero no olvida que no estamos ya en el estado
de inocencia.
70 J. MARITAIN, La philosophie mora/e, págs. 91-92.
397
El mundo de los valores
�
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·
71
K. MARX, Das Kapital, l. I, c. 22, sect. 3, ed. Meissner, pág. 561.
(
(
398
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
Este segundo grupo comprende, entre oti·os, los valores noé­
ticos; del lado del objeto, la verdad, la profundidad (de una
doctrina, de un teorema), etc., con los antivalores correspon­
dientes : falsedad, superficialidad, esterilidad, etc.; del lado del
sujeto : la consistencia de la verdad, la profundidad o la suti­
ieza del espíritu, etc., y correlativamente, el error, la ignoran­
cia, la estupidez, etc.; los valores estéticps:
del lado del objeto :
la belleza y los valores anej os : gracioso, elegante, hermoso, sublime (o la fealdad, lo desagradable, lo vulgar, etc.) ; del lado
del sujeto : el buen (o el mal) gusto; los yalores sgciales: del
lado del obje to : cohesión, prosperidad, ·poder de la sociedad, de
la nación, del estado; buena inteligencia de las clases, identidad
de ideal, etc. (y los antivalores : desunión, descontento general,
pérdida del sentido cívico, anarquía, etc.); del lado del suj eto :
facilidad ( o dificultad) en las relaciones, prestigio, autoridad,
cualidades del jefe nato, don de simpatizar o de atraer la sim­
patía, etc. (o, por el contrario, frialdad, repulsividad, etc.); fi­
nalmente, valores que conciernen a la voluntad en su realidad
«natural» : energía de carácter, constancia en las empresas, fa­
cultad de rehacerse después de las caídas, sin resignarse nunca
al fracaso, amor al riesgo, perseverancia en la soledad ( « ¡Y si
no queda más que uno, yo seré ése ! ») o, en el lado opuesto,
cobardía, inconstancia, propensión a desanimarse, a ceder ante
los obstáculos, etc.; valores subjetivos a los que corresponden,
del lado del objeto, un cierto «estilo » firme (o cobarde) de la
obra y de la acción. Con estos últimos valores estamos muy
cerca de los valores morales, y el sentido común de los hom­
bres encuentra mucha dificultad en distinguirlos. La pereza, la
dejadez, ¿ son vicios o simplemente enfermedades ?
Hemos reconocido . en este segundo grJ;!p_9 1_9�. que hemos
llamado más-·a-rrfb�--v aiores-·iñ"L-xfos ó' rne-clios. Guardémonos una
vez más de subestiñiarros. Son - auténticamente humanos. ¿ Por
qué no se define en ellos y por ellos el valor propio del hom­
bre? Hemos dicho que porque permanecen todavía en cier��­
modo exteriores al sujeto espiritual ( 1 4 7 ) ; no le alcanzan en . su
centro. Los mismos valores intelectuales, aunque interiores en
un sentido muy verdadero, pues pensar es interiorizar el ob· "'- �
-·
El mundo d e los valores
1
1
. .l
jeto, permanecen, a pesar de todo, fuera del sujeto como tal;
su interiorida d se refiere, sobre todo, a la naturaleza ( 96 ) . Co­
nocer el bien no nos hace buenos, como tampoco mirar _ .U;i­
cosa hermosa nos hace hermosos. El conocimiento, que va de
la� cosas al alma, permanece paradojicamerite en el umbral . def
'iantuario, que sólo puede � er alcanzado desde ·dentro.
·
-
153 .
3.
Están e11 tercer lugar los valores o, más bien,
·
eJ...
v3.lor moral. ( H emos dicho ya ( 136 ) por qué es preferible aquí
el - singular.) Es inútil volver a describirle en su doble aspec­
to ( 120 ). Afecta al sujeto en lo que tiene de más suyo, incluso,
si se puede decir, de más sí mismo: su obrar libre, y a través
.�e él, su ser libre. Es la verdadera medida del hombre en
cuanto tal. 1
'
. El pas � de los
valores inframorales al valor moral no es del
mismo ord�n que el de los valores infrah{.¡manos a" los valores
humanos. La relación con el Absoluto introduce ,_aquí una dis­
continuidad radical ( 1 23 ). Cuando se trata de valores infra­
morales, no es siempre irracional y puede ser necesario pre­
ferir, en ciert os casos, la realización de un valor inferior. No
tengo derecho a arruinar mi salud privándome del sueño para
escuchar conciertos. Con el valor moral no ocurre así; la hipótesis no tendría siquiera ningún sentido. ¿ Cómo podría estar
bien preferir algo al Bien? No existen vacaciones para el deber.
Los valores naturales y eudemónico s admiten una prórroga; la
tendencia hacia la felicidad es, si se puede decir, tangencial,
mirar haci a el porvenir. Por esto puede ser prudente renunciar
al fruto que pudiera recoger hoy, para recoger otro más her­
moso mañana. La exigencia del valor moral es inmediata, no
tolera dilación. « ¡Mañana seré justo y fuerte; hoy, no! » No; es
hoy cuan do deb o ser virtuoso, según mis posibilidades. Aceptar
ser malo hoy , p ara ser mejor mañana, es contradictorio : es a
la vez que rer y no querer el Valor. Pues, en un sentido, el tiempo
no afecta nada al problema. La llamada del Ideal se sitúa en
�na dimensión de la existencia espiritual que podemos llamar
vertical o radial, orientado no hacia el porvenir, sino hacia lo·
et e rno. La beatitud es para el más allá; la caridad debe estar
�
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399
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400
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presen te en esta vida. _ Ci_e �tamen �e, el valor moral, en su reali­
;�c�ón en_ nosotros,.- � stá sometido tamb ién -a ia- ley - &1 -progres o;
ciertamente, tambien :Quede ser racion al y virtuoso diferir
­
ciertas formas en que se encarna, ciertos medios que pone
en práct ica, pero no pued e estar nunc a perm itido diferirlo en
su esenc ia, en s�_ eleme nto formal. Perm anece r neutral un ins-. tante respecto a él, es ya traicionarle.
Esta discontinuidad verifica, una vez más, la ley estructural
ya establecida a propósito de los diversos niveles del ser ( 8 ) :
no se pasa del grado n al grado n + 1 como se pasa del gra­
do n - 1 al grado n.
(
(
154. � · . Se impone la mism a advertencia a propósito q�
��!�r rellgiQ_�, que forma el _ <:uar�o y último grado del mund
o
�!_?lógiso. Desde el_ púnto de vista objet ivo, el valor religioso
_
es ante todo lo Sagrado, lo Divino y, en su grado máxim o de
conden sación y de concen tración , Dios, fundam ento último de
todos los valores . Este valor se extiende a todo lo que, de una
maner a o de otra, entra en el domini o propio de la divinid ad,
está « consag rado» (hemos visto un ejemp lo de ello a propós ito
del voto ( 138-141 ) ) . Existen así vasos sagrad os, ritos sagrados,
fórmulas sagradas; existen person as «santa s » por estado, con
una santid ad objetiva. Aquí el antivalor no es tanto lo profano
como el « profan ador», lo sacríle go, lo demon íaco, etc. Subjet i­
vamen te, el valor religio so se realiza en la «religi ón» en el sentido
pleno de la palabra : actitud de resp eto, de sumisi ón y de con­
fianza hacia la divinid ad, en la piedad que es su flor, y en la
santida d person al que la realiza en perfec ción. La santida d, en
este sentido , es la consagración subjetivamen te tomada, plena
y lúcidam ente querid a, animan do, valoran do e ilumin ando toda
la existen cia. El santo acabad o es aquel cuyos menore s actos
irradia n, para quien sabe mirarlos, lo divino. El impío, el irre­
ligioso, el antirre ligioso , etc., constit uyen aquí, desde el punto
de vista de la conciencia religiosa, los antival ores.
_!,-o propio de este valor es referirse no ya al sujeto como
tal, sino · < C su relación con el principio de su ser y con todo el
_
orden de los valores ._ Mientr as que en el valor. moral el Ideal
\
-
La dete r mina ción obje tiva y el Ideal de la razón
..
.... 'V
--
---....- -
El mundo de los valores
401
p ermanece proyectado implícitam ente como horizonte _ d � la li­
bertad, aquí lo es directamen te. Sin duda, el valor rehgwso se
encuentra a veces donde, como en el Budismo, el Absoluto per­
manece encerrado y anónimo : lo que es esencial es un cierto
carácter de totalidad y de transcenden cia, mucho más señalado
que en el valor moral, puesto que lo que es :á aquí en pri��r
plano, no es ya la actividad del hombre (que tiene _ como func10n
_
regular la ética), sino la Realidad o la Sobre-realidad soberana
(aunque fuese concebida de una manera completamente nega­
civa) , de la que depende su total destino y el del universo.
Como su relación con el Principio es, desde un cierto punto
de vista, más interior al sujeto que él mismo, el _ valor religio� o
e�-, de un modq sem�janté�- de��- ��: c;i�rto-���-ó-'Cié ·�rsta;·'más
"in terior que el valor moral. Pero desde un cierto punto de
�is"t'á- solamente. Resu1út éle ello que la r�lación entre los dos
valores es compleja : existe _conexión, -��m�pc�a � i�pJicaci_�l}
-mutuas. Ni la moral se absorbe en la religión, ni la religión en
'íá' -mo��Í, pero no existe moralidad perfecta que no desemboque
en la religión, ni código moral completo que no comprenda el
éapituio d�los deberes hacia Dios, ni fidelidad al Ideal que no
abarque la aceptación eventual de una Revelación y la sumisión
incondicional al querer positivo que Dios podría manifestar,
ni moralidad verdadera que no encierre ya un elemento religioso
�ícit� : �omo tampoco hay· religión auténtica que no sancio­
¡;� los juicios de la ' razón moral. « La reTigión pura i sin tacha
· arite nuestro Dios y Padre es cuidar de los huérfanos y viudas
en su aflicción y conservarse puro en este mundo» 72 •
Como los valores inframorales sirven de mediación hacia el
valor moral, éste, a su vez, sirve de mediación hacia el valor
religioso. Recíprocamente, el valor moral alcanza, e r: y J?Or .�1
valor religioso, en su orden mismo, su perfecció:p. .. La e:¡¡:.R�X.Í�!,l;
da muestra suficient�menü� -dónde va a desembocar una moral
1;Jcizada�- �ortada en sus ataduras _a un orden supe�io_r. Todavía
·aqu( sobre tod� aquí, vemos realizada esta ley de atracción y
12
Jac., 1 27.
OBRAR HUMAN0.-26
402
La determinación objetiva y el Ideal de la razón
de aspiración que rige los diversos órdenes de la realidad y del
mundo de los valores ( S ).
155. Digamos, para terminar, que estos diferentes tipos de
valores pueden ·transigir entre �i -Y reaccionar unos sobr� otros.
M. Rayinoiid Ruyer, en su- peqÚeñÓ libro Le monde des valeurs 73 ;
ha estudiado con mucha finura, a partir de la analogía de los
colores, los diferentes afectos de contraste, de estímulo y de
supresión a que da lugar esta interacción. Existe aquí un tema
propicio para investigaciones. Limitémonos a señalar esto. �?
solamente un valor superior puede encontrarse en el objetó
�
c'oñC:YetO ( el bonum ) aliado a un valor inferior, sino que, . en
razón de esta alianza, el valor inferior será como atraído por
encima de su nivel ordTiiaí:io: · Existe así una irradiación de lo
sagrado no solamente sob�e el valor mo'ral propiamente .dicho,
sino sobre los valores familiares y nacionales, sobre el amor
conyugal, el patriotismo, etc., x_a b::�_io_forlJlfl _d� _n ar._!!.�ipa�i_c)p
propiamente dicha (se combate pro aris et focis, el rey, la
nación son instrumentos de designios divinos, etc.), ya por pro­
yección analógica de ciertos caracteres de lo sagrado sobre el
'valor profano -que púñianece-comotal («Amor sagrado a la
p<�tria» ). En el primer caso, el valor profano está asociado al
valor religioso que le info_p1:1ª _y sobreeleva; en el segundo caso,
el valor religioso pér;}��ce--fucra de" la' consideración o incluso
es rechazado, tendiendo entonces lo profano a sustituirle como
un sagrado laicizado.
Un caso más delicado sería el de la transición entre un valor
superior y un antivalor inferior. A veces la transición es impo­
sible; el valor superior se ha pervertido, se ha transformado en
antivalor. La (pretendida) asociación del valor religioso y de un
antivalor moral es siempre sacrílega y blasfema; es evidente,
vista la íntima conexión de los dos órdenes ( 154 ) . Por el con­
trario, �1 valor religioso y el valor moral l?_u�d�n ,muy bien �B­
ciarse a an�ivalores inframorales : el sufrimiento, la enfermedad,
la pobreza, etc., y dar el valor propio del ascetismo religioso o
__
__
73
Paris, Aubier,
El mundo de los valores
403
moral. Cuando el antivalor es del nivel de los valores mixtos,
el compuesto es ambiguo. Así, l� ��o�i_ac�ó.? del _ v�lor re.l�gJ?�<?
y de un antivalor estético puede ser ( objetivamente) <?uasi-blas­
fema. o, al menos, irrespetuosa o, por el contrario, señalar una
· de�,t� libertad respecto a todo lo que no es lo supremo ( 149 ).
Todavía aquí se imponen distinciones. El valor verdad ocupa
un lugar aparte y manifiesta exigencias particulares, puesto que
está más directamente ligado a la actividad radical del espíritu
o, lo que equivale a lo mismo, con el ser. Lo verdadero es con­
dición del bien; un valor falso no vale nada. Y, ciertamente,
una virtud eminente puede coexistir con mucha ignorancia y
muchos errores especulativos, como con el peor gusto: Pero con­
tar con -un fi� de edificación una historia que sabemos que es
falsa, contradiría el valor mismo que pretendía servir; mien­
tras que no parece inmoral recurrir, para el mismo fin, a ex­
presiones artísticas por debajo de lo mediocre, cuando son las
únicas eficaces. « ¡ Viva el melodrama en que Margot lloró» si
no había otro medio de reducirla a sus deberes de esposa y
de madre! (Pero, con toda seguridad, se aprovechará la primera
ocasión para mostrar la diferencia entre Shakespeare y Guilbert
de Pixérécourt) 74•
A Jª �-ornposición de lQ� yalor�� cor:!"�ond��-ªllálisis. .axiG- ,
lógico por el que un bo�?!.IJL. qªdQ (objeto, situación, conducta, \
etcétera) se descqmpone . según los giver�9.s valor�s que le ha.cen ..
valer.. J-o-pr��Íica�os corrientemente cuando, por ejemplo, te- - · \ ,"'.\ •
niendo que tomar una decisión grave, sopesamos las ventajas 1
y los inconvenientes de los dos partidos, o incluso cuando cri­
ticamos una película, una novela, una obra de teatro, una obra
de arte, etc., según diversos criterios : morales, estéticos, técnicos, económicos, p olíticos, etc. Pero se puede extender siste­
máticamente su campo : por ejemplo, descomponer los grupos
de valores que �onstituyen el valor globa_l� �un� excursión, de
.,
1
\
1948.
..
74 Los valores que conciernen a la voluntad tienen también, ya lo
hemos visto ( 152), una relación muy especial con el valor moral. �
gran fuerza de carácter no está siempre unida a la virtud, pero un ele­
vado valor moral casi no es compatible con un cierto grado de debilidad
psíquica .
·"�
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404
La deter mina ción o b j etiva y el 1deal de la razón
una fiesta de una velada, de una manifest ación de piedad po­
pular o de entusias mo colectiv o, etc. Este análisis es un exce­
lente medio de ver claro a la vez e n nosotros mismos y ante
nosotros, por donde tenemos que encaminar nuestros pasos . y
al favorecer la lucidez de la elección, favorece al mismo tiempo
el ejercicio de la verdadera lib ertad.
CAPÍTULO
V
EL OBRAR HUMANO EN EL MUNDO
l.
LA OBRA HUMANA
l.
EL OBRAR DEL ESPÍRITU ENCARNADO
156. La actividad espiritual, tal como la hemos descrito y
analizado en las páginas que preceden, es una actividad estric­
tamente inmanente. Pero el hombre no es un espíritu puro,
ni una conciencia que utiliza un cuerpo, ni, finalmente, un
extraño tándem ángel-animal o ángel-máquina. Es, según el as­
pecto bajo el que se prefiera abordarle, animal racional o espí­
ritu encarnado y su progreso auténtico consiste, a partir del
estado definido por la primera fórmula, en verificar siempre
mejor la segunda. Es un ser uno, a la vez e indisolublemente
animal y espiritual, señalado en todo su ser por este doble
carácter; éste es el sentido de la doctrina que ve en el alma
«intelectiva» y, en consecuencia, espiritual, el principio unifi­
cador, especificador y vivificador del cuerpo. Es sabido, por
otra parte, cuánto insiste la psicología contemporánea, en loa­
ble reacción contra el dualismo cartesiano, sobre esta unidad
fundamental, hasta el punto de que el términ,o mismo de psico­
logía parece a muchos sospechoso, al que prefieren, quizá con
razón, el de antropología.
--
=-==��-
1(
406
El obrar humano en el mundo
Y como el hombre es uno en su ser, es también uno en su
obrar, en la medida al menos en que obra verdaderamente como
hombre. Sabemos que su vida « animal» difiere ya inmensamen­
te de la de los demás animales. Su psiquismo inferior sufre la
influencia y la atracción de la razón a la que está ordenado, en
lugar de tener solamente, como en las demás especies, una fina­
lidad biológica . Recíprocamente, la actividad humana más espi­
ritual no se libera nunca aquí abajo de toda dependencia res­
pecto a la vida sensitiva y vegetativa y, en consecuencia, de
sus condiciones físicas; dependencia «extrínseca», tanto como
se quiera, ¡pero cuán real y gravosa a veces! No se da pensa­
miento sin ninguna imagen; en todo caso, no hay pensamiento
claro sin algún símbolo. Y nadie ignora (los maestros espiri­
tuales menos que nadie) la relación estrecha de la afectividad
sensible con la afectividad espiritual más depurada. El psiquis­
roo y el cuerpo mismo sirven de acompañamiento y de renova­
dores del espíritu y, aparte lo que digan ciertas doctrinas de
inspiración cartesiana y estoica, el espíritu no iría lejos sin su
concurso. Es sabido también, por una experiencia de todos los
días, que una intensa actividad de las funciones superiores
entorpece las funciones animales y orgánicas, y recíprocamente.
Los adolescentes, cuando su crecimiento es rápido, estudian
mal. . . (Santo Tomás ve incluso en este condicionamiento mutuo
un signo de la unidad del alma humana)
.. Y precisamente porque n o somos in_terioridad._ .pura, sipo
interio-ridad--encarnada y exteriorizant� : nuestro acto espiritual,
so pen� 'de disqlye:r�e en ilu�"iqii y fáñúisía, ·tiéne · necesidad de
i!JSCribir_se en las COSaS, de encarnar;e en un gesto, un mOV�
miento, un -esfuerzo.,..E l gesto, Ia acción efectiYa son lo_s_ que
garantizan la sinceridad del deseo, la autenticidad del querer
(I4TJ,- del ·ro-i��o- modo- queTá ·afénción · a los datos concretos
garantiza la verdad de nuestras ideas, les impide desvanecerse
en símbolos vacíos. No existe verdadera voluntad que no se
trans cienda produc iendo algo rp.ás allá de sí misma, sí, incluso '
en el caso de un querer diferido , al menos un curso nllevo-i;P­
preso en nuestra s represe ntacion es . y en nuestra s actitud es.
Un joven que decide entrar en religión o anticip ar la llamada
puede tener buenas razones para no decir nada y no modificar
ahora su manera de vivir; si su decisió n es sincera , tiene que
excluir desde ahora cualqu ier proyec to, cualquier sueño que la
contradijese. Pero .el signo más indudable de un querer . .s edo ..
será siempre la ejecución efectiva : «la volunta d sólo es perfecta
si es tal como obraría , llegado el momento» 2.' .E-s u.n EJ.ismo�
movimi entQ el que germina en las P!'ofundidades de la subjeti·
vidad,--; � desarro lla a través de las diferentes capas del psiquis­
w9 -y . Üeg� - a -expansionarse en_ el �xter{'?!<¡ Digamo s mejor :�1�,
acción exterior no es tanto el fruto de _un quere�_J?...e�rf�.s:!g_�o�o. su perfección misma. Al poner mano's ·a.--Ta obra. el hombre, al
_ y pe-r_fec:f0iia· .stL.de.cisión_,_J�.l · afrdntar
-miiimo Tíempo, �t�s_!_ig�a
el obstáculo prueba a la v ez la fuerza de su proyect o y le da la
ocasión de afirmarse . La dificult ad no estimul a solame nte la ge­
nerosid ad de las grandes almas, hace que se liguen a razones
de obrar más profun das que el gusto natural o la satisfacción
del éxito inmedi ato; depura los motivos y fortifica las convic­
ciones, mientra s que el placer de la acción y los primer os logros
facilitan la adhesión de toda el alma. ¡Cuánta s resoluc iones to­
davía incierta s y flojas se fijan y se endurecen al pasar de la
al perseverar a pesar del hastío,
idea al hecho y,
. más todavía ,
ia de fracaso ! Como la idea
evidenc
el malesta r y la aparen te
del artista sólo se precisa al fijarse en la tela o en el mármol,
como el plan de un libro sólo se acaba en sus últimos detalles
cuando el libro está escrito , la voluntad -que en las condiciones
presentes es o encierra siempre una volunta� _ de_�br��--=- - ��l<?
es perfecta mente volunta d cuando obra. 1
r
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1.
1 Q. Disp. de Anima, 1 1 . Se advertirá que, para Santo Tomás, el prin­
cipio unificador se sitúa por debaj o, no solamente de la conciencia, sino
del inconsciente p sicológico : es de orden metafísico : la « sustancia» del
alma, lo que deja intacta la diferencia específica de las actividades, en el
lado opuesto de la teoría freudiana de la libido.
407
La obra humana
�
_
1 57. La unidad de la acción humana no impide, evidente;
mente, que se puedan distinguir en ella una pluralidad de as2
SANTO TOMÁS, Surnrn. theol., 1 11 20 4.
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1 obrar humano en el mundo
406
Y como el ho�:
1r hablando, según el uso, de
obrar, en la m�: §
:erno, pero a condición de no
hombre. Sat;' 8
�tos en sí mismos, en una ex­
te de la el o -$l) ..o
una relación extrínseca
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:nte la forma_ del cuerpq . . Pues;
o significa que el cuerpo, el suJ c: cv ...
)r, sólo es lo que es por la presencia y la comunicacwn ae este mismo principio en el que la
voluntad, sujeto inmediato del acto interno, se enraíza. Es decir,
que la relación entre los dos actos no podría ser puramente
transitiva y motriz, pues la moción, en el sentido pleno y per­
fecto de la palabra, tal como la experiencia común la sugiere,
supone la distinción física del motor y de lo movido. Esta re­
lación participa, pues, de la �éausaTICi'á'd'"rornta1- y esto bas-tá ya·
pára que-se desvanezca� mu�h�s s ��dop�cl;Íe�as.
Y, sin eml;J-ª.[gQ , -�st¡:t_s: �u�ªlid.-ª4 p.�� . . P!l:ra......� --sirnplemente.
formal, se .aproxüna_.a J<!_J ;ausali.dad �fici�n1�, a- � la motricidad.
És que �xiste entre las dos « piezas>> que nos ��p�n�n uri"a
.§�t�:rill ri !f'!1
. .. tn�i]J iep tJ!, .1a_matJ! riq. .- _ru� .�esJ.á _ c <?m_p� t mn e:r?:_!�_¿ ó:::
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� J_g.r.ma,_ el cuerpo no es la pura y simple expresión
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del alma; en cuanto que forma parte del universo, recibe tam­
bién su determinación de fuerza. Y pgr esto aparece, en mayor
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o menor medida, C ?m� un 2.�ro_J2_�ra el y_o,]?,Pi_es(qJjg,�_<;<Q.ns!go
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�1 ,:;�fri!lliento, la pesadez yJª...f.9IrllJ?.Ción
Estrictameri1:-e;-ñiá sq�e habla;-de ��- autonomía del cuer­
po con relación al alma, de la materia con relación a la forma,
habría que decir : 1 su · eto concreto, en cuanto informado se­
gún. las_ virJg,aHdades.luteriqr:��..4;.\LtQLffi a (es- de cfr�.eñ�
... a -...,
....
cuer.QQ, Y.iviente),
- de una cierta autonomía en relación
-r.·tl.
-. tfEj,goza
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esta m1sma form� ..S<??sL4�.r�qa se�{¡_:I_ s_u� �ir!_u�¿d�de� �perio.
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lb., 1 II 18 6.
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409
La obra humana
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(en cuanto espíritu), Y?l q_ue, en razón de la materia cuantif res
i.cadaque fe inscrÍbe- én el universo, ��tá�somét!d_o_� _ !riJ;l.túm;"'
:Ci"á"s'"'"';xtrañas y debe plegarse ª leye.;; dl�_tln.!_a_s a las suyas pro­
pias. El término mismo de autonomía no es ��y exacto� ·ya que, ·
ar;ponerse el cuerpo al espíritu, se comporta simplemente como
un elemento de la naturaleza; más bien es esta última quien
se comporta como no dominada por el espíritu.
158. Pero el hombre, incluso en su ser espiritual, no puede
estar aislado de este mundo que le rodea, le contiene y le pro­
porciona, con el mantenimiento de su organismo, los materiales de su conocimiento y el campo de ejercicio de su libertad.
La actividad humana sólo funciona mediante una aportación
_
�xteiiür (de-cualquier ��� e�� q�� �;-��n'cTba_sü.misión ·e in�1l'iú> "
de una u otra for­
reduciéndola al máximo) y, en coq�ecl..!encia,
'""
ma, mediant� una acción ci� 1a; cosas _s ob�e !lg¡Qtros; por -hurñi:-'
llante que pueda parecer, hay que conservar en el conocimiento
humano un momento de pasividad ( 67 ) . Y, recíprocamente, el
querer tiende de por sí a prolongarse y a abrirse en una acción
ejercida sobre el mundo. El gesto más simple, aunque no apunte a nada distinto de sí, produce, sin embargo, un cierto efecto
en el medio circundante : desplaza el aire, modifica el equilibrio,
etcétera, y la ciencia ha creído durante mucho tiempo que dejaba en todo el universo una huella indeleble. �sí, �1-�<p roc_:�o .
d� l_as. CQS<:t� hacia el alma�> que constituye �� L.<:.��,S>ci!Eiento, _ ,
, suc_e.d.e"' moralmente . . .un«� R �§.�� E�L� �m-���ia _J.!s ��]:.....,.
-.
gj_ ap e_ütc;>_ Y el querer, que cierra el círculo sujeto-�P.J�_to �;- -
_
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ad animam : oportet
4 ' « Motus autem cognitivae virtutis termjnatur
··
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enj m ut cognitum sit in cognoscente per ��du � c'óino sceñií. s ; se c m9Nf
appetitivae virtutis terminatur ad res ; et inde est quod Philosophus, in I I I �
de anima, ponit circulum quemdam in actibus animae, secundum sc.i!i�et_
.? t
� t_r� a� i?l �I? :.r:��e ! intellectirm et res intel e �� a :n..�
\lli-Q re s... quae
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appetrtum, et appetltus tune ducrt ad boc quqap¡;:f'Vemat aa rem a qua
i.n �
.SANTO TOM.�S, .De Verilate, 1 2. En el pasaje de ARISTÓTELES A\
ál·-que el texto remite, (De Ant., III 10, sobre todo, 443, págs .. 21-30), el
término « Circulo» figura para una ilustración completamente diferente y
algo oscura, pero estas líneas de Santo Tomás explican bien la doctrina
expuesta en todo el capítulo. Se advertirá que tanto Santo Tomás como
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406
. •rar humano en el mundo
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habría que hablar aquí de
Jl.lY� al mundo más de lo
� como los demás. seres ,-·un respecto a él, en el pleno
Le dirige, le imprime una
· de los de aquí abajo que
tdO, dándole una estructura
arrollo natural de sus ener­
er viviente que contribuye a
'ero todas estas transforma­
r su medida en la naturaleza,
;s considerados; no proceden
tdea de la que proceden -la
« forma»-- es una idea culutJ"'-'----·•ente inmersa, «alienada» en la
materia, no «vuelta a sí» en la inmanencia espiritual. Y, sin
duda, tal idea supone, como su condición suprema, una Idea
viviente con la vida misma del pensamiento; solamente el Pen­
samiento donde vive esta Idea no es de este mundo Por el
contrario, la transformación del universo por el hombre se
efectúa a partir de una idea que, aun existiendo con la exis­
tencia inmaterial del pensamiento en acto, está sin embargo
presente en este mundo como uno de sus elementos, puesto
que el pensamiento que la piensa es la actividad de un sujeto
que forma él mismo parte de este mundo.
Esto es lo propio del trabaj o humano. Los demás animales
saben desplegar una actividad muscular; los castores, las hor­
migas, las abejas, etc., adaptan su medio a sus necesidades,
pero .�n el hombre, y sólo en él, esta actividad resplandece con
una interioridad, puesto que el hombre, y solamente él, tiene,
por-su abermtél.-ar:�r_;-ún��lntefio ridad ( 14, 97}: De- todas for�-­
mas, este carácter general de la acti;idad humana no basta para
definir completamente el trabajo. Intervienen aún cuatro fac­
tores. En primer lugar, �l. trabajo apunta siempre a un cierto
resultad� �<hac;ia fuera», _aurique simplemente fuese, como. en el
-como el ho�:
o b rar, en 1 a m�r
hombre. Sabí � g
te de la el :::s
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Aristóteles se sitúan en el ptmto de vista del deseo y de la adquisición,
no en el punto de vista de la transformación del mundo por el trabajo.
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1
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411
La o b ra humana
trabajo del actor o del saltimb anqui, la diversión de los espec­
tad ores. Trabaja r por el placer de ejercita r sus fuerzas no es
verdaderamente trabajar . _En segur:!:�� ��g_ �F· est� _ resultª�o no
.. �s proyectado por 1 la satisfacción que procura por sí mismo;
su realización está finalizada por la necesid�q _ o_el. servicio <!. l9� .
valores superiore�., Por inconme nsurable que sea la diferencia
;;t'r� ei' 'ésclavo a quien únicamente retiene en su trabajo la
amenaza del látigo y el intelectu al que se mata en su tarea por
amor a la verdad, tienen de común uno y otro que las fuerzas
del espíritu o del cuerpo están como «alienadas », regidas desde
fuera o desde arriba por el Poder -el Dueño o el Ideal- que
se les impone, de manera que no se sienten ya libres para des­
viarse de él. De este modo se podrá decir, sin ser demasiado
paradóji co, que todo tr.ªpJljg_digno de este nombre t�ne_a!go..
de « servil», sin duda no en el sentido de la teología moral, sino
en e( de gue, incluso en stis-rciriñas más « liberales », está siem­
_ ü-_yaíór _darrÍiri�ü-r�--r=�§p_ecto ar ���1
pre_ c:G·;�r:vf�i ;�>_de iigún _fiñ
·eJ hombre se siente como el «Servido r». 1Y esto es lo que dis­
tingue al trabajo del juego o de las ocupaciones del aficionado,
en que el hombre no está dominado por el fin que se ha pro­
puesto libremen te, aunque pueda, a veces (como en el deporte) ,
hacerse voluntar iamente esta ilusión. El trabajo es todo lo con­
trario a un pasatiem po que dejase potencia s y tendencias en
su libre juego, controlándolas el sujeto simplem ente lo justo
para gustar el placer de sentirse vivir en ellas. Tiene como ca­
rácter esencial la seriedad., En�ter:<;:e r" lug�r Y. por esto mismo,
eJ trabajo_�-en las condiciones actuales al menos- implica es­
Es victoria sobn;�_ . la:ailarquía:
fuerzo, renuncia y st1frimiento... 5• �
--�-�-" -·
� ligerez�!... la dispersió n, la . distraCG.IÓn,_.la _ps!..reza natural sobre· iodo, como sobre la materia exterior que domina y enno,
comporta la dubl�g. Finalmen te, en cuarto lugar, el trabajo
.
.
instantes , no
algunos
de
penoso,
"· ración (un esfuerzo: incluso
ncia, es depersevera
es trahajo) y requiere en consecuencia la
-
�-
-
_
_ ,
s
Sobre este carácter del trabajo humano, ver las reflexiones de
M. BLDNDEL, L 'Action ( 1 893), págs. 160 y sigs., y las célebres páginas de
K. MARX, Das Kapitall2, l . I, c. S, págs. 139-148 .
(
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(
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(
(
El obrar humano e n e l mundo
412
�it
�l q.u�r:�.r_, �njinuaQ_Q,, el querer que se quiere a sí mismo
contra la tentación de la diversión o del reposo. "X, por esto com,
promete tan profundamente a! homb rS] por esto mismo �s for­
mativo en tan alto grado;, J?el mismo modo que el hombre se
coñoce ai conocer-a-las cosas·, se forja al forjarlas.
Se puede distinguir en el trabajo una doole relación del hom­
bre con la materia, según que ésta sea considerada como ex­
traña, incluso hostil, o, por el contrario, como emparentada
con el espíritu. En el primer caso, la relación será una relación
de violencia; el trabajo tomará la forma de una coacción im­
puesta por el hombre a energías ciegas, etc. En el segundo caso,
la relación será una relación de colaboración en el respeto y
casi en la ayuda fraternal; el hombre, al trabajar, encuentra en
las cosas potencias amigas y les comunica un reflejo de su pro­
pia dignidad. Ninguno de estos dos puntos de vista es falso, pero
la aceptación exclusiva del primero arruina en el alma el res­
peto, mientras que si nos atenemos al segundo, abocamos en
el romanticismo y la superstición. No hay duda de que la civi­
lización técnica exalta resueltamente la primera perspectiva.
El sentido del respeto está tanto más amenazado, puesto que
al hacer de las cosas una prolongación del cuerpo, se llega a
tratar al cuerpo como una cosa, se mutilan los órganos, se les
reemplaza, se remodelan los rostros, etc. Esta amenaza, sin
embargo, no es fatal. La civilización técnica puede salvar la
tentación de irrespetuosidad. Pero para ello necesita una pro­
fundización espiritual o, como decía Bergson, un «Suplemento
de alma» 6.
Y sólo con esta condición el _tral;>ajá tomará verdaderamente
su significación humana. Pue� al s-alir de �:m pe_:t:l: �am��!!!.<?. •, _como
la acción humana en general :�JEi tuaJ. �_:;_:¡�-��� ; de��
pues, para igualarse a__sí_ mismo, ser ig�al t<tmbién en s�s resul,­
taci
- os� -D el mÍs_rn,o ��do _ la aGeió-n-hum-ana en su conj.urÍto . llevq _
e l_ Sl!llo_ g�¡-··;spÍrlti!.: La ordenación nueva que imprime a las
cosas es ininteligible para quien no considera los fines propios
del hombre, las exigencias que son las suyas en �uanto que es
él mismo algo diferent e al más perfecto de los pnmates .
__
(
(
__
6
PUF,
H . BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion38, París,
1942, pág. 330.
413
La obra humana
2.
l
¡
LOS DOS TIPOS DE OBRAS HUMANAS
159. Debemos introducir aquí una distinción. Las obras hu­
manas pueden distribuirse, en una primera aproximación, segú�
dos categorías. Unas pretenden esencialmente sat� sfacer � ecesl­
dades biológicas y animales; pertenecen a este tlpo las mdus­
trias alimenticias y todas las actividades ordenadas a la creación
del bienestar; llamémoslas actividades utilitarias o económicas.
Difieren, ciertamente, de las conductas animales por su modo,
ya que suponen la intervención de la razón, p�r_o no, o al me­
nos no esencialmente, por su fin. Las otras act1v1dades, que lla­
maremos culturales o expresivas, apuntan, por el contrario, a
fines específicamente humanos, y a ellas se refería sobre todo
la advertencia hecha hace un momento. Un libro, por ejemplo,
sólo tiene sentido en relación a una inteligencia; he aquí una
ordenación de materia que la «vida» completamente sola no
hubiera realizado nunca, no precisamente porque sea dema­
siado complejo -la vida realiza otras mucho más complejas-,
sino porque no tendría ninguna significación para �11�. La pre­
sencia de tales obras es un signo indudable -y qmza el umco
signo verdaderamente indudable- del paso del horno sapiens.
Las dos categorías, por otra parte, cabalgan una sobre otra,
en razón precisamente de la interpretación y de la interacción,
en nosotros, de lo sensible y de lo espiritual. La actividad econó­
mica lleva el sello del espíritu no solamente por las facultades
de invención y de razonamiento que ejercita, sino porque, in­
cluso cuando sus necesidades y tendencias le asimilan a los
demás animales, el hombre introduce exigencias que únicamen­
te puede explicar su naturaleza racional. Comer es una actitud
típicamente animal; sin embargo, en la act� t� d concret� del
hombre en la mesa, ¡ cuántos elementos esp1ntuales! Cu1dado
para no hacer ruido, para no demostrar �al� educación; más
profundamente, sentimiento oscuro de la d1gmdad humana que
414
La ob ra humana
E l obrar humano e n e l mundo
lleva a evitar las posturas, los gestos demasiado próximos a la
animalidad. En el placer mismo de un banquete, cuántos ele­
mentos extraños a la conciencia puramente animal; no sola­
mente el placer estético de una mesa bien dispuesta, sino tam­
bién el de, más profundamente humano, encontrarse ante una
na �uraleza ya elaborada por el trabajo del hombre, placer que
reune, por otro lado, el de la compañía de los convidados. El
análisis axiológico revela aquí, en consecuencia, una estructura
muy compleja. Ocurre lo mismo y con mayor razón en el
campo de la sexualidad; aquí, la transfiguración es total. Pero,
por otra parte, la actividad expresiva es, en muy contadas oca­
siones, completamente pura. Un libro está destinado a la co­
municación de las ideas, pero también representa un valor eco­
nómico. Un cuadro se vende, una conferencia se paga. Sucede
incluso que el artista llegue a hacer fortuna con su arte. El len­
guaje se ha percatado de lo que tiene de singular en este lado
utilitario de las actividades culturales, hasta el punto de reser­
varle términos especiales : se habla de honorarios, etc. A veces,
como en los ejemplos citados, el valor de utilidad presupone el
valor cultural, pero otras veces también los dos se entremez­
clan; así, en la arquitectura y siempre que el valor de expresión
resplandece por la adaptación perfecta del objeto a su fin.
160. Así la acción humana en sus diversas formas tiende a
imprimir en las cosas el sello del hombre, a hacer del mundo
un mundo humano, es decir, no solamente adaptado a las ne­
cesidades del hombre y dócil a sus deseos, sino un mundo en
el que y por el que se reconozca como en su expresión. y
cuanto más procede de lo que el hombre tiene en sí como más
íntimo lo que imprime en las cosas, la obra lleva más su sello,
�o de su individualidad natural y cerrada, sino de su persona­
h dad, d� su subjetividad abierta al absoluto, también se apro­
.
XIma
mas su actividad a la actividad creadora. Ya que está
hecho a imagen y semejanza del Creador, el hombre es el único
ser de nuestra experiencia del que se puede decir, analógica­
mente, que crea.
415
Es sabido que, a diferencia del latín creare, el verbo francés
expres a, en primer lugar, según la acepción bíblico-cris­
na,
tia la posición absoluta del ser 7• Así, salvo ciertos empleos
más eruditos, directamente calcados del latín clásico ( crear cón­
sules, cardenales ) o ciertos casos en que el valor del término se
debilita al máximo ( crear dificultades, etc.), este sentido bíblico
se puede reconocer, como en un segundo plano, siempre que el
verbo en cuestión tiene al hombre como sujeto. El escritor
«crea» una frase; el dramaturgo, un personaje; el artista, una
obra de arte, etc. Se «Crea» una misión, una moda, un vestido,
etcétera. Atatürk ha sido el «creador» de la nueva Turquía, etc.
Lo que se expresa con estos modos de hablar es algo más que
una causalidad superficial. Aquí crear no se relaciona directa­
mente con el latín creare, en su acepción clásica : hacer crecer,
hacer nacer, engendrar, constituir . . . El sentido bíblico ha pa­
sado por aquí y continúa asediando al término incluso entre
aquellos que creen haberlo exorcizado . . . Pero ¿en qué consiste
la creación humana (la del artista, por ejemplo?) Es evidente
que no consiste en el don absoluto de la existencia. El artista,
no más que el último de los mortales, no puede « hacer algo (a
partir) de nada». Sin embargo, la simple comunicación de una
forma ya constituida no es en mayor grado una creación. ¿ Se
trata entonces de la constitución misma de la forma? Pero, en
ésta, el hombre está lejos de sacar todo de su propio fondo.
Toma, imita, es tributario de mil influencias. La creación hu­
mana se refiere directamente a algo más formal, si se puede
decir, que la forma -y por ello análogo, pero en otro plano, al
acto de ser- a saber este principio de unidad que explica el
surgir de la forma, este valor único que se revela en ella y le
confiere en cierto modo su personalidad, su ipseidad, su exis­
tencia (en el sentido que se dice de una obra que «existe» o
«no existe»). La creación humana encierra, como momento
esencial, la invención.
cr éer
.
l
(
7 El sentido primitivo del término bara no nos interesa aquí. Basta,
para nuestro propósito, que este verbo, cuando fue traducido por creare,
fuera comprendido como creare ex nihilo. Lo cual no se ha negado ni es
negable.
r
(
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\.
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416
El obrar humano en e l mundo
Pero no se reduce a ella. Una invención que permanece en
el cerebro del inventor no es una creación; es preciso que se
realice, que se exprese. Y esto no es suficiente : es necesario
que la idea expresada se imponga, adquiera objetividad y, a
falta de una existencia en sí y por sí, que no está en poder del
hombre dársela, al menos una existencia social; es preciso que
sea reconocida y aceptada. Todo novelista fabrica personajes,
pero muy pocos los crean. Sin embargo, esta existencia social
es más bien una consecuencia que un elemento formal de la
existencia artística. Si la obra es reconocida, aceptada, integrada
en el patrimonio de la humanidad, es en primer lugar porque
es, porque dice algo, porque tiene en ella una individualidad
representativa, no siempre de un tipo universal, como en los
clásicos, sino de un valor, de un sentido, de un aspecto original
del ser, de eso mismo que el artista ha aprehendido en su
«intuición creadora». Abarcar más esta individualidad, distinguir
su novedad, es acercar, del lado de la obra, el misterio de la
« creación» humana.
Considerémoslo ahora del lado del obrero. Es sabido que el
poder de crear ex nihilo es para los tomistas una consecuencia
o un aspecto de la pura actualidad existencial del ser divino.
El esse sólo puede ser el efecto propio de aquel cuya natura­
leza es Ipsum esse. En consecuencia, ¿ existe en el hombre algo
que corresponda, analógicamente, a esta pura actualidad y
permita hablar respecto a él de creación? Sí, y es la propiedad
que hace de él un irreducible «SÍ mismo>> no solamente un in­
dividuo cerrado en su diferencia, sino un existente que sólo se
perfecciona en esta diferencia, que sólo coincide perfectamente
consigo mismo por mediación del universal. Si no es el Ser cuya
naturaleza consiste en ser, el hombre es un ser cuya naturaleza
está especificada por su relación con el Ser, y por ello es el
único entre los seres del mundo que puede aportar algo verda­
deramente nuevo, como también es el único entre los seres del
mundo que es libre. Ya que pensar es, al abrirse al Absoluto,
transcender el dato, hacer surgir posibilidades, el hombre no
se contenta con inventariar las formas de ser existentes, las
inventa. Y estas formas que inventa no son simplemente la ex-
La obra humana
417
presión de su particularidad finita (no serían creaciones), le ex­
presan en cuanto que transciende esta particularidad, que se
abre al universal y al absoluto, y en cuanto que esta abertura
ahonda en él la profundidad inagotable de su subjetividad; y
he aquí por qué su obra, incluso llevando su sello y en la me­
dida en que él se compromete, adquiere una independencia y
como una personalidad propias.
La raíz de la creatividad humana hay que buscarla, pues, en
esta abertura a lo absoluto que es la esencia del espíritu hu­
mano como tal. La objetivación en la línea del conocer, la li­
bertad, el amor, el don de sí en la línea del querer y del obrar,
la «creación» en la línea del hacer, son otras tantas expresio­
nes correspondientes de esta estructura abierta.
Quizá se objetará que no hay que forzar, como Hegel,
la oposición entre la capacidad de inventar del hombre y el
conservadurismo de la naturaleza. ¿ No inventa la naturaleza
t ambién? La evolución en sus diversos grados, ¿no hace surgir
unas formas de otras cuya variedad y originalidad nos descon­
ciertan? Y ese transcendimiento incesante, ¿no anuncia esta
« transcendencia» en la que vemos lo propio del espíritu? Pero
ni los individuos que se suceden, ni, con mayor razón, las espe­
cies o la « Vida» saben nada de este transcendimiento. Indivi­
duos y especies son transcendidos, no transcienden; desaparecen
ante lo que les transciende. Y cuando, incluso, con Bergson, se
dotase al impulso vital de una realidad y de una unidad sui
generis, este impulso permanecería ciego, en consecuencia, fuera
de sí, y lo que está fuera de sí no puede tener en sí mismo el
principio de su actividad. El impulso vital, incluso si se realiza
la metáfora, es «impulsado» más bien que «impulsante>>. Nunca
salimos del desarrollo de las virtualidades inscritas en la « for­
ma» natural, y lo nuevo que llega al mundo por evolución per­
manece siempre del mismo orden que lo antiguo. No revela
ninguna referencia a finalidades no biológicas, ninguna presen­
cia de la idea en un pensamiento presente o en el mundo. Es
la solución, perfeccionada, matizada, adaptada a las circunstan­
cias, de los mismos problemas fundamentales. El espíritu sabe
161.
OBRAR HUMAN0 .-27
(
(
(
418
El obrar humano e n el mundo
que transciende todos los objetos y que se transciende a sí
mismo y permanece bajo este movimiento del que no sola­
mente es el sujeto o el teatro, sino el agente. Y por esto lo
nuevo que llega al mundo por medio de él es verdaderamente
nuevo. No se contenta con dar respuestas nuevas a las antiguas
preguntas; hace él mismo nuevas preguntas.
Este devenir del que el hombre es agente constituye la his­
toria. La historia humana no es solamente la continuación (o
la narración) de los fenómenos que se han desarrollado en la
humanidad, de· las vicisitudes que la han afectado; no solamente
nos enseña la fragilidad de nuestras instituciones, el carácter
condicionado y relativo de tantas cosas que nos parecían pe­
rennes, juntamente con la permanencia, bajo esta diversidad,
de la naturaleza humana, de sus exigencias fundamentales, de
su equilibrio de cualidades y defectos; no es solamente maes­
tra de sabiduría sonriente o desengañada : muestra al hombre
como artesano de su destino y estructurando el tiempo por el
ejercicio de su libertad, cambiando el tiempo pasivamente vi­
vido, el tiempo del recuerdo y de la espera, del temor y de los
pesares, en tiempo de la esperanza, del compromiso v del esfuerzo creador.
En la historia, el devenir natural, continuando en el interior
de la especie la evolución biológica, interfiere sin cesar en la
actividad libre en sus diversos niveles y, radicalmente, en la
toma de posición ante el Valor. Estos actos libres, condicio­
nados por el momento del devenir en que se sitúan -pues cual­
quier elección no es posible en cualquier momento-, reaccio­
nan a su vez sobre este devenir. Una palabra, un acto revelan
valores, abren posibilidades, desatan energías. Cuando ciertas
palabras han resonado y encontrado en los corazones la fibra
que les esperaba para vibrar, nada puede ya hacerles olvidar.
Cuando un gesto revolucionario ha mostrado a los contempo­
ráneos estupefactos -para bien o para mal- que lo increíble
se ha convertido en real, que lo que no se hacía acaba de ha­
cerse, toda la visión práctica de las cosas debe ser cambiada.
En otro orden es la señal de los verdaderos genios que no se
La obra humana
·
1,
!
1
(
(
419
puedan ya, después de ellos, plantear los problemas exactamen­
te como antes. Por mucho que se rechacen sus respuestas, no
se pueden dejar de considerar sus preguntas. Estas modificacio­
nes del medio espiritual sólo son posibles mediante una modi­
ficación, de ordinario insignificante, del medio físico; es preciso
que el aire se agite, que los caracteres se inscriban en el papel,
etcétera, pero una vez provocados llegan a ser a su vez centros
de conmoción y reaccionan de una manera original e imprevi­
sible, sobre la onda original. El caso más sencillo es aquel en
que el sujeto se halla ligado por la idea que los demás tienen
de él, el pensador prisionero de su sistema y de su escuela, el
hombre comprometido, « comprometido» frente a los hombres
por un voto, un juramento, una promesa ( 138 ). Así el mundo
que tratamos no es simplemente «natural» (entendemos un
mundo que sólo sería lo que es independientemente del hom­
bre), es un mundo en que la actividad humana, espiritual en su
raíz y, en consecuencia, procedente de la abertura al Absoluto,
interfiere, en todo momento, en el devenir físico, como las ener­
gías propias de la levadura en las de la masa. En consecuencia,
la actividad humana introduce con ella el valor. Un mundo sim­
plemente «natural» sería bueno con una bondad simplemente
ontológica ( « transcendental»), en cuanto que el esse como tal
dice acto y perfección o, desde un punto de vista más teoló­
gico, en cuanto criatura de Dios, el Soberano Bien. Pero el
mundo en que estamos no es solamente obra de Dios; es, en
una parte, en cuanto a su figura concreta, obra del hombre
histórico. Está, pues, condicionado en su valor por el valor de
su cuasidemiurgo y, más concretamente, por el curso que las
libertades humanas han imprimido en la historia. Una huma­
nidad perversa segregará un mundo perverso o, por mejor de­
cir, una figura del mundo perverso. No hay que proclamar de­
masiado de prisa y sin distinción : «Todo es puro para los pu­
ros; el mal sólo está en el corazón del que lo considera.» Es
verdad cuando se trata del mundo <<natural» (la desnudez como
tal no es impura), pero no si se trata del mundo elaborado por
el hombre. Antes de estar en el corazón del que lo considera,
el mal puede estar en el corazón del que lo hace. Que quede
(
(
.
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(
El obrar humano en el mundo
420
b i� n ent�ndido que no se trata de condenar como una usurpa­
c:. on satamca la empresa por la que el hombre, al afirmar prác­
ticamente su superioridad sobre las cosas, les proporciona la
ocasión de realizarse sirviéndole ( 158 ) . Se trata solamente de
subrayar su valor ambiguo y de advertir que de hecho sus ma­
nifestaciones actuales reflejan demasiado a menudo la perver­
sión del espíritu. Esta perversión permanece extraña a la téc­
nica como tal, pero puede afectar intrínsecamente a tal 0 cual
de sus formas. Objetos que tienen solamente como significado
como destino, excitar o favorecer el desarreglo moral, cuy�
valor de uso está pervertido porque el único uso a que están
ordenados es perverso, tales objetos son, por el mismo hecho,
como objetos humanos, intrínsecamente malos. Y esto vale
p recisémoslo, no solamente para objetos sólidos y tangibles :
. para todo lo que contribuye a hacer de nuestro mundo
smo
�n - � undo l�umano. Así ocurre con las estructuras sociales y
Jund1cas,
as1 con las estructuras mentales, con las maneras de
pensar, con los sistemas de evaluación y de interpretación que
e � medio impone y que parecen haberse convertido en catego­
nas naturales, como el hábito llega a ser una segunda natu­
raleza. A pesar de todo, ¡ cuántas inteligencias y corazones que­
dan cogidos en esta red de juicios prefabricados, donde se
expresa, bajo formas a veces conmovedoras y refinadas, la ne­
gación del Absoluto y que constituyen el «espíritu del mundo»!
Y, ciertamente, no hay que rechazar, por timidez o pereza, la
novedad verdaderamen�e progresiva y que abre horizontes, con
la que sólo es en realidad clausura, oscurecimiento y regresión.
Pero lo raro y lo triste a la vez es que tantos espíritus se ima­
ginen estar «abiertos», cuando sólo han asimilado estas seudo­
c� tegorías, estos sistemas y estos métodos elaborados bajo el
srgno de la oclusión
Y volviendo a nuestro tema, en un terreno más corriente
¿no basta con recorrer ciertas revistas ilustradas para dars �
cuenta de que la técnica de la época contemporánea, al cultivar
s.
8
Cf. en B. J . LONERGAN la noción de irracional social (social surd) :
págs. 229-232, 628-629, 689-690.
Insight,
tivi dad en el obr ar hum ano
Inman encia y tra nsi
421
, ha fracasado . en su mrs r�n y cons­
en e1 hombre el hedonismo
ente prop10 para enligar a las
truido un mundo maravillosam
almas?
n.
D
NCI A Y D E LA TRA NSI TIV IDA
L A REL ACi óN DE LA INM ANE
EN EL OBRAR HUM ANO
l.
EL DOBLE CAR.4.CTER DEL ACTO HUMANO
le forma externa
La actividad humana total, en su dobesta
s dos formas
de
e interna, se pre sen ta así com o la sínt esis
eles , ?a dis­
stót
Ari
de
de actividad que la esco lást ica, despuéstran siti va, que d1ce ex­
tinguido con tan to cuidado : la acción un agente del que pro­
terioridad 0 al menos no identidad de liza, y la acción inma­
cede y de un pac ient e en quien se rea particularmente, en la
nente, que descansa en el agente y, más interna, su «ac to» úl­
facultad que opera, como su perfección este trabajo , en la je­
timo. Hem os mo stra do al comienzo de , la inte rio i a ión cre­
�� �
rarquía de los sere s y de las actividades de la tran sltiV
rdad por
ual
grad
ciente del obrar, la penetración
por el otro extremo,
la inm anencia. Ahora, tomando las cos asehender el paso de la
0 más bien desde dentro, vam os a aprar humano.
inmanencia a la tra nsitividad en el obr
la ide nti �ad_ a� � oluta
Ya, en un sujeto finito como tal, falta inado; d1stmc1
0n de
entre el Yo det erm ina nte y el Yo determ
icamente en la tensión
razón cier tam ent e, pero fundada ont ológque se inte rioriza en el
constitutiva de tod o ser finito, tensiónsu pot enc ia explosiva Y
:
espíritu libe rán dol e, por así decirlo, el hom bre se determm
a,
que
ir
dec
esto es lo que nos per mit e
ma
mi
la
vendrían de
dispone de sí, etc. , expresiones que no con na; hablando estrr� ta·
rmi
dete
_ ac10
_ ?n).
manera a pro pós ito de Dio s (Dio s
_ determm
p1a
pro
su
mente, no se determina, es, «existe »
esta dete rn_üna� � ón de
Hay que advertir, por otra par te, que una
determmac10n con
nosotros mis mos es o imp lica siempre
162 .
(
(
!2
El obrar humano en el mundo
relación a algo exterior; precisamente porque al ser finitos te­
nemos nuestro acabamiento fuera de nosotros, se dibuja en nos­
otros una fisura entre la pura interioridad espiritual y el ser
hacia el objeto. Comprometidos con las cosas en una red de
relaciones, dependiendo del mundo que nos proporciona la ma­
teria de nuestras ideas y los medios de nuestra acción, estamos
afectados por él en el corazón de nuestra actualidad de la con­
ciencia, sólo podemos modificarlas modificándonos. Por esto
nuestros actos son múltiples y sucesivos y se intercalan entre
el Yo y el objeto, de los cuales llevan su doble carácter. Por
esto también se puede hablar respecto a ellos de causalidad
inmanente; el término dice algo más que acción inmanente, un
esbozo ya de transitividad.
J:.sta se acentúa con el hecho de nuestra encarnación. Y esto
tanto más cuanto que la voluntad, para mover el cuerpo, debe
rebasar más resistencias. Concebimos que Maine de Biran haya
creído encontrar en el sentimiento del esfuerzo la experiencia
de una causalidad «hiperorgánica» 9• Cuando el cuerpo respon­
de sin demora y sin dolor al espíritu, cuando el gesto se realiza
con gusto, precisión y gracia, parece que no es tanto el efecto
del querer como su expresión. La causalidad eficiente y motriz
se borra ante la causalidad formal. Sin embargo, el hecho de
que el gesto pueda siempre ser entorpecido basta para mostrar
que el alma no es la única en determinar el cuerpo, que existe
entre ellos este principio de exterioridad que permite aplicar
aquí las categorías de eficiencia y de moción. Estas últimas apa­
recen en primer plano cuando las dificultades y los obstáculos
se manifiestan, cuando es necesario un esfuerzo intenso y con­
tinuado para perseverar, cuando sólo se avanza a fuerza de vo­
luntad. Sin embargo, nunca desaparece la causalidad formal ;
aún más, ella permanece como fundamental; el otro sólo se
desarrolla a partir de ella y en los límites que ella le permite.
La intención es el alma del gesto y constituye con éste una
totalidad para la conciencia. Es la reflexión quien les disocia
9 Ver G. LE RoY, L'expérience de l'effort et de la grdce chez. Maine de
Biran, París, Boivin & Cie, 1937, p ágs. 152-215.
o
Inmanencia y transi tividad en el obrar human
y
(
423
es el fracaso , al menos el fracaso posible , quien origina esta
dis ociación .
La causali dad eficiente y motriz , en el sentido pleno de la
palabra, sólo se verifica en la acción humana por relación a los
obje tos exterio res, en el trabajo , por ejempl o, en esta trans­
formación del mundo de que hablábamos hace poco. Pero como
en virtud de la relació n del yo a los objetos la causalidad in­
manente de nosotro s sobre nosotros anunciaba ya la transiti­
vidad ' esta relación hace que, inversa mente, nuestra acción
sobre las cosas partici pe aún en cierto modo de la inmanencia.
E l objeto exterior no es nunca puramente exterior. Pertenec �
a la misma esfera de realida d pura que yo, se present a a m1
como mi comple mento, es ya algo de mí mismo , un momento
de mi perfecc iÓn futura. Quererle, dispone r de él, es una manera
para mí de quererme, de dispone r de mí. La ac.ción por la que
tiendo hacia él expresa , inscribiéndole en la realidad del mundo,
este quererme a mí mismo cuyo término es el yo perfeccionado
por el objeto.
Esto al menos en la medida en que la acción es verdaderamente humana. Inversa mente, en la medida en que el objeto
deja de present arse al sujeto como su perfección en cuanto
sujeto humano (o como l a perfección de otro con el que le
identifica el amor o la amistad ), en esta misma medida, la
acción deja de ser human a. Cuando, por ejemplo , el trabajador
no encuentra en el trabajo su acabamiento humano, sino de
una forma extrínse ca e indirect a (bajo la forma del salario,
etcétera ), ya porque no puede expresarse y reconocerse en . los
gestos cuyo sentido le pasa inadvertido, ya porque no t1ene
conciencia (quizá está equivocado) de participar en este �upl:­
mento de valor que su trabajo comunica a las cosas, es mevl­
table que su condició n le parezca inhumana, por poco que
reflexione y que tenga el sentido de su dignidad de hombre.
Entonces es cuando, al hacerse el objeto más puramente exte­
rior la causalid ad llega a ser más exclusivamente transitiva
a
y 1; condició n del trabajad or se aproxim a a la . de la máquin
un hombre
0 a la del instrum ento. ¿ Qué es un esclavo, smo
por una
za
reempla
se
quien
a
cuenta,
cuya persona lidad no
(
(
(
(
(
(
424
(
El obrar humano en el mundo
máquina cuando se puede o cuando no se encuentran en él
ventajas 10, un instrumento animado pero que, en cuanto ani­
mado, sólo tiene valor en la medida en que su « alma» le permi­
te ser un instrumento más flexible y más eficaz? La liberación
del proletariado, por encima de las mejoras materiales y de las
reformas de estructura, debe hacer tomar conciencia al traba­
jador del valor humano, del significado espiritual de su tra­
bajo. Sería extraño, al recordar la necesidad de un « compromi­
so temporal» para el bien común, el parecer olvidar que el pri­
mero y más fundamental de los compromisos temporales es
para cada uno la realización fiel de su misión.
(
(
2.
AMOR, VOLUNTAD, CAUSALIDAD
1 6). La accwn humana ap�rece, pues, como mediad ora en­
e
!!: la pura �nmá�ens_!�.Y l�-- pgr_a �aus�Hd�. Volvamos al mo-­
'menTo�·inicia r de --su proces- o para consid erar más detenidamente
el surgir de la t_r ansitiv idad en el seno de la inman
encia.
El gesto exterior:) si es verdadera y plenamente humano,
nac?e _dd: un( ;7cliciórt, y ésta, a través del deseo, se funda en un
:,·'añfÓr
· { ,31 ) . Pero la relació n de estos términ os es recípr
oca : si
"
'toda acción humana supone como sus condiciones el querer, el
deseo y el amor:.. inversamente .PSL.�X-a�? .3!:1� ������ el
E
deseo, no se desarr oll� en _querer y no tienda
� expres arse".eri
la acción . �
Sin du�c!§l, f!l amor, como el conocimtento del que procede
ab intra, es en sí pura adhesi ón al bien, pura compl acenci
a en el
objeto amado -( i3s ) . s·e - puede- deéir incluso que . interioriza a
é�te más profunda_mente _ gue el conocer, puesto ql1�_m�ptiene :
más cerca al Yo; det mismo modo la calida d de su amor, no
la calidad o la ex-t ensión de su cienci a, es quien det�;mi�� el
__
-·
1
\
JO
Cf. ARISTÓTELES : << Si cada instrumento pudiese realizar su obra, por
medio de una orden o por presentimiento . . . , si las lanzaderas pudieran
tejer y los plectros tocar la cítara sin una mano que les guiase, los que
dirigen el trabajo no tendrían necesidad de ayuda ni los señores de es­
clavos», Política, I 4 1253 b 33-1254 a l . Este texto, de alcance casi p ro­
tético, no pasó inadvertido a K. MARX, Das Kapita/1 2 , l. I , c. 13, 3 ; pág. 373.
Inmane ncia y transitividad en el obrar humano
425
verda dero valor de la persona. El conocimie_?�� pu_ro perma�� :e
"siempre en cierto modo exterior ( 96, 152 ) y, de derecho, !. �ans­
.--;m�J
-- 'ble" d -amor, como la virtud (que es una forma de amor),
Se -pueden enseñar- las
razones para amar o para
.... se enseña.
no
' l tima
· ges--=
Vlvir �na vida virtuosa, pero quedará siempre una u
· ·'
tión por realizar y que �ólo puede proceder de una dec���o�
gg_?on_al� la que valorará para el sujeto estas razQ��s ( 143 ! · D�
; - �?CJS_tep.-_
é ste modo el amor interioriza porque es una �-dl]._¡::�!�I!
cial ( 62 ) . El amor a sí (a 1 � a¡) interioriza, _ t-?ma en �1 mo ?o ""' ,
d�· la inm�nencia espiritua!_ ]a adhesiÓfi. onto!c)gica Y exi�t�n�I�l Í,.
d�l ser a sí mismo, que e s el aspecto dinámico de su umda�; el
amor ar otro (a¡ --7 ª2 ) interioriza el qt:erer _s �r y el querer se� t
mejor de �ste último ,_ asociándolo al querer s er . del amante, - 1
.
_ Imo
ampliado a las dimensiones del nosotros. Este ul
punto es-�
:
_
importante. A pesar de _ �:iertas expresiones, de ciertas metaforas tradicionales, e¡ amor no pretende la identificación de l � s
subjetividades, lo que . _�guivaldría a suprimir una u otra, o, mas
bien, las dos. La unidad qu� tiende a jnstaurar_c_ompor.ta,_como
su modo propio, la posición intencion�l del amado eJ;l_ l_� eJ.<:�S_ !�_ �: .
éia. Pero, por otra parte, c_uanto más perfecto es el amor, mas
e'íq'-;ierer ser del otro así interi�rizacAo e intencional��n�_ �o� ·
mado se subordina al querer ser del sujeto_:fel que ha llegado
a ser como el alma, aunque en el límite eí sujeto sólo se quiera
o sólo parezca quererse por el otro.
Desconfiemos aquí de falsas simetrías. El amor a sí Y el
amor al otro no pueden interpretarse según los mismos esque­
mas. El amor a sí reviste en muy_ pQcas oc¡1siones una for:r'l!a
temática, explícita; Se dice : amo las flores, los pájaros, la mú­
sica; ·amo a la-familia, a mi patria; amo a Dios; te amo, y son
ya formas de amor muy diferentes. Pero parecería absu�do
decir : me amo. O bien se trata de un simple juicio especulativo
por el que el sujeto constata que busca su propio bien, y no
de un juicio que encierre un impulso de amor, co:n� en ¡yo
te amo! De lo contrario habría que hablar de narciSismo. De
hecho ' el amor a sí sólo se revela mediante la reflexión o, cuan­
do en un conflicto, el sujeto se encuentra frent� _¡3. egoísmos­
que le reducen a su yo. Tal amor, ¿ merece verdaderamente este
_ __ _
,_,
-
-·r
-
'
_
•
\
(
(
El o brar humano en ei mundo
426
nombre? ¿ Es presencia interior del amado? ¿Procede de un co­
nocimiento? Acompaña l� p.c iencia l1Q reflexiva; en conse­
cuencia, ésta, sin ser un-conodmiento en sentido estricto ( 72 ) ,
constituye la b_2.§_e Sl,!_bjetiva de todo conocimiento y representa
��a especie de_ t�_r��9,__!!! e dio entre el conocimiento propi�� . ­
mente· dicho (como acto segundo) y el inconsciente .. En cuanto
que dice algo más que la espontaneidad vital, el amor de que
hablamos ex.12re� en la semiluz y la imperfectaP'Q;eslÓn-·de s1
�� lo pre-reº-.�x.iv9_ esta adhesJón.:1\: �c.. est_a�"Ql:ísi�aá de Sí
·-infraelectiva, .. inframorai y pÓr ello totalmente dife;:ente---; Í
egoísmo- qp. e impregna toda nuestra_a�tividad e�piritua�.)
Y advirtamos bien que no se trata aquí simplemente de una
iluminación de la tendencia natural al ser y al más-ser; la con­
ciencia toma y transforma esta tendencia a su propio nivel; �
ser no está solamente presente en sí como tendiendo a su bien
"
srr;c; · iéndle � d o a · sü b ren.. é�·���- pr�'"s � n t� en 'si. 'A:�o.n\ el . aiT1c;; .
a! otro puede pérrñá'necei,�- y· a- ine �;_;d; p �rm �ne'�� . sin expli�i�- '
1.�!i,�E5to ocurre;p'Ore}'�'i:ñp-lo ,.."cu-andó· er otro estiCcie'-ial moCi�-- mezclado en nuestra vida que no sentimos ya la necesidad de
pensar en él por un acto expreso o, por el contrario, en el caso
de un efecto incipiente del que el sujeto no se ha dado cuenta
todavía, aunque comienza ya a gobernar sus pasos y aunque los
otros se hayan dado cuenta desde hace mucho tiempo. Pero
con mucha frecuencia se explicita y aflora primero a la con­
ciencia, exactamente como el conocimiento del otro anticipa el
conocimiento distinto y expreso de sí mismo. Y existe entre
estos dos amores una dialéctica notable.• :El ;;u:npr: �Lotro sólo
_es _posible por �l amor �í;o el precepto de amar al prójimo como
a mí mismo si.ipone:..evidentement e, que me ame, y <<quien es
mal � para sí, ¿para quién será bueno?» 1 1 • Por tapto, r..o. �� .- !:��
�r.a . de un deber _ qe am-ªrg¡; lo qu�. .es natural y_necesario
no
puéaeseróbjeto-de un mand�miento . Existe, pero -�s alg;;�dife­
·
rente, �m deber de amarse d ebida..w
. en t�� - de � amarse con un
amor espiritu�I. En consecuencia, este amor espiritual, motivado
por la aprehensión de un valor ( del Valor), se destaca �á � ..-fá..
_
_
.: l
__
'
-
11
-
-......
- --u...
Eclesiástico, 14 5.
�...:. �__,.-. -:--·· ...-�
"':.
·
·
(
Inmanen cia y transitiv idad en el obrar humano
(
427
cilmente, cuando se trata del otro, de la adhesión puramente
a un amor a sí de
natural, ya a travé� del otro el sujeto llega
�
�
'I Cara a sU ..,
qué-comÚñ
Y
egol'fn1..9
del
calidad superior, lib rn-dQ
L
a el
querrá-par
Se
d.
vez al amor al otro -��a nueva profundida�
oar
a
t
así'
� ro, se amará en sí ' lo que el otro ama y se' "ú'egará
realidad a lo que sólo era en el otro un espejismo de amor.
Inversamen te, el otro aparece más digno de ser amado a m�'dida que ' la mirada se purifica y distingue ·�-� él_ este mis�o.
el sujeto acaba de abrirse.d·;fo es sor­
.'valor, al cual, _alel amarse,
prendente ·q;e sentido común, al hablar de amor, piense na­
turalmente en el amor al otro y que la expresión <<amor a sí»
suene frecuentemente bastante mal. Y por esto precisamente,
en las páginas que siguen, consideraremos más directamente la
forma <<extática» del amor.
[:
.{\
(
El amor, por muy inm;;¡.pent� que. .s.ea,_p.o.r. . su nat.ur:ale;. [.
:�· -�� p_§"��-.�es éañ"sa� e� la p-ura_ interi?ridad des4� . �u�.q�ier
aspecto. que se le cons1dere.
En . prim�r lugar aspira necesariamente a . s.e r q:mocJc!_o I_>or
su objeto. Es necesario que aquel a quien amo sepa que le
amo . . AJnar:�es querer que el o!rQ sea y sea plenamente. �
mientras el otro no sabe que le conozco y que le amo, tiene
(parcialmente ) fuera de sí su ser-conocido y su ser-amado .E.ar_'\ . ,
qu�, «.S�Jl�. verdaderamente en todas lª,?_,_c!i_!Ilt::O.�-�<:mes de su��r�
es necesario que este ser-conocido y este ser-amado (actuacio­
nes últimas de su verdad y de su valor) sean tomados en él por
el conocimiento y el amor. Es nes:�sario, pues, q_u.e. sepa lo que
�s para mí, que se reconozca y goée c �n ell�:�Wl��- � .
el amor proyecta, en la distinción, la .coingfl�p._c.�a.._��_J� ��l:>;
."]etividades. El amante quiere alcanzar la interioridad del otro,
no para poseerle, sino. parp,. _<;ohn..J!.r.l�. ,.i. re"afi'úireÍl 'él,' cóii el, ,por él, este valor en el que son uno y que �á �éñ 1�t--��-í� 1f��� .- - - \.
amor. Pero no puede alcanzarse una interioridad desde fuera,
p"';;;. d.efinición. Mientras que el am?.� i.�L���....Eerm�gece.
lgl}Q.L''�� p\ el amado es simplemente el término objetivo de su
acto· la"' exterioridad no está
-Solamente cuando el -- ·� transcendid;ó1.
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o�o�iénct¿ie�el a��;
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164.
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(
El obrar humano en el mundo
428
del amante ep_ su propia . inmanencia espirituaL_ este amor col­
mará verda_c!eramente_ su intención. Más simplemente, el . ai]:Íor es esencialmente unitivo y no existe unión verdadera entre per­
�onas Sin·�con_?�!mCe'"!_itq y reconocimi�nto recip�o�o�� En -�onse­
cuencia, en un mundo puramente espiritual, bastaría sin duda
( si creemos a Santo Tomás) con una simple actitud del querer
para que los « secretos de los corazones» se manifestasen En
nuestro mundo humano� no ocurre así. Hemos visto ( 1 61 ) que la
comunicaciÓn-- requ.i ere una acción del organismo, a través cfer
medio externo, sobre el organismo
palabra, es- del
--· otro .(gesto,
--critura, etc.). F-l amor, pqr su dinamismo propio, exige, pue_s,
los
. movimientos que le permitirán expresarse.¡
Por otra parte, el amor humano aquí ab�;f
- se dj r:i g� -�Lempre
a uñsér impe�f;ct �. indig--enti,...cuyas;;--;e:;�idades y deseos asume. �<?.. serí� �1 Il!i.§m.o_, contradiría su estructura esencial, �si no
se orientase intencionalmente: hacia su satisfacción, si no pro- . yéctase:· e;;_--�1 mismo mciYl�to .que al amado, Jo q1le responde
a sus aspiraciones y a sus exigencias o, pani utilizar el lenguaje
� de Santo- Tomás, si el amor de amistad no suscitase un amor
cies1ñteresádo
- dé- <;apetencia» respecto al b ien ( es dedir, a lo
« perfectivo » �- del amq.do y e}1 _vista de éste 13.f Es, por otra parte,
otra razón para el amor el tender a hacerse conocer. J.-a se!'tez_��
_de ser amado , no es menos necesaria que el pan para una vida
verdaderamente humana. Tenemos necesidad de afianzar nuestro ser frágil en otros seres que nos dan, al recibirnos, � '
seguridad de nuestro valor y nos impidan por ello desesperar
de nosotros mismos. Así, e{ ser no acabado, indigente, ameríazado, d_e l �I!l-��<?· ll�ega al amor como. una. ll;;rrrg ó a_,_, Y esto es
verdad, digámoslo de paso, incluso cuando el amor se dirige a
Dios. Pues Dios no se presenta concretamente a nosotros en su
absoluta suficiencia, sino como Aquel cuyo nombre hay que
santificar, cuyo reino establecer, cuya voluntad cumplir. Dios
es para nosotros -al menos el Dios cristiano- Aquel que obra
_
_
12•
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__ ...._
....-.__
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· �-'".f
. - -- . ..
·-,-;-- .......
·�
�
12
Cf. SANTO ToMÁS, Summ. theol., 1 107 1 ; De Ver., 9 1 ( a propósito
del « lenguaje de los ángeles»).
13 SANTO ToMÁs, Summ. theol., 1 1 1 26 4.
1
1
J
1
Inmanencia y transitividad en el obrar humano
429
sin cesar en el mundo y cuya obra, siempre amenazada, progre­
sa en medio de las angustias, de las tribulaciones, de los fra­
casos , entre la vida y la muerte. �eE�. il�sor�o3� I:!l!o �mor._ªDios q1:1e no proyectase intencionalme!lt� --� é2'-Jt()_ ��- su� ��E�j
- ;�rí� -�ngañoso un amor - que no se derramase en sus imágenes
vivientes y necesitadas . « El que no ama a su hermano a quien
ve, ¿cómo va a amar a Dios a quien no ve?» De hecho, muy
frecuentemente, a través de la llamada del otro resuena en el
alma la llamada de Dios; al abrirse a la miseria de un ser de
carne y sangre �e abre al Ideal. El alma sale de su pesadez
blanda, se sustrae a esta adherencia masiva que la retiene pe­
gada a sí misma y a su bien particular; deja la región de sus
intereses y marcha hacia adelante por donde la conduce el
Ideal de la caridad, presentido por primera vez.
El enraizamiento del deseo, en el amor es común al amor
a sí y al amor al a tto, pe�ci T�ma aqur y airá ·-un:aire ·m.u) 7 dife:'
rente. En el amor a sí, el «Objeto», precisament e porque coin­
cide con el sujeto, sólo está presente en la conciencia de una
manera confusa, velada y vital; lo que es inmediatamente obje- ­
tivado es el objeto del de�eo, lo que ansío para mí : la salud, la
libertad una situación, etc. y este deseo se injerta en las_ ingi:_
nacione � enraizadas en la .nat��aÍ��a�- ireVÚlS aí' "Zo"ñ:ocimie?tO
.. . ): a 'la conciencia que les comunican una modalidad nueva, pero
de los cuales no proceden. La necesidad de alimento está ins­
crita en mi organismo y mi comportamiento animal. En el amor
al otro, por el contrario, el amado, como objeto de amor, e.stá�,
-en primer plano, y si a veces el objeto que yo deseo para él pa­
;�ce ocupar el primer puesto, el otro permanece siempre ante
mí como el motivo objetivo de 'mi obrar; no se reabsorbe en.··_'
las condiciones subjetivas del acto, y la m�nor vacilación de la
atención basta para hacerle surgir. Y de su presencia espiritual
nace -el «deseo» de lo que puede procurar su bien, deseo que no
es ya, esta vez, la simple expresión de tendencias instintivas
y naturales, a las que muy frecuentemente contradice.
__
_
14•
·
14 1 Juan, 4 20.
(
Inmanencia y transitividad en el obrar humano
El obrar humano en el mundo
430
Finalmente , recordemos la necesidad para el espíritu encar­
nado de inscribir su intención en las cosas, so pena de verla
degradarse en una mentira interior ( 156 ) . -�2.!P..9. t:� -�IE_or _n� ­
puede ser él mismo si no se orienta
intencionahnente hacia la....
..
::--:-�---.-..,----:---· .
ID:�mcacwq_ y�,l.!aciª _el !:>Jm A�L.amadu, esta orientac!ón1_� _su _
C:�
vez, sólo es coherente y sincera si desemboca _S!Xp_J�sándose en
!i -��ci6 !f El amor, en nuestra condición actual, tieñde por · sí'
mismo a atestiguarse en tentativas cuyo efecto no será ya sim­
plemente orientar intencionalmente al amado hacia el mejor-ser,
sino a promoverle realmente en él.
__
-
-- ···-
-
-
-
-
- -
·-�-
�
165. e Pero sabemos gue �l ampr_�st.á_ unido a la intención
moral ( 133�I34T"Er1éíea1 es amable por sí mismo, digno de un
impulsó desinteresado, y s� des���;:;,.._a,_L �_ uJ!.to e� la medida
�n que éste se abre a ..los otros pór el amor espiritual. Y, recíprocamente, el amor a los otros sólo es auténtico y verdaderamente espirit�í-i¿ un.¡Jffi� _iq ief_��.iill�147 ).i La intención
moral tenderá, pues, también a expresarse por la acción, y muy
especialmente por la que proyecta procurar efectivamente el
bien verdadero del otro. De lo contrario, sólo es buena para
empedrar el infierno. En otras palabras, p. Y-ª)Q..I.;.o.,Jll .�o se
nos presenta como un objeto de contemplación y de compla­
cencia tranquila, sino que encierra esencialmente una exigencia
de realización; �o E�ede, en consecuencia, ,s�r aprobado y ama­
do sin una intención y un esfuerzo al menos esbozado hacia· ta
tentativa realizadora ( 36, I ; 123 ). Admirar los ejemplos de los
santos sólo es una actitud estética y a veces irónica si no se une
a ello un deseo y un inicio de imitación. Sólo se comprende y
se ama verdaderamente la virtud cuando se dan los primeros
pasos hacia ella.
Existe otra analogía importante �ntre el amor y la intención
móral. En los dos casos el objeto parece mendigar nuestro au­
xilio. El Ideal
·· no se presenta solamente a nosotros en su ma]estáci,' sin; �=�rpo ·�1 Ót�_9, �� --la indigencia y la impotencia. Nos
domina, nos�mide, es nuestra razÓn -de -;er� pero �� - podría ·decir
que tiene necesidad de nosotros. Faltaría para siempre algo en
el mundo si rehusásemos realizar este valor que hic et nunc
_
_
.
··---�..:r.---- _
:,_.
.......
�;
.¡
........ ...
,.
431
nos anuncia su exigencia ( 123 ). Como en todos los casos de con­
dicionamiento recíproco, esta dependencia mutua nos advierte
que, para encontrar la explicación última, hay que cambiar de
plano. El Ideal no es la i_::¡� ��ia supr_ema;_ �-� funda él_��2 .
en el Esse absoluto (- 1 35 ) . Pero al mismo tiempo esta debilidad
cte-1 i ct�al �efleJa : al nivel de la- experiencia �orai , 1� ap �r��te
deb.lÍidacC de -Dios que recordábamos hace poco ( 164), la . �!__s·
creción -Bergson diría la humildad- divin�, que _deja a las
criaturas� ser lo que son y llevar su libre ]uego_- NÓsotros so�osservidores inútiles, y todo ocurre, sin embargo, como si Dio s
tuviera nece�dad de nosotros. \
1 66. Entre la pura interioridad del amor y del deseo y la
causali dad propümíente transitiva por medio del organismo: '
está el querer que asegura esta mediación. El querer, en cuanto
inJ?a�en��, permanece en continuid�d con �1 amor de que S_ll;.
gió; por su intencionalidad existencial ( 15 ), anuncia la causali­
dad eficiente, la acción transitiva ( 1 6 ). Este carácter hace de él
el lugar del paso del « dentro» hacia el «fuera» .
Es preciso, por otra parte, para ser completos, añadir otra
!Tieoüición entre el querer y la acción transitiva del organismo :
la del apetito sensible. Sin duda cuando se trata de gestos
muy sencillos, como mover los brazos, esta mediación es poco
o nada manifiesta, y tenemos la impresión de que la voluntad
acciona «completamente sola» al cuerpo (pero no olvidemos en
qué contexto sensitivo y emotivo surge todo querer). Ocurre
de muy diferente modo cuando la acCión requiere atención y
perseverancia. La voluntad, entonces, se esfuerza en movilizar
a su servicio todas las fuerzas del sentimiento, incluso de la pa­
sión. Consideremos, por ejemplo, a un futbolista. Ciertamente,
durante toda la duración del partido su voluntad está emp-enada
y le sostiene, pero serviría de muy poco si no la acompañase
un cortejo de emociones : deseo de vencer, gozo, esperanza,
cólera. furor, desencadenamiento a veces de los instintos de
agresividad, que producirán de vez en cuando efectos impre-
(
(
(
(
432
(
(
El obrar humano en el mundo
vistos y no queridos 1 5• Pretender evitarlos por medio de un
control racional, sin desfallecimientos, sólo desembocaría, en
general, en la mejor de las hipótesis, en paralizar la acción. Y
a menudo estas mediaciones afectivas oc_uparán el primer plano
·de la conciencia·, aunqüe- el sujeto descubra al ex��inarlas -que
su actividad, -tan noblemente perfilada quizá a los ojos de los
demás, está dirigida en cada momento por imperativos mezqui­
nos. Pero son los otros los que ven mejor, al estar retrasados.
En consecuencia, esta mediación del querer toma todo su
sentid o, si se observa que amor y causalida d, en ·los planos- di­
ferentes en que se sitúan, presentan en com(tn un carácter _de
relación_ �xistencial: ?n la causalidad eftcienté, !Jn��.iis�Aiu�
cita o modifica fuera de sí a un existente. En el amor, un ·exis­
tente �spiritual asume�en sí, ·_ gracia_s_ a�'esta disponib1l1dad inter�g.r::.,qu� no e s la de la pote'n cia, pero E�W!-�&- por- el contrario;
d� la _ sop!"e�b�n.d-ª.n_c i g�l,a� .a otrC? existeJ:!!_e que llega a
ser en él . como el alma de su alma, finalizando hacia s"í la . acti­
'vidad del sujelo. y en cl aíilü;;�coino éil. la -causalidad, sé ma­
nifiésta, bajo rr{odaÜdades cÜstintas:- est;"abertura , esta-. c.Pm-u- ­
ñ1Ca"biiféla d que hace al ser capaz _ �e·- ��_?gf�!. y_ de _ ! g
ª '-'pura causalidad_ . mecánica St!P91!�--Y�- _q_t!� )os seres no están�
· herméticamen te cerrados en sí n;li_s_p1_ps � in{!�i_s tei_!-tes- üños para
. otr�; tales seres no podrían incluso excluirse- recÍp�oc amente­
del espacio que ocupasen.� posibilidad de contacto, de choque
y de cualquier otra acción o _relación física que se quiera, re­
quiere, como condición pri�e rn:-:r§"}iue�n nivel_ ontológl'éo
superior se llamará el reconocimien-to .. del otro. ·Atestigua que
el ser está teJido de · relaciones, que nada es abs�lutamente ex=­
traño · a na_da, que ninguna cosa es para los otros como si no·
.
fue�.
. .,:-....�
,Pero, en la causalidad, �L age:Q_!�. {!� el _ único_ que__ da y el
paciente el que -i·ecibe; y ·l o q1,1e el agente da es ªlgo �iferente
a sí mismo; y lo que el agente recibe, lo recibe apropiándo se1o: ­
El artista, por mucho que quiera ponerse en . su obra, sóÍo pone
•.
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l
Inmanencia y transitividad en el obrar humano
433
en el lienzo colores que expresan uno de sus secretos, pero que
no le contienen a él. (El sueño del amor : poder ser, en persona,
en el recuerdo que se deja . . . ) Y el secreto, fijado en el lienzo,
deja de pertenecer al artista para vivir su propia vida . .. §º-. . SL
amor, formalmente tomado, ��Lagen!_e_ -es decir, aquí el suje­
t'ó-..:·::.. da y recibe a la vez, o más bien su a�og�d� y__ s�"_e�tr�g�·-··
misma pue�to qu� lo- que da e.s a sí mismo,_ _cpmo un medi_o
al amado para que viva en él una nueva vida. co��
· que no supone indigencia, pasividad, sino, P<?r el _contrarie:>, ..
como · en el conocimiento, plenitud, sobrede_t_ermin_�c;i.�!l!- co�s>­
si hubiese en el ser un exceso de existencia que no pudiera_ em.­
plearse en los límites de su naturaleza particular Y.. que, si�
perder nada de su inmanencia, permaneciera dispop.iQle _ PJ!!'a
los otros_
Inversamente , en la causalidad, el objeto (el paciente) re­
cibe un enriquecimiento real, físico; en el amor, _ tomado en _ �í
mismo, no; el ser amado (como· ·er ser conocido) no es una
perfección intrínseca _del objeto.¡
Podemos resumir en el gráfico siguiente el proceso de la
acción a partir del amor :
Ófre7i��
ACTOS
ESTRUCTURA INTENCIONAL
Deseo (amor de ape·
tencia).
Complacencia en el amado. Coincidencia in·
tencional según el valor.
Proyecta el bien (perfectivo) del amado
como debiendo existir ( cf. qnerer), pero
no en dependencia del deseo mismo.
Proyecta el bien, etc., como deb iendo exis­
Amor.
Querer.
tir en dependencia del querer.
(Emociones, etc.).
( !ntimamente ligadas a la ej ecución que
hay que promover, que proyectan, por su
realidad física).
Acción exterior.
1 5 Sobre estas mediaciones afectivas y emotivas, ver los agudos aná­
lisis de A. RoLDÁN, Metafísica del Sentimiento, págs. 3 1 5-363.
OBRAR HUMAN0.-28
Proyecta, por su realidad física, l a existen­
cia del objeto (el bien querido) que sus­
cita efectivamente.
(
(
El obrar humano en el mundo
434
III.
LA MISióN TEMPORAL DEL OBRAR HUMANO
l.
LA DOBLE UNIFICACIÓN DE LOS SERES
167 . .._Vemos que amor y causalidad introducen, cada uno a
su manera, una relación entre los seres.�La causalidad unifica
el universo físico; el obrar recíproco de las cosas arranca a las
partes del aislamiento a que la extraposición espacial tendería
de por sí a arrojarlas ( 3, 4 ) . Sin embargo, esta relación per­
manece exterior : la causa, por mucho que perfeccione al efecto,
no le comunica su propio ser, no se da a él «en persona». El
efecto, precisamente en cuanto que es en sí, subsiste fuera de
ella� La generación misma no logra unir verdaderamente a los
seres desde dentro. El fruto maduro se desprende, el viviente
puesto en el mundo vive su propia vida ( 8 ) . Hablando en ge­
neral, el efecto sólo está en la causa mientras no existe todavía
en sí, la causa sólo está en el efecto cuando ella no está ya en
sí misma. Por el contrario, el amor, juntamente con el conoci­
miento de que procede, y sobre todo cuando se ejercen en reci­
procidad, son el verdadero principio del universo espiritual.
Aquí•.:la relación es interior; los sujetos, gracias a su inmanen­
cia mutua, están unificados por dentro .
El amor ( espiritual) tiene, pues, el privilegio de la interiori­
dad; la causalidad, por definición, el de la eficacia El amor de
por sí es ineficaz y debe recurrir, para enriquecer al amado, a
la causalidad como a su instrumento. La causalidad sitúa lo
real, pero en la exterioridad. Amor y causalidad se unen en el
obrar humano, imperfectamente a veces� Por una parte, en el
seno mismo de esta unión, su oposición persiste : el gesto no es
idén:ico a la intención. Por otra parte, la eficacia de la causa­
lidad permanece limitada e indirecta en su mayor parte. Así
la síntesis de la interioridad y de la eficacia y, por tanto, la
posibilidad de unificar realmente al mundo desde dentro sólo
nos convienen en una medida restringida. Estamos remitidos
••
...:
o
435
La misión temporal del obrar humano
por esto a un Arquetipo cuyo amor sería eficaz y soberana­
mente por sí mismo, de modo que la perfección real del amado
fuese el resultado inmediato de su presencia en la interioridad
del sujeto amante; habría que decir otro tanto de un Amor
Creador. . . Y, en efecto, una causalidad idéntica a la pura inte­
rioridad espiritual es la única capaz de alcanzar su efecto con
el mismo título que el ser, pues su «objeto formal» es aquel
mismo que proyecta la actividad inmanente del espíritu : el ser
como tal. La causalidad, distinguida de la interioridad al nivel
de lo finito, deja por esto mismo de ser creadora, o no ser en
el sentido derivado de que hemos hablado más arriba. Y pre­
tender que el amor, el deseo o el querer sean eficaces por sí
mismos o puedan directamente, sin las mediaciones normales,
utilizar las energías cósmicas, es lo que define el proyecto de
la magia.
2.
LA UNIDAD HUMANA
168. Las dos formas de unificación descritas más arriba,
por la causalidad transitiva y por el amor, intervienen, en efec­
to, en la constitución de la unidad humana, tal como es reali­
zable aquí abajo y se presenta al hombre como la tarea propia,
la forma general que toma para él la realización del Valor.
Se podría concebir una sociedad de seres colmados en que
la única relación imaginable sería una relación de conocimiento
y de dilección mutuos, plenamente del tipo a � a; en ella cada
uno sólo tendría que gozar con la felicidad de todos multipli­
cada al infinito por este gozo recíproco. Tal sociedad puede ser
la de los ángeles; en todo caso no es en la que vivimos, y que­
rer obrar como si lo fuese, contentarse con llevar a los otros
en el corazón y, si es necesario, verter una lágrima por su suer­
te, sólo sería un disfraz de la pereza. Seres potenciales, indi­
gentes, comprometidos por nuestro cuerpo en el sistema de
cambios del universo, nuestras relaciones con los otros no pue­
den ser puras relaciones de acto a acto, sino también e inse­
parablemente, relaciones de acto a potencia y de potencia a acto,
relaciones, en consecuencia, de causalidad transitiva. La sacie-
(
(
(
(
(
(
(
(
(
436
------
El obrar humano en el mundo
dad humana comporta a la vez el cambio de servicios reales
y la inmanencia mutua de la amistad. El primer elemento es
en cierto modo material; por él la sociedad humana está em­
parentada con los demás semejantes, comunidades, organismos
naturales, cuya unidad tiene su principio detrás del acto, en la
presión de una naturaleza común (al menos genéricamente), su
condición general de posibilidad en la unidad de la materia y
del espacio y su realización en un juego de acciones recíprocas.
Es, en suma, el aspecto que reviste, al nivel humano, la rela­
ción introducida por la causalidad física entre los elementos
del cosmos. Decimos al nivel humano, pues queda bien enten­
dido que se trata aquí de una actitud humana, reflexiva y vo­
luntaria; al impulso de la naturaleza se une la atracción de un
fin, común también, que confiere ya a la sociedad una unidad
espiritual, pero este fin sólo es todavía la proyección de un
común querer-vivir. A este nivel, el orden económico, juntura
de lo biológico y de lo espiritual, encuentra evidentemente su
puesto, aunque no haga falta, incluso desde este punto de vista,
reducirlo todo a él, pues el hombre tiene otras necesidades que
aquellas a las que proveen las actividades económicas; la co­
municación, por ejemplo, que, como hemos mostrado, no es
para nosotros simplemente un lujo ( 1 64 ) . Está exigida por la
limitación del individuo, incapaz de realizar por sí solo todas
las virtualidades de su naturaleza específica y, con mayor razón,
de su naturaleza genérica ( las virtualidades de la naturaleza
intelectual en general). No tenemos necesidad solamente de los
servicios de los otros; tenemos necesidad de los otros en sí
mismos. Nos realizamos en la humanidad cuando aprobamos
que otros sepan, puedan y hagan lo que está fuera de nuestro
alcance, cuando nos regocijamos con sus inventos, con sus des­
cubrimientos, con los éxitos de la técnica, con todo lo que ma­
nifiesta un verdadero progreso y, por encima de todo, con las
realizaciones humanas del Valor. Este gozo no es solamente la
expresión de una pura generosidad, de una simpatía desintere­
sada; es al mismo tiempo la señal de que una cierta indigencia
--no ya física, sino metafísica-- ha sido parcialmente colmada.
¡ Hasta tal punto, en el corazón mismo de nuestra actividad
La misión temporal del obrar humano
437
más espiritual, nuestra condición finita y encarnada mantiene
a pesar de todo un aspecto p --7 a! El segundo elemento desem­
peña un papel formal; y si no puede pasar sin el o : r� , en el
estado presente, es él quien da, sin embargo, a este ubmo un
significado plenamente humano. Pues el hombre es espíritu Y
la unidad propia de una sociedad de espíritus es, garantizada
por un fin y un ideal comunes, la unidad espiritual de conoci­
miento y de amor.
Y por esto, por otra parte, solamente la naturaleza espiritual
es capaz de unificar verdaderamente su multiplicidad.
En las especies o agrupaciones infrahumanas, la unidad per­
manece siempre extrínseca no solamente por la razón indicada
más arriba, sino porque sólo se realiza como unidad en un
sujeto extraño. El hombre, al pensar, es quien hace triunfar
en ellos Jo uno sobre lo múltiple. E l hombre es el único ser de
este mundo por y en que el mundo llega a ser uno en su diver­
sidad. Y por encima del hombre y del mundo existen los án­
geles; y existe Dios, por el que el mundo conserva su posibilidad
misma de ser unificado por nosotros . Por el contrario, la unidad
humana se realiza por y en los sujetos humanos. No es (sola­
mente) en la conciencia de los ángeles donde la humanidad se
unifica, sino en la de los hombres. Yo no la confiero, al pensarla,
una unidad simplemente ideal, que la dejaría en su división;
puesto que soy yo mismo, el acto de pensarla contribuye a uni­
ficarla. Y el progreso de esta unificación se mide por el progreso,
en los individuos, de la conciencia de su comunidad humana.
Y, según que cada uno se abra a los otros al abrirse al Ideal
y se haga por ello capaz de alcanzarles en su verdad, la unidad
y el ser de la humanidad, en cuanto tal, alcanzan también su
verdad. Una cosa es la conciencia de una simple semejanza
natural, biológica o física, de una necesidad recíproca, de una
camaradería fundada en la vida en común y en formas comu­
nes de · s entir o de reaccionar, otra muy diferente el conocimien­
to y el reconocimiento de los otros como personas, que partici­
pan en, y están ordenados a, el mismo Valor. La forma humana,
siguiendo una ley muy conocida, sólo se perfecciona bajo la
forma superior del Ideal.
438
El obrar humano en el mundo
no
La misión temp oral del obra r huma
439
Sin duda, puesto que somos espíritus encarnados, la acción
hacia el exterior es necesaria, necesario el cambio con ventajas
reales, cuyo trabajo, para una obra común en beneficio de todos '
constituye una modalidad importante. P.ero todo esto ( que
engloba todo el orden económico) debe emplearse, para tomar
todo su valor humano, al servicio y a la expresión de la unidad
espiritual. «Todos en todos, por el conocimiento y el amor;
todos para todos, por la acción>> : he aquí la fórmula ideal de la
unidad específicamente humana.
la empr esa.
des arrollo de las relaciones humanas en el seno de signifi
cación
una
cia,
poten
Inversame nte, existe, al meno s en
es,
do
presta
io
servic
espiritual inmanente a la prest ación : el
la
de
rollo
desar
por derecho, expresivo del amor . Y el inmenso
otro
ese
técnica contemporánea casi no se explicaría si no existi se viese
fin que auxiliar a las neces idades del homb re y si no
encia
en él, ante todo, la expre sión por el homb re de su concisobre
io
domin
su
de
y
dominadora, la afirmación de su poder
el mundo mate rial.
169. En toda acción humana, en efecto, se pueden distin­
guir dos aspectos : lo que significa y lo que opera. Pero recor­
demos la distinción establecida más arriba ( 159 ) . Existen acti­
vidades que por sí mismas están completamente orientadas
hacia la significación : la palabra, la escritura, el arte. Llevan
por excelencia la señal del espíritu. Otras apuntan, en primer
lugar, a un resultado físico y, en la perspectiva que aquí es la
nuestra, el procurar ventajas reales, objetivas, tangibles. Las
primeras responden más directamente a la necesidad de comu­
nicación nacida de la sobreabundancia de la persona; la comu­
nidad espiritual encuentra en ellas su expresión propia e inme­
diata. Y esto es verdad, incluso si lo que se busca en primer
lugar y formalmente no es tanto la comunicación como la ex­
presión. El arte, la poesía, la ciencia, al proponer a los hombres
valores, verdades, ideales comunes, contribuyen eficazmente a
unirles por dentro y expresan en sí mismos esta unidad inter­
na; es una especie de medio espiritual a través del cual los su­
jetos se comunican y por relación al cual la personalidad de ca­
da uno se sitúa, aunque penetro tanto más la personalidad del
otro cuando me asimilo más su universo ideal. Las actividades
del segundo tipo, por el contrario, están en relación con el
carácter incompleto, indigente, amenazado, del individuo mate­
r��l. Sin embargo, no hay que forzar la oposición. La significa­
Cion aporta ya por sí misma una ventaja : es reconfortante sa­
berse comprendido, la eficiencia física se acrecienta a menudo
por ello; de aquí la importancia reconocida hoy (sobre todo en
los Estados Unidos), en interés mismo de la producción, al
Extrañará no encontrar aquí, entre los modos de ex­
presión del amor, aquel en que piensan la mayoría de los hom­
bres. Existe aquí, en efecto, un ej emplo muy notable de su­
bordinación de la transitividad a la inmanencia. Hemos mos­
trado, al principio de este estudio, cómo la generación repre­
senta una forma más elevada de causalidad que la simple cau­
salidad física, una transitividad mediatizada por la semiinma­
nencia del viviente, acompañada y servida en el animal por la
inmanencia verdadera, pero imperfecta, de la conciencia Y la
efectividad sensibles ( 7 ) . He aquí ahora que esta causalidad
superior viene como por sí misma a ponerse al servicio del amor
para figurar en cierto sentido en la intención espiritual. Al ser­
vicio de un amor que aspira a extenderse, a encarnarse, a per­
petuarse, suscitando otros seres que serán su visible y viviente
testimonio. Sin duda, para estar perfectamente conforme en la
intención con el género de causalidad que se subordina, el amor
debería, parece, tener por objeto el término mismo de ésta, es
decir, un no-existente-todavía. Pero esto contradiría precisa­
mente su estructura intencional ( 62 ). El Amor creador no pre­
supone, sino que propone la existencia de su objeto, sin que se
pueda decir que se dirija primeramente a un no-todavía-exis­
tente, puesto que no hay, entre su objeto y él, ningún intervalo
temporal, ningún todavía-no. Es preciso, pues, que se dé un
existente al que el amor se dirige directamente, que le comu­
nica, por así decirlo, su consistencia, y a través del cual puede
170.
(
(
r
(
(
440
El ob rar hu ma no en el
mu ndo
extend erse hasta lo que todavía sólo es un futuro inci erto 1
6. La
naturaleza tiende a «dar la vida» ; el amor, subor dinándo
se
intenc ión ciega, quiere, si asume todo el sentid o de su esta
<<dar un niño» . Así, mient ras que por una parte el amor ges to,
estar aquí en vista de una finalidad biológ ica, por otra,parece
finalid ad es recup erada por el amor que la orien ta segú esta
propi a inten ción. No es por ello meno s el presu puest o n su
ment al, sin el cual no se explicaría que la naturaleza fun da­
invit e al
amor a mani festar se de esta manera 17. Exclu irla observa
gesto del amor es perve rtir a éste, lo mism o que sería ndo el
darla prete nder subvenida excluyendo el gesto del amor . degra­
Es verda d que el amor parec e perde r aquí en exten
que gana en profundidad . El ser a quien se da debe sers ión lo
para que la entre ga sea total. Esta unici dad, ya queri da único
por la
finali dad anter iorm ente citada, toma para el amor
espir
itual
un valor y una significación trans cend entes ; refle ja la
unici
del Abso luto, y la fideli dad hacia lo único es una expre da d
la fideli dad al Abso luto ( 147 ) . ¿ Cómo conci liar esto con sión de
versalidad de derecho de la abertura origi nal? Univ ersal la uni­
unici dad; dos valor es gener ales, posit ivos, irreducibl idad 0
es impo sible , parec e, escap ar a la elecc ión exclu yend oes ( 1 50 ) ;
las dos. Y, sin embargo, no; la entre ga exclu siva no una de
forzo same nte al sujet o en un egoísmo un poco exten soencie rra
por lo mism o, más herm ético ; por el contr ario, , pero ,
perm eable a los valores perci bidos a travé s del otro. le hace
es una med iació n hacia el Idea l, y éste se descubre El otro
persp ectivas de universal comunión, a medi da que con sus
diza la inter iorid ad mutua, lo mism o que se descu bre se profun­
uno en el escla recim iento de su propi a subje tivida d. para cada
came nte, la intim idad crece a medi da que el coraz ónY, recíp ro­
y que se ve mejor lo que da al amor su verd ader o se dilata
senti do . La
16
«A través del amado , el amor predic e
el "todavía-n o" del niño» ,
W. JANKÉLÉVITC H, L e P u r el l'Imp ur, pág.
276.
17 El térmi no : biológ ico, debe ser bien comp
rendid o aquí. La finalid ad
de la que tratam os es ele por sí intenc
ionalm ente espirit ual, y a que e l
términ o del proces o es un vivien te espirit
ual, una person a. Posee , pues,
ele hecho , w1a cierta homo geneid ad con
el amor .
L a misión temporal del obrar humano
441
· · 0·n del niño simboliza precisamente e inaugura el trans­
apancr
.
un amor
cend rmr· ento , la abertura ilimitada a que debe llegar
.
.
m
umv
er� a1
as
fiel a sí mismo, a la vez único y universal, t�nto.
.
cuan to más riourosamente único, tanto mas fre 1mente umco
. · · d e 1 os
cuan to más ampliamente universal. Así la concr. 1racwn
· med"ramplementana
c
y
doble
la
a
gracias
posible
es
valo res
?
todos.
hacra
éste
de
y
Ideal
el
ción del otro hacia
Reconozcámoslo, sin embargo : aquí, como en otra parte (y
quizá más que en otra parte), la realidad obede�e bastante mal
al programa que le trazan el filósofo, el moralista o el . poeta.
Ocurre que el singular acapara e indispone para el umversal:
Además, los factores emotivos e instintivos, cuyo pes? es aqm
gravoso, son a la vez una fuerza y una ame� aza. R_eunen co�­
·untamente y armonizan el interior y el extenor, la mmanencr�
la transitividad, atrayendo hacia lo sensi�le el elemento espi­
ritual que le da su significación y le transfigura. Pero por est�
mismo corren el peligro de retenerlo cautivo, desplazando asr
las regiones oscuras el centro de equilibrio de la .p �rso�a. � n­
.
tonces el saldo es negativo : en lugar de una esprntuahzacwn
de la sensualidad, . una sensualización del espíritu.
Se evitarán, en consecuencia, las detracciones sospechosas
los ditirambos indiscretos.� Existen muchas maneras de subor­
dinar la transitividad a la inmanencia, de mediatizar y expresar
la unión de las subjetividades.� Cada una tiene sus méritos pro­
pios, su función propia, y la relación que la sexualidad estable­
ce ' el baénero de subordinación que asegura, no pueden, a pesar
de su papel eminente en la condición terrena y mortal del
hombre, ser considerados como las formas fundamentales Y
típicas en función de las cuales deberían interpret �rse y valo­
rarse, lo cual no es verdadero ni siquiera entre los ammales ( 12 ) .
Se puede establecer y expresar una intimidad espiritual, pro­
. de
funda y delicada, a través del medio físico, por el cam� IO
servicios, la comunicación de sentimientos y de pensamrentos.
Existe en primer lugar toda una gama de afectos familiares dis­
tintos del amor conyugal : el amor paterno y materno; el amor
filial, amor fraterno, afectos comprometidos en la carne Y en
la sangre en cuanto a su origen, pero de una estructura intenb
�
v
(
El obrar humano en el mundo
442
cional completamente diferente y que se van espiritualizando
progresivamente. Y existe también la amistad. Esta palabra,
muy frecuentemente sólo evoca casi un sentimiento superficial
un atractivo ligero, hecho de una cierta comunidad de tempe:
ramento, de gustos, de ideas, de hábitos, etc., de donde nace
una cierta satisfacción por vivir juntos. Sin embargo, como
existe gran amor, existe también gran amistad, la amistad recta
y neta, fiel a su esencia, sin confusión de géneros. Esta amistad
cuando ha alcanzado su perfección, verifica de una manera ta�
eminente la naturaleza metafísica del amor puro, que éste la
toma como su diferencia específica : amor amicitiae. Es verdad
los gestos que la traducen no tienen ya la misma expresivida d
intrínseca ni el mismo poder inductor; debe encontrar en su
propia densidad espiritual el modo de suplir a esta plenitud
vital que le falta. Pero si la carga emotiva es menos fuerte, la
inteligencia está más libre, la mirada más clara, el corazón más
disponible, para descubrir, bajo la particularidad sensible, el
Valor que la hace digna de amor. Sin duda es al amigo en per­
sona, ipse, a quien se ama y no a un receptáculo cualquiera del
Valor. Y , sin embargo, esta menor densidad carnal, que da a
la amistad el aire de tener menos ser, hace que esté menos
pegada a lo inmediato, que sea más capaz de sacrificarse a sí
misma por el Valor y, en consecuencia, de comulgar profun­
damente en el Valor. Pero la amistad, por definición, permanece
todavía selectiva. ¿Es posible transcenderla hacia un amor uni­
versal? ¿ El Ideal que hemos dado al obrar humano no es con­
tradictorio? ¿ Amar a todo el mundo no es, en realidad, amarse
a SI mismo '). . E s muy verdad que el susodicho amor a los
otros se red� ce demasiado frecuentemente a una ideología, a
,
un calculo
mteresado, a convivencias sociales, donde queda
excluido el calor, el afecto verdadero. En este caso el otro sólo
es un objeto de pensamiento, una pieza del juego, una unidad
de estadística. Muchos no parecen sospechar que la caridad es
un amor y que el «yo os amo en Dios» sirve muy a menudo para
•
•
18
1 8 « ¿ Amar a alguien en general, « amar>> a secas e intransitivamente
no es amar su propio ego?» W. JANKÉLÉVITCH , Le Pur e t l'Impur, pág .
z73:
ano
La misió n temp oral del obra r hum
443
esto es verdad.
camuflar una apacible indiferencia. Sí, todo
la raza humana,
Pero se encuentra también, para honor de s hombres todas
homb res que consagran al bien de los demá ga, viril, grave,
sus fuerzas y su vida mism a, homb res cuya entre
or romanticismo,
desint eresada, pers everante, tiene , sin el menras del más autén­
todos los fervores y a menudo todas las locu
en. De este modo es
tico amor . No son numeroso s, pero existSan
Pablo, en un San
como aman los santo s. Pens emos en un s, en un San Vicente
Régi
Francis co de Sale s, en un San Francisco a de noso tros , en el que
de Paúl, en un cura de Ars y, más cerc
ersa l, Carlos de Fou­
se llamab a a sí mism o el Hermano Univ
el idea l de un amor
cauld. Su ejemplo bast a para mostrar que�d �o e � una quimera,
amp liado a las dimensiones de la huroanid �cwn
- sm la cual este
pero nos indica al mismo tiempo la conds1em pre para ellos una
amor se debi lita y se tuer ce. Si el otro es ficar su vida � or él,
figura viviente, si están dispu estos a sacrijo de sus calarr:1dades
es porq ue saben. reco noce r en él, por deba
que se han ab1er to.,.y
y sus manchas, la imagen del Absoluto al
y de amar en los
que ha llega do a ser más fácil de enco ntrar
iencia humana.
apar
una
o
hombres, desd e que ha toma do él mism
o
físico vital a través
•Cu alqui era que sea, en efec to, el medio lo que da a su comuan,
del cual las subjetividades se comunic io espi ritu al en que se
med
el
. a pos 1"ble,
mon solidez y profundidad, es
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ca
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Y
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las
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a pesa r de toda
la inti mid ad en ella s del Absoluto .
del proyecto y del progreso
1 7 1 . Éste es, pue s, el sent ido
ad y su ser en la me­
humanos . La humanidad adquiere su unid
ones transitivas en
acci
dida en que el inmenso tejid o de las
ado, recuperado, en la
que su natu raleza le insc ribe está tomsólo aparezca como su
inm anen cia del amor, de manera que rdinación perf ecta , esta
expr esión y su instr ume nto. Esta subo era más elevada como
transficruraci ón de la caus alida d, es la manla interioridad Y de la
la cria�ura pue de imit ar la identidad de í está también lo que
efici enci a en el acto crea dorc ( 167 ) . Aquuna humanidad «causa
se pued e reten er del sueño marxista de
.
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1
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(
444
La misión temporal del obrar humano
El obrar humano en el mundo
de sí». No que el hombre, incluso tomado colectivamente, sea
nunca su propio «productor», sino que, al penetrar de razón y
de amor los procesos por los cuales se conserva y se desarrolla
participa de una manera más rica en el acto que le da el se;
y el obrar. En consecuencia, cuando reinan el egoísmo instin­
tivo, el automatismo biológico, o el juego de un determinismo
ciego, debe manifestar la finalidad superior de libertades que
obran por instaurar, desarrollar, expresar la interioridad recí­
proca, en la abertura al Valor. La tentativa por la que la acción
inmanente se exterioriza en la transitividad exige una tentativa
inversa que recupere la transitividad en la inmanencia. No cier­
tamente cambiando la acción por la idea de la acción, ni sim­
plemente haciendo a la acción más lúcida (un egoísmo lúcido
sigue siendo egoísmo, lo mismo que un automatismo lúcido
continúa siendo automatismo), sino haciendo que la acción pro­
ceda cada vez más del interior y remita por su estructura a un
término que el amor habrá interiorizado. Trabajar por aquel a
quien amo, no salir de mí dispersándome y alienándome, es sa­
lir de un yo encogido hacia un yo aumentado o, mejor, hacia
un «nosotros» donde el yo encuentra su verdadera medida.
Aquí aparece la función verdadera y la significación espi­
ritual de la materia. No es simplemente principio de división,
sino también (y por esto mismo) de unión, ya que, al distinguir
a los individuos, permite la constitución de una comunidad de
amor y sirve ella misma de vehículo para la expresión de este
amor y, aquí abajo, por los servicios mutuos que comporta.
En consecuencia, tal comunidad es el único ideal auténtico de
la especie humana, y no una « forma pura», un «ángel-humani­
dad», cuyos individuos fuesen fragmentos desastrosamente se­
parados. Dicho de otro modo, la multiplicación de los indivi­
duos no es para la humanidad un suplefaltas, un remedio para
la limitación, en cada uno de ellos, de la naturaleza específica
por la materia cuantificada; tiene un valor positivo, es querida
por sí misma. Hay que dar la vuelta a los términos y decir que
la naturaleza sólo está limitada en el individuo en vista de esta
multiplicidad, a fin de que pueda instaurarse en la especie una
comunidad de personas, una comunidad de amor. En una pers-
445
pectiva de filosofía cristiana estaría quizá permitido aventurar
que si el ángel, en cuanto que realiza en su individualidad toda
su perfección específica, expresa más a Dios bajo el aspecto de
la unidad, el hombre, por el contrario, ya que sólo obtiene su
unidad y su perfección específicas por vía de comunión, repre­
senta de una manera más expresiva la estructura pluripersonal
de esta divina unidad.
y también porque presupone la distinción de las personas,
la comunidad de amor, en la medida en que es realizable ahora,
tiene como condición un orden de justicia y de derecho que
permite a cada uno ser plenamente él mismo y afirmar su per­
sonalidad en armonía de todos ( 134). Sin duda hay que rebasar
la concepción individualista que sólo ve en el derecho la garan­
tía de las libertades. El derecho -como la materia o el espa­
cio- no distingue solamente, une los individuos en relaciones
sociales por una obra común. Pero, por sí mismo, sólo les une
desde fuera. Sin embargo, este orden exterior es la infraestruc­
tura de la amistad cívica y el medio propicio para la instaura­
ción de una comunidad de amor espiritual.
.
"
'
(
172. Intentemos ahora pensar en un mundo en que la su�
bordinación de la transitividad a la inmanencia, la recuperación
de aquélla en ésta fuesen totales. El hombre tendría el conoci­
miento y el control no solamente de todos sus actos, sino de la
ínmensa corriente de causalidad en que está sumergido y arras­
trado. El hombre la controlaría no solamente desde fuera, por
una acción siempre expuesta a fallos y que testimoniaría su
precaridad por el esfuerzo que exigiría, sino desde dentro, como
si las fuerzas cósmicas no tuviesen en adelante otro destino que
obedecerle. Es decir, que en un mundo semejante no existirían
para el hombre necesidades, entendemos necesidades materiales.
La acción humana estaría desembarazada de su finalidad (o de
su servidumbre) utilitaria y biológica; la única que le quedaría
sería una finalidad de expresión : el mundo sensible sólo sería
la manifestación recíproca de las personas humanas y el men­
saje mutuo de su amor. La penetración de la materia por el es­
píritu, suponiéndose perfecta, se trataría de una expresividad
446
El obrar humano en el mundo
intrínseca, bajo formas que no podemos ni prever ni pensar,
puesto que, al acabar el reino de la necesidad y de la muerte,
habría cesado, por lo mismo, el de la carne y la sangre.
Es claro que tal idea rebasa las posibilidades del hombre
simplemente como hombre. La perfecta armonía de la causali­
dad y del amor o, lo que equivale a lo mismo (ya que sólo existe
amor plenamente espiritual en el Ideal moral), de la naturaleza
Y de la moralidad, requiere, como decíamos a pronósito del
mérito ( 146), la intervención de su común funda� ento. Sin
embargo, encontramos como una evocación en el arte, del que
hemos subrayado su analogía con la actividad creadora ( 160),
el arte en el que las cosas sólo parecen tener la función de ma­
nifestar esta esencia secreta que su aspecto utilitario disimula
frecuentemente. Y esto es verdad incluso cuando la belleza pa­
rece resplandecer por la perfecta adaptación del objeto a su
función. Pues esta adaptación sólo procura la satisfacción esté­
tica y artística a través de una contemplación separada. Debo
ponerme a mí mismo entre paréntesis como beneficiario, para
ser sólo espectador. Existe también en el arte una epoché: los
seres aparecen en ella desligados de sus conexiones naturales
liberados de las leyes comunes de la existencia. Por esto, digá�
maslo de paso, no podríamos aplicar, sin pecar de rusticidad,
a estas ficciones los criterios y las normas de lo real, y Platón,
al proscribir a los poetas, confunde desgraciadamente los gé­
neros. Cuanto más se acentúan el carácter ficticio e irreal de la
obra, más se alejan también los criterios de los que sirven para
el mundo de los existentes. Una situación escabrosa aparecerá
francamente provocativa e inmoral en el cine, que está muy pró­
ximo a la vida real; podrá ser inofensiva en una composición
de pura fantasía, cuya irrealidad se manifiesta completamente.
Del mismo modo habría que distinguir entre una tragedia (y
con mayor razón una ópera) y una comedia en prosa o una no­
vela. La forma poética del Cid impide, en cierto modo, ver en
él una provocación a la venganza, un estímulo al duelo; Richelieu
estaba muy equivocado al alarmarse por ello. El arte no tiene
todos los derechos, y la belleza no basta para neutralizar todos
los venenos; incluso cuando lo logra, no lo logra siempre para
1'
'1
(
La misión temporal del obrar humano
447
el conjunto de los hombres; los artistas están muy propensos
a olvidar esto. Pero los juicios y, llegado el caso, las censuras,
sólo serán escuchadas, aceptadas y eficaces si tienen en cuenta
las condiciones particulares del universo del arte.
Y anticipando así un mundo no utilitario y sustraído a las
servidumbres presentes, el arte manifiesta un carácter escato­
lógico que le da su sentido profundo, pero constituye al mismo
tiempo una trampa. Este mundo liberado que deja presentir,
corre el peligro de presentarle como ya ahí y suficiente, lo cual
es soltar la presa por su sombra. La epoché artística misma no
carece de peligro. Del campo de las puras formas se desliza
fácilmente al de la existencia, propagando en ella una actitud
de neutralidad, de no compromiso moral. Pero no se puede ser
neutral respecto al Valor. No comprometerse en él es haberle
traicionado ya en el corazón.
El arte, pues, conoce aquí abajo una situación más bien in­
cómoda. Ciertamente, sus valores son inductores ( 148) y el
educador no podría menospreciarles sin perjuicio. Al despertar
el alma a la gratitud, al obligarla a transcender la esfera de los
intereses y de los fines, comienza en ella un trabajo de libera­
ción; asumido por el valor moral puede constituir para ella un
maravilloso aliado y afinar singularmente la percepción de sus
más delicados matices. Y, sin embargo, como el Eros de Platón,
tiene el aire torpe y siempre más o menos al margen de la
vida; asiste a la tentativa moral, pero le es difícil integrarse en
ella francamente; sueña, pierde el tiempo en naderías, tiene el
aspecto de no tener seriedad, como un niño grande. Es una ac­
tividad de lujo. Se puede vivir y enriquecerse sin él; puede uno
salvarse sin él. El economista y el moralista tienen reparo en
propagarlo. El tiempo presente está estructurado por el fin que
hay que alcanzar. Es el tiempo del ser no acabado y en marcha
hacia su acabamiento. El verdadero lugar del arte, o al menos
de los valores a los que sirve de vehículo para nosotros, está más
allá de este acabamiento, más allá del punto que señala, para la
humanidad y el mundo, la inauguración de la existencia plena, el
fin de los tiempos, o mejor, el comienzo de un tiempo nuevo;
está en este tiempo más allá del tiempo, que no va ya hacia un
(
(
(
(
(
(
(
(
448
El obrar humano en el mundo
fin, sino que se despliega libremente en el gozo y la expresión
de un bien definitivamente encontrado y siempre por descubrir.
El arte, la belleza, el juego, que parecen hoy flotar al lado de la
existencia sólida y seria, han llegado a ser la existencia misma;
algo como una recuperación de la infancia que forma una mis­
ma cosa con el juego, he aquí quizá cómo podemos representar­
nos la condición de una humanidad liberada y glorificada. Pero
el mundo del juego sólo es para el niño una protección provisio­
nal contra el contacto demasiado brusco con la realidad; se
desvanecerá por sí mismo en la prueba de las cosas. En la
humanidad transfigurada, por el contrario, la realidad some­
tida entra literalmente en juego y manifiesta su finalidad fun­
damental, que es servir y expresar la libertad, el amor y el
Valor.
173. Al proyectar la unidad de la humanidad y la recupe­
ración de la transitividad por la inmanencia,o1a acción humana
proyecta, por lo mismo, la unificación superior del universo.
El pensamiento opera ya esta unificación, pero de una manera
abstracta; adquiere una realidad concreta a medida que se
afirma el dominio del espíritu sobre las cosas; se realiza cuando
este dominio es perfecto. La dualidad hombre-mundo sólo es
plenamente rebasada mediante la comunidad espiritual de la
que el mundo ha llegado a ser la unión y el instrumento.�Esta
unidad supone también, como condición suprema, la abertura
al Valor o, para hablar más claramente, la abertura a Dios.
Dicho de otro modo todavía, la dualidad hombre-hombre y la
dualidad hombre-mundo sólo son verdaderamente transcendidas
a condición de que sea transcendida también, por el conoci­
miento y el amor, la dualidad hombre-Dios. La dimensión moral
de la acción debe prolongarse en dimensión religiosa para ga­
rantizar a las relaciones « horizontales» toda su solidez. '.l
Pero esto plantea un problema. Hemos dicho ( 83 ) que el
Absoluto no puede perfeccionar, desempeñar su misión de cohe­
sor, acabar el edificio de nuestro saber, asegurar la unión uni­
versal, etc., si sólo es buscado, querido, amado por esto. Es
preciso que sea querido y amado en primer lugar por sí mismo.
La misión temporal del obrar humano
449
Pero, por otra parte, sólo es alcanzado naturalmente a través
de la mediación del mundo y, muy especialmente, de nuestros
semejantes, sus «imágenes». En ningún sitio se ofrece en per­
sona a nuestros homenajes y a nuestro amor. Pero existe aquí una
dificultad. Si un cierto amor natural a Dios está inscrito en lo
más profundo de nuestra estructura ontológica, parece que
emerge mal del amor de las criaturas, respecto al cual se pre­
senta como el segundo plano, el horizonte, sin lograr situarse
netamente en primer plano. Ciertamente, incluso un amor de
libre dilección no excede de por sí las posibilidades de la natu­
raleza humana; pero tratándose de un Dios lejano y como per­
dido para nosotros en su « luz inaccesible», este amor aparecerá
más bien para la conciencia como el coronamiento y la garantía
de los otros amores que como su fuente verdadera y suficiente
por sí misma para saciar. Sin contar con que un Dios conocido
indirectamente a través de la transcendencia del espíritu, sobre
sus objetos, el amor, la estima, la adoración corren el peligro
de volverse a verter sobre el espíritu mismo, hasta el extremo
de que el hombre, mientras cree complacerse en Dios, no hará
frecuentemente más que saborear en secreto su propia gran­
deza. El humanismo de Feuerbach sistematiza esta desviación,
que siempre amenaza, de la conciencia religiosa ( 79 ). Así, el
orden del amor realmente vivido no abarca plenamente el orden
axiológico objetivo. Pero hay más. La unión de amor, en el pleno
sentido de la palabra, supone si no la igualdad, al menos una
cierta homogeneidad de las actividades del conocimiento y del
amor. Es preciso que conozca como soy conocido, que ame
como soy amado. Pero esta homogeneidad, cuando el otro de
quien se trata es Dios, excede, evidentemente, los recursos y
las exigencias del espíritu finito, que no puede por sí solo
concebir el cómo, ni quizá establecer simplemente su posibilidad
positiva.
o Todo esto muestra suficientemente que el obrar humano (y
el obrar de la criatura espiritual en general) no posee de por
sí aquello con lo que lograr plenamente la unificación suprema,
el «gran retorno» que rebasaría la gran división del Ser, no pre­
cipitando las participaciones en el Esse absoluto, sino refiriénOBRAR HUMAN0.-29
(
E l ob rar humano en el mundo
450
dolas activamente a Él en la unidad del conocimiento y del
amor. La dualidad sólo puede ser verdaderamente rebasada por
un gesto gratuito de Aquél que la proyectó.
Entonces se introduce el delicado problema de lo « sobrena­
tural»� y de la relación con las actividades y aspiraciones na­
turales (como también con el conjunto de los valores del «más
acá»). Tenemos buenas razones para no detenernos en eso,
siendo la principal que sería necesario otro libro y que exce­
dería las fronteras de la filosofía. Digamos solamente que, a
nuestro parecer, una doble confusión envenena estos debates.
Confusión entre las tendencias o aspiraciones que proyectan el
acabamiento de una naturaleza en su orden (en cuanto tal na­
turaleza) y cuyo fracaso es necesariamente sentido como una
frustración, y aquellas que, aunque enraizadas también en la
naturaleza, proyectan rebasar la finitud de la criatura por la
unión intencional con el Todo 1 9 • Confusión, además, entre la
perspectiva, que es la nuestra, en una humanidad históricamente
llamada a la amistad divina, y la de una humanidad que no
hubiese percibido tal vocación; confusión, en otras palabras,
entre el punto de vista de las esencias, de las « naturalezas abso­
lutas», y el de la existencia concreta, dependiente de un querer
libre. Añadamos que en este dominio interviene, y de una ma­
nera plenamente eminente, el principio de novedad, que hemos
visto explícitamente en todos los niveles, en las regiones del ser
y del Valor ( 9 ) . La novedad aquí es radical, nueva con relación
a todas las novedades y discontinuidades anteriores. Pero, una
vez más todavía, no insistiremos sobre esta dimensión del obrar
humano. La filosofía, abandonada a sus propios recursos, casi
no puede plantear problemas y esbozar hipótesis; cuando pre­
tende darles alguna consistencia, su inspiración le llega de otra
parte. ¿Y pensaría incluso en plantear estos problemas si un
presentimiento oscuro, ligado a las condiciones existenciales
de la humanidad, no le advirtiese que la solución está ya ahí,
al menos en el Nunc eterno del Buen Querer divino? única­
mente puede hablar aquí con competencia la teología, discurso
19 Etre et
Agir', págs.
348-351 .
rar hum ano
L a misión temp oral del o b
(
451
b e Dio s fundado en la Palabra de Dios (pues sólo Dios habla
para la filosofía una humilla��e: de Dios) . Constituye sinsududa
impotencia para explicar aquello
c 'ón el tener que reconocer
�e en definitiva, es el sentido último de nuestra acción. Pero
gloria el saber que si debe
;s ;ambién para ella un timbre desólo
la cede a Dios.
todo,
de
después
,
ceder la palabra
El drama del mundo contemporáneo es que la eficacia
del h ombre, es decir, la suma de acciones transitivas cuyo con­
trol posee, se ha multiplicado de una manera gigantesca, pero
escapando al amor. Muy a menudo la emplean el egoísmo o la
amistad interesada ( amicitia utilis ). De este modo,casi sólo con­
tribuye a unir a los hombres por esta zona exterior e inferior
de ellos mismos que les hace una parte del universo - físico y
más 0 menos solidarios en el bienestar o el malestar.o Entonces
el trabajo, en lugar de expresar la entrega a la comunidad y
mediatizar la interioridad recíproca, se convierte simplemente,
para el individuo, en el medio de procurarse su subsistencia y
no cumple así su finalidad más elevadamente humana. El mar­
xismo, que ha sentido tan bien la paradoja de esta situación,
sólo nos propone, desgraciadamente, un remedio fatal. ¿ Cómo
pretender realizar una humanidad finalmente reconciliada con­
sigo misma, una humanidad cuyos miembros se reconozcan ple­
namente entre sí, cuando se comienza por negar en el hombre
lo que fundamenta, por excelencia, su título a ser reconocido :
su relación con el Absoluto transcendente y personal? Una hu­
manidad que quiera unificarse sin él sólo alcanzará -y al
precio de una terrible atrofia espiritual- una unidad sin pro­
·
fundidad .
«Es preciso -dice Pascal- poner juntas la j usticia y la
fuerza y, por esto, hacer que lo que es justo sea fuerte, o que
lo que es fuerte sea justo» 20• Sería preciso igualmente -la jus­
ticia sólo es aquí un primer paso- poner juntos la fuerza y el
amor, y hacer por esto que el amor sea fuerte y (no o ) que la
fuerza . sea amante. Pero si la fuerza, la potencia económica,
1 74. �
20 Pensées, ed. Brunschvicg, n. 298.
(
o
\
(
(
(
(
\.
452
El obrar humano en el mund o
técnica, política, militar, etc., es hoy tan pobre de amor, el
amor, donde se reconoce, está demasiado frecuentemente des­
provisto de los medios que le permitirían encarnarse. Sería ol­
vidar las condiciones de nuestra existencia terrestre el esperar
demasiado un estado de cosas en que la fuerza estuviese com­
pletamente en manos de aquellos cuyo corazón está lleno de
amor. Tal armonía es sin duda tan quimérica aquí abajo como
la concordancia perfecta entre la virtud y la felicidad. Cuando
los hombres del amor quieren ser también los del poder, su
caridad se entibia con demasiada frecuencia, su corazón pierde
su sencillez y no se abre ya tan naturalmente al Valor que
pre�ende servir, del mismo modo que una vida colmada ignora
de ordinario las más altas cimas de la virtud. De este modo
,.. nunca acabará la humanidad su misión de subordinar, por la
mediación del querer, el sistema de las causalidades eficientes
y transitivas a la pura inmanencia espiritual. No es seguro, hu­
manamente, que esta empresa no debe conocer profundas y
duraderas regresiones. Y es seguro, en todo caso, que su logro
perfecto sólo puede ser escatológico y sobrenatural. � in embar­
go, por mediocres que sean aquí abajo las posibilidades de su
esfuerzo, la humanidad no debe nunca renunciar a él, no sola­
mente porque este esfuerzo, al atestiguar su buena voluntad, la
dispone a recibir lo que no puede darse, sino incluso porque,
-. en definitiva, es el sentido profundo de la causalidad de ser,
a través del obrar humano, al servicio del Valor, para la gloria
de Dios . ..
!NDICE DE NOMBRES PROPIOS
!
\1
Ach, 260, 261 y n., 262, 263.
Adán, 276.
Agustín (S.), 18 n., 22, 67, 163, 253,
302, 306, 329.
Alain de Lille, 149, 237.
Alejandro de Afrodisia, 273 n.
Allan, 305 n.
Amós, 363 n .
Anselmo ( S .), 342, 379 n .
Antístenes, 162.
Aristóteles, 22, 26, 27, 3 1 , 35 y n.,
45, 48 y n . , 60, 67, 68, 84, 85 y n.,
88, 92, 105, 136 y n . , 147 y n., 150,
157, 191 n . , 220, 240, 241 , 253, 292,
300, 301 n . , 302, 305, 308, 339 n.,
356, 370, 373, 384, 409 n., 424 n.
Arnim (v.) , 273 n .
Atati.irk, 415.
Averroes, 175 n .
Avicena, 180.
Bainville, 101.
Baudelaire, 104.
Beatriz, 382.
Beauvoir ( S . de), 145.
Benito Labre, 392.
Bentham, 215, 216, 217 n., 368.
Bergson, 158, 264, 412 y n., 417, 431.
Bernardo (S.), 252 n.
Billuart, 67 y n.
Blanchard, 243 n.
Blanshard, 273 y n.
Blondel, 131 n., 188 n., 237 n., 4 1 1 n.
Boecio, 235 y n., 236.
Bossuet, 258, 259, 261 , 265, 363 y n .
Brentano, 278 n.
Bretón, 43 n.
Broglie, 273 n .
Brugger, 200 n .
Bruno, 203.
Brunschvicg, 163, 170.
Bruto, 276.
Buenaventura (S.), 316 n., 336 y n.
Calvez, 195 n.
Camus, 132, 155.
Carnot, 20.
Casio, 276.
Cayetano, 1 13 n . , 1 18 n.
César, 180, 276.
Claudel, 86 n.
Clausius, 20.
Comte, 195, 234.
Costa de Beauregard, 273 n.
Cottier, 195, n.
Couturat, 275 n . , 278 n.
Croteau, 237 n.
Chaix-Ruy, 137 n.
Chauchard, 38 n.
(
'
454
Dalbiez, 233 n.
Das Gupta, 164 n .
Defever, 108 n.
De lmitatione Christi, 382 n .
Descartes, 16 y n . , 4 7 n., 5 3 , 142, 149,
163, 175, 184, 233, 252 n., 262, 275,
348, 350 y n., 364, 385 y n.
Diderot, 386 y n .
Dionisia (Pseudo-), 2 1 n.
Ducoin, 172 n.
Duméry, 1 17 n., 331 n.
Dumesnil, 386 n .
Durand d e Saint-Pourc;ain, 233.
Durkheim, 195 y n., 313.
Eclesiastés, 390.
Eclesiástico, 390, 426 n .
Einstein , 156, 174, 272.
Eisler, 91 n., 232.
Epicuro, 222.
Eucken, 237.
Fabro, 2 1 .
Fessard, 196 n . , 263 n . , 388 n .
Feuerbach, 194, 195 y n . , 199, 449.
Foucauld ( C . de), 443.
Fourier, 382.
Francisco de Sales ( S . ) , 365, 443.
Francisco Regis (S.), 443.
Franklin, 303-304, 375.
Frins, 324 n.
Fuchs, 3 18 n.
Garrigou-Lagrange, 226., 242 n.
Gathier, 164 n.
Gauguin, 381.
Gauthier, 300 y n . , 301 n., 305 n., 334.
Geiger, 180 n.
Génesis, 95 n . , 363 n .
George Sand, 382.
Gide (A.), 47, 177.
Gide (Ch.), 85 n.
Gilson, 178 n.
Gilleman, 320 n .
Gregario Magno (S.), 1 9 , 2 0 n .
Ensayo sobre e l obrar humano
Gregario de Nisa, 379 n.
Grousset, 164 n.
Grua, 278 n.
Guilbert de Pixérécourt, 403.
Guillaume, 61 n.
Gustavo Adolfo, 67.
Halévy, 217 n .
Hamelin, 79, 139, 291 .
Hartmann, 28, 67 n . , 6 8 y n . , 8 1 n . ,
8 2 y n . , 84, 8 6 n . , 90, 1 10 n., 133,
237, 315 n., 319 y n., 345, 392 n.,
393 y n.
Hegel, 99, 139, 140, 1 4 1 , 193 n,. 417.
Heidegger, 84, 133, 136, 143 n . , 200 n .
339 y n.
Hildebrand (D. v.), 376 n.
Hildeland, 318 n .
Hobbes, 130, 192.
Hoffding, 272 y n., 274, 296 y n .
Hook, 274.
Horten, 180 n.
Hugueny, 318.
Hume, 270 y n.
Husserl, 169, 372 n.
Huxley (A.), 129.
Ignacio ( S . ) , 263, 390.
Isaías, 363 n.
Isidoro ( S . ) , 237.
Jacob, 95 n .
Jakubisiak, 3 3 1 n .
Jalabert, 331 n .
Janet, 289 n.
Jankélévitch, 166 n., 176, 213 n., 343
n . , 348 n., 440 n . , 442 n.
Jaspers, 272.
Jefté, 359.
Jeremías, 363 n . ,
Job, 95 n.
Jolif (ver Gauthier), 300 y n . , 301 n . ,
305., 334 n .
Jolivet, 324 n .
tndice de nombres propios
(S.), 108, 429 n.
Damasceno (S.), 67.
de la Cruz (S.), 389 y n .
d e Santo Tomás, 1 17, 118 n . ,
1 25 , 228 y n . , 388 n .
Judas, 108.
Juan
Juan
Juan
Juan
Kant, 61, 65, 99, 233, 237, 342, 369.
Kierkegaard, 144, 296.
Kojeve, 193 n.
Laplace, 242.
Laporte, 263, 267, 288.
La Rochefoucauld, 374.
Laura, 382.
Lavelle, 87 y n., 88, 237.
Lebacqz, 229 n., 231 n.
Le Blond, 100 n.
Lehu, 324 n.
Leibniz, 214, 230 y n., 231 , 232, 233,
249, 265, 266, 275 y n., 276, 277, 278,
279, 295, 296 n., 323, 329 n., 371 n.,
3 9 6 n.
Le Roy ( G.), 422 n.
Le Senne, 87 n . , 88.
Locke, 236 n., 264.
Lonergan, 36 n . , 328 n., 420 n.
Lottin, 68 n., 318 n., 325 n .
Lotz, 284 n.
Lucas ( S . ) , 1 08.
Lucrecio, 107.
Lüderitz, 260.
M aine de Biran, 270, 422.
Malebranche, 18, 159 n . , 243 n . ,
270 n.
Marc., 131, 1 88 n.
Maree!, 228, 359 n .
Maritain, 5 6 n., 5 9 y n., 109 n . , 1 9 1
n . , 193, 214 n., 226 n . , 237, 264 n .
Marty, 9 1 n .
Marx, 4 1 , 42 n . , 195, 216, 217 n., 397
y n., 411 n .
Mastrius, 1 13 n .
Mateo (S.), 108, 194 n .
(
455
Mehl, 154 n .
Merleau-Ponty, 52 n., 203.
Metz, 140 n.
Michotte, 260 y n., 263, 270 n .
Mili ( Stuart), 48 y n., 194 n., 259,
265, 266 y n .
Moliere, 107.
Montpellier, 35 n.
Moreau, 204 n.
Morot-Sir, 148 n.
Mounier, 237 y n., 341.
Müller-Freienfels, 90.
Nagel, 274.
Napoleón, 101, 198.
Nédoncelle, 235 n.
Newton, 156, 214 n.
Nietzsche, 168 n.
O' Neill, 248 n.
Otto, 386, 387 n.
Pablo (S.), 443.
Paissac, 204.
Pareto, 85.
Pascal, 161, 198, 393 n., 451 .
Pinckaers, 6 8 n., 334 n.
Píndaro, 168 y n.
Plaquevent, 237 n.
Platón, 48 y n., 84, 89, 139, 159 n.,
224, 341, 446, 447.
Plotino, 153, 164, 306.
Polin, 87, 1 16, 1 17, 139, 143, 144, 155,
307 n.
Proclo, 3 1 .
Proverbios, 390.
Prümm, 260 y n.
Ptolomeo, 187.
Pucelle, 66 n . , 187 n .
Ranwez, 3 1 8 n .
Raquel, 9 5 n .
Ribot, 90.
Ricard, 189 n .
Ricardo de San Víctor, 191 n .
\.
\
(
(
(
(
(
(
(
456
Rickert, 237.
Ricoeur, 50 n., 51 n., 134 n., 151 n . ,
Ensayo sobre el obrar humano
l
l
i
Suárez, 1 1 8 n . , 231 n., 233, 324 y n . ,
336.
159.
Richard, 318 n .
Richelieu, 446.
Rist, 83.
Robb, 248 n.
Roldán, 50 n . , 108 n., 432 n .
Ross, 3 0 1 n.
Rosset, 132.
Rousseau, 192, 382.
Rousselot, 228 n.
Royce, 350.
Ruyer, 402.
Santiago.
Saint-Seine (P. de), 38 n .
Salmanticenses, 2 6 2 n.
Sartre, 1 16, 139, 141, 142, 143 y n.,
144, 145, 146 y n . , 147, 150, 155, 156,
157, 247, 268 y n., 291 n., 292, 352
n . , 353 y n., 381 , 394.
Scot (Duns), 1 13 n., 226 y n . , 233,
3 1 6 n., 336 n .
Scheler, 84, 90, 1 10 n . , 166 n., 201 ,
203, 237, 395.
Schelling, 331 n.
Schiller, 65.
Schleiermacher, 203.
Sertillanges, 227 n.
Shakespeare, 403.
Shankara, 164.
Silvestre de Ferrara, 1 1 8 n.
Simonin, 75, 1 13 n . , 1 1 8 n
Spencer, 48 y n .
Spinoza, 9 9 , 1 12, 1 17, 126, 1 3 7 n., 180
y n., 266.
Taylor, 282, 283 y n.
Teilhard de Chardin, 1 5 , 28 n.
Teresa ( Santa), 390.
Tomás de Aquino ( Santo) , 18, 21 y
n . , 25, 27, 28 n . , 29, 3 1 , 44 n., 45,
56 n., 67 y n., 75 n., 77 n., 80 n.,
82 n., 84, 85, 91 y n., 92, 93, 98,
102, 105, 106 y n . , 1 1 1 n., 1 15 n.,
1 17 n., 1 18 y n., 120 n., 123 n . , 132,
136 y n . , 147 y n., 150, 151 n., 152
n., 158, 172 n., 175 n., 179, 180, 182,
204, 205 n., 208 n., 214 y n., 221 y
n., 224 n., 228 y n . , 229 n., 231 n.,
235, 236 y n., 237, 253, 263, 264 n.,
285 n . , 294 n., 300, 302, 305 n., 307
n., 309 n., 325 n . , 326 n . , 329 n., 334
n., 336 n . , 338, 359, 378 n., 381, 386
n . , 395 n., 406, 407 n . , 409 n., 428
y TI;
Truhlar, 318 n.
Vázquez, 316 n., 336 n.
Verlaine, 189.
Verneaux, 282 n.
Vicente de Paul (S.), 443.
Vigny, 198 n.
Voc. de la Soc. Fr. de Phil., 85, 9 1 ,
240.
Wittmann, 301 n .
Wolff, 216, 236 y n .
Zalba, 318 n .
Zavalloni, 264 y n .
1 -
íNDICE DE l\1AT E RIAS
Abertura. Noción, 245-247. Triple as­
pecto, 247-250. Abertura al ser, 151.
Abertura al otro, 189. Abertura al
valor, 8 1 , 230, 328-331. Abertura en
profundidad y en superficie, 330.
Falsa abertura, 420. Abertura y
creatividad, 4 1 7.
Absoluto. Presencia en el espíritu
humano, 198-199. Ver Espíritu,
Abertura.
Acto. Relación acto-acto, 77, 173-174,
338-343. V. Potencia.-Acto huma­
no : análisis tomista, 67 ; anál.
hartmanniano, 68-69 ; estructura
intencional, 126-127, 205-206. V.
Obrar.
Actividades utilitarias y culturales,
413-414.
Alienación, 189.
Alma. Alma y cuerpo : su unión sus­
tancial, 124, 405.
Amistad, 442. Amistad, unión de la
sociedad, 190-191. V. Amor.
Amor. A. de apetencia .Y de amis­
tad, 75-78. A. y existencia. 161 . A.
y perfección, 93-94. A. y conoci­
miento, 338-341, 426. A. raíz del
apetito, 156, 1 6 1 . A. y admiración,
85. A. y justicia, 340-341 . A. y ac­
ción, 427-430. A. y causalidad, 432433. A., unión interna de los se­
res, 434-435. A., perfección de l a
actividad espiritual, 337-339. A. ra­
cional en alto grado, 343. A. y va­
lor moral, 342-343, 430-431. A. de
sí, 76-78 . A. a los otros, 442. (v.
Ideal). A. de sí y amor a los otros,
425-427. A. natural a Dios, 203-207.
A. electivo de Dios, 209-210, 448449. A. creador, 435. A. humano,
382-383. Su expresión natural, 439441 .
Animal, 28-40. lmperfecc:ón d e l a
conciencia del a., 34-35. N o tiene
verdadera subjetividad, 39-40. Ig­
nora la inquietud, el trascendi­
miento, 129- 1 3 1 . No tiene Ideal,
132 ; ni horizonte, 135. Curiosidad
en el animal, 39. V. Apetito, Con­
ciencia, Sensibilidad.
Apetito. Fuera del viviente, 23-24.
En el viviente, 24-26. Ap. natural
en general, 57. Ap. animal, 33-35.
Realismo, 36-121 . Finalidad bioló­
gica, 36-38, 395-396. Papel en la ob­
j etivación en el animal, 36. Ap. es­
piritual, 57-58. Ap. natural-espiri­
tual, 160 (v. Voluntad) . Ap. sen­
sible, mediación entre la voluntad
y la acción, 431 . Conciencia y ap. ,
120.
Arte. Aspecto escatológico, 446-448.
V. Bello, Creación.
Autocentrismo. Verdad relativa, 1 8 1 .
(
458
Llevado a lo absoluto se destru­
ye, 182-183.
Beatitud. Horizonte de la voluntad­
naturaleza, 179. Valor mixto y en­
globante, 383-384. V. Eudemonis­
mo, Sanción, Voluntad.
Bello, 6 1 . Valor mixto, 380-381 . Pa­
pel pedagógico, 386-387.
Bien. Motivo del querer, 46-47. Di­
visión clásica, 48-49. Crítica, 50-52.
Interpretación metafísica, 96-97.
Bien, valor y fin, 58-59. Ratio boni,
84-85. Natura boni, 84-90. Conoci­
miento del bien : c. racional, 98103 ; c. por inclinación, 103-110 ;
supone siempre una inclinación,
1 10-1 1 1 . Moción del bien, 1 1 1 y sigs.
Atracción, no impulso, 1 13-1 15. So­
luciones reductoras, 1 1 2-115. Solu­
ción clásica, 1 15-1 18. Del conoci­
miento a la atracción, 1 18-122. De
la atracción al querer, 1 22-124. Pa­
sividad y espontaneidad del suje­
to en la moción del b., 1 16-1 18,
124-125. V. Perfección, Valor.
Bonum est faciendum, 315-317.
Causalidad. Causa. C. y esse, 13-14.
C. y querer, 45-46. C. y amor, 432435. Causa, unión del universo, 16,
434. Principio de c., 280-282. V.
Obrar, Amor, D eterminismo, Ra­
zón suficiente, Voluntad.
Comprensión, 133-135.
Conciencia. C. sensible, 28-31. C . sen­
sible y vida, 28-29. C. sensible y
movimiento, 31-33. C. y negativi­
dad, 141-142, 146-153. C. no refle­
xiva y conocimiento, 1 8 1 . C. de sí
y plenitud ontológica, 171-172. C.
moral, v. Valor.
Conocimiento. C. animal, 28-30. Su
realismo, 36. C. humano, 41-42. C .
y negatividad, 147-149. C . y alteri-
(
Ensayo sobre el obrar humam,
dad, 152-153. C. y entrega, 168-169.
C. y procesos físicos, 172-173. C.,
relación a-a, 173-174. Progreso del
c., 170-176. Valores del conocimien­
to, 381 .
Contigüidad ( Principio de), 2 1 , 27.
Creación, 435. Creación artística, 70,
417.
Curiosidad, 133-134.
Ejercicio (Orden de e. y orden de
especificación), 59, 223-22 6.
Elección. Inevitable, 177. Trascendí­
miento y elección, 2 1 1-213. Elec­
ción Y heterogen eidad de los va­
lores, 213-218. E. en Aristóteles,
299, 302, 305-306. Elección de sí
mismo, 306-307. E. del fin, 307-308.
V. Libertad.
Espacio. E. y materialidad, 17-18.
Especificación. Por el valor, 59, 78,
80-81 . Por el fin, 78-79, 80-81 . Es­
pecificación y ejercicio en el acto
libre, 223-227.
Esperanza, 223, 379.
Espíritu. Ser para el Ser, 168-169.
Trascenden cia sobre las cosas,
168. Dependencia de las cosas, 169171. Espíritu y sociedad, 343. V.
Deb e r. V. Obligación.
Deleitable, 48-49, 96-97. Si valora el
querer, 59 n. V. Placer.
Deseo. Intencionalidad del d., 43-44.
D. y amor de apetencia, 75-76. D.
y amor de sí, 93-96. D. mediador
entre el amor y la acción, 93, 427430. D. y necesidad, 33-34, 104. D. y
conocimiento de los valores, 1041 09. Horizonte del d., 128 y sigs.
V . Amor, Apetito, Bien, Voluntad.
Determinismo, 214, 271-279. Alcanza
el indeterminismo en la exclusión
de la finalidad, 1 17, 138-139. D. y
negatividad, 139. D. y univocidad,
274. D. y mortificación de la exis­
tencia, 279. Un cierto d. supuesto
y trascendido por la libertad, 218220. V. Causalidad, Indeterminis­
Naturaleza, Abertura,
Subjetividad.
Progreso,
Eudemonisrno, 302. Principio de uni­
ficación de la conducta, 303-304.
Insuficiente para fundamentar la
vida moral, 3 1 1-3 12. Se trasciende
incluso en Aristóteles, 384. Deseo
de la felicidad y amor al valor en
el acto moral, 372-375.
Evolución, 417-418.
Explicación filosófica, 8 , 126.
mo, Libertad, Necesidad.
Dinamismo. Conocido a través del
d . , 101-103. V. Apetito.
Dios. D. y el deseo humano, 203205. Presencia de D. que abre, 203.
D. y beatitud, 209-210. Amor natu­
ral de D . , 205-207, y valor moral,
343-345. El retorno a D . , 448-450.
Disponibilidad, 176-178.
Fidelidad, 349-350. V. Promesa, Voto.
Fin. F. y bien, 58. Finalidad estruc­
tural, artificial, intencional, 60-62.
Estructura f.-medios, 62-65. Grados
de relación, 65-67. Del f. a los me­
dios, 64-65, 67-71 , 80-81 . Omne agens
agit propter finem, 63 Proposi­
ción del fin, 73-75. Doble relación
del querer al f., 75-78. F y forma,
100-101, 126. F. y especificación, 7879, 80-8 1 , 126. F. y moción, 80-8 1 .
F. y existencia, 1 15 . B . Bien, Mo­
Económico. Actividades e., 413-414.
Orden e., juntura de lo espiritual
y de lo material, 435-437. Valores
e., 397.
Educación moral, 368-369. V. Bello,
Sanción.
459
tn dice de materias
1
1-:----.._
tivo, Valor.
Generación. Transitividad e inma­
nencia, 25-26. Anticipación del co­
nocimiento, 26-28. Expresión del
amor, 441-442.
(
Habitus, 298-299, 349, 362, 369.
Historia, 418.
Hombre. V. Obrar, Alma, Humani­
dad.
Honesto. Objetividad de lo h., 4849, 52-54. V. Bien, Valor.
Honor, 390-391.
Horizonte. En e l conocimiento, 135.
En querer en general, 46-47. H.
del deseo, 128 y sigs., 203-204. H.
de la libertad y de la razón prác­
tica, 334-337. V. Ideal.
Humanidad. Presencia de la h. en
nosotros, 191. H . condicionada en
su inteligibilidad, 196-200, y en su
valor, 200-202. Se unifica por el
conocimiento, el amor, la entrega
mutua, 434-439, en la abertura al
Ideal y al valor, 202, 448.
Humanismo, 190-196. Crítica, 196202.
I deal. Aspiración hacia el I., 102,
132. Prioridad del I., 159, 184-185.
Presencia atractiva, 202-203. I. uni­
versal y particular, 206 n. I. y
existencia, 184. I. y quimera, 105106. I. y humanidad, 190-202. I. y
sujeto, 94-95. I. y sociedad, 200202, 366-368. Dios y el I, 203. I. de
la razón práctica, 3 10, 314, 332, 334.
Esencia, 337 y sigs. Figuración,
344. Fundamento, 344-345. I. de la
razón práctica y amor, 338-342. V.
Deseo, Dios, Horizonte, Valor.
Idealización, 1 84 .
Imperfección moral, 318-322.
Inmanencia. Paso de la inmanencia a la transitividad en el obrar
\.
(
{
(
(
(
(
(
460
humano, 421-424. Subordinación de
la transitividad a la inmanencia,
443-446, 452. V. Conciencia, Gene­
ración, Vida.
Indeterminación. Ind. subjetiva y
libertad, 220-222. Ind. objetiva, 322323.
Indeterminismo. Críticas de Leibniz,
Hi:iffding, Brentano, 272-274, 295297. Ind. físico y libertad, 271-273.
V. Determinismo, Libertad, Nece­
sidad.
Indiferentes ( actos), 335-337.
Individuo. En el mundo físico, 1 1 ,
1 4 . In d . y persona : v. Persona.
Inquietud, 128-131.
Integración. Buscada por el deseo,
95-96, 190.
Inteligencia. Causalidad de la Int.
a través del querer, 45. Int. y vo­
luntad en el acto libre, 225-227. V.
Conocimiento, Espíritu, Abertura.
Interioridad. En el mundo físico, 1720. Int. y conocimiento animal,
29-31 . V. Obrar, Conciencia, Inma­
Ensayo sobre el obrar humano
Obligación, 3 10-315. V. 1 deal, Imper­
sigs. Horizonte de la l., 334-335.
L. y temporalidad, 331 . V. Elec­
fección, Libertad, Valor.
ción, Determinismo, Necesidad,
Obligación, Valor, Voluntad.
Obrar. Obrar en general, 1 1 . O. y
esse, 1 1 . Carácter existencial, 13,
16. 0., unión universal, 12-14. El o.
en el mundo físico, 1 7-20. O. hu­
mano : caracteres específicos : re­
presentación, 41-42 ; intención vo­
luntaria, 41-42 ; motivación, 48-49
(v. Motivo ) . Unidad del o. huma­
mano, 405-407 ; relación con el ac­
to interior y con el acto exterior,
408-409. El o. humano y el mundo,
409-413. Significación y operación
en el o. humano, 438-439. V. Acto,
Materia, 17-19, 245, 256, 444-445.
Mérito, 375-380.
Modos de humildad, 361 .
Motivo. M. y acto humano, 46. Ob­
j eto y m., 46-47. Objetividad del
m . , 52-54. Grados de motivación,
54-56. M. y móvil, 1 14. V. Apetito,
Bien, Fin, Valor.
Movimiento. Conciencia y m. en el
animal, 3 1 -33 . .
Medios. V. Fin.
Mundo. El obrar humano en el m.,
408-413. Espíritu del mundo, 419421 . V. Universo.
Actividades, Amor, Causalidad, Po­
tencia, Voluntad.
Otro, 182 y sigs. Presencia del Otro
en la actividad humana, 185-189,
191-193, 201-202. La persona y el
Otro, 189-190. No puede ser puro
medio, 183, 190.
Naturaleza. Sentido de la palabra,
240-242. N. y sujeto, 242-244, 250-251.
La n. espiritual, 245-247. V. Espí­
ritu, Abertura.
Paso, 128-130, 136.
Perfección. P. y bien, 90-96. P. y
tendencia, 61-62, 99-100. P. como
forma y fin, 100-101. V. Bien, Im­
nencia, A bertura.
Juramento, 351-352. El j. divino, 363.
Justicia, 190-191, 340-341 , 445-446.
\
Lenguaje , 188.
Liberalismo económico, 304.
Libertad. Prueba racional, 2 1 1-212.
Pruebas experimentales, crítica,
257-267. Verdadera conciencia de
la l., 265. L. e indeterminación, 220222. L. y autodeterminación, 222223. Interpretación tomista, 225232. L . , existencia y s11bsistencia,
242-244, 250-252. L. y subjetividad,
232 y sigs. V. Sujeto. L. y raciona­
lidad, 297. L. y totalidad, 252-254.
En qué sentido el acto libre ex­
presa el sujeto total, 264-265. L.
horizontal, 302. L. vertical, 305 y
461
Índice de materias
Necesidad, 267 y sigs. N . física : em­
pírica, 268-27 1 ; racional, 271-279 ;
inaplicable al Yo como tal, 282283. N. lógica, 283-286. N. psicoló­
gica, 286-291 . La única necesidad
válida para el Yo, 293-294. V. De­
perfección, Valor.
Persona, 235-240. V. Naturaleza, Su­
jeto.
Placer. Valor del placer, 395-396. V.
terminismo, Obligación.
Deleitable.
.Negación, negatividad. En Hegel,
139-141 . En Sartre, 141-145. N. im­
plicada en el trascendimiento, 137138. Aspectos negativos del sujeto
espiritual, 145-152. N. y potencia,
156-159. Negativismo y antifinalis­
mo, 138-139. V. Espíritu.
Novedad. Ley de n., 29, 399-400.
Nuevo. Valor de lo n . , 130 n .
Potencia. Negación de l a p. en Sar­
tre, 145-146. P. y negación, 156-159.
La p. en l a actividad espiritual,
170-171. V . Progreso. Valor de la
p ., 176-178. Relación ele l a p. con
el acto, 75-78, 338-339.
Potencias del alma, 227-229.
Profundidad espiritual, 354-356.
Progreso. P. intelectual : diferencia
con el devenir natural, 168-169.
Comporta paso de la potencia al
acto, 172-176. P. moral, 176-178. P.
Objeto. Moción del objeto, 1 1 1 , 126127. V. Bien, Fin, Motivo, Sujeto.
,..,._.____
de la humanidad : su sentido, 443445.
Promesa, 350-355.
Proyecto, 73-75.
Razón. Facultad del Absoluto, 49,
326-328. R. práctica, v. Ideal. Rec­
ta razón, 323-328. Recta r. y recto
apetito, 326, 330. V. Abertura.
Razón suficiente. En Leibniz, 275279. Verdadero sentido del princi­
pio, 279-282.
Reflexión, 8-11 .
Relación, Acción y r., 12.
Religión. V. Valor, Voto.
Sabio. Diálogo del sabio y del filó­
sofo, 16 n., 291-293.
Sanción. Papel pedagógico, 374-375.
V. Mérito.
Sencillez, 176.
Sensibilidad. Ordenada a la vida, en
el animal, 34-39. En el hombre,
ordenada también al pensamiento,
395-396.
Ser Esse. Presencia del s. en el es­
p ritu, 168-169. Transcendencia del
s. sobre el espíritu, 169-171. Unión
de los valores naturales y del va­
lor moral al nivel del Esse, 369371. V. Obrar, Dios, Espíritu, Va­
f
lor.
Sobrenatural, 449-450.
Social. Carácter social del obrar
humano, 185-189.
Sociedad, 190-191. Unificada por el
Ideal y el Valor, 200-202, 344, 366-368.
Doble aspecto de la sociedad, 435438. S., expresión del Ideal, 343344. V. Humanidad.
Subjetividad. V. Sujeto.
Subsistencia, 2 5 1 .
Sugestiones posthipnóticas, 287-290.
Sujeto. Evolución semántica del s.,
233-234. Subjetividad cerrada y
�1
462
Ensayo sobre el obrar humano
abierta, 234-235. S. espiritual, 232257. S. espiritual y naturaleza, 240252. Irreducibilidad del sujeto es­
piritual, 254-255. ¿ El s. espiritual,
una paradoja?, 255-257. Actividad
del s. en el descubrimiento de los
valores, 218-220. V. Libertad, Natu­
raleza, Necesidad, Abertura,
Per­
sona.
Técnica, 420-421 , 439. V. Trabajo.
Temporalidad, 135-137, 331 . V. His­
toria.
Totalidad. La T. absoluta debe ser
concebida como sujeto, 252-254. V.
Integración, Libertad.
Trabajo. Análisis, 410-412. Fin, 413414, 423-424.
Transcendimiento, 130. V. tndice,
c. II.
Transitiva ( acción). V. Obrar, Cau­
salidad, Inmanencia.
Unidad. U. y acción, 12-14, 17. U. y
causalidad, 17, 434. U. y amor, 434435. U. y libertad, 295-299, 303-304,
347 y sigs. U. y valor, 200-202,
376-379, 448. U . de la humanidad,
434-438. U. de Dios, 448.
Universo. U. y actividad, 1 1-17. Dos
esquemas límites, 14-17.
útil. Dos tipos de útil, 50-51 .
Valor. E n el mundo físico, 17-18. Es­
bozado en el viviente, 24-25. V. y
ser, 154-155. V. y bien, 58-59. V. y
apetecibilidad, 84-85. Carácter del
v., 86-89. Heterogeneidad de los v . ,
86-90. Estructura ontológica, 90-98.
Conocimiento del valor, V. Bien,
Sujeto.
V. naturales, 207-209. V. moral,
¿Por qué el singular?, 346347. A priori por relación a la Ji-
308-310.
bertad, 314. V. moral subjetivo y
objetivo, 308-309, 332-334. Posibili­
dad de un valor moral obj . , 345347. V. moral verdadero sentido
del ser, 370. V. moral y unidad,
347. Conocimiento del v. moral,
370-371 . Amor al v. moral y deseo
de la felicidad, 372-375. Unidad en
la cima de los valores naturales y
del v. moral, 346, 369-370. Unión
de los dos órdenes, 369-372.
1
Jndice de materias
V.
V.
Voto.
nes,
'
463
Deseo, Horizonte.
ut ratio, 13 1 . V. Libertad.
Naturaleza, 354-355. Condicio­
356-359. Comparación con el
amor beatífico, 254-259. Utilidad y
peligros, 359-360.
Yo, 1 8 1 , 240. V. Sujeto.
1
V. mixtos, 358-392. Papel induc­
tor, 385-387. Ambigüedad, peligro
de una crítica prematura, 388-392.
V. generales, 392-394. V. infrahu­
manos, 394-396. V. humanos infra­
morales, 396-399. V. religioso, 400401 .
V. en el existencialismo sartria­
no, 143-145. V. y transcendimiento
catártico, 167-168. V. y transcendí­
miento integrativo, 179-180. V. en
el humanismo absoluto, 193-194.
Composición de los valores, 402404. Análisis de los v. 403.
V. Apetito, Bien, Fin, Ideal, Per­
fección.
Verdad. V. y concordancia con el
objeto, 170. Forma pura de v., 175176. V. y valor, 81-82, 402-404. V. y
amor, 340-341 .
Vida, 20-28.
Voluntad. Intencionalidad de l a v.,
43-44. V. mediadora entre el amor
y la acción, 431-433. V. y causali­
dad, 45-46. El querer y la idea, 4546. V. y deseo, 43-44. V. y negativi­
dad, 148, 154-156. Autodetermina­
ción de ejercicio de la voluntad,
223-224. V. y no-acción, 214 n. V .
u t natura : tiende al bien d e todo
el ser, 120 ; v. ut natura y tenden­
cias, 121 ; moción por el bien, v .
Bien; horizonte, 179.
-.... -·--
·---·- --: -.·--·-�-��·
.- .... - ---- -·
(
(
f
(
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r
(
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1
i
(
(
'
!NDICE GENERAL
INTRODUCCIÓN .
. .
. . .
. . .
. . .
. . .
...
. .
.
. .
.
. .
. ...
l.
Intención de l a obra . . .
II.
2.
El obrar en general y en el mundo físico.-3. Su
doble aspecto.-4. El mundo de la exterioridad ... . . .
IV.
9.
7
7
I.
III. 5 .
Págs.
El viviente : inmanencia y autonomía.-6. Finalidad
y apetito.-7. La generación.-8. Límites de la inmanencia y de la autonomía b iológicas . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La conciencia animal.-10. La automoción.-1 1 . El
apetito sensible.-12. Límites de la autonomía y de
la espontaneidad animal.-13. No existe verdadera
subjetividad en el animal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
20
28
CAPÍTULO PRIMERO
EL MOTIVO
\.
l.
Del motivo en general . . . . . . . . . . . . . . .
l.
La motivación, rasgo específico del obrar humano
. . .
. . .
. . .
. . .
. . .
. . .
. . .
. . .
. . .
14. El hombre, antes de obrar, piensa lo que va a
hacer.-15. Lo proyecta por medio de su voluntad.
OBR�R HUMAN0.-30
\.
41
41
1
Ensayo sobre el obrar humano
466
Págs.
1
Voluntad y deseo.-16. El querer como causaiidad in­
telectual.-17. El hombre quiere por un motivo. Es­
tructura objeto-motivo.
2.
El bien percibido, motivo propio de la voluntad.
�
lndice general
Págs.
III.
Del motivo como valor
l.
48
4.
Objetividad del motivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
20. Motivo y móvil.
52
54
Grados de motivación
3.
... ... ...
23. Los dos aspectos del bien.
62
25. Las tres estructuras.-26. Los grados de unión.
.
La proposición del fin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
71
29. Implicación mutua.
.
73
30. El proyecto.-3 1 . Doble relación del querer con
el fin.
7.
. . .
. . .
. . .
. . .
. . .
. . .
. . .
. . .
. . .
.
90
98
40. La vía racional.--41 . La connaturalidad.--42. Pa­
pel de la tendencia en la perfección del valor.43. El conocimiento del valor implica siempre un
elemento tendencia!.
La misión motriz del fin . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .
Del motivo como motivo
111
l.
E l problema
2.
La moción del bien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
67
27. Análisis tomista y análisis hartmanniano. Los
tres momentos.-28. Del fin a los medios.
6.
. . .
4. El conocimiento del valor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV.
Los tres tipos de relaciones medios-fin
Estructura y proyección
. . .
60
24. Estructura, adaptación, intención.
S.
La estructura ontológica del valor. Valor y
perfecczon
. . .
58
Fin y valor . . .
4. Análisis del proceso teleológico . . . . . . . . . . . . . .
81
84
37. « Perfectivum» y « perfectum>>.-38. Perfección y
valor.-39. Aplicación a la división clásica del bien.
58
2 . Los tres tipos d e finalidad . . .
3.
.
35. La relación con el apetito.-36. Otros caracteres.
Del motivo como fin . . . . . . . . . . . . . . . . . .
l.
Bien y valor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. El fenómeno del valor
21 . La motivación más o menos explícita.-22. La
posibilidad de una motivación explícita, caracterís­
tica del apetito espiritual.
II.
81
34. La noción contemporánea de valor y la noción
tradicional de bien.
18. La división clásica del bien.-19. Crítica.
3.
467
. . .
... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
111
44 . ¿Cómo mueve e l bien?--45. Crítica de las expli­
caciones reductoras.--46. La respuesta clásica. ¿Se
puede ir más lejos?
.
1 18
47. Del conocimiento del bien a su atracción.48. De la atracción al querer.--49. Conclusión.
3. Aporías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
50. En el origen del primer impulso, ¿atractivo o
impulso?
78
32. Especificación y moción.-33. En qué sentido el
fin es motor.
OBRAR HUMAN0 .-30*
125
(
(
{
(
(
(
Ensayo sobre el obrar humano
468
lndice general
(
(
Págs.
El devenir espiritual en el plano del conocimien­
to.-69. En el plano práctico y moral.-70. Con­
clusión.
CAPÍTULO II
EL HORIZONTE DEL DESEO
3.
I. El transcendimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 28
.
(
(
469
Págs.
A.
5 1 . Paso y transcendimiento.-52. Intelección y trans­
cendimiento.-53. Temporalidad humana y transcen­
dimiento.-54. Proposición del problema.
II.
Transcendimiento y negatividad . . . . . . . . . . .
l.
2.
3.
III.
Las filosofías de la negatividad . . .
138
. .
55. Negatividad y antifina!ismo.-56. La negatividad
en Hegel.-57. La negatividad en Sartre.
. .
IV.
145
Crítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
58. La negativida d en la vida del espíritu.- 59. Pri­
macía de lo positivo en el conocimie nto.-60. Y en
el surgir de la actividad.
... ... ...
6 1 . Negación, alteridad y potencia.
2.
.
.
. .
.
. .
.
. .
. .
.
.
.
B. Crítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
168
. . .
. . .
. . .
.
. . .
. .
. . .
. .
64. Caracteres generales.-65.
valores correspondientes.
. . .
. . .
Presentación . .
2.
El humanismo absoluto . . .
. . .
. . .
. . .
. . .
Actitud espiritual y
.
66. Verdades que hay que salvar. Nobleza del es­
píritu.-67. Dependencia del espíritu humano.-68.
.
.
75. Carácter social de la actividad humana. El len­
guaje.-76. La abertura al otro.-77. La presencia
de la humanidad que abre.
.
.
.
. . .
. . .
.
.
1 85
185
193
3.
Crítica
196
80. La humanidad, condicionada en su inteligibili­
dad.-8 1 . Y en su valor.-82. El Ideal, condición su­
prema de la comunidad humana.
1 62
162
. . .
1 80
.
78. Caracteres generales.-79. Forma fuerte y forma
débil.
160
Transcendimiento por purificación y desprendimiento
A. Presentación . . . .
. . .
B. Crítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
l.
160
. .
. . .
. .
.
. .. .
6 2 . El Ideal se apoya en el ser.-63. ¿El s e r del
sujeto puede desempeñar este papel? Doble posi­
bilidad.
.
178
El transcendimiento hacia el otro, la humanidad y
el cosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
156
El origen de la negación
El problema . .
Presentación . .. .. .
71 . Inteligibilidad y valor de los seres en la pers­
pectiva autocéntrica».
72. Verdad relativa del « autocentrism0>>.-73. Lle·
vado al absoluto, se destruye.-74. Y deja el pro­
blema intacto.
138
El Ideal como expresión del sujeto . . . . . . . . . . . . . . .
l.
. . .
«
.
. .
Transcendimiento por integración y acabamiento
... ... ... ... ... . . . ... ... ...
178
V.
El transcendimiento absoluto
83. La presencia de Dios que abre.-84. El amor
natural a Dios.-85. Paso contingente al amor elí­
cito. Intervención de la libertad.
202
(
470
'Ensayo sobre el obrar humano
Págs.
,.
106. La nocwn empírica de necesidad física.-107.
La noción racional.-108. El principio de razón su­
ficiente en Leibniz.-109. Su forma legítima.-1 10.
Conclusión : la necesidad física, inaplicable al Yo.
1 1 1 . La necesidad lógica.-1 12. La necesidad psico­
lógica. El caso de las sugestiones posthipnóticas.
1 13 . El psicólogo y el filósofo.-1 14. El único caso
de determinación necesaria del sujeto como tal.
LA INDETERMINACION SUBJETIVA Y L A ELECCION
Estructura de la libertad
l.
E l aspecto negativo d e la libertad
211
211
86. Transcendimiento y elección. La necesidad de
elegir.-87. La elección y la heterogeneidad de los
valores.-88. El error de Bentham.-89. El descubri­
miento activo de los valores por el sujeto.
2. El aspecto positivo de la libertad . . . . . .
90. La autodeterminación y la polaridad Ideal-sujeto.
9 1 . La especificación y el ejercicio.-92. La determi­
nación recíproca del intelecto y del querer.
3 . Del sujeto espiritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CAPÍTULO IV
I . L a libertad « horizontal» y los valores naturales . . .
232
l.
l.
La unidad rota . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 15. La objeción de incoherencia. Leibniz y Hóffding. Primera respuesta : el hábito, volante regula­
dor.-1 16. Segunda respuesta : regulación por la razón y el habitus racional.
La experiencia de la libertad
257
2. La idea de necesidad y el principio de razón
suficiente
267
II.
295
299
3 . La unidad restaurada
303
La libertad «vertical» . . . . . .
305
... ... ...
1 18. E l eudemonismo, esclarecido.
257
295
2. La concepción aristotélica de la elección
...
1 17. La «proairesis». La libertad «horizontal».
II. Necesidad y subjetividad . . . . . . . . .
102. El argumento de Bossuet.-103. Las experiencias
de laboratorio. Crítica.-104. Identidad de la prue­
ba psicológica verdadera y de la prueba metafísica.
105. La certeza de su valor, prueba real de la li­
bertad.
LA DETERMINACION OBJETIVA Y EL IDEAL DE LA RAZON
220
93. Evolución semántica del sujeto.-94. La persona.
95. La naturaleza espiritual.-96. Sujeto y naturale­
za. Aspecto existencial del sujeto manifestado en el
acto libre.-97. La subjetividad espiritual. La aber­
tura.-98. Sus tres aspectos : negatividad, transcen­
dencia, profundidad.-99. Verdadero sentido de la
distinción sujeto-naturaleza.-100. La libertad como
participación en la Totalidad.-101. ¿El sujeto espiri­
tual, una paradoja?
l.
(
Págs.
CAPÍTULO I I I
I.
47 1
Jndice general
l.
Elección de sí mismo y opción ante el Ideal. 305
1 19. La elección de sí mismo.-120. La opción ante
el Ideal. Aparición del valor moral.
2. La indeterminación determinada
121. El valor moral, determinación de la libertad.
La obligación.-122. Fenomenología de la obliga­
ción. El Ideal de la razón práctica.
310
-¡
(
(
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(
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(
(
472
3.
(
Valor y obligación
...
... ... ... ... ... ... ... ...
144. Doble relación de los dos órdenes. El sentido
moral.-145. Amor del valor y deseo de la felicidad.
315
123. Bonum est faciendwn.-124. ¿Determinación objetiva más allá de la obligación? El problema de lo
« más perfecto».-125. La pura indeterminación ob­
jetiva.
(
(
Págs.
Págs.
(
(
473
fndice ge ne ra l
Ensayo sobre el obrar humano
III.
146. La sanción y el mérito.
La esencia del valor moral . . . . . . . . . . . .
323
La << recta razón» . . . . . . . . . . . . . . . . . .
323
l.
2.
Valores mixtos o intermediarios
3.
La escala de los valores . . .
126. La regla de l a moralidad.-127. Interpretacio­
nes insuficientes de la recta razón.-128. La razón,
fiel a sí misma.
4.
IV.
El 1deal de la razón práctica
... ... ... ... ... ...
132. Lo que proyecta l a buena acción.-133. E l Ideal,
perfección de l a actividad espiritual. Racionalidad
superior del amor.-134. Amor y justicia. El Ideal
de caridad.-135. El verdadero fundamento del Ideal
de l a razón práctica.-136. Coincidencia en la cima
del orden de los valores naturales y del orden del
valor moral.
La unidad superior
.. . .. . . . . . .. .. . . . . .. . . .. . . .
137. Los instrumentos de la fidelidad : virtudes y
buenos hábitos.-138. La promesa y el voto.-139.
Presupuestos del voto.-140. La necesidad del voto
Y l a del amor beatífico. Un texto de Santo Tomás.
1 4 1 . E l verdadero sentido del voto.-142. El Ideal
del valor y la cohesión social.-143. Incidencias p�
dagógicas.
El mundo de los valores . . .
l.
. . . .. . . . . . . . . . . . . . .
150. Los valores generales.-151. Los valores infra­
humanos.-152. Los valores humanos inframorales.
153. El valor moral....-- 1 54. El valor religioso.-155.
Composición y análisis de los valores .
0 0
La abertura del espíritu y el horizonte de la
libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
328
129. La actitud radical : abertura o clausura.-130. El
Ideal de l a razón práctica, norma del valor moral.
1 3 1 . La elección radical, encerrada o supuesta en
todas nuestras elecciones. Los « actos indiferentes ».
3.
.. . . . . .. . . . . .. .
147. Naturaleza de los valores mixtos.-148. Su papel
inductor en l a conducta y la educación.-149. Su
ambigüedad.
2.
... ... ... ... ... ...
380
392
-
CAPÍTULO V
EL OBRAR HUMANO EN EL MUNDO
337
I.
L a obra humana
l.
�-
. . .
. .
405
.
El obra r del espír itu encarnado
.
'11 ·
405
Acto interi or
156. Unida d del obra humano.- 157.
causa lidad
y
al
form
lidad
causa
:
or
y acto exteri
El trabajQ.
motr iz.-1 58. El hombre y el mund o.
... ... ... ...
159. Actividades utilitarias y expresivas.-160. La
creación humana. El arte.-16 1 . El devenir humano
y la historia.
II.
Distinción y conexión de los valores naturales
y del valor moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369
00 .
2. Los dos tipos de obras humanas
347
369
.. . . . . . . . .. .
413
ad
La relac ión de la inma nenc ia y de la trans itivid
421
en el obrar humano . . .
421
l . El doble carácter del acto humano
162. De la interioridad
2.
a
la eficiencia.
Amor, voluntad, causalidad . . .
... ... ...
163. La inmanencia del amor.-164. Del amor al
deseo y a la acción.-165. De la intención moral a
la acción.-166. La mediación del querer.
424
-
(
(
(
Ensayo sobre el hobrar humano
474
(
(
Págs.
III.
La misión temporal del obrar humano . . . . . . . .
.
l.
La doble unificación de los seres . . . . . . . . . . .
2.
La unidad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
(
434
434
167. Unión de causalidad e inmanencia recíproca del
amor.
435
168. La sociedad humana.-169. Los dos aspectos
de la obra humana y los dos aspectos de la socie­
dad.-170. El obrar humano como expresión del
amor : un ejemplo notable.-171. El sentido del
proyecto humano. La transitividad al servicio de
la inmanencia.-172. El perfecto logro y su antici­
p ación en el arte.-173. El Gran Retorno. Impo­
tencia del hombre solo.. Silencio de la filosofía.174. El drama del mundo contemporáneo.
1NDICE DE NOMBRES PROPIOS . . .
1NDICE DE MATERIAS
. . .
. . .
. . .
. . .
.
.
.
. . .
. . ...
.
. . .
. . .
. .
.
. . .
. . .
. . .
.
.
.
. . .
/
453
457
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