Alvin Plantinga - Conocimiento y creencia cristiana

"La Magistral Creencia Cristiana Garantizada de Alvin Plantinga es una de las
obras más importantes sobre la epistemología de las creencias religiosas en el
último siglo. Es emocionante ver las ideas centrales de ese gran trabajo
presentado aquí en un formato más sucinto y accesible. Knowledge and
Christian Belief es un placer de leer y servirá como una excelente e interesante
introducción a las ideas más influyentes de Plantinga sobre la racionalidad de las
creencias religiosas ".
- Michael Rea
Universidad de Notre Dame
"Una presentación muy clara, fácil de entender y desafiante de los principales
pasos del argumento de Plantinga en su magnum opus Warranted Christian
Belief. Usando las herramientas de la epistemología moderna, Plantinga defiende
una posición clásica: que la creencia cristiana no necesita ser respaldada por
ningún argumento de premisas generalmente aceptadas para ser completamente
racional, y que esa creencia no puede demostrarse como falsa por ninguno de
tales argumentos "
- Richard Swinburne
Universidad de Oxford
Conocimiento y creencia cristiana
Alvin Plantinga
William B. Eerdmans Publishing Company
Grand Rapids, Michigan / Cambridge, Reino Unido
© 2015 Alvin Plantinga
Todos los derechos reservados
Publicado en 2015 por
Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
2140 Oak Industrial Drive NE, Grand Rapids, Michigan 49505 /
PO Box 163, Cambridge CB3 9PU Reino Unido
Impreso en los Estados Unidos de América
Biblioteca del Congreso Catalogación en la publicación de datos
Plantinga, Alvin.
Conocimiento y creencia cristiana / Alvin Plantinga.
páginas cm
ISBN 978-0-8028-7204-3 (pbk .: alk. paper)
eISBN 978-1-4674-4320-3 (ePub)
eISBN 978-1-4674-4280-0 (Kindle)
1. Fe y razón - cristianismo 2. Apologética.
3. Cristianismo - Filosofía. I. Título.
BT50.P535 2015 230.01
- dc23
2014044388
www.eerdmans.com
Contenido
Prefacio
1. ¿Podemos hablar y pensar acerca de Dios?
2. ¿Cuál es la pregunta?
3. Creencia garantizada en Dios
4. El modelo extendido de A / C
5. Fe
6. Sellado sobre nuestros corazones
7. Objeciones
8. Defeaters? Crítica Bíblica Histórica
9. Defeaters? Pluralismo
10. ¿Defeaters? Mal
Índice
Prefacio
Mi libro Warranted Christian Belief 1 apareció hace más de doce años. Todavía
endoso casi todo lo que escribí allí; pero algunos me han dicho que el libro es
demasiado extenso y demasiado técnico. Me temo que tengo que estar de
acuerdo, y me gustaría arreglar las cosas. El resultado de mi intento de corregir
las cosas es el presente libro, Conocimiento y creencia cristiana.Es una versión
más corta y (espero) más fácil de usar de WCB. Hay algunos cambios de énfasis
y algunos cambios de otros tipos; pero en general sigo los contornos de WCB,
añadiendo un poco aquí y allá, y por supuesto restando gran cantidad de detalles.
He borrado las partes más difíciles, pero de lo contrario he usado las palabras de
WCB tanto como sea posible. Mi esperanza es que el resultado presente las
mismas ideas que el original, pero de una manera más breve y accesible.
El tema principal a la que el libro se aborda la cuestión de la racionalidad, o la
sensatez, o justificación, de la fe cristiana Por supuesto, esta ha sido una
pregunta importante durante mucho tiempo, desde los comienzos del
cristianismo, y se ha vuelto mucho más insistente desde la Ilustración del siglo
XVIII. Esta pregunta se ha vuelto aún más importante recientemente, con los
llamados Nuevos Ateos que irrumpen en la escena. Los miembros centrales de
este atuendo son los temidos Cuatro jinetes, no los Cuatro jinetes del
Apocalipsis, ni los cuatro jinetes legendarios de Notre Dame, sino los cuatro
jinetes del ateísmo: Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris y (el último).
Christopher Hitchens. Su objetivo, según parece, es pasar por alto las creencias
religiosas.
Aunque los Nuevos Ateos son ciertamente inferiores, filosóficamente hablando,
a los viejos ateos (por ejemplo, Bertrand Russell, C. D. Broad y J. L. Mackie),
parecen hacer mucho más ruido. Se podría decir que son más estilo que
sustancia, excepto que tampoco hay mucho estilo; su estilo preferido parece ser
menos el del trabajo académico serio que del panfleto y la denuncia furiosa.
Culpan a todo menos al mal tiempo y las caries en la religión. Convenientemente
ignoran el hecho de que las ideologías ateas modernas -el nazismo y el
marxismo, por ejemplo- fueron responsables, solo en el siglo XX, de mucho más
sufrimiento y muerte que la religión en toda su historia. Su estilo enfatiza
veneno, vitriolo, vituperación, ridículo, insulto y "desprecio desnudo"; 2 lo que
falta, sin embargo, es un argumento convincente.
Sin embargo, algunas de sus preguntas necesitan respuestas. Entre sus
afirmaciones se encuentra que la creencia religiosa en general y la creencia
cristiana en particular es irracional, no se puede sostener con sensatez, y debe ser
rechazada por cualquiera que tenga una buena educación y esté en línea recta.
Por lo tanto Dawkins: "la irracionalidad de la religión es un subproducto de un
mecanismo de irracionalidad incorporado particular en el cerebro" .3 Y de
acuerdo con Daniel Dennett, la "facultad de Dios" es un "artilugio generador de
ficción". 4 Con respeto Al pensar que la fe es o puede ser una fuente de
conocimiento independiente de la razón, Dennett no es alentador:
si piensas que este entendimiento común pero no hablado acerca de la fe es algo
mejor que la ofuscación socialmente útil para evitar la vergüenza mutua y la
pérdida de rostro, entonces o has visto mucho más profundamente en este tema
que cualquier filósofo (porque ninguno ha presentado una buena defensa para
esto) o estás bromeando.
Pero, ¿cómo debemos entender esta queja? ¿De qué manera la creencia cristiana
es irracional o intelectualmente de mala reputación? No es fácil ver exactamente
a qué asciende esta afirmación de irracionalidad, y parte de mi objetivo es
aclarar eso. Una vez que hemos visto cuál es esta afirmación, continuaré
argumentando (1) que estas críticas, estas afirmaciones de que la creencia
religiosa es irracional, son completamente inconcluyentes; (2) que la creencia en
Dios, y de hecho la creencia en toda la panoplia de la fe cristiana, puede ser no
solo perfectamente racional, sensible y justificada, sino también un caso de
conocimiento; y (3) que estas objeciones a la racionalidad o sensatez de la
creencia cristiana, si van a tener alguna fuerza, deben basarse en la suposición de
que la creencia cristiana es falsa.Si estoy en lo cierto, aquellos que dicen algo
como "Bueno, no sé si la creencia cristiana es verdadera o falsa, ¿quién podría
saber algo así? - pero sé que la creencia cristiana es irracional, injustificada, no
sensata o que no es digna de una persona pensante "están equivocados".
Un tema preliminar: algunas personas parecen sostener, por extraño que parezca,
que realmente no existe la creencia cristiana y que realmente no existe la
creencia en Dios. Los positivistas lógicos, por ejemplo, afirmaron que oraciones
como "Dios nos ama" o "Dios creó el mundo" son vacuas y carentes de
contenido porque no pueden ser "verificadas empíricamente". Otros afirman que
nuestros conceptos no se aplican a Dios. , porque él está muy por encima de
nosotros, o porque Dios es la realidad última, y ​nuestros conceptos no se aplican
a la realidad última. Pero si nuestros conceptos no se aplican a Dios, entonces no
tenemos ninguna creencia acerca de Dios.
Entonces nuestra pregunta inicial, tratada en el Capítulo Uno, es: ¿Existe algo así
como creer en Dios? ¿Hay algo así como la creencia cristiana? Si no, por
supuesto, no necesitamos entrar en la pregunta si la creencia cristiana es racional
o razonable. Comenzaré considerando este pensamiento de inspiración kantiana,
y concluiré, como habrán adivinado (aunque solo sea por el título de este libro),
que de hecho existe la creencia cristiana.
Dado que los cristianos realmente creen las cosas en las que parece que creen,
continuaré en el capítulo dos para tratar de obtener una mejor solución sobre la
afirmación de que la creencia cristiana de alguna manera está tristemente
ausente, que es irracional, o injustificada, o infantil, o no digno de personas
contemporáneas (personas con nuestros magníficos logros intelectuales), o de
alguna otra manera intelectualmente deficiente. ¿Cuál, exactamente, se supone
que es el problema? Hay varias posibilidades: una es que la creencia cristiana no
está justificada, donde la justificación tiene que ver con el deber y la obligación
intelectual. Este pensamiento se remonta al fundacionalismo clásico de René
Descartes (1596-1650) y John Locke (1632-1704). Argumentaré que es fácil ver
que los cristianos no están (o no están necesariamente) violando ningún deber
intelectual al mantener sus creencias. Otro pensamiento es que la creencia
cristiana, si bien no viola los deberes u obligaciones intelectuales, es, sin
embargo, irracional en algún otro sentido reconocible. Argumentaré que esto
tampoco es cierto.
Una tercera sugerencia, debido a Sigmund Freud (1856-1939) y Karl Marx
(1818-1883), es que la creencia cristiana no está orientada a la realidad: los
procesos que producen creencias o las facultades que causan tal creencia no
están dirigidos a la producción de verdadera creencia, pero en la producción de
creencia con alguna otra propiedad, tal vez la habilidad de continuar en el mundo
frío, cruel y despiadado (Freud) en el que los seres humanos nos encontramos.
Argumentaré que este es el más sensato Construal de la objeción que estamos
considerando. También argumentaré que esta versión de la objeción es realmente
la afirmación de que la creencia cristiana no tiene garantía, la propiedad o
cantidad que distingue el conocimiento de la mera creencia verdadera.
En el Capítulo Tres examinaré la naturaleza de la orden: ¿qué es eso? ¿Y por qué
pensar que la creencia cristiana o teísta no tiene o no puede tenerla? Daré una
cuenta de warrant; luego mostraré cómo la creencia teísta y cristiana puede, de
hecho, justificarse. No voy a decir que han demostrado que esta creencia hace
tener orden (aunque yo creo que lo hace) sino sólo que puedo tener orden, y, de
ser cierto, probablemente lo tiene. Porque si la creencia en Dios es de hecho
verdadera (como creo que es), entonces es muy probable que exista algo así
como el sensus divinitatis de Juan Calvino (o el "conocimiento natural pero
confuso de Dios" de Tomás de Aquino) en virtud de la creencia en Dios, en el
caso típico, de hecho está garantizado. No voy a argumentar que la creencia
teísta escierto, aunque, por supuesto, creo que lo es. El hecho es que hay
argumentos muy buenos para la creencia teísta, argumentos tan buenos como los
argumentos filosóficos; sin embargo, estos argumentos no son lo suficientemente
fuertes como para respaldar la convicción con la que los creyentes serios en Dios
realmente aceptan la creencia teísta; Además, no creo que estos argumentos sean
suficientes para conferir conocimiento a alguien que acepta la creencia en Dios
sobre la base de ellos.
Así es como están las cosas con la creencia en Dios; pero argumentaré en los
Capítulos Cuatro, Cinco y Seis que algo similar vale para la creencia cristiana en
toda regla. Porque si la creencia cristiana es verdadera, entonces es muy
probable que exista algo así como el testimonio interno de Calvino del Espíritu
Santo o la instigación interior de Tomás de la invitación divina, y en virtud de
estos procesos, la creencia cristiana goza de garantía. Entonces, si la creencia
cristiana es verdadera, es muy probable que esté justificada. Nuevamente, no voy
a argumentar que esa creencia en Dios o en "las grandes cosas del evangelio",
como Jonathan Edwards los llama, sí lo tienen. Eso es porque solo tienen
garantías si son verdad; y aunque creo que sones cierto, no creo que sea posible
mostrar, por medio de argumentos que se recomienden a todos, que sí lo son.
(Creo que hay argumentos fuertes para su verdad, pero estos argumentos no son
lo suficientemente fuertes como para conferir conocimiento a alguien que los
acepta a través de estos argumentos).
Por supuesto, incluso si la creencia cristiana puede justificarse, aún puede estar
sujeta a objeciones y derrotas, razones para rechazarla o renunciar a ella o para
mantenerla con menos firmeza. En el Capítulo Siete abordaré posibles
objeciones a la creencia teísta y cristiana planteadas por J. L. Mackie, que
implican la relación entre la garantía y la experiencia religiosa. Luego, en los
Capítulos Ocho, Nueve y Diez, consideraré los posibles o posibles vencedores
para la creencia cristiana. Entre estos se encuentran, primero, ciertos tipos de
erudición de las Escrituras, el tipo tipificado, por ejemplo, por el notorio
Seminario de Jesús. Los estudiosos bíblicos de este tipo a menudo presentan
teorías y conclusiones incompatibles con las creencias cristianas; la pregunta es
si al hacerlo proporciona una derrota para la creencia cristiana. Argumento en el
Capítulo Ocho que tal beca,naturalismo metodológico; Continúo argumentando
que, como resultado, las teorías de estos académicos no (como tal, de todos
modos) constituyen un obstáculo para la creencia cristiana.
Otro derrotador propuesto es el pluralismo, el hecho de que hay muchas
religiones además del cristianismo, y la mayoría de ellas están en conflicto con
la creencia cristiana en un momento u otro. Supongamos que reconozco esto:
¿este reconocimiento me ensalza con un derrotador de la creencia cristiana?
Argumento en el Capítulo Nueve que no es así (así como el hecho de que
reconozca que hay personas con creencias políticas o filosóficas diferentes de las
mías no me da automáticamente un derrotero para mis creencias políticas y
filosóficas) .6
Finalmente, y tal vez lo más plausible es la sugerencia de que el mal en el
mundo, todo el pecado y el sufrimiento, y el dolor y la ansiedad le dan al
creyente en Dios una razón buena y tal vez concluyente para renunciar a tal
creencia. Este es quizás el derrotador propuesto más fuerte, y el pecado, el
sufrimiento y el mal ciertamente constituyen un problema para muchos creyentes
en Dios. Por supuesto, esto no es nada nuevo; el libro de Job del Antiguo
Testamento, por ejemplo, es una declaración muy temprana, muy elocuente y
muy poderosa de este problema. Argumento en el Capítulo Diez que si bien el
mal constituye un problema para los creyentes, de ninguna manera es un
derrotador exitoso.
En general, lo que digo en este libro sigue lo que digo en WCB. Hay algunas
diferencias. Algunas personas se quejaron de que WCB parece irrelevante para
los cristianos que tienen una fe inferior a la máxima, los cristianos que sufren
dudas, incertidumbres, etc., como, por supuesto, muchos, tal vez la mayoría de
los cristianos. He intentado abordar esta queja perfectamente adecuada en p. 67.
Esto implica un cambio bastante sustancial; aparte de algunos cambios menos
sustanciales, lo que digo aquí coincide con lo que digo en WCB. Invito al lector
que encuentre algo incompleto o insustancial sobre el tratamiento de un tema en
este libro para consultar el tratamiento más completo en WCB.
Las citas de las Escrituras han sido tomadas de la Nueva Versión Internacional a
menos que se indique lo contrario.
Mi agradecimiento a Jim Bradley, Lee Hardy, Ann Plantinga Kapteyn y Del
Ratzsch, quienes leyeron todo el manuscrito e hicieron muchas sugerencias
útiles. Estoy especialmente endeudado con Lee y Del, quienes dieron un nuevo
significado a la expresión "la revisé con un peine de dientes finos".
1. Nueva York: Oxford University Press, 2000. En lo sucesivo, me referiré a este
trabajo como WCB.
2. Vea a Richard Dawkins: "Estoy más interesado en los practicantes de vallas
que realmente no han considerado la pregunta muy larga o muy cuidadosamente.
Y creo que es probable que se vean influenciados por una muestra de desprecio
desnudo. A nadie le gusta que se rían de él. Nadie quiere ser el blanco del
desprecio ". En el blog de Dawkins, RichardDawkins.net, debajo de una pieza de
Jerry Coyne, miércoles 22 de abril de 2009 a las 4:32 a.m., n. ° 368197.
3. The God Delusion (Londres: Bantam, 2006), p. 184.
4. Romper el hechizo: La religión como fenómeno natural (Nueva York: Viking,
2006), p. 110.
5. Idea peligrosa de Darwin (Nueva York: Simon & Schuster, 1995), p. 155.
6. Aún otro derrotador propuesto que no incluyo en este libro: varias sugerencias
que hacen las personas sobre el conflicto entre la creencia cristiana y la ciencia
actual. Aquí hay varias sugerencias: que la ocurrencia de milagros, por ejemplo,
la resurrección de Jesucristo, es incompatible con la ciencia, que la evolución es
incompatible con la creencia cristiana, y que la mentalidad científica es
incompatible con la creencia cristiana. Todavía otra sugerencia es que las
versiones científicas actuales de las creencias religiosas nos dan una buena razón
para pensar que tal creencia es falsa o injustificada. He argumentado que
ninguno de estos derrotadores propuestos tiene mucho que ofrecer y que ninguno
de ellos constituye un derrotador. La ciencia y la religión son, en mi opinión,
totalmente compatibles; el conflicto real es entre ciencia y naturalismo, el
pensamiento de que no existe una persona como Dios o algo así como Dios. El
lector interesado se dirige a mi libroDonde realmente se encuentra el conflicto:
ciencia, religión y naturalismo (Nueva York: Oxford University Press, 2011).
Capítulo uno
¿Podemos hablar y pensar acerca de Dios?
Nuestra pregunta en este volumen tiene que ver con la justificación o
racionalidad o razonabilidad de sostener la creencia cristiana. Pero según
algunos, esto no es cuestión. Eso es porque, según estas personas, en realidad no
existe la creencia cristiana. No es que la creencia cristiana sea falsa, tonta o
equivocada; es que en realidad nadie tiene fe cristiana. La idea es que es
imposible para cualquiera, cualquiera de nosotros, los seres humanos, en todo
caso, mantener esa creencia.
Ahora esto suena bastante imaginativo, por decir lo menos: ¿qué hay de todas
esas personas que asisten a las iglesias cristianas todos los domingos? ¿Al menos
algunos de ellos tienen creencias cristianas? Sin embargo, esta opinión, que en
realidad no existe la creencia cristiana, es y ha sido sorprendentemente
extendida. ¿Pero por qué alguien pensaría algo así? ¿Por qué pensar que no
podemos tener creencias acerca de Dios? Tal vez la línea de argumento más
popular procede de la siguiente manera. El centro de la historia cristiana, por
supuesto, es Dios, el creador todopoderoso, omnisciente y perfectamente bueno
de todos. Pero de acuerdo con esta línea de argumentación, los seres humanos no
podemos tener ninguna creencia acerca de Dios; Dios está más allá de todos
nuestros conceptos; nuestras mentes son demasiado limitadas para tener
cualquier comprensión de él y de su ser.
Kant
¿Qué razón hay para pensar eso? La respuesta propuesta es que Dios es
supremo; Dios es la realidad última. Pero de acuerdo con esta forma de pensar,
los seres humanos somos incapaces de pensar o tener creencias sobre la realidad
última. Aquí los que piensan de esta manera siguen al gran filósofo prusiano
Immanuel Kant (1724-1804) en su monumental Crítica de la razón pura. A
medida que estas personas lo entienden, Kant enseña que realmente hay dos
mundos. Por un lado, está el mundo de las cosas en sí mismas, las cosas como
están separadas de cualquier actividad intelectual de nuestra parte; por otro lado,
está el mundo de las cosas para nosotros.Este último es el mundo familiar de la
experiencia, el mundo de las casas y las personas y los océanos y las montañas.
El primero, sin embargo, es el mundo de las cosas, ya que están separados de
nosotros, "en sí mismos"; este mundo es completamente inaccesible para
nosotros.
Ahora Kant no es fácil de entender, lo que sin duda es parte de su encanto. Si
quieres ser un gran filósofo, asegúrate de no decir demasiado claramente lo que
tienes en mente (bueno, quizás eso no sea suficiente, pero es un buen comienzo);
si la gente puede simplemente leer y entender lo que dices, no habrá necesidad
de comentaristas sobre tu trabajo, nadie escribirá disertaciones de doctorado
sobre tu trabajo para explicar tu significado, y no habrá controversias sobre lo
que eras realmente significado. Kant debe haber obedecido el consejo anterior, y
el hecho es que hay docenas, tal vez cientos de libros escritos sobre su filosofía,
y una interminable controversia en cuanto a su significado.
Según una interpretación históricamente popular, y la relevante para nuestras
preocupaciones actuales, lo que Kant afirmaba era que somos nosotros, los seres
humanos, quienes confieremos su estructura básica al mundo: el mundo de la
apariencia, el mundo en el que vivimos. in. Por ejemplo, una característica
estructural muy importante del mundo es que consiste en cosas que tienen
propiedades. Hay caballos, casas y obuses: los caballos tienen propiedades como
mamíferos, pueden correr una milla en dos minutos, son más grandes que el
perro promedio, etc .; las casas tienen propiedades tales como ladrillos, cuestan
mucho, son buenos lugares para vivir, etc .; los obuses tienen sus propias
propiedades más bien militares que implican rango, ajustabilidad, etc. Y de
acuerdo con Kant, al menos bajo esta interpretación popular,nosotros, a nuestra
propia actividad intelectual o de categorización. Es un poco como mirar el
mundo a través de gafas de color rosa: el mundo se ve así, no porque realmente
sea de color rosa, sino por las gafas que llevo puestas. Algo similar se aplica
aquí: el mundo tal como es en sí mismo no tiene esa estructura cosa-propiedad, y
de hecho no tenemos forma de saber qué tipo de estructura, en su caso, el mundo
tal como es en sí mismo no tiene. Conocemos el mundo solo porque se ajusta a
las categorías de nuestra mente, no como lo es en sí mismo.
De acuerdo con Kant, por lo tanto, existe el mundo de las cosas en sí mismas, el
mundo tal como es en sí mismo, y también el mundo de la apariencia, el mundo
tal como es para nosotros. Nos sentimos como en casa en el mundo de la
apariencia, al menos en parte porque nosotros mismos lo hemos constituido,
confiriéndole, de alguna manera, la estructura básica que muestra. Pero no
tenemos comprensión de todo el mundo de las cosas en sí mismas. No podemos
pensar en estas cosas; nuestros conceptos no se aplican a ellos; están en ese
sentido totalmente más allá de nosotros.
Ahora Dios, por supuesto, ciertamente estaría entre las cosas en sí mismas. Este
hilo del pensamiento de Kant, por lo tanto, implicaría que los seres humanos no
podemos pensar en Dios. No tenemos ningún concepto que se aplique a Dios.
Nuestros conceptos se aplican solo al mundo de la apariencia, no al mundo de la
realidad. De ahí que Dios, que es la realidad en excelsis, está tan por encima de
nosotros, o más allá de nosotros, que nuestras insignificantes mentes no pueden
alcanzarlo en absoluto. Nuestras mentes, nuestro pensamiento y nuestro lenguaje
simplemente no tienen nada que ver con Dios.1 Entonces, algunas personas que
entienden a Kant de esta manera y piensan que Kant tiene razón sobre estas
cosas, concluyen que no podemos pensar en Dios. Y, por supuesto, si no
podemos pensar en Dios, tampoco podemos hablar de él.
Kaufman
Por extraño que parezca, un buen número de teólogos están muy ocupados por
Kant, y piensan que él es básicamente correcto. Piensan que la teología
simplemente debe aceptar las líneas principales de la enseñanza de Kant, y debe
llevarse a cabo bajo la suposición de que Kant es fundamentalmente correcto.
Un buen ejemplo sería el difunto Gordon Kaufman, durante muchos años
profesor de teología en Harvard Divinity School. En Dios el problema, él declara
el problema de la siguiente manera:
El problema central del discurso teológico, no compartido con ningún otro
"juego de lenguaje", es el significado del término "Dios". "Dios" plantea
problemas especiales de significado porque es un sustantivo que, por definición,
se refiere a una realidad trascendente, y por lo tanto no localizable, dentro de la
experiencia. . . . Como el Creador o la Fuente de todo lo que es, Dios no debe
identificarse con ninguna realidad finita particular; como el objeto propio de la
lealtad o fe máxima, Dios se debe distinguir de cada valor o ser próximo o
penúltimo. Pero si absolutamente nada en nuestra experiencia puede identificarse
directamente como aquello a lo que el término "Dios" se refiere correctamente,
¿qué significado tiene o puede tener la palabra?
La respuesta, dada en su libro The Theological Imagination, parece ser "no
mucho", o en todo caso "no muy parecida a lo que habría pensado":
Dios simboliza eso en el proceso histórico evolutivo en curso que fundamenta
nuestro ser como distintivamente humano y que nos impulsa (o nos impulsa)
hacia la auténtica realización humana (salvación) .3
"Dios" es el símbolo personificador de esa actividad cósmica que ha creado
nuestra humanidad y continúa presionando para su plena realización.
Entonces, nuestra palabra "Dios" no es un nombre de una persona que todo lo
sabe, todopoderosa, perfectamente buena; en cambio, es solo un símbolo de
actividad cósmica y proceso histórico. El problema de Kaufman con Dios (o
"Dios") es que si Dios es de hecho el creador del universo y la realidad última,
entonces él está más allá de nuestra experiencia; por lo tanto, siguiendo a Kant,
nuestros conceptos no pueden aplicarse a él, y nuestra palabra "Dios" no puede
referirse a él; tenemos que pensar en alguna otra función para esa palabra.5
Por supuesto, esta forma de pensar kantiana puede causar estragos considerables
en las creencias religiosas y la teología. Uno piensa que la teología nos dice
acerca de Dios: cómo es él y qué ha hecho. Uno piensa que el tema de la teología
es Dios mismo. Pero si no podemos pensar o hablar sobre Dios, entonces nadie
puede decirnos cómo es Dios ni qué ha hecho. Si no podemos pensar o hablar
sobre Dios, entonces, por supuesto, no podemos pensar que él ha creado el
mundo, o es el Padre de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, u odia el pecado, o
lo que sea. Si Kant (así interpretado) tiene razón, la teología no puede ser acerca
de Dios; nadie, ni siquiera los teólogos, pueden pensar en Dios, y si no pueden
pensar en Dios, no pueden escribir sobre él. Como dijo una vez el filósofo F. P.
Ramsey: "Lo que no se puede decir, no se puede decir; y tampoco puede ser
silbado ".
Además, cuando los cristianos recitan los grandes credos de la iglesia, el Credo
de los Apóstoles, por ejemplo, lo que dicen no puede ser verdad. Dicen: "Creo
en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra". . . . "Pero si
nuestros conceptos no se aplican a Dios, entonces no podemos de hecho creer
que Dios es el creador del cielo y la tierra: porque, por supuesto, podríamos
hacer eso solo si nuestro concepto creador del cielo y la tierrade hecho se
aplicaba a Dios. De manera similar, los sermones en los que el predicador
predica el evangelio, la magnífica historia del pecado y la redención a través de
la vida, la muerte y la resurrección de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado,
estos sermones también serían totalmente erróneos. El predicador
presumiblemente estaría bajo la impresión de que ella estaba hablando de Dios;
pero ella estaría absurdamente equivocada. Literalmente no sabría de qué estaba
hablando. Y, por supuesto, los oyentes estarían en una condición igualmente
absurda: pensarían que se les estaba hablando de la gran historia cristiana,
cuando en realidad nada de eso estaba ocurriendo.
Pero, ¿por qué deberíamos pensar que algo de esto es cierto? ¿Existe realmente
una razón sustancial para creer que no podemos pensar o hablar de Dios? La
sugerencia es que Dios está tan exaltado, tan por encima de nosotros, que con
nuestras insignificantes y limitadas mentes no podemos esperar comprenderlo.
Sin duda hay una precaución apropiada aquí. Y sin duda es cierto que no
podemos comprenderlo, si comprender a Dios es conocer una proporción
significativa de lo que se conoce acerca de Dios. Pero, por supuesto, eso no
significa que no podamos pensar en Dios en absoluto, y eso no significa que no
podamos conocer algunas cosas extremadamente importantes acerca de Dios.
¿Por qué deberíamos pensar que no podemos conocer ni siquiera creer en las
grandes cosas del Evangelio?
Kant otra vez
Como digo, los que piensan de esta manera son seguidores de Kant. Bueno, ¿por
qué Kant pensó que no podemos hablar o pensar en Dios? La sugerencia fue que
es porque Dios estaría entre las "cosas en sí mismas"; y no somos capaces de
pensar sobre el mundo de las cosas en sí mismas, en oposición al mundo de la
apariencia. Pero, ¿por qué pensar eso? La razón básica parece ser algo como lo
siguiente. Primero, hay algunas proposiciones que conocemos sin el beneficio de
la experiencia sensorial; podemos llamar esto ' a priori conocimiento'. Sé que
nada existe antes de que comience a existir; No tengo que ir por ahí investigando
cosas para ver si alguna de ellas existe antes de que comiencen a existir,
finalmente concluyendo, después de una investigación sustancial, que ninguna lo
hace. Sé que todos los caballos son animales; de nuevo, sería absurdo participar
en algún tipo de estudio, mirando muchos caballos para ver qué proporción de
ellos son animales. ("Ah, aquí hay un buen caballo galopando: ahora echemos un
vistazo para ver si se trata de un animal"). Saben de antemano que 7 + 5 = 12
(este es el ejemplo de Kant); nuevamente, no aprendo esto como resultado de
una investigación empírica; Simplemente puedo ver que es verdad.
Kant pensó, de alguna manera, que no podríamos tener este tipo de
conocimiento, conocimiento independiente de la experiencia sensorial, del
mundo de las cosas en sí mismas. Lo encontró desconcertante en extremo al ver
cómo podíamos tener un conocimiento genuino que no dependiera de la
experiencia sensorial o la investigación empírica. Su solución propuesta era
sugerir que tenemos este tipo de conocimiento, de acuerdo, pero solo de un
mundo que nosotros mismos hemos estructurado de alguna manera. Podemos
saber a priori, antes de la experiencia, que 7 + 5 = 12 porque hemos estructurado
el mundo de tal manera que 7 + 5 = 12. Es como si nosotros mismos hubiéramos
puesto esto en el mundo y, por lo tanto, podemos saberlo . Estamos, por así
decirlo, conociendo nuestra propia obra.
Pero es Kant verdad? ¿Por qué pensar que no podemos tener un conocimiento a
priori de lo que es real? ¿No podría Dios crear personas que fueran capaces de
eso? Ciertamente es difícil ver por qué no. ¿Y podríamos no ser criaturas de ese
tipo? De nuevo, es difícil ver por qué no. Además, ¿no podría Dios crear
criaturas que fueran capaces de conocer verdades importantes sobre Dios
mismo? ¿Y tal vez no seamos solo esas criaturas? Una vez más, es difícil ver por
qué no. Es difícil ver una gran razón, aquí, por esta trascendental sugerencia de
que no podemos siquiera pensar en Dios en absoluto.
Además, hay algo contraproducente en esta sugerencia. Si no podemos pensar en
Dios, entonces (como dijo Ramsey) no podemos pensar en él; y por lo tanto no
puede hacer declaraciones sobre él, incluso declaraciones en el sentido de que no
podemos pensar en él. La declaración de que no podemos pensar en Dios, la
declaración de que Dios es tal que no podemos pensar en él, es obviamente una
declaración acerca de Dios; si no podemos pensar en Dios, entonces no podemos
decir acerca de él que no podemos pensar en él. Tal vez hay cosas en las que no
podemos pensar, tal vez cosas en otra parte del universo. Si es así, no podemos
elegir ninguna de esas cosas y decir que no podemos pensar en ello.
Dada la debilidad del argumento (tal como es) para que Dios esté más allá de
nuestro alcance conceptual, siendo tal que no podemos pensar o hablar de él, y
dado el hecho de que este punto de vista es contraproducente y se debilita a sí
mismo, parece el mejor curso por el momento es rechazarlo. Por lo tanto, lo
dejaré de lado y procederé en la suposición de que realmente existe la creencia
cristiana.
1. Digo que esta es una de las líneas del pensamiento de Kant, o tal vez una línea
del pensamiento de Kant interpretó una cierta manera popular; en otros lugares,
Kant parece decir cosas muy diferentes, cosas que no encajan con este hilo de su
pensamiento; de nuevo, eso es parte de su encanto.
2. Dios el problema (Cambridge: Harvard University Press, 1972), p. 7.
3. La imaginación teológica: Construyendo el concepto de Dios (Philadelphia:
Westminster Press, 1981), p. 41.
4. Imaginación Teológica, p. 50.
5. Para una explicación más completa del pensamiento de Kaufman, ver WCB,
pp. 32-42.
Capitulo dos
¿Cuál es la pregunta?
Ahora muchas personas admiten que existe algo así como la creencia cristiana,
pero se quejan de que algo está muy mal con eso; La creencia cristiana es
irracional, o injustificada, o infantil, o no más sensata que la creencia en
Superman, 1 o de alguna otra manera cognitivamente no hasta el tabaco, y por lo
tanto digno de desprecio y desprecio. Pero, ¿cuál es, más precisamente, el
problema? ¿Podemos ser un poco más específicos?
Objeciones De Facto vs. De Jure
Las creencias pueden tener al menos dos tipos de defectos. Por un lado, una
creencia puede ser falsa. La objeción de facto , con respecto a una creencia, es
solo que es falsa, como la creencia de que existe una persona como Santa Claus.
El objetor de facto , por lo tanto, argumenta que la creencia cristiana es falsa, o
al menos muy improbable. Por ejemplo, está el venerable "problema del mal":
esta es la afirmación de que hay una contradicción entre los hechos del
sufrimiento y el mal, por un lado, y, por otro, la idea de que existe una persona
como Dios, que es omnipotente (todopoderoso), omnisciente (que todo lo sabe)
y perfectamente bueno. Dios y el mal son incompatibles; pero obviamente hay
maldad; por lo tanto, no existe una persona como Dios. Hay otras versiones
deobjeción de facto Por ejemplo, se dice que Dios es un ser personal inmaterial,
es decir, una persona sin cuerpo; pero, según piensan algunos seguidores de
Wittgenstein, no es posible ser una persona sin cuerpo2. Una vez más, se supone
que Dios es tanto omnipotente como omnisciente , pero, como algunas personas
afirman, no es posible que haya un ser que tenga ambas de estas propiedades.
Por otro lado, existe lo que llamaré la objeción de jure , que también viene en
varias versiones. Aquí el reclamo no es que una creencia sea falsa (aunque por
supuesto podría ser); el reclamo, más bien, es que muestra algún otrodefecto: es
inmoral, o irracional, o insensato, o injustificado, o de alguna otra manera
deficiente. Considere la creencia de que hay un número par de estrellas; tal vez
eso sea cierto y tal vez sea falso, pero no es una creencia que una persona
racional tendrá (porque es el tipo de creencia para la cual se requiere evidencia, y
no hay evidencia aquí de ninguna manera). Del mismo modo para la creencia de
que la nevada total en el monte. Rainiero en el invierno del año 1895 fue de
aproximadamente 1205 pulgadas. Esta creencia es aún menos razonable que la
creencia de que el número de estrellas es desigual. Con respecto a lo que
sabemos, lo más probable es que la cantidad de estrellas sea pareja, pero es poco
probable que la nevada total en el monte. Rainiero en 1895 era aproximadamente
1205 pulgadas: el total más alto jamás registrado allí era cerca de 1300 pulgadas.
Otro ejemplo más: supongamos que soy un fanático del béisbol, y creo
firmemente (tal vez a modo de ilusión) que mi equipo ganará la Serie Mundial el
próximo año, a pesar de que terminaron el año pasado y se deshicieron de sus
mejores jugadores. Eso también es irracional.
La objeción de jure , por lo tanto, es la afirmación de que la creencia cristiana es
irracional o injustificada o quizás inmoral; más exactamente, es la persona que
adopta las creencias cristianas que se alega que es irracional o injustificada o que
de alguna otra forma merece la desaprobación. Este reclamo de jure es el
enfoque principal de este libro. También es, creo, el más común de los dos tipos
de objeciones.
Esta objeción es ofrecida, primero, por aquellos que afirman que la creencia
cristiana pudo haber sido sensible en el pasado, antes de los días de la ciencia
moderna, antes de que aprendiéramos sobre evolución, teoría de la relatividad,
mecánica cuántica y todo lo demás. Pero ahora, dada la ciencia contemporánea,
ya no es posible que una persona sensata e informada acepte la creencia
cristiana. Como mencioné en el Prefacio (nota 6), en aras de la brevedad,
simplemente diré al lector a mi libro Where the Conflict Really Lies: Science,
Religion, and Naturalism, 3 donde sostengo que, si bien existe un conflicto entre
la ciencia y el naturalismo (la opinión de que no existe una persona como Dios
ni nada parecido a Dios), no hay conflicto entre la ciencia y la religión.
La objeción de jure se ofrece, en segundo lugar, por aquellos que enfatizan el
pluralismo de las creencias religiosas. Hay tantos tipos de creencias religiosas
diferentes y mutuamente inconsistentes. Existe el cristianismo, por supuesto,
pero también el judaísmo, el islam, el hinduismo, el budismo, diversas religiones
africanas, las religiones nativas americanas y muchas otras. Además, algunos de
estos - el cristianismo, por ejemplo - se dividieron en una multitud de facciones
enfrentadas. ¿Cómo, entonces, puede ser sensato abrazar a alguno de estos
demandantes clamorosos? Responderé a esta objeción en el Capítulo Nueve.
En tercer lugar, hay quienes afirman que es intelectualmente arrogante respaldar
una versión específica de la creencia cristiana, porque entonces uno afirma
implícitamente que otras personas que no respaldan esa versión son inferiores a
usted, o son engañadas, o al menos no tan bien colocado como tú. En cuarto
lugar, algunos afirman que la creencia cristiana y teísta, para ser justificada,
requiere evidencia o argumento; dado que no hay suficiente evidencia para ello,
el objetor continúa diciendo que tal creencia no está justificada. Una quinta
objeción es que la creencia cristiana o teísta es irracional. De acuerdo con una
versión importante de esta objeción, tal creencia es el resultado de la realización
de un deseo o una ilusión. Así, de acuerdo con Sigmund Freud (1856-1939), los
seres humanos insignificantes nos encontramos en este mundo frío y cruel, y
podemos hacer la vida soportable solo proyectando en los cielos a un padre que
realmente se preocupa por nosotros (y es mucho más poderoso que nuestro padre
humano). Pero tal creencia es irracional.
Ahora parece que cualquiera de estas objeciones podría ser ofrecida por alguien
que no tenía ninguna opinión sobre si la creencia cristiana es verdadera. El
objetor podría expresarlo así: "Bueno, no sé si la creencia cristiana es verdadera
o falsa; pero sé que una persona no puede aceptarlo racionalmente (porque no
hay pruebas suficientes, o hay tantas alternativas, o tal creencia es producto de la
realización de deseos, o ...). "Lo que quiero hacer en este capítulo es tratar de
identificar una objeción de jure más exactamente. Lo que estamos buscando es
una objeción (1) que realmente se aplica a las creencias cristianas, y no es
trivialmente fácil de responder, y (2) es independiente del hecho de factola
objeción, es decir, es tal que uno puede ofrecer razonablemente la objeción sin
presuponer o asumir que la creencia cristiana es falsa.
¿Hay una objeción seria de Jure ?
Comencemos considerando tres de estos candidatos (los que no se tratan en otro
libro o un capítulo posterior), comenzando con
La creencia cristiana es arrogante
Esta es la afirmación de que es arrogante o egoísta respaldar o creer una
proposición que sabe que otros no creen. Por lo tanto, William Cantwell Smith:
"excepto a costa de la insensibilidad o la delincuencia, moralmente no es posible
realmente salir al mundo y decir a seres humanos devotos e inteligentes: '. . .
creemos que conocemos a Dios y tenemos razón; crees que conoces a Dios y
estás totalmente equivocado '. "4 En rigor, Smith parece estar hablando de
alguien que no solo cree en lo que otros no creen, sino que continúa diciendo en
voz alta, por así decirlo, que lo que él piensa es lo correcto y lo que esos otros
piensan es incorrecto. Gary Gutting va un poco más allá; él argumenta que es
egoísta y arrogante creeruna proposición para la cual no tiene un buen
argumento, y con la que sabe que otros no están de acuerdo (ya sea que exprese
o no esta creencia):
Primero, creer p [cuando no tengo una discusión y saber que los demás no están
de acuerdo] es arbitrario en el sentido de que no hay razón para pensar que mi
intuición (es decir, lo que parece obviamente cierto para mí) es más probable que
sea correcta ese de aquellos que no están de acuerdo conmigo Creer p porque su
verdad es apoyada por mi intuición es, por lo tanto, un egoísmo epistemológico
tan arbitrario e injustificable como el egoísmo ético generalmente se considera
que es.5
¿Pero esto es realmente convincente? Creo que es un error mentir sobre mis
colegas para avanzar en mi carrera. Yo creo esto muy firmemente. Sé que hay
otros que no están de acuerdo: hay muchas personas, personas a las que respeto,
que dudan de que haya algo realmente incorrecto (aunque algunas cosas pueden
ser desaconsejables). Realmente no tengo un argumento para mi creencia aquí, o
en cualquier caso un argumento que convenza a los que no están de acuerdo
conmigo. Pero, ¿se sigue que soy arrogante o egoísta al sostener esta creencia?
No lo creo. En primer lugar, no creo realmente en p por considerar que está
respaldado por mi intuición, es decir, no razono de la siguiente manera: p está
respaldado por mi intuición; por lo tanto p. En cambio, psimplemente parece
correcto. Entonces, supongamos que pienso mucho en esta proposición que
mentir sobre mis colegas para avanzar en mi carrera es incorrecta; y cuanto más
lo pienso, más claramente me parece que está mal. Considero todas las
objeciones que sé: por ejemplo, las razones para no pensar nada, en realidad, es
correcto o incorrecto (aunque algunas cosas pueden ser más ventajosas o útiles
que otras) o razones para pensar que lo que cuenta, en lo correcto y lo incorrecto
ir, es solo lo que es mejor para mí y lo mejor es avanzar en mi propio interés.
Después de un pensamiento serio y prolongado, todavía me parece, tal vez
incluso más fuerte, que mentir sobre mis colegas para avanzar en mi carrera es
incorrecto. De hecho, ni siquiera está en mi poder, después de pensar el asunto,
renunciar a la creencia de que un comportamiento de ese tipo es incorrecto.
Entonces, ¿podría ser acusado correctamente de egoísmo o arbitrariedad o algún
otro tipo de inmoralidad para pensar así? Ciertamente no puedo ver cómo.
La creencia cristiana es injustificada
Esta objeción de egoísmo, creo, es un no arranque. Un tipo más importante de
objeción aquí es que la creencia cristiana es injustificada. Pero, ¿qué es esta
justificación? ¿Qué significa que una creencia es injustificada, o que una persona
no está justificada al tener cierta creencia?
La naturaleza dual de la justificación
Parece haber dos líneas en esta noción de justificación. Por un lado, la
justificación parece tener algo que ver con la evidencia: una creencia (o el
creyente) no está justificada si no hay ninguna evidencia o suficiente evidencia
para esa creencia. Por otro lado, la justificación parece tener algo que ver con el
deber, o la obligación, o de rectitud moral. "Sam estaba completamente
justificado al rechazar las duras críticas de su jefe"; esto significa, tal vez entre
otras cosas, que Sam estaba dentro de sus derechos, no contravenía ningún
deber, al rechazar las duras críticas de su jefe.
Si echamos un vistazo atrás en la historia para ver dónde se origina la
justificación sobre la creencia, esta apariencia de justificación de dos líneas se
confirma; nos preocupamos por el deber u obligación, y también por la
evidencia. Según el importante filósofo británico John Locke (1632-1704)
tenemos deberes y obligaciones en lo que respecta a las creencias que formamos
y sostenemos. Él hace esta pregunta: ¿Cuáles son las formas en que "una criatura
racional, puesta en ese estado en que el hombre está en este mundo, puede y
debe gobernar sus opiniones, y las acciones que dependen de ellas?" En un texto
clásico, él da su respuesta: una criatura racional en nuestras circunstancias debe
gobernar sus opiniones por la razón:
la fe no es más que un asentimiento firme de la mente: que, si se regula, como es
nuestro deber, no se puede dar a nada sino por una buena razón; y entonces no
puede ser opuesto a eso. El que cree sin tener ninguna razón para creer, puede
estar enamorado de sus propias fantasías; pero ni busca la verdad como debería,
ni paga la obediencia debida a su Hacedor, quien le haría usar esas facultades de
discernimiento que le ha dado, para mantenerlo alejado del error y el error. El
que no hace esto con lo mejor de su poder, aunque a veces se enciende en la
verdad, está en lo cierto, pero por casualidad; y no sé si la suerte del accidente
justificará la irregularidad de su proceder. Esto, al menos, es cierto, debe ser
responsable de cualquier error que se encuentre: mientras que el que hace uso de
la luz y las facultades que Dios le ha dado, y busca sinceramente descubrir la
verdad con esas ayudas y habilidades que tiene, puede tener la satisfacción de
cumplir con su deber como criatura racional, que, aunque debe perderse la
verdad, no perderá la recompensa de ello. Pues él gobierna su asentimiento
correcto, y lo coloca como él debe, que, en cualquier caso o asunto alguno, cree
o no cree según la razón lo dirige. El que de otro modo, transgrede contra su
propia luz, y utiliza mal las facultades que le fueron dadas a ningún otro fin, sino
para buscar y seguir la evidencia más clara y una mayor probabilidad.6 cree o no
cree según la razón lo dirige. El que de otro modo, transgrede contra su propia
luz, y utiliza mal las facultades que le fueron dadas a ningún otro fin, sino para
buscar y seguir la evidencia más clara y una mayor probabilidad.6 cree o no cree
según la razón lo dirige. El que de otro modo, transgrede contra su propia luz, y
utiliza mal las facultades que le fueron dadas a ningún otro fin, sino para buscar
y seguir la evidencia más clara y una mayor probabilidad.6
Aquí, Locke no está hablando específicamente de la fe religiosa (por ejemplo, la
fe en contraste con la razón), sino del asentimiento o la opinión en general; y su
reclamo central aquí es que hay deberes y obligaciones con respecto a su gestión
o regulación. En particular, está obligado a dar su asentimiento solo a aquello
para lo cual tiene buenas razones, buena evidencia. Dios nos ordena, dice Locke,
buscar la verdad de esta manera; nos ordena que regulemos nuestra opinión de
esta manera. Si no sigues este comando, entonces no buscas la verdad como
deberías, ni le das la debida obediencia a tu creador. Alguien que busca la verdad
de esta manera, incluso si se lo pierde, puede "tener esta satisfacción cumpliendo
con su deber como criatura racional". Usted rige su asentimiento "correcto",
dice, lo coloca como usted "Debería" si crees o no crees como la razón te dirige.
Y si no haces eso, entonces transgredirás contra tus propias luces. El que
gobierna su opinión, por lo tanto, está actuando de acuerdo con el deber, está
dentro de sus derechos, no se burla de ninguna obligación, no es culpable, es, en
una palabra,justificado. 7
Entonces, hay dos aspectos en esta noción de justificación; por un lado, tiene que
ver con el deber y la obligación; la idea es que hay deberes y obligaciones con
respecto a lo que cree y la forma en que cree. Y esta es la noción básica de
justificación: estás justificado para creer en una cosa u otra, en el sentido básico,
si estás cumpliendo tus obligaciones, no yendo en contra del deber al creer esa
cosa. Esa es la primera cadena. De acuerdo con el segundo capítulo, la
justificación tiene que ver con la evidencia:tienes justificación para creer alguna
proposición solo si tienes suficiente evidencia para esa proposición. ¿Cuál es la
conexión entre estas dos líneas en el pensamiento de Locke? Lo suficientemente
fácil: Locke piensa que el deber relevante es creer solo aquellas proposiciones
para las cuales tienes buena evidencia. Todos tenemos este deber: creer una
proposición solo si tenemos suficiente evidencia para ello. Entonces, alguien que
cree que hay una persona como Dios pero que no conoce evidencia de esa
creencia (argumentos para la existencia de Dios, por ejemplo) va en contra de su
deber y, por lo tanto, no está justificada. La afirmación de que la creencia
cristiana es injustificada (que el creyente no está justificado) se reduce a la
afirmación de que el creyente no tiene evidencia adecuada para esta creencia.
Fundacionalismo clásico
Aquí hay un problema. El objetor está evidentemente pensando en evidencia
proposicional : evidencia de otras proposiciones que uno cree. Los argumentos
teístas -cosológicos, ontológicos, el argumento del diseño, los argumentos de
ajuste- serían evidencia de este tipo para la existencia de Dios, si es que esos
argumentos son buenos. Y el objetor se queja de que los cristianos no tienen
suficiente evidencia proposicional para sustentar sus creencias.
Pero obviamente no puedes tener evidencia proposicional de todo lo que crees.
Cada tren de argumentos tendrá que comenzar en alguna parte, y las premisas
fundamentales de las que partirá no se creerán en la base probatoria de otras
proposiciones; deberán ser aceptados de la manera básica , es decir, no sobre la
base probatoria de otras creencias. Entonces, presumiblemente, el objetor no
sostiene que cada creencia, si debe ser justificada, debe ser creída sobre la base
de evidencia de otras creencias; si eso fuera cierto, ninguna creencia podría
justificarse. (Y si no se puede justificar ninguna creencia, no es nada en
particular contra las creencias religiosas si no se pueden justificar). El objetor
debe suponer que algunas creencias sonBásicamente correcto: aceptado de la
manera básica, no aceptado sobre la base probatoria de otras creencias, y
también tal que uno está justificado al aceptarlo de esa manera.
John Locke era completamente consciente de esto. Fue su idea que algunas
creencias son ciertas; y las creencias que son ciertas, pensó, pueden aceptarse
adecuadamente de la manera básica. Estas ciertas creencias se dividen en dos
tipos. Primero, algunas creencias sobre mi propia vida mental son ciertas. Creo
que estoy sufriendo: esa creencia es segura para mí. Creo que cuando miro por la
ventana, parece que hay árboles, pasto y flores allí. Estoy seguro de esto: no es
que realmente haya árboles, pasto y flores, sino que me parececomo si hubiera
Podríamos llamar a tales creencias "incorregibles": si usted dice que siente dolor
o que le parece que hay un árbol allí, no puedo corregirlo con sensatez y alegar
que está equivocado. Las creencias incorregibles, según Locke, son básicas, y
además son propiamente básicas.
Existe un segundo tipo de creencia que, según Locke, es cierta y, por lo tanto,
correctamente básica: creencias evidentes por sí mismas . Ejemplos serían
creencias como 2 + 2 = 4 o Nada puede ser rojo y verde en todo al mismo
tiempo o Si todos los hombres son mortales y Sócrates es un hombre, entonces
Sócrates es mortal. Simplemente puedo ver que estas creencias son verdaderas.
Tales creencias, podríamos decir, son tales que no puedes entenderlas sin ver que
son verdaderas. Entonces las creencias de estos dos tipos son propiamente
básicas; puede justificarse en aceptarlos incluso si no los cree según las
evidencias de otras creencias que posee.
Piensa en todo el conjunto de creencias que tienes. Locke pensó en un conjunto
de creencias como el que tiene una estructura característica: hay creencias
básicas, que forman la base de la estructura, y hay creencias no básicas, que se
aceptan sobre la base de pruebas de las creencias básicas. Según Locke, en un
conjunto de creencias bien administrado y debidamente regulado, las únicas
creencias que se encuentran en la base serían las creencias que son evidentes por
sí mismas o incorregibles. Las opiniones de Locke aquí son un ejemplo de
fundacionalismo clásico,como se le llama. El fundamentalista clásico sostiene
que las únicas clases de creencias que son propiamente básicas son aquellas de
estos dos tipos: creencias evidentes por sí mismas y creencias incorregibles.
Todas las otras creencias deben ser aceptadas sobre la base de evidencia
proposicional, es decir, a modo de argumentos de otras creencias, argumentos
que remontan a esos fundamentos evidentes o incorregibles.
Ahora las creencias cristianas no son solo evidentes, como 2 + 1 = 3, y tampoco
son, por supuesto, solo los propios estados mentales de uno. Por lo tanto, de
acuerdo con el fundacionalista clásico, las creencias cristianas deben ser
aceptadas sobre la base de argumentos; deben ser aceptados sobre la base
probatoria de otras proposiciones. Así, una versión de la afirmación de que la
creencia cristiana es injustificada (que el creyente no está justificado) surge del
fundacionalismo clásico: en realidad es la afirmación de que no hay evidencia
proposicional buena (o suficientemente buena) para la creencia cristiana a partir
de proposiciones que son auto- evidente o incorregible Por lo tanto, el creyente
cristiano no está justificado; ella está violando su deber epistémico.
Pero el fundacionalismo clásico en sí mismo tiene serios problemas. Primero,
parece dispararse en el pie; es izar en su propio petardo; está en agua caliente
autorreferencialmente. De acuerdo con el fundacionalismo clásico (en lo
sucesivo, CF) usted está dentro de sus derechos epistémicos al creer una
proposición solo si la cree sobre la base probatoria de proposiciones que son
evidentes por sí mismas o incorregibles.
Si usted cree en una proposición para la cual no hay evidencia de proposiciones
evidentes o evidentes, entonces usted no está justificado y está violando su deber
epistémico. Pero este es el problema: no parece haber proposiciones
incorregibles o evidentes que respalden a la CF en sí misma. Ciertamente no es
evidente por sí mismo: no es tal que cualquiera que lo entienda pueda verlo
como verdad. Por ejemplo, lo entiendo, y no lo veo como cierto. De hecho, creo
que es falso. Entonces no es en sí mismoevidente por sí mismo; pero también
parece que no hay argumentos buenos para CF a partir de otras proposiciones
que son evidentes por sí mismas. Además, CF no es incorregible; no se trata en
absoluto de cómo aparecen o le parecen las cosas a nadie. Tampoco parece que
haya un argumento decente para CF a partir de otras proposiciones que son
incorregibles. Y aún más, ciertamente no parece que haya un buen argumento
para CF a partir de proposiciones que son evidentes o incorregibles. Entonces, a
menos que las apariencias engañen aquí, incluso si CF es cierto, nadie puede
creer propiamente CF; cualquiera que crea que es injustificado En consecuencia,
CF parece ser autoreferencialmente incoherente.
¿Mis creencias están dentro de mi control voluntario?
Ese es un problema serio, entonces, para la objeción justificacionista a la
creencia cristiana, al menos si esa objeción se basa en el fundacionalismo
clásico. Pero el objetor justificacionista no necesita basar su objeción en el
fundacionalismo clásico. Tal vez ella está de acuerdo con el fundamentalista
clásico de que la creencia cristiana debe ser aceptada sobre la base de alguna
evidencia para justificarse, pero no cree en la FQ. Quizás ella piense que para ser
justificado, el creyente cristiano debe tener evidencia de otras cosas que ella
cree, pero no necesariamente necesita tener evidencia de proposiciones que sean
evidentes o incorregibles. Entonces el problema anterior no la afectaría.
Aún así, hay otro problema. De acuerdo con el fundacionalista clásico, para estar
justificado en creer, por ejemplo, que hay un árbol en mi patio trasero, o que veo
un árbol en mi patio trasero, debo creer esa proposición sobre la evidencia de
proposiciones que son evidentes por sí mismas o incorregibles . Ahora quizás no
pueda encontrar un argumento decente de ese tipo para la proposición de que hay
un árbol en mi patio trasero. De hecho, tal vez no hayun argumento decente de
ese tipo para esa proposición. Podría intentarlo: "En la mayoría de las ocasiones
en el pasado, cuando me pareció que había un árbol en mi patio trasero,
realmente había un árbol allí; en esta ocasión, me parece que hay un árbol allí;
así que probablemente en esta ocasión realmente haya un árbol allí ". Pero
¿cómo sé que en esas ocasiones pasadas cuando me pareció que había un árbol
allí, realmente había un árbol allí? Apelando a otras ocasiones pasadas
anteriores? Claramente, eso no va a funcionar.
¿Y qué hay de la idea de ocasiones pasadas, o más en general, de la idea de un
pasado? Ciertamente creo que efectivamente ha habido un pasado; pero ¿dónde
puedo encontrar un buen argumento para la conclusión de que realmente ha
habido un pasado? Todo el desarrollo de la filosofía moderna desde Descartes
hasta Hume realmente muestra que no hay un buen argumento desde lo evidente
o incorregible hasta proposiciones de este tipo.
Aún así, cuando miro por la ventana, creo que hay un árbol ahí fuera; y, de
hecho, no está en mi poder negar esa creencia. El hecho es que las creencias de
este tipo no están bajo nuestro control voluntario. No lo haremos para formarlos.
No es que, cuando miro hacia el patio trasero, me parezca de esa manera
familiar, y luego elijo creer que hay un árbol allí. No elijo entre creer esto y no
creerlo: simplemente me encuentro creyendo. En el caso típico, lo que creo no
está bajo mi control; realmente no depende de mí.
Tal vez en algunos casos especiales decida qué creer, tal vez analice la evidencia
de alguna proposición, y luego decida creerlo, pero incluso en estos casos no
está claro que esto sea lo que sucede. Lo que realmente sucede, me parece, es
que decido mirar toda la evidencia; y cuando lo hago, o encuentro la evidencia
convincente en un grado u otro, con lo cual creo en la proposición en cuestión o
creo que es probable, o no encuentro la evidencia convincente, y no creo en la
proposición. Pero realmente no acumulo la evidencia y luego solo decido si creer
o no.
Si es así, sin embargo, las categorías morales - deber y obligación, etc. - en
realidad no se aplican a las creencias (creencias). Vuelva a mi creencia de que
hay un árbol allí: bajo las circunstancias en cuestión, simplemente no depende de
mí si yo formulo esa creencia o no; Simplemente me encuentro con eso. Pero
entonces, ¿cómo podría ir en contra del deber al mantener esa creencia? Si me
caía de un avión a 3.000 pies, me caía, no hacia arriba; y no me correspondería
de qué manera caí. Pero entonces no podría ir en contra de mi deber de caerme;
Mi caída no es algo que pueda ser evaluado moralmente. No se me puede elogiar
ni culpar sensatamente por caerme. ¿Y no es lo mismo con respecto a la
creencia? Si no está en mi poder retener la creencia, en esas circunstancias,
entonces en esas circunstancias no podría ir en contra de mi deber; por lo tanto,
en esas circunstancias no podría estar injustificado. ¿Y no es lo mismo cierto
para las creencias religiosas? Soy ateo; Yo creo que hay una persona como Dios;
pero nuncadecidido mantener esta creencia Siempre me ha parecido que es
verdad. Y no es como si pudiera deshacerme de esta creencia solo por un acto de
voluntad.
Justificación sin evidencia
En cualquier caso, es perfectamente claro que alguien podría estar justificado al
aceptar toda la historia cristiana; es decir, es claro que alguien podría aceptar esa
historia sin ir en contra del deber. No es nada difícil para un cristiano -incluso
para un creyente contemporáneo sofisticado y conocedor, consciente de todas las
críticas y corrientes de opinión contrarias- ser justificado, en este sentido, en su
creencia; y esto si ella cree o no en Dios (o en doctrinas cristianas más
específicas) sobre la base de evidencia proposicional. Para considerar tal
creyente. Ella es consciente de las objeciones que las personas han hecho a las
creencias cristianas; ella ha leído y reflexionado sobre Freud, Marx y Nietzsche
(sin mencionar a Flew, Mackie y Nielsen) y los otros críticos de la creencia
cristiana o teísta; ella sabe que el mundo contiene muchos que no creen como
ella. Ella no cree sobre la base de evidencia proposicional; por lo tanto, ella cree
en la forma básica. ¿Puede justificarse creer en Dios de esta manera?
La respuesta parece ser bastante fácil. Lee a Nietzsche, pero no se conmueve con
su queja de que el cristianismo fomenta una persona débil, gimoteante,
gimoteante, pusilánime, engañosa y generalmente repugnante: la mayoría de los
cristianos que conoce o conoce - Madre Teresa, por ejemplo - no lo hacen
adaptarse a ese molde. Ella encuentra la actitud despectiva de Freud hacia el
cristianismo y la creencia teísta respaldada por poco más que fantasías
inverosímiles sobre el origen de la creencia en Dios (¿parricidio en la horda
primordial? 8 ¿Puede hablar en serio?); y ella encuentra poco más de sustancia
en Marx. Ella piensa con todo el cuidado posible sobre estas objeciones y otras,
pero las encuentra totalmente desapasionadas.
Por otro lado, aunque es consciente de los argumentos teístas y cree que algunos
de ellos no carecen de valor, no cree en base a ellos. Más bien, tiene una vida
espiritual espiritual rica, del tipo descrito en las primeras páginas de los Afectos
religiosos de Jonathan Edwards ; 9 le parece que a veces se da cuenta, capta un
vistazo, de algo de la abrumadora belleza y hermosura del Señor; a menudo se
da cuenta, como le parece fuertemente, del trabajo del Espíritu Santo en su
corazón, reconfortándolo, animándolo, enseñándolo, llevándola a aceptar las
"grandes cosas del evangelio" (como Edwards lo llama), ayudándola vea que el
magnífico esquema de salvación ideado por el Señor mismo no es solo para
otros, sino también para ella.
Después de una reflexión larga, dura y concienzuda, todo esto le parece mucho
más convincente que las quejas de los críticos. ¿Entonces ella va en contra del
deber de creer como lo hace ella? ¿Está siendo irresponsable? Claramente no.
Podría haber algo defectuoso en ella, un mal funcionamiento no aparente en la
superficie. Ella podría estar equivocada, una víctima de la ilusión o una ilusión a
pesar de sus mejores esfuerzos. Ella podría estar equivocada, desesperadamente
equivocada, lamentablemente equivocada, al pensar estas cosas; sin embargo,
ella no está incumpliendo ningún deber discernible. Ella está cumpliendo sus
responsabilidades epistémicas; ella está haciendo su mejor nivel; ella está
justificada.
Y esto no solo es cierto, sino obviamente cierto. Podemos sentir de una manera
subterránea que sin evidencia ella no está justificada; si es así, esto debe ser
porque estamos importando alguna otra concepción de justificación. Pero si es
una justificación en el sentido deontológico, el sentido que implica
responsabilidad, estar dentro de los derechos intelectuales de uno, seguramente
está justificado. Porque, ¿cómo podría ser culpable o irresponsable, si piensa
sobre el asunto tan duro como puede, de la manera más responsable que puede, y
todavía llega a estas conclusiones?
De hecho, no importa a qué conclusiones llegue, ¿no estaría justificada si llegara
a ellos de esta manera? Incluso si son completamente irrazonables? Un paciente
del Hospital psiquiátrico cristiano Pine Rest en Cutlerville, Michigan, una vez se
quejó de que no estaba obteniendo el crédito que se merecía por haber inventado
una nueva forma de reproducción humana, la "reproducción rotacional", como él
lo llamaba. Este tipo de reproducción no implica sexo. En lugar de eso,
suspendes a una mujer del techo con una cuerda y la haces girar a una gran
velocidad; el resultado es una gran cantidad de niños, suficientes para poblar una
ciudad del tamaño de Chicago. De hecho, afirmó, esta es precisamente la forma
en que Chicago erapoblado. Se dio cuenta, dijo, de que hay algo grosero en
insistir en obtener todo el crédito debido, pero pensó que realmente no había
obtenido suficiente reconocimiento por este importante descubrimiento. Después
de todo, ¿dónde estaría Chicago sin él?
Ahora no hay ninguna razón para pensar que este desafortunado hombre estaba
incumpliendo el deber epistémico, o negligente con respecto a los requisitos
cognitivos, o descuidado con sus obligaciones epistémicas, o cognitivamente
irresponsable. Tal vez estaba haciendo su mejor esfuerzo para cumplir con estas
obligaciones. De hecho, podemos imaginar que su objetivo principal, en la vida,
es satisfacer sus obligaciones intelectuales y llevar a cabo sus deberes
cognitivos. Tal vez fue obediente en excelsis. Si es así, fue justificado en estas
creencias locas, incluso si son locos, e incluso si son el resultado de una
disfunción cognitiva.
La creencia cristiana es irracional
De acuerdo: este hombre no necesita estar desobedeciendo el deber; él es o
puede ser justificado. Aún así, obviamente hay algo muy mal con toda su
estructura de creencias. No es solo que sus creencias sean falsas; también son, en
un sentido claro, irracionales. ¿En qué sentido? Según Aristóteles, el hombre es
un animal racional. Es decir, los seres humanos, a diferencia de, por ejemplo, las
bacterias, tienen razón;pueden pensar, formar creencias, aprender sobre sus
entornos, usar argumentos de varios tipos y cosas por el estilo. Ahora
supongamos que pensamos en la razón como algo así como una facultad o poder
en virtud del cual los seres humanos son capaces de hacer estas cosas. Al igual
que otras facultades, la razón a veces puede no funcionar correctamente; puede
funcionar mal. Y una de las formas en que puede funcionar mal es produciendo
creencias extrañas, como con el defensor anterior de la reproducción rotacional.
Por supuesto, esta facultad produce diferentes creencias en diferentes
circunstancias. Al mirar por la ventana, creo que veo un montón de mirlos en el
patio trasero; Al asistir a un concierto, puedo formar la creencia de que el bronce
es demasiado fuerte. Estas creencias serían perfectamente apropiadas en esas
circunstancias. Pero si en el concierto creo que veo un grupo de mirlos en el
patio trasero, o si al mirar por la ventana creo que el metal está demasiado alto,
entonces algo salió mal: mis poderes cognitivos están fallando. o mal
funcionamiento; mis creencias, en esas circunstancias, son irracionales. En
términos más generales, podríamos decir que una creencia es irracional, en
circunstancias dadas, si en esas circunstancias alguien cuyas facultades
cognitivas estuvieran funcionando correctamente,no está sujeto a mal
funcionamiento, no formaría esa creencia. Una creencia es racional, en
circunstancias dadas, si alguien cuyos poderes cognitivos están funcionando
correctamente, podría formar esa creencia en esas circunstancias. Según esta
definición, esa creencia en la reproducción rotacional es irracional.
¿Pero qué hay de la creencia cristiana? ¿Puede la creencia cristiana ser sostenida
por alguien cuyas facultades cognitivas están funcionando adecuadamente? Esta
pregunta, creo, nos acerca a una crítica de jure viable de la creencia cristiana.
Hasta ahora hemos visto varios candidatos fracasados ​por una crítica de jure
viable : que la creencia cristiana es arbitraria o egoísta, que la creencia cristiana
no puede justificarse, que es deficiente porque no hay buenos argumentos para
ello, y así sucesivamente. . Y lo que hemos visto, hasta ahora, es que estas
objeciones en realidad no son válidas. Pero con esta pregunta sobre la
racionalidad, nos acercamos a un defensor de jurecrítica de la creencia cristiana.
Aquí podemos comenzar correctamente, creo, al considerar el tipo de objeción
ofrecida por Karl Marx (1818-1883) y Sigmund Freud (1856-1939), esos
grandes "maestros de la sospecha", como a veces se los llama. Estas objeciones
están crucialmente relacionadas con la cuestión de la garantía, esa propiedad o
calidad que distingue el conocimiento de la mera creencia verdadera. Vamos a
justificarlo un poco: en este momento, vamos a echar un vistazo a las objeciones
ofrecidas por Marx y Freud.
Marx no tiene mucho que decir sobre la religión, pero lo que dice difícilmente
puede considerarse complementario:
La base de la crítica irreligiosa es que el hombre hace religión, la religión no
hace al hombre. En otras palabras, la religión es la autoconciencia y el
sentimiento propio del hombre que aún no se ha encontrado a sí mismo, o bien
(habiéndose encontrado a sí mismo) se ha perdido a sí mismo una vez más. Pero
el hombre no es un ser abstracto en cuclillas fuera del mundo. El hombre es el
mundo del hombre, el estado, la sociedad. Este estado, esta sociedad, produce
religión, una conciencia pervertida del mundo, porque son un mundo pervertido
....
La angustia religiosa es, al mismo tiempo, la expresión de una angustia real y la
protesta contra una verdadera angustia. La religión es el suspiro de la criatura
oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una
situación sin espíritu. Es el opio de las personas.
La abolición de la religión como la felicidad ilusoria de la gente es necesaria
para su verdadera felicidad. La exigencia de abandonar las ilusiones sobre su
condición es la exigencia de abandonar una condición que requiere ilusiones.
Por consiguiente, la crítica de la religión es en embrión la crítica del valle de la
aflicción, la aureola de las cuales es religion.10
La idea de Marx es que la religión surge de una conciencia del mundo pervertida
. La creencia religiosa es tanto un resultado como una manifestación de mal
funcionamiento o disfunción cognitiva, una falta de salud mental y / o
emocional. Esta disfunción cognitiva se debe a la disfunción social; porque ella
está viviendo en un ambiente social disfuncional y perverso, los poderes
cognitivos del creyente no están funcionando adecuadamente; no están
funcionando de manera saludable. Si su equipo cognitiva se funcionando
correctamente - si, por ejemplo, que estaban trabajando más como Marx - ella no
estaría bajo el hechizo de esta ilusión. En su lugar, se enfrentaría al mundo y a
nuestro lugar en él con la aprensión clara de que estamos solos, y que cualquier
consuelo y ayuda que tengamos debe ser de nuestra propia invención.
La crítica de Freud es diferente de una manera interesante. La crítica de Freud a
la religión tiene varios lados; por una parte, estaba fascinado por lo que él veía
como la imagen darwiniana de los primeros seres humanos que vivían en
manadas o rebaños, todas las hembras pertenecían a un poderoso y dominante
hombre celoso; un día sus hijos, quejándose bajo la condición de que todas las
mujeres pertenecieran a su padre, "se unieron y se unieron para abrumar, matar y
devorar a su padre, que había sido su enemigo, pero también su ideal". 11 Su
remordimiento y culpa, Freud piensa, son una fuente de religión.
Bueno, tal vez este espeluznante cuento no sea una gran contribución a la
historia de la religión. La crítica más característica de Freud mira en una
dirección diferente. Notamos arriba las creencias insanas del defensor de la
reproducción rotacional (arriba, p.19); estas creencias, por supuesto, se debieron
a un mal funcionamiento cognitivo. Sin embargo, hay formas más sutiles en las
que se pueden formar creencias no racionales o irracionales en nosotros. Nótese
primero que existen procesos o mecanismos de formación de creencias que
apuntan, no a la formación de creencias verdaderas, sino a la formación de
creencias con alguna otra propiedad: la propiedad de contribuir a la
supervivencia, quizás, o a la tranquilidad, o bienestar psicológico.12 Alguien con
una enfermedad letal puede creer que sus posibilidades de recuperación son
mucho más altas de lo que las estadísticas en su poder justificarían; los procesos
que producen tal creencia no están destinados a proporcionar creencias
verdaderas, sino a proporcionar creencias que hacen que sea más probable que el
creyente se recupere. Un alpinista cuya supervivencia depende de su capacidad
para saltar una grieta (se está poniendo oscuro y frío y no tiene equipo de
supervivencia con él) puede formar una estimación extremadamente optimista de
sus poderes como saltador de longitud; es más probable que sea capaz de saltar
la grieta (o al menos intentarlo) si cree que puede, que si cree que no puede. La
mayoría de nosotros formamos estimaciones de nuestra inteligencia, sabiduría y
fibra moral que son considerablemente más altas de lo que una estimación
objetiva justificaría; sin duda, nueve de cada diez de nosotros creemos que
estamos muy por encima del promedio en esta línea. pero al proporcionar
creencias que hacen más probable que el creyente se recupere. Un alpinista cuya
supervivencia depende de su capacidad para saltar una grieta (se está poniendo
oscuro y frío y no tiene equipo de supervivencia con él) puede formar una
estimación extremadamente optimista de sus poderes como saltador de longitud;
es más probable que sea capaz de saltar la grieta (o al menos intentarlo) si cree
que puede, que si cree que no puede. La mayoría de nosotros formamos
estimaciones de nuestra inteligencia, sabiduría y fibra moral que son
considerablemente más altas de lo que una estimación objetiva justificaría; sin
duda, nueve de cada diez de nosotros creemos que estamos muy por encima del
promedio en esta línea. pero al proporcionar creencias que hacen más probable
que el creyente se recupere. Un alpinista cuya supervivencia depende de su
capacidad para saltar una grieta (se está poniendo oscuro y frío y no tiene equipo
de supervivencia con él) puede formar una estimación extremadamente optimista
de sus poderes como saltador de longitud; es más probable que sea capaz de
saltar la grieta (o al menos intentarlo) si cree que puede, que si cree que no
puede. La mayoría de nosotros formamos estimaciones de nuestra inteligencia,
sabiduría y fibra moral que son considerablemente más altas de lo que una
estimación objetiva justificaría; sin duda, nueve de cada diez de nosotros
creemos que estamos muy por encima del promedio en esta línea. Un alpinista
cuya supervivencia depende de su capacidad para saltar una grieta (se está
poniendo oscuro y frío y no tiene equipo de supervivencia con él) puede formar
una estimación extremadamente optimista de sus poderes como saltador de
longitud; es más probable que sea capaz de saltar la grieta (o al menos intentarlo)
si cree que puede, que si cree que no puede. La mayoría de nosotros formamos
estimaciones de nuestra inteligencia, sabiduría y fibra moral que son
considerablemente más altas de lo que una estimación objetiva justificaría; sin
duda, nueve de cada diez de nosotros creemos que estamos muy por encima del
promedio en esta línea. Un alpinista cuya supervivencia depende de su capacidad
para saltar una grieta (se está poniendo oscuro y frío y no tiene equipo de
supervivencia con él) puede formar una estimación extremadamente optimista de
sus poderes como saltador de longitud; es más probable que sea capaz de saltar
la grieta (o al menos intentarlo) si cree que puede, que si cree que no puede. La
mayoría de nosotros formamos estimaciones de nuestra inteligencia, sabiduría y
fibra moral que son considerablemente más altas de lo que una estimación
objetiva justificaría; sin duda, nueve de cada diez de nosotros creemos que
estamos muy por encima del promedio en esta línea. y la fibra moral que es
considerablemente más alta que una estimación objetiva lo justificaría; sin duda,
nueve de cada diez de nosotros creemos que estamos muy por encima del
promedio en esta línea. y la fibra moral que es considerablemente más alta que
una estimación objetiva lo justificaría; sin duda, nueve de cada diez de nosotros
creemos que estamos muy por encima del promedio en esta línea.
Además, una persona puede estar cegada (como decimos) por ambición, y no
puede ver que un determinado curso de acción es incorrecto o estúpido, aunque
sea obvio para todos los demás. Nuestra idea, aquí, es que el hombre
excesivamente ambicioso no reconoce algo que de otro modo reconocería; el
funcionamiento normal de algún aspecto de sus poderes cognitivos es inhibido,
anulado o impedido por esa ambición excesiva. También puede ser cegado por la
lealtad, seguir creyendo en la honestidad de su amigo mucho después de que una
mirada objetiva a la evidencia haya dictado un cambio de opinión renuente.
También puede ser cegado por la codicia, el amor, el miedo, la lujuria, la ira, el
orgullo, el dolor, la presión social y otras mil cosas más. En la polémica, es
común atacar los puntos de vista de alguien al afirmar que la negación de lo que
ellos piensan es evidentemente obvia (es decir, de modo que cualquier persona
que piense correctamente y funcione correctamente puede ver inmediatamente
que es así); luego atribuimos su oposición a esta obvia verdad a la deshonestidad
(en realidad, no creen lo que dicen [después de todo, ¿quién podría?]) ni a que
les ciegue una cosa u otra - tal vez una renuencia a cambiar, una aversión a los
nuevos ideas, ambición personal, sexismo, racismo, homofobia, etc.
En una línea similar, Richard Dawkins insiste en que "es absolutamente seguro
decir que si conoces a alguien que dice no creer en la evolución, esa persona es
ignorante, estúpida o insana (o malvada, pero prefiero no tenerlo en cuenta) . "13
Dawkins aparentemente cree que la verdad de la evolución es absolutamente
clara y obvia para cualquiera que no sea excesivamente ignorante, que no sea
demasiado estúpido para seguir los argumentos y que sea sensato, es decir, que
sus facultades racionales funcionen correctamente; por lo tanto, es tan obvio que
cualquier persona que no haya mentido (perversamente) entre dientes tendría que
admitir que cree en la evolución. A lo que se recurre en todos estos casos son los
mecanismos que pueden anular o cancelar lo que nuestras facultades racionales
ordinariamente ofrecerían.
Lo que vemos, por lo tanto, es que hay al menos dos formas en que una creencia
puede ser irracional: puede ser producida por el mal funcionamiento de las
facultades, o por procesos cognitivos dirigidos a algo que no sea la verdad. Esto
nos lleva a la versión más conocida de Freud de los orígenes psicológicos de la
creencia en Dios:
Estas [creencias religiosas], que se dan como enseñanzas, no son precipitados de
experiencia o resultados finales del pensamiento: son ilusiones, cumplimientos
de los deseos más antiguos, más fuertes y más urgentes de la humanidad. El
secreto de su fuerza reside en la fuerza de esos deseos. Como ya sabemos, las
terribles impresiones de la impotencia en la niñez despertaron la necesidad de
protección, de protección a través del amor, proporcionada por el padre; y el
reconocimiento de que esta impotencia dura toda la vida hizo necesario aferrarse
a la existencia de un padre, pero esta vez uno más poderoso. Así, la regla
benevolente de una Providencia divina alivia nuestro miedo a los peligros de la
vida; el establecimiento de un orden mundial moral garantiza el cumplimiento de
las demandas de la justicia, que a menudo han quedado insatisfechas en la
civilización humana;
La idea de Freud es que la creencia en Dios surge de un mecanismo psicológico
que él llama "satisfacción del deseo" o ilusión; la naturaleza se levanta contra
nosotros, fría, despiadada, implacable, ciega a nuestras necesidades y deseos.
Ella ofrece dolor, miedo y dolor; y al final ella demanda nuestra muerte.
Paralizados y consternados, inventamos (inconscientemente, por supuesto) un
Padre Celestial que excede a nuestros padres terrenales tanto en poder y
conocimiento como en bondad y benevolencia; la alternativa sería hundirse en la
depresión, el estupor, la parálisis y finalmente la muerte. Entonces, según Freud,
creer en Dios es una ilusión: una creencia que surge del mecanismo de la
realización del deseo.15 Una ilusión no es necesariamente falsa; pero Freud cree
que esta ilusión es una a la que podemos resistir, y que es intelectualmente
irresponsable no resistirla:
Si alguna vez hubo un caso de una excusa coja, lo tenemos aquí. La ignorancia
es ignorancia: no hay derecho a creer que se pueda derivar nada de ella. En otros
asuntos, ninguna persona sensata se comportará de manera tan irresponsable ni
se contentará con argumentos tan débiles para sus opiniones y las líneas que
toma. . . . Cuando se trata de cuestiones religiosas, las personas son culpables de
todo tipo de deshonestidad y falta intelectual posible.
Una vez que vemos que la creencia religiosa tiene su origen en las ilusiones,
presumiblemente ya no nos resultará atractiva; quizás esto también, como en su
caso, induce en nosotros una cierta compasión por esas almas ignorantes que
nunca llegarán a nuestras alturas iluminadas:
Todo es tan claramente infantil, tan incongruente con la realidad, que para
alguien cuya actitud hacia la humanidad es amistosa, es doloroso pensar que la
gran mayoría de los mortales nunca podrá elevarse por encima de esta visión de
la vida.17
Freud y Marx critican la religión, pero de maneras interesantes y diferentes. La
afirmación de Marx es que la creencia religiosa surge de la disfunción cognitiva;
como resultado de vivir en una sociedad disfuncional, las facultades cognitivas
del creyente no funcionan adecuadamente. Freud, por otro lado, no afirma que el
creyente padece un mal funcionamiento cognitivo. La creencia en Dios es una
ilusión, dice, pero la ilusión tiene sus usos, en particular al permitirnos vivir en
este mundo frío, sombrío y miserable en el que nos encontramos. Alguien con
facultades cognitivas que funcionen correctamente podría muy bien formar
creencias religiosas. Aún así, hay un problema con tal creencia: no es producido
por facultades cognitivas cuyo propósito es proporcionarnos creencias
verdaderas sobre nuestro mundo. La percepción es una facultad cuyo propósito
es darnos fe verdadera. Lo mismo no es cierto para la realización del deseo, sin
embargo; el propósito de la realización del deseo es, en cambio, permitirnos
llevarnos bien en un mundo hostil o indiferente. Y lo hace al proyectar a un
padre invisible en los cielos, un padre que realmente se preocupa por nosotros y
tiene nuestros mejores intereses en el corazón.
Warrant y la Queja F & M
Freud y Marx (F & M) nos conducen a una versión más prometedora de la
crítica de jure : es que la creencia religiosa -la creencia en Dios, por ejemplocarece de garantía. Usaré el término 'orden' como el nombre de la propiedad que
distingue el conocimiento de la mera creencia verdadera. Y dado que esa
propiedad viene en grados, tendremos que ponerlo así: la garantía es la
propiedad suficiente de lo que distingue el conocimiento de la mera creencia
verdadera.Es bastante obvio que puedes tener una creencia verdadera de que no
es un caso de conocimiento. Has viajado 2.000 millas hasta North Cascades para
un viaje de escalada; estás desesperadamente ansioso por escalar. Al ser un
optimista incurable, cree que será brillante, soleado y cálido mañana, a pesar del
pronóstico, que exige fuertes vientos y una desagradable mezcla de lluvia,
aguanieve y nieve. Como resultado, los pronosticadores estaban equivocados y
mañana resulta soleado y hermoso: tu creencia era cierta, pero no constituía
conocimiento. ¿Qué se necesita, además de la verdad, para que una creencia sea
conocimiento? Usaré el término 'orden' para nombrar esa propiedad, sea lo que
sea.
1. Función adecuada
Mi sugerencia comienza con la idea de que una creencia solo se justifica si es
producida por facultades cognitivas que funcionan de manera adecuada, sin
trastornos ni disfunciones. La noción de función apropiada es fundamental para
nuestras formas centrales de pensar sobre el conocimiento.
Pero esa noción está inextricablemente unida a otra: la de un plan de diseño. Los
seres humanos y sus órganos están construidos de tal manera que hay una forma
en que deberían funcionar, una forma en que se suponenpara trabajar, una forma
en que trabajan cuando funcionan bien; esta es la forma en que funcionan
cuando no hay mal funcionamiento. Hay una manera en que se supone que su
corazón funciona: por ejemplo, su pulso debe ser de 50-80 latidos por minuto
cuando está en reposo y (si es menor de 40) alcanzar una tasa máxima de 180200 latidos por minuto cuando haces ejercicio realmente duro. Si su pulso en
reposo es 160, o si no puede obtener su pulso por encima de 60 latidos por
minuto, sin importar cuánto trabaje, entonces su corazón no funciona
correctamente. (Por otro lado, un ánade real cuya frecuencia cardíaca en reposo
es 160 podría ser perfectamente saludable).
No es necesario que tomemos inicialmente las nociones del plan de diseño y la
forma en que se supone que una cosa funciona para implicar un diseño o
propósito consciente . No me refiero aquí a afirmar que los organismos son
creados por un agente consciente (Dios) de acuerdo con un plan de diseño, en
algo así como la forma en que se construyen y diseñan los artefactos humanos.
No estoy suponiendo, inicialmente al menos, que tener un plan de diseño implica
haber sido creado por Dios u otro agente consciente.18 Me refiero en cambio a
señalar algo que casi todos nosotros, teístas o no, de hecho creemos: hay una la
forma en que un órgano o sistema humano funciona cuando funciona
correctamente funciona como debe funcionar; y esta forma de trabajar viene
dada por su diseño o plan de diseño.
La función y el diseño adecuados van de la mano con la noción de propósito.
Los diversos órganos y sistemas del cuerpo (y las formas en que funcionan)
tienen sus propósitos: la función o el propósito del corazón es bombear la
sangre; del sistema inmune, para combatir las enfermedades; de los pulmones,
para proporcionar oxígeno; y así. Si el diseño es un buen diseño, entonces
cuando el órgano o sistema funciona correctamente, es decir, de acuerdo con su
plan de diseño, se logrará ese propósito. Por supuesto, el plan de diseño para los
seres humanos incluirá especificaciones para nuestra cognitivasistema o
facultades, así como para sistemas y órganos no cognitivos. Al igual que el resto
de nuestros órganos y sistemas, nuestras facultades cognitivas pueden funcionar
bien o mal; pueden funcionar mal o funcionar correctamente. Ellos también
trabajan de cierta manera cuando están funcionando adecuadamente y trabajan
de cierta manera para cumplir su propósito. De acuerdo con esto, el primer
elemento en nuestra concepción de warrant (así lo digo) es que una creencia
tiene validez para alguien solo si sus facultades funcionan adecuadamente, no
están sujetas a ninguna disfunción relevante, al producir esa creencia.
2. Ambiente correcto
Muchos sistemas de su cuerpo, obviamente, están diseñados para funcionar en
cierto tipo de entorno. No puedes respirar bajo el agua; sus músculos se atrofian
en gravedad cero; no puedes obtener suficiente oxígeno en la cima del monte.
Everest. Claramente, lo mismo ocurre con sus facultades cognitivas; ellos
también alcanzarán su propósito solo si funcionen en un ambiente muy parecido
a aquel para el cual fueron diseñados (por Dios o por la evolución). Por lo tanto,
no funcionarán bien en un entorno (en otro planeta, por ejemplo) en el que cierta
radiación sutil impide la función de la memoria.
3. Dirigido a True Belief
Pero esto no es suficiente. Es claramente posible que una creencia sea producida
por facultades cognitivas que funcionan adecuadamente en un entorno para el
cual fueron diseñadas, pero que, sin embargo, carecen de garantía; las dos
condiciones anteriores no son suficientes. Creemos que el propósito o la función
de nuestras facultades productoras de creencias es la de proporcionarnos una
creencia verdadera (o verisimilitud). Como vimos anteriormente en relación con
la queja de Freud y Marx, sin embargo, es claramente posible que el propósito o
la función de algunos Las facultades o mecanismos que producen creencias son
la producción de creencias con alguna otra virtud, quizás la de permitirnos
llevarnos bien en este mundo frío, cruel y amenazante, o de permitirnos
sobrevivir a una situación peligrosa o una enfermedad que pone en peligro la
vida. De modo que debemos agregar que la creencia en cuestión es producida
por facultades cognitivas cuyo propósito es producir creencias verdaderas.
4. Dirigido con éxito a True Belief
Incluso esto no es suficiente. Podemos ver por qué al reflexionar sobre una
fantasía de David Hume:
Este mundo, por lo que él sabe, es muy defectuoso e imperfecto, en comparación
con un estándar superior; y fue solo el primer ensayo grosero de alguna Deidad
infantil, que luego la abandonó, avergonzada de su mala actuación; es el trabajo
solo de alguna Deidad dependiente, inferior; y es objeto de burla a sus
superiores: es la producción de la vejez y la decadencia en una Deidad superada;
y desde su muerte, ha corrido en aventuras, desde el primer impulso y la fuerza
activa, que recibió de él.19
Así que imagina que una deidad joven y no instruida se propone construir seres
cognitivos, seres capaces de creer y conocer. La inmadurez y el triunfo de la
incompetencia; el diseño contiene fallas técnicas serias. De hecho, en alguna
área del diseño, cuando las facultades funcionan tal como fueron diseñadas, el
resultado es una creencia ridículamente falsa: así cuando las facultades
cognitivas de estos seres funcionan de acuerdo con su plan de diseño, confunden
constantemente caballos y coches fúnebres , formando la extraña creencia de que
los vaqueros en el viejo oeste montaban coches fúnebres y que los cadáveres
generalmente se transportaban en caballos. Estas creencias son producidas por
facultades cognitivas que funcionan correctamente en el tipo de entorno
adecuado de acuerdo con un plan de diseño dirigido a la verdad, pero aún
carecen de garantía. ¿Lo que falta? Claramente suficientebueno , uno que está
dirigido con éxito a la verdad, uno tal que hay una alta probabilidad de que una
creencia producida de acuerdo con ese plan sea verdadera (o casi verdadera).
Dicho en pocas palabras, una creencia tiene validez para una persona S solo si
esa creencia se produce en S por facultades cognitivas que funcionan
adecuadamente (sin ninguna disfunción) en un entorno cognitivo apropiado
para el tipo de facultades cognitivas de S, de acuerdo con un plan de diseño que
tiene como objetivo la verdad.
Volver a la queja de F & M
Ahora estamos listos para regresar a la queja de F & M: esta queja es realmente
la afirmación de que la creencia teísta carece de justificación. Según Freud, la
creencia teísta es producida por facultades cognitivas que funcionan
correctamente, pero el proceso que la produce - el pensamiento ilusorio - no
tiene la producción de la creencia verdadera como su propósito; en cambio,
apunta a algo así como permitirnos continuar en el sombrío y amenazante mundo
en el que nos encontramos. Por lo tanto, la creencia teísta no cumple con la
tercera condición de la orden. La creencia teísta no es más respetable, hablando
epistémicamente, que las proposiciones seleccionadas completamente al azar. Es
una superstición infundada.
Los puntos de vista de Marx son similares. Él piensa primero que la creencia
teísta y religiosa es producida por facultades cognitivas que no funcionan
adecuadamente. Esas facultades son disfuncionales; y la disfunción se debe a
una especie de perversión en la estructura social, una especie de mal
funcionamiento social. Por lo tanto, la creencia religiosa no cumple con la
primera condición de la orden; por lo tanto, es sin garantía, y una persona
intelectualmente sana lo rechazará. Además, Marx también piensa que una
persona cuyas facultades cognitivas funcionan correctamente y que sabe lo que
se sabía a mediados del siglo XIX verá que el materialismo es muy
probablemente cierto, en cuyo caso la creencia cristiana y teísta es muy
probablemente falsa. Entonces se uniría a Freud en la afirmación de que la
creencia cristiana y teísta carece de garantía, una superstición infundada,
Marx y Freud, por lo tanto, se quejan de que la creencia religiosa es irracional;
su queja se interpreta mejor como la afirmación de que la creencia religiosa
carece de validez. En el siguiente capítulo veremos este reclamo.
1. Ver Daniel Dennett en Daniel Dennett y Alvin Plantinga, Ciencia y Religión:
¿Son compatibles? (Nueva York: Oxford University Press, 2011), pp. 41ff.
2. Ver, por ejemplo, Anthony Kenny, El Dios de los Filósofos (Oxford:
Clarendon, 1979).
3. Nueva York: Oxford University Press, 2011.
4. Diversidad religiosa (Nueva York: Harper y Row, 1976), p. 14.
5. Creencia religiosa y escepticismo religioso (Notre Dame: Universidad de
Notre Dame Press, 1982), p. 86.
6. John Locke, Un ensayo sobre el entendimiento humano, ed. A. D. Woozley
(Nueva York: World Publishing, 1963), IV.xvii.11.
7. Los términos en inglés 'justified', 'justification' y similares se remontan, al
menos, a la traducción de la Biblia del Rey Santiago. Estamos justificados, en
este uso, si el sacrificio expiatorio de Cristo por el pecado se nos ha aplicado, de
modo que ahora ya no somos culpables y nuestro pecado ha sido cubierto,
eliminado, borrado, quitado; ya no somos culpables; es como si (en lo que
respecta a la culpa) nuestro pecado nunca hubiera existido. Esto está cerca del
sentido de "justificación" que Locke parece tener en mente.
8. Ver abajo, p. 21, y vea el "Estudio autobiográfico" de Freud, en el Volumen 20
de la Edición estándar de las Obras psicológicas completas de Sigmund Freud,
24 vols. (Londres: Hogarth Press y el Instituto de Psicoanálisis, 1953-74), p. 68.
9. Un tratado sobre los afectos religiosos, ed. John E. Smith (New Haven: Yale
University Press, 1959 [1746]), p. 271.
10. "Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel", en Karl Marx
y Friedrich Engels, On Religion, ed. Reinhold Niebuhr (Chico, CA: Scholar's
Press, 1964), pp. 41-42. El énfasis está en el original. Engels se hace eco
sustancialmente de los comentarios de Marx.
11. Ver arriba, nota 8.
12. Esto de John Locke:
¿No sería insufrible para un docto profesor, y para lo cual se ruborizaría su
escarlata, tener su autoridad de cuarenta años de pie labrada en roca dura griega
y latina, con una pequeña cantidad de tiempo y velas, y confirmada por la
tradición general, y una barba reverente, en un instante volcado por un novelista
advenedizo? ¿Puede alguien esperar que se le haga confesar que lo que enseñó a
sus eruditos hace treinta años fue todo error y error? y que les vendió palabras
duras e ignorancia a un ritmo muy caro? ( Ensayo sobre el entendimiento
humano, IV.xx.11)
13. New York Times (9 de abril de 1989), sec. 7, p. 34. Daniel Dennett defiende
mejor a Dawkins, alegando que alguien que alberga dudas sobre la evolución es
"inexcusablemente ignorante" ( Darwin's Dangerous Idea [Nueva York: Simon
& Schuster, 1995], p.46) - por lo tanto mostrando tanto la ignorancia y la mala
acción. Te despiertas en el medio de la noche; piensas en toda esa extensa y
evolutiva cuenta evolutiva; te preguntas a ti mismo: "¿Puede ser realmente
cierto?" ¡Bam! ¡Eres inexcusablemente ignorante!
14. El futuro de una ilusión, trad. y ed. James Strachey (Nueva York y Londres:
Norton, 1961), p. 30. Este trabajo fue publicado originalmente como Die Zukunft
einer Illusion (Leipzig y Zurich: Internationaler Psychoanalytischer Verlag,
1927).
15. Y de tal manera que (o sus liberaciones) se parecen más al sensus divinitatis
de Calvino (Capítulo Tres a continuación); ver también Moses and Monotheism
de Freud (Nueva York: Vintage, 1939), pp. 167ff.
16. El futuro de una ilusión, p. 32.
17. Civilization and Its Discontents, trad. Joan Riviere (Londres: Hogarth Press,
1949), p. 23.
18. Aunque en Warrant and Proper Function (Nueva York: Oxford University
Press, 1993), cap. 11, sostengo que no hay una explicación naturalista viable de
la función apropiada.
19. Diálogos sobre la religión natural, ed. Nelson Pike (Indianápolis y Nueva
York: Bobbs-Merrill, 1970), p. 53.
Capítulo tres
Creencia garantizada en Dios
. . . Porque desde la creación del mundo, las cualidades invisibles de Dios, su
poder eterno y su naturaleza divina, se han visto claramente, entendiéndose por
lo que se ha hecho.
San Pablo
¡No hay suficiente evidencia, Dios! ¡No hay suficiente evidencia!
Bertrand Russell
El desafío de jure a la creencia cristiana (o teísta), como hemos visto, es la
afirmación de que tal creencia es irracional, irrazonable o injustificada, o de
alguna otra manera está sujeta a crítica epistémica antipática; contrasta con el
desafío de facto , según el cual la creencia en cuestión es falsa. Lo que vimos en
el último capítulo es que esta queja de jure se entiende mejor como la afirmación
de que la creencia cristiana y otra creencia teísta es irracionalen el sentido de
que se origina en el mal funcionamiento cognitivo (Marx) o en la función propia
cognitiva que apunta a algo diferente de la verdad (Freud) - comodidad, tal vez,
o la capacidad de soldado en este mundo atroz en el que nos encontramos. Para
decirlo de otra manera, la afirmación es que tal creencia no se origina en
facultades cognitivas que funcionan adecuadamente en un entorno adecuado de
acuerdo con un plan de diseño dirigido con éxito a producir creencias
verdaderas. Para decirlo de otra manera, la acusación es que la creencia teísta y
cristiana carece de garantía.
A modo de respuesta, en este capítulo ofreceré primero un modelo, un modelo
basado en un reclamo hecho conjuntamente por Tomás de Aquino y Juan
Calvino, para una forma en que la creencia teísta podría haberlo justificado. Una
vez que vemos eso y cómo la creencia teísta podría haberlo justificado, también
podemos ver la inutilidad de la queja de F & M y sus sucesores contemporáneos.
En el próximo capítulo extenderé el modelo para cubrir específicamente las
creencias cristianas.
El modelo de A / C
Dar un modelo de una proposición, como lo estoy pensando, es mostrar un
posible estado de cosas en el que esa proposición es verdadera, mostrando así
cómo podría ser verdad. De modo que trataré de mostrar cómo la creencia teísta,
contrariamente a lo que dicen Freud y Marx, podría haber justificado. Y aquí
estaré siguiendo a Tomás de Aquino y Juan Calvino; por lo tanto, el 'modelo de
A / C'. Tomás de Aquino y Calvino concuerdan en la afirmación de que existe un
tipo de conocimiento natural de Dios (¿y quién puede rechazar cualquier cosa en
la que Calvino y Santo Tomás estén de acuerdo?). Mi modelo se basa en la
versión de la sugerencia de Calvino, no porque creo que Calvino sea preferible a
Aquino, sino porque podemos ver su sugerencia como una especie de meditación
y desarrollo de un tema sugerido por Tomás de Aquino.
Según Tomás de Aquino, "conocer de manera general y confusa que Dios existe
está implantado en nosotros por naturaleza" 1. En los capítulos iniciales de los
Institutos de la religión cristiana 2, Calvino coincide: existe una especie de
conocimiento natural de Dios. Calvin expande este tema en una sugerencia sobre
cómo las creencias sobre Dios pueden justificar y constituir conocimiento. Lo
que dice puede verse como un desarrollo de esa observación de Tomás de
Aquino; pero también puede verse como un desarrollo de lo que el apóstol Pablo
dice en Romanos 1:
Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e iniquidad
de los hombres que con su iniquidad suprimen la verdad. Porque lo que se puede
saber acerca de Dios es claro para ellos, porque Dios se lo mostró. Desde la
creación del mundo, su naturaleza invisible, es decir, su poder y deidad eternas,
se ha percibido claramente en las cosas que se han hecho. Por lo tanto ellos no
tienen excusa. (Rom.1: 18-20 RSV) 3
Para nuestros propósitos, la afirmación básica de Calvino es que existe una
especie de tendencia humana instintiva natural, una disposición para formar
creencias sobre Dios bajo una variedad de condiciones y en una variedad de
situaciones. En su comentario sobre el pasaje anterior:
Al decir que Dios lo ha manifestado, quiere decir que el hombre fue creado para
ser un espectador de este mundo formado, y que se le dieron ojos, que podría, al
mirar una imagen tan hermosa, ser conducido al Autor mismo. .4
En los Institutos desarrolla este pensamiento:
Existe dentro de la mente humana, y de hecho por instinto natural, una
conciencia de divinidad. Esto lo llevamos a estar más allá de la controversia.
Para evitar que alguien se refugie en el pretexto de la ignorancia, Dios mismo ha
implantado en todos los hombres una cierta comprensión de su majestad divina. .
. . Dado que, por lo tanto, todos los hombres perciben que hay un Dios y que él
es su Creador, son condenados por su propio testimonio porque no lo han
honrado ni han consagrado sus vidas a su voluntad. . . . hay, como dice el
eminente pagano [es decir, Cicerón], ninguna nación tan bárbara, ninguna gente
tan salvaje, que no tengan una profunda convicción de que hay un Dios. . . . Por
lo tanto, desde el comienzo del mundo no ha habido región, ninguna ciudad, en
resumen, ningún hogar, que podría prescindir de la religión, allí radica una
confesión tácita de un sentido de deidad inscrito en los corazones de todos.
(Institutos I.iii.1, pp. 43-44)
Calvino continúa afirmando que muchos rechazos de Dios, o los intentos de
prescindir de él, son realmente más testimonios de esta inclinación natural:
De hecho, la perversidad de los impíos, que aunque luchan furiosamente no
pueden liberarse del temor de Dios, es abundante testimonio de que esta
convicción, es decir, de que hay un Dios, naturalmente es innata en todos, y está
profundamente arraigada en su interior. , como si estuviera en la misma médula.
. . . De esto concluimos que no es una doctrina que primero debe aprenderse en
la escuela, pero una de las cuales cada uno de nosotros es maestro desde el
vientre de su madre y que la naturaleza misma no permite olvidar, aunque
muchos luchan con todos los nervios para este fin. . (I.iii.3, p.46)
Consideraré que Calvin sugiere que existe una especie de facultad (como la vista
o el oído) o un mecanismo cognitivo, lo que él llama un "sensus divinitatis" o
sentido de la divinidad, que en una amplia variedad de circunstancias produce en
nosotros creencias acerca de Dios. Estas circunstancias desencadenan la
disposición a formar las creencias en cuestión; ellos forman la ocasión en la que
surgen esas creencias. En estas circunstancias desarrollamos o formamos
creencias teístas. Más exactamente, estas creencias se forman en nosotros en
esas circunstancias; en el caso típico, no elegimos conscientemente tener esas
creencias. En cambio, nos encontramos con ellos, así como nos encontramos con
creencias perceptivas y de memoria. (Usted no puede y simplemente no puede
decidirtener esta creencia, adquiriéndola.5) Estos pasajes sugieren que la
conciencia de Dios es natural, generalizada y no fácil de olvidar, ignorar o
destruir. Setenta años de esfuerzos marxistas decididos pero infructuosos para
desarraigar el cristianismo en la antigua Unión Soviética tienden a confirmar
este reclamo.
Parece que Calvino piensa que el conocimiento de Dios es innato y , por lo
tanto, que uno lo tiene desde el momento en que nace, "desde el vientre de su
madre". Sin embargo, tal vez Calvin en realidad no quiere endosar la idea de
que, por ejemplo, un niño de un año tiene este conocimiento. La capacidad para
tal conocimiento es innata, pero se requiere un poco de madurez antes de que
aparezca realmente. La capacidad de conocimiento aritmético es innata; aún así,
no se sigue que sepamos la aritmética elemental del útero de nuestra madre;
lleva un poco de madurez Creo que Calvino piensa lo mismo con respecto a este
conocimiento de Dios; lo que uno tiene del vientre de su madre no es este
conocimiento de Dios, sino una capacidad para ello. Sin embargo, lo que Calvin
piense, es mi modelo; y de acuerdo con el modelo, el desarrollo de lasensus
divinitatis requiere una cierta madurez (aunque en realidad se manifiesta a veces
por niños muy pequeños).
Ves la resplandeciente gloria de los cielos desde la ladera de una montaña a
13,000 pies; piensas en esas distancias inimaginables; te encuentras lleno de
asombro y admiración, y también con la creencia de que Dios debe ser grande
para haber creado esta magnífica hueste celestial. Pero no es solo la variedad del
anfitrión celestial lo que llama la atención de Calvino aquí:
Para que nadie, entonces, sea excluido del acceso a la felicidad, no solo sembró
en la mente de los hombres esa semilla de religión de la que hemos hablado, sino
que se reveló a sí mismo y se revela diariamente en toda la hechura del universo.
Como consecuencia, los hombres no pueden abrir los ojos sin verse obligados a
verlo. . . . Pero en sus obras individuales ha grabado marcas inconfundibles de su
gloria. . . . dondequiera que mires tus ojos, no hay un lugar en el universo en el
que no puedas discernir al menos algunas chispas de su gloria. (Ivi, p. 52) 7
La idea de Calvin es que el funcionamiento del sensus divinitatis se
desencadenan u ocasionan por una amplia variedad de circunstancias,
incluyendo en particular algunas de las glorias de la naturaleza: la maravillosa e
impresionante belleza del cielo nocturno; el estruendo atemporal y rugido de las
olas que resuena en lo profundo de nosotros; la grandiosidad majestuosa de las
montañas (las cascadas del norte, por ejemplo, vistas desde el paso de
Whatcom); la antigua y melancólica presencia del interior de Australia; el
estruendo de una gran cascada Pero no es solo grandeza y majestad lo que
cuenta; él diría lo mismo por el juego sutil de la luz solar en un campo en
primavera, o la belleza delicada y articulada de una flor diminuta, o hojas de
álamo temblando y bailando en la brisa: "no hay ningún lugar en el universo",
dice , "En donde no puedes discernir al menos algunas chispas de su gloria".
Calvino podría haber agregado otro tipo de circunstancias: hay algo así como
una conciencia de desaprobación divina al haber hecho lo que está mal, o algo
barato, y algo así como una percepción de perdón divino ante la confesión y el
arrepentimiento. Las personas en grave peligro recurren instintivamente al
Señor, pidiendo socorro y apoyo. (Dicen que no hay ateos en las trincheras.) En
una hermosa mañana de primavera (los pájaros cantando, cielo y tierra
iluminados y vivos de gloria, el aire fresco y fresco, las copas de los árboles
brillando al sol) un espontáneo himno de agradecimiento al Señor, gracias por
tus circunstancias y tu propia existencia, puede surgir en tu alma. De acuerdo
con el modelo, por lo tanto, hay muchas circunstancias y circunstancias de
muchos tipos diferentes que provocan u ocasionan creencias teístas.
Basicalidad
De acuerdo con el modelo de A / C, este conocimiento natural de Dios no se
llega por inferencia o argumento (por ejemplo, las famosas pruebas teístas de la
teología natural) sino de una manera mucho más inmediata. Las liberaciones del
sensus divinitatis no son inferencias rápidas de las circunstancias que
desencadenan su funcionamiento. No es que uno contempla el cielo nocturno,
observa que es grandioso y concluye que debe haber una persona como Dios:
como argumento, esto sería bastante débil. No es que uno nota alguna
característica del interior de Australia, que es antigua y melancólica, por
ejemplo, y saca la conclusión de que Dios existe. Es más bien que sobre la
percepción del cielo nocturno o la vista de la montaña o la pequeña flor estas
creencias simplemente surgen dentro de nosotros. ellos surgenen estas
circunstancias; no son conclusiones de ellos. Los cielos declaran la gloria de
Dios y los cielos proclaman la obra de sus manos (Salmo 19): pero no a modo de
premisas para una discusión.
En este sentido, el sensus divinitatis se asemeja a las facultades de la percepción,
la memoria y el conocimiento a priori . Considera el primero. Miro hacia el patio
trasero; Veo que los lirios tigres de coral están en flor. No noto que me están
aparentando de una manera algo complicada (que mi experiencia es de cierto
personaje complicado) y luego formulo una discusión desde mi ser, de esa
manera, hasta la conclusión de que de hecho hay tigre de coral lirios en flor allí.
(Toda la historia de la filosofía moderna hasta Hume y Reid muestra cuán
inconcluso sería ese argumento.) Es más bien que al aparecer así (y dado mi
entrenamiento previo), la creencia de que los lirios tigres de coral están en
florece espontáneamente en mí. Esta creencia normalmente serábásico, en el
sentido de que no se acepta sobre la base probatoria de otras proposiciones. Lo
mismo vale para la memoria. Me preguntas qué desayuné; Pienso por un
momento y luego recuerdo: panqueques con arándanos. No discuto por el hecho
de que me parece que recuerdo haber tomado panqueques para el desayuno hasta
la conclusión de que de hecho lo hice; más bien, me preguntas qué desayuné y la
respuesta simplemente viene a la mente.
Basicalidad adecuada con respecto a la autorización
Diga que la creencia de Sam de que p es propiamente básica con respecto a
garantizar si y solo si Sam acepta p de la manera básica, y además p tiene
justificaciónpara Sam, aceptado de esa manera. Las creencias perceptuales son
adecuadamente básicas en este sentido: tales creencias son generalmente
aceptadas de la manera básica, y a menudo tienen validez cuando se aceptan de
esa manera. (A menudo se producen por facultades cognitivas que funcionan
correctamente en un entorno epistémico agradable de acuerdo con un plan de
diseño dirigido con éxito a la verdad.) Lo mismo ocurre con las creencias de la
memoria. Por supuesto, a veces las creencias son aceptadas de manera básica
pero no tienen garantía. Como vimos anteriormente, esto puede deberse a un mal
funcionamiento cognitivo, o a una facultad cognitiva que se ve obstaculizada por
condiciones tales como la ira, la lujuria, la ambición, el dolor y similares;
también puede ser porque la parte del plan de diseño que gobierna la producción
de la creencia no está dirigida a la verdad sino a otra cosa (supervivencia, por
ejemplo, o autoestima).
Vimos antes que la creencia en Dios en la forma básica puede justificarse; uno
puede creer en esta forma básica sin incumplir ningún deber u obligación
epistémica. Podríamos decir que la creencia teísta puede ser propiamente básica
con respecto a la justificación. De acuerdo con el modelo de A / C que estoy
presentando, la creencia teísta producida por el sensus divinitatis también puede
ser propiamente básica con respecto a la garantía. No es solo que el creyente en
Dios esté dentro de sus derechos epistémicos al aceptar la creencia teísta de la
manera básica. Eso es realmente así; más que esto, sin embargo, esta creencia
puede tener una garantía para la persona en cuestión, garantía que a menudo es
suficiente para el conocimiento.
El sensus divinitatis es una facultad (o poder, o mecanismo) que produce
creencias que bajo las condiciones adecuadas produce una creencia que no se
basa evidentemente en otras creencias. En este modelo, nuestras facultades
cognitivas han sido diseñadas y creadas por Dios; el plan de diseño, por lo tanto,
es un plan de diseño en el sentido literal y paradigmático. Es un plan o plan para
nuestras formas de funcionamiento cognitivo, y ha sido desarrollado e instituido
por un agente consciente e inteligente. El propósito del sensus divinitatis es
permitirnos tener creencias verdaderas sobre Dios; y cuando funciona
correctamente, normalmente lo haceproducir creencias verdaderas sobre Dios.
Estas creencias, por lo tanto, pueden cumplir las condiciones de la garantía;
cuando lo hacen, si son lo suficientemente fuertes, entonces constituyen
conocimiento.
Finalmente, de acuerdo con el modelo de A / C, este conocimiento natural de
Dios en muchos o la mayoría de los casos ha sido comprometido, debilitado,
reducido, sofocado, superpuesto o impedido por el pecado y sus consecuencias.
Debido al pecado, el conocimiento de Dios provisto por el sensus divinitatis,
antes de la fe y la regeneración, se reduce tanto en alcance como parcialmente
suprimido. La facultad misma puede estar enferma y, por lo tanto, parcial o
totalmente incapacitada. Existe tal cosa como enfermedad cognitiva; hay
ceguera, sordera, incapacidad para distinguir el bien del mal, la locura; y hay
análogos de estas condiciones con respecto al funcionamiento del sensus
divinitatis.Según Marx y los marxistas, como vimos, es la creencia en Dios el
resultado de una enfermedad cognitiva, de una disfunción. Desde su perspectiva,
creer en Dios es irracional; hay un fallo de las facultades racionales para trabajar
como deberían. Pero aquí el modelo de A / C representa a Freud y Marx en sus
cabezas; 8 según el modelo, es realmente el incrédulo el que exhibe un mal
funcionamiento epistémico; no creer en Dios es el resultado de algún tipo de
disfunción del sensus divinitatis.
¿Es Belief in God Warrant-Basic?
Si es falso, probablemente no
Como vimos anteriormente, Freud realmente no discuteesa creencia teísta no
tiene ninguna garantía si se toma de la manera básica: parece suponer que tal
creencia es falsa, y luego infiere de manera bastante rápida y casual que es
producida por la realización del deseo y, por lo tanto, no tiene garantía. Aquí (a
pesar de la apariencia de descuido) tal vez los instintos de Freud estén en lo
cierto: argumentaré que si la creencia teísta es falsa y se toma de manera básica,
entonces probablemente no tenga ninguna garantía. ¿Por qué pensar eso? En
primer lugar, tenga en cuenta que una creencia falsa a veces puede tener un
grado de garantía, por lo general, en un caso en el que la facultad en cuestión
está trabajando en los límites de su capacidad. Ves una cabra montés en un
peñasco distante y erróneamente crees ver que tiene cuernos; de hecho, está
demasiado lejos para que puedas ver con claridad, y la verdad es que no tiene
cuernos. Tu creencia es falsa, pero tiene un cierto grado de garantía. Eres un
físico de partículas y erróneamente crees que cierto modelo subatómico se
acerca a la verdad: trabajando como estás en los límites externos del dominio
cognitivo para el cual están diseñadas nuestras facultades, una vez más, tu
creencia es falsa pero no sin garantía.
Hay otra consideración más importante; podemos abordarlo indirectamente de la
siguiente manera. Una creencia solo garantiza si el proceso cognitivo que lo
produce es exitosodirigido a la verdad, es decir, solo si hay una alta probabilidad
de que una creencia producida por este proceso sea verdadera (dado que el
proceso está funcionando adecuadamente en el tipo de entorno epistémico para
el cual está diseñado). Ahora una creencia puede ser falsa, incluso si es
producida por un proceso o facultad dirigida con éxito a la verdad. Podría ser
que en una ocasión determinada un instrumento emita una lectura falsa a pesar
de que existe una probabilidad sustancial de que cualquier lectura que produzca
sea verdadera. Considere que un barómetro confiable puede dar una lectura
falsa, debido a una confluencia inusual e improbable de las circunstancias. (Hay
una caída grande y repentina en la presión del aire, sin embargo, el barómetro
aún registra 29.72, porque no ha habido tiempo suficiente para reaccionar ante el
cambio).
De manera similar, para un proceso cognitivo: de hecho puede haber una alta
probabilidad de que una creencia que produce sea verdadera (el proceso
cognitivo que la produce apunta exitosamente a la verdad ), a pesar del hecho de
que en una ocasión dada emite una creencia falsa. (Es confiable, pero no
infalible.) ¿No podría algo similar a los procesos que producen creencia en
Dios? ¿No podría ser que la creencia en Dios se produce por procesos cognitivos
dirigidos con éxito a la verdad, incluso si esa creencia es, de hecho, falsa? Es
decir, ¿la creencia en Dios podría ser una creencia falsa justificada?
Yo creo que no. Diga que un mundo posible es una forma en que las cosas
podrían haber sido. Por ejemplo, hay un mundo posible en el que Cleveland es
más grande que Nueva York y otro en el que la tierra no existe. El mundo real,
por supuesto, es uno de los mundos posibles: es el que realmente tiene. Algunos
de los mundos posibles son más similares al mundo real que otros: por ejemplo,
un mundo en el que la tierra no existe es menos similar, tan avanzado, que uno
en el que eres un par de pulgadas más alto o más bajo que tú de hecho, y todo lo
demás es como es en el mundo real. Podríamos pensar que los mundos son más
similares al mundo real que otros más cercanos al mundo real que aquellos
otros.9
Ahora, una proposición es probable, con respecto a alguna condición, solo si esa
proposición es verdadera en la mayoría de los mundos posibles cercanos (los
mundos similares al mundo real) en los que esa condición se sostiene. Así que
considere el proceso que produce la creencia teísta: si se dirige con éxito hacia la
verdad, entonces en la mayoría de los mundos posibles cercanos produce una
creencia verdadera. Pero luego se deduce que en la mayoría de los mundos
posibles cercanos existe una persona como Dios.
Sin embargo, eso no puede ser, si el hecho es que no existe una persona como
Dios. Porque si de hecho (en el mundo real) no hay tal Dios, a continuación, un
mundo en el que no esuna persona así, una persona omnisciente, omnipotente y
totalmente buena que ha creado el mundo, sería enormemente diferente del
mundo real, y enormemente diferente de él. Entonces, si no existe una persona
como Dios, probablemente no sea el caso que el proceso que produce la creencia
teísta produzca una creencia verdadera en la mayoría de los mundos posibles
cercanos. Por lo tanto, si no existe una persona como Dios, es poco probable que
la creencia en Dios se produzca mediante un proceso que funcione
adecuadamente en un entorno epistémico agradable de acuerdo con un plan de
diseño dirigido con éxito a la producción de la creencia verdadera. Entonces, si
la creencia teísta es falsa, probablemente no tenga ninguna garantía.
Si es cierto, probablemente sea así
Por otro lado, si la creencia teísta es verdadera, entonces parece probable que
sítener orden. Porque si es verdad, entonces hay una persona como Dios, una
persona que nos ha creado a su imagen (para que nos parezcamos a él, entre
otras cosas, en tener la capacidad de conocimiento), que nos ama, que desea que
lo conocemos y lo amamos, y que es tal que es nuestro fin y es bueno conocerlo
y amarlo. Pero si estas cosas son así, entonces Dios, por supuesto, tiene la
intención de que podamos ser conscientes de su presencia y saber algo acerca de
él. Y si eso es así, lo más lógico es pensar que él nos creó de tal manera que
llegaríamos a tener creencias tan verdaderas como que él es nuestro creador, que
le debemos obediencia y adoración, que él es digno de adoración , que él nos
ama, y ​así sucesivamente. Y si eso es así, entonces, lo natural es pensar que los
procesos cognitivos queno producir la creencia en Dios están dirigidas por su
diseñador (Dios) en la producción de esa creencia. Pero entonces la creencia en
cuestión será producida por facultades cognitivas que funcionen correctamente
de acuerdo con un plan de diseño dirigido con éxito a la verdad: por lo tanto,
tendrá validez.
Esto no es seguro; el argumento no es deductivamente válido. Es abstractamente
posible, supongo, que Dios nos ha creado con la facultad de conocerlo; por una
razón u otra, esta facultad siempre funciona mal, y algunos otros profesores
creada para producir algunas otras creencias a menudo mal funcionamiento de
tal manera que se produce la creencia en Dios. Entonces nuestra creencia en
Dios no tendría validez, a pesar del hecho de que es verdad. Esta es una
posibilidad abstracta, pero no mucho más; ciertamente parece poco probable. Lo
más probable, al menos hasta donde puedo ver, es que si, de hecho, el teísmo es
verdadero, entonces la creencia teísta tiene validez. La conclusión a dibujar,
creo, es que la probabilidad de que la creencia teísta esté justificada, dado que el
teísmo es verdadero, es alta.
La cuestión De Jure no es independiente
de la cuestión de facto
Y aquí vemos las raíces metafísicas o, en última instancia, religiosas de la
pregunta sobre la racionalidad o garantía o falta de ella para creer en Dios. Lo
que consideras apropiadamente racional o garantizado depende del tipo de
postura metafísica y religiosa que adoptes. Depende de qué tipo de seres creas
que son los seres humanos, qué tipo de creencias crees que producirán sus
facultades cuando funcionen correctamente y cuáles de sus facultades o
mecanismos cognitivos están dirigidos a la verdad. Su punto de vista sobre qué
tipo de criatura es un ser humano determinará o, en todo caso, influirá en gran
medida sus puntos de vista sobre si la creencia teísta está justificada o no,
racional o irracional para los seres humanos. Y así la disputa sobre si la creencia
teísta es racional (garantizada) no puede resolverse simplemente atendiendo a
consideraciones epistemológicas; en el fondo no es meramente una disputa
epistemológica, sino una disputa metafísica o teológica.
Puedes pensar que la humanidad ha sido creada por Dios a la imagen de Dios, y
han creado ambas con una tendencia natural a ver la mano de Dios en el mundo
que nos rodea, y con una tendencia natural a reconocer que hemos sido creados y
estamos en deuda con nuestro creador , debiéndole adoración y lealtad.
Entonces, por supuesto, no pensarás en creer en Dios como una manifestación de
ningún tipo de defecto intelectual. Tampoco pensará que es una manifestación de
un poder o mecanismo productor de creencias que no está dirigido a la verdad.
Es, en cambio, un mecanismo cognitivo mediante el cual nos ponemos en
contacto con parte de la realidad, de hecho la parte más importante de la
realidad. Es en este sentido como una liberación de percepción sensorial, o
memoria, o razón.
Por otro lado, puedes pensar que los seres humanos somos el producto de fuerzas
evolutivas ciegas; puedes pensar que no hay Dios, y que somos parte de un
universo sin Dios. Entonces se sentirá inclinado a aceptar el tipo de visión según
la cual la creencia en Dios es una ilusión de algún tipo, apropiadamente
remontada a las ilusiones o algún otro mecanismo cognitivo no dirigido a la
verdad (Freud) oa un tipo de enfermedad o disfunción por parte del individuo o
la sociedad (Marx).
Esta dependencia de la cuestión de orden o racionalidad sobre la verdad o
falsedad del teísmo conduce a una conclusión muy interesante. Si la garantía
que gozaba la creencia en Dios se relaciona de esta manera con la verdad de esa
creencia, entonces la pregunta de si la creencia teísta lo justifica no es, después
de todo, independiente de la cuestión de si la creencia teísta es verdadera.
Entonces, la pregunta de jure que finalmente hemos encontrado no es, después
de todo, realmente independiente de la cuestión de facto ; para responder al
primero debemos responder el último.
Esto es importante: lo que muestra es que una objeción ateológica exitosa (es
decir, una objeción a la creencia teísta) tendrá que ser a la verdad del teísmo, no
meramente a su racionalidad, o justificación, o respetabilidad intelectual, o
justificación racional, o lo que sea. El ateo que desea atacar la creencia teísta
tendrá que limitarse a objeciones como el argumento del mal, o la afirmación de
que el teísmo es incoherente, o la idea de que de alguna otra manera existe una
fuerte evidencia contra la creencia teísta. Ya no puede adoptar la siguiente
postura: "Bueno, ciertamente no sé si la creencia teísta es verdadera ...¿Quién
podría saber algo así? - pero sí sé esto: es irracional, o injustificado, o no
justificado racionalmente, o contrario a la razón o intelectualmente irresponsable
o. . . . "No hay una pregunta sensible de jure o crítica que sea independiente de la
pregunta de facto .
Este hecho por sí solo invalida una enorme cantidad de ateología reciente y
contemporánea; para gran parte de eso, la ateología está dedicada a las quejas de
jure que son presuntamente independientes de la cuestión de facto . Si mi
argumento hasta ahora es correcto, sin embargo, no hay quejas sensatas de ese
tipo. (Más modestamente, ninguno ha sido propuesto hasta ahora, siempre es
posible, supongo, que alguien lo haga).
La Queja de F & M Revisada
Como vimos en el último capítulo, la queja de Marx sobre la religión es que es
producida por facultades cognitivas que funcionan mal; esta disfunción cognitiva
se debe a la disfunción y la dislocación social . Además del famoso pasaje de
"La religión es el opio del pueblo", Marx no tiene mucho que decir acerca de las
creencias religiosas, excepto, por supuesto, por una serie de burlas y expresiones
semi-periodísticas y otras expresiones de hostilidad. 10 Por lo tanto, me
concentraré en Freud, que sostiene (como vimos en el último capítulo) no que la
creencia teísta se origina en el mal funcionamiento cognitivo, sino que es una
ilusión, en su sentido técnico. Encuentra su origen en la realización de
deseos,que, si bien es un proceso cognitivo con un papel importante que
desempeñar en la economía total de nuestra vida intelectual, no está, sin
embargo, dirigido a la producción de creencias verdaderas. Desde el punto de
vista de Freud, entonces, la creencia teísta, dado que es producida por la
realización de deseos, no tiene validez; no satisface la condición de ser
producido por facultades cognitivas cuyo propósito es producir una creencia
verdadera. Continúa caracterizando la creencia religiosa como "neurosis",
"ilusión", "veneno", "intoxicante" y "infantilismo que hay que vencer", todo en
una página de El futuro de una ilusión. 11
Sin embargo, es importante ver el siguiente punto. La queja de Freud es que la
creencia religiosa carece de validez porque es producida por una ilusión, que es
un proceso cognitivo que no está dirigido a la producción de una creencia
verdadera; en palabras de Freud, no está orientado a la realidad. Pero incluso si
se estableciera que la realización del deseo es la fuente de la creencia teísta, sin
embargo, eso no sería suficiente para establecer que el último no tiene ninguna
garantía. También debe establecerse que la realización de deseos en esta
manifestación particular no está dirigida a la creencia verdadera. El plan de
diseño cognitivo de los seres humanos es sutil y complejo; una fuente de
creencia podría ser tal que en generalno está dirigido a la formación de la
creencia verdadera, pero en algunos casos especiales sí lo es. Entonces tal vez
esto sea verdad de la realización del deseo; en general, su propósito no es el de
producir una creencia verdadera, pero en este caso especial precisamente eso
essu propósito. Tal vez los seres humanos han sido creados por Dios con una
profunda necesidad de creer en su presencia, bondad y amor. Tal vez Dios nos ha
diseñado de esa manera para que podamos llegar a creer en él y ser conscientes
de su presencia; quizás así es como Dios ha dispuesto que nosotros lleguemos a
conocerlo. Si es así, entonces la parte concreta del plan de diseño cognitivo que
gobierna la formación de la creencia teísta está de hecho dirigida a la creencia
verdadera, incluso si la creencia en cuestión surge de la satisfacción del deseo.
Tal vez Dios nos ha diseñado para saber que él está presente y nos ama al
crearnos un gran deseo por él, un deseo que lleva a la creencia de que, de hecho,
él está allí. Tampoco es esto una mera posibilidad especulativa; algo así es
abrazado por San Agustín ("Nuestros corazones están inquietos hasta que
descanse en ti, oh Dios") y Jonathan Edwards.
¿Y cómo podría Freud o un seguidor establecer que, de hecho, el mecanismo por
el cual los seres humanos llegan a creer en Dios (llegan a creer que existe tal
persona como Dios) no está de hecho dirigido a la verdad? Este es realmente el
quid de la cuestión. Freud no ofrece argumentos ni razones aquí en absoluto. Por
lo que puedo ver, simplemente da por supuesto que no hay Dios y que la
creencia teísta es falsa; luego busca una especie de explicación de este extendido
fenómeno de creencias erróneas. Acierta en la realización del deseo y
aparentemente asume que es obvio que este mecanismo no está "orientado a la
realidad", es decir, no está dirigido a la producción de la creencia verdadera, y
por lo tanto carece de garantía. Como hemos visto, esta es una suposición segura
si, en realidad, el teísmo es falso. Pero luego la versión de Freud delLa crítica de
jure realmente depende de su ateísmo: no es una crítica independiente en
absoluto, y no tendrá (o no debería) tener fuerza para cualquiera que no
comparta ese ateísmo.
Alguien que cree en Dios, naturalmente, cristiano, judío o musulmán, es poco
probable que acepte en el reclamo de F & M que la creencia en Dios no tiene
ninguna garantía. (Es solo una cierta variedad de teólogos "liberales",
enloquecidos por la sed de novedad y el deseo de acomodarse a la laicidad
actual, que podrían estar de acuerdo con F & M aquí.) De hecho, ella verá el
zapato como en el otro pie. Según San Pablo, es incredulidadeso es el resultado
de la disfunción, o el quebranto, el fracaso para funcionar correctamente o la
impedancia de las facultades racionales. La incredulidad, dice, es el resultado del
pecado; se origina en un esfuerzo, como dice Romanos 1, para "reprimir la
verdad en injusticia". 12 De hecho, la incredulidad también puede verse como
resultado de la realización de deseos, como resultado del deseo de vivir en un
mundo sin Dios, una mundo en el que no hay nadie a quien le debo culto y
obediencia.
Por lo tanto, lo que hemos visto hasta ahora es que, a pesar de las quejas de
Marx y Freud y sus aliados, la creencia en Dios puede perfectamente justificarse
y tener justificación. En el próximo capítulo ampliaré el modelo de A / C para
abarcar la creencia en toda la panoplia de creencias cristianas.
1. Summa Theologiae I, q. 2 a. 1, ad 1. En Summa Contra Gentiles, Aquino
agrega que "Hay un cierto conocimiento general y confuso de Dios, que se
encuentra en casi todos los hombres" (Bc. III, cap. 38).
2. Ed. John T. McNeill y trans. Ford Lewis Battles (Filadelfia: Westminster,
1960 [1559]). Las referencias de página a los Institutos son para esta edición.
3. Como dice Etienne Gilson, muchos pensadores medievales y posteriores han
encontrado en este pasaje una carta para la teología natural, interpretada como el
esfuerzo de presentar pruebas o argumentos para la existencia de Dios. Pero,
¿habla Pablo realmente de pruebas o argumentos? La teología natural, como dice
Aquino, es bastante difícil para la mayoría de nosotros; la mayoría de nosotros
no tenemos el ocio, la capacidad, la inclinación ni la educación para seguir esas
pruebas teísticas. Pero aquí Pablo parece estar hablando de todos nosotros, los
seres humanos; lo que se puede saber acerca de Dios es claro, dice. Es verdad
que este conocimiento viene por medio de lo que Dios ha hecho, pero de esto no
se desprende que se presente a modo de argumento, los argumentos de la
teología natural, por ejemplo.
4. Comentarios sobre la Epístola de Pablo el Apóstol de los Romanos, Volumen
19 de los Comentarios de Calvino (Grand Rapids: Baker Book House Co., 1979,
originalmente impreso para la Calvin Translation Society de Edimburgo,
Escocia), p. 70.
5. Vea mi "Razón y creencia en Dios", en Faith and Rationality, ed. A. Plantinga
y Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: Universidad de Notre Dame Press, 1983),
pp. 34ff.
6. No es parte del modelo, sin embargo, sostener que el sensus divinitatis nunca
está sujeto a mal funcionamiento; quizás a veces está enfermo o incluso no
funciona. También se puede impedir de la manera habitual, y sus liberaciones
pueden, a veces, extinguirse con un tipo incorrecto de nutrición.
7. Compare Charles Sanders Peirce: "Un hombre mira la naturaleza, ve su
sublimidad y belleza, y su espíritu se eleva gradualmente a la idea de Dios. Él no
ve a la Divinidad, ni la naturaleza le prueba la existencia de ese Ser, pero excita
su mente e imaginación hasta que la idea se arraiga en su corazón ". Citado por
Edward T. Oakes," Descubriendo al Aristóteles estadounidense, " Primeras
cosas (diciembre de 1993): 27.
8. Más exactamente, lo que vemos aquí es parte del extenso préstamo de Freud y
Marx de los modos de pensar cristiano y judío.
9. Para una descripción mucho más completa de los mundos posibles, véase The
Nature of Necessity (Oxford: Clarendon, 1984), cap. 4.
10. Ver Karl Marx y Friedrich Engels, On Religion, ed. Reinhold Niebuhr
(Chico, CA: Scholars Press, 1964). (Esta es una colección de fragmentos de
diversos escritos sobre religión escritos por Marx y Engels.)
11. El futuro de una ilusión, trad. y ed. James Strachey (Nueva York y Londres:
Norton, 1961), p. 88. Para no quedarse atrás, un número considerable de
psicólogos, sociólogos y antropólogos posteriores han seguido su ejemplo.
Algunas veces estas sugerencias adoptan formas extrañas y extrañas, dignas,
casi, para ser comparadas con las historias altamente imaginativas de Freud
sobre el origen de la religión (ver arriba, págs. 21-24). Según Michael P. Carroll,
por ejemplo, rezar el rosario es "una gratificación disfrazada de deseos analeróticos reprimidos", un sustituto de "jugar con las propias heces" ("Rezando el
rosario: los orígenes anal-eróticos de un católico popular" Devoción, " Revista
para el Estudio Científico de la Religión 26, n. ° 4 [diciembre de 1987]: 491).
12. Por supuesto, no es la idea de Pablo que aquellos que no creen son, por ese
mismo hecho, más pecaminosos que aquellos que sí lo hacen. Por el contrario:
solo un par de capítulos después él dice que todos estamos involucrados en el
pecado, incluido, por supuesto, él mismo ("¡Miserable de mí! ¿Quién me
rescatará de este cuerpo de muerte?"). Además, el mal funcionamiento que se
encuentra en la raíz de la incredulidad no es necesariamente el del incrédulo.
Algunos tipos de incredulidad (ver abajo, página 49) son como ceguera; Al ver a
un hombre ciego, los discípulos le preguntaron a Jesús: "Rabí, ¿quién pecó, este
o sus padres, que nació ciego?" (Juan 9: 2) - a lo que Jesús respondió que esta
ceguera no se debía ni a la del hombre propio pecado ni el de sus padres.
Capítulo cuatro
El modelo extendido de A / C
De acuerdo con el modelo de Aquinas / Calvino (A / C), la creencia teísta
(creencia en Dios) ha garantizado, de hecho, suficiente garantía para el
conocimiento. La característica central de este modelo es la estipulación de que
Dios nos ha creado a nosotros los seres humanos con un proceso de producción
de creencias o fuente de creencias, el sensus divinitatis; esta fuente funciona
bajo diversas condiciones para producir creencias acerca de Dios, incluidas, por
supuesto, las creencias que inmediatamente implican su existencia. La creencia
producida de esta manera, dije, puede cumplir fácilmente con las condiciones de
la orden.
Hasta ahora, por lo tanto, hemos estado pensando acerca de la creencia de que
existe una persona como Dios. Pero, por supuesto, la creencia específicamente
cristiana va más allá de la creencia en Dios; incluye primero, las ideas de que los
seres humanos han caído en pecado y se rebelaron contra Dios, y segundo, la
respuesta divina incomparable: Dios envió a su Hijo al mundo, y mediante su
vida, muerte sacrificial y resurrección nosotros los seres humanos podemos una
vez más estar en una relación correcta con Dios. Mi objetivo es extender el
modelo de A / C para que se aplique a la creencia cristiana de pura sangre en el
pecado, la expiación y la salvación. Espero mostrar cómo puede ser que los
cristianos puedan ser justificados, racionales y garantizados en la creencia
cristiana de pura sangre, y no solo "fundamentalistas ignorantes", sino que sean
sofisticados, conscientes, educados, personas del siglo veintiuno que han leído
su Freud y Nietzsche, su Hume y Mackie (su Dennett y Dawkins). La
justificación es bastante fácil: al igual que para la creencia teísta, argumentaré
que muchos o la mayoría de los cristianos no solopuede ser pero también está
justificado en mantener sus creencias características.
De acuerdo con este modelo ampliado de A / C, la creencia específicamente
cristiana puede tener validez y, por lo tanto, constituir conocimiento. El modelo
incluirá las líneas principales de la creencia cristiana clásica ecuménica. También
necesita una cierta cantidad de detalles adicionales; este detalle adicional es
ampliamente reformado o calvinista en inspiración, pero lo desarrollaré a mi
manera. Usaré el modelo para argumentar tres cosas. Primero, lo usaré para
argumentar que la creencia cristiana puede estar justificada; hay una explicación
epistemológica perfectamente viable de cómo es que debería tener esta virtud, y
ninguna objeción convincente a que la tenga. Segundo, argumentaré (como lo
hice con respecto a la creencia teísta) que si la creencia cristiana es verdadera,
entonces probablemente seaambos racionales y garantizados para la mayoría de
los cristianos. Por lo tanto, volveré a atacar esa postura que mencioné antes: la
afirmación de que, por supuesto, no sabemos si la creencia cristiana es, de
hecho, verdadera (es una orden bastante difícil, después de todo), pero sí
sabemos que incluso si sucede que es cierto, no es racional ni está garantizado.
Tercero, recomendaré la historia o el modelo que presento como una buena
manera, aunque no necesariamente la única, de que los cristianos piensen sobre
el estado epistemológico de la creencia cristiana.
Ahora nuestra pregunta es si estas creencias están justificadas, son racionales y
están justificadas. Pero la justificación se trata fácilmente. Primero, la
justificación, tomada en términos de derechos y obligaciones intelectuales, no es
más problemática aquí que en el caso del teísmo. Claramente, una persona
(incluyendo a una persona altamente educada, completamente entregada, del
siglo veintiuno que ha leído todas las últimas objeciones a la creencia cristiana)
podría estar justificada al aceptar estas y otras creencias cristianas y lo
haríaEstar tan justificado si (por ejemplo) después de una reflexión e
investigación cuidadosa e irrefutable sobre las presuntas objeciones y
desestimativas, ella todavía encontraba esas creencias totalmente convincentes.
Difícilmente podría ser culpada por creer lo que parece ser, después de una
investigación exhaustiva, la verdad del asunto. (¿Se supone que ella debe creer
lo que le parece falso ?)
Estas observaciones, sin embargo, no harán o no callarán a los críticos. Porque
incluso si los creyentes cristianos están justificados en sus creencias, aún podrían
ser irracionalesy por lo tanto totalmente sin garantía. Después de todo, incluso
las creencias de un loco o de una víctima de un demonio demoníaco cartesiano
pueden justificarse. Bueno, entonces, ¿qué pasa con la racionalidad y la
garantía? Una creencia es racional si es producida por facultades cognitivas que
funcionan correctamente y con éxito dirigidas a la verdad (es decir, dirigida a la
producción de la creencia verdadera), en oposición, por ejemplo, a ser el
producto del pensamiento ilusorio o el mal funcionamiento cognitivo. Ahora
garantizo, la propiedad suficiente de lo que distingue conocimiento de mera
creencia verdadera, es una propiedad o cantidad que tiene una creencia si y solo
si (así digo) que la creencia es producida por facultades cognitivas que funcionan
adecuadamente en un ambiente epistémico agradable de acuerdo con un plan de
diseño dirigido a la verdad. Porque la racionalidad (en el sentido de la función
propia de los poderes racionales) está incluida en la orden,
Declaración inicial del modelo
De acuerdo con el modelo extendido de A / C, la creencia cristiana sí tiene una
garantía. En esencia, el modelo es así. Primero, Dios nos ha creado a nosotros
los seres humanos a su propia imagen. Esto involucra centralmente a nuestro
parecido con Dios en ser personas, es decir, seres con intelecto y voluntad.
Como Dios, somos el tipo de seres que tienen creencias y comprensión: tenemos
intelecto. También hay voluntad, sin embargo: también nos parecemos a Dios en
tener afectos (amores y odios), en formar fines e intenciones, y en poder actuar
para lograr estos objetivos e intenciones. Llama a esto la amplia imagen de Dios.
Pero los seres humanos creados originalmente también mostraron una imagen
estrecha : tenían un conocimiento extenso e íntimo de Dios y los afectos
correctos, incluida la gratitud por la bondad de Dios. Amaban y odiaban lo
adorable y odioso; sobre todo, ellos conocían y amaban a Dios.
Parte de la imagen amplia era el sensus divinitatis. Ahora el modelo de A / C
extendido conserva esta característica y agrega más. Primero, agrega que los
seres humanos hemos caído en el pecado, una condición calamitosa de la cual
necesitamos la salvación, una salvación que no podemos lograr con nuestros
propios esfuerzos. Este pecado nos aleja de Dios y nos hace no aptos para la
comunión con él. Nuestra caída al pecado ha tenido consecuencias catastróficas,
tanto afectivas como cognitivas. En cuanto a las consecuencias afectivas,
nuestros afectos, nuestros amores y odios, están sesgados, y nuestros corazones
albergan ahora un mal profundo y radical: no amamos a Dios sobre todo; en
cambio, nos amamos a nosotros mismos por encima de todo. De esta manera, la
imagen estrecha fue casi destruida.
También hubo consecuencias cognitivas ruinosas . Nuestro conocimiento
original de Dios y de su maravillosa belleza, gloria y hermosura se ha visto
seriamente comprometido; de esta manera, la imagen amplia se dañó, se
distorsionó. En particular, el sensus divinitatis ha sido dañado y deformado;
debido a nuestra caída en el pecado, ya no conocemos a Dios de la misma
manera natural y sin problemas en que nos conocemos y al mundo que nos
rodea. Aún más, el pecado induce en nosotros una resistencia a las liberaciones
del sensus divinitatis, silenciadas como están por el primer factor; no queremos
prestar atención a sus liberaciones.
No podemos por nuestros propios esfuerzos librarnos de este atolladero; Dios
mismo, sin embargo, ha provisto un remedio para el pecado y sus efectos
ruinosos, un medio de salvación del pecado y restauración a su favor y
compañerismo. Este remedio está disponible en la vida, expiando el sufrimiento
y la muerte, y la resurrección de su Hijo divino, Jesucristo. La salvación
involucra, entre otras cosas, el renacimiento y la regeneración, un proceso (que
comienza en la vida presente y alcanza fructificación en la siguiente) que implica
la restauración y reparación de la imagen de Dios en nosotros.
Hasta ahora, lo que tenemos aquí es el "mero cristianismo" del que habló C. S.
Lewis; 1 ahora llegamos a un lado más específicamente cognitivo del modelo.
Dios necesitaba una forma de informar a los seres humanos de muchas veces y
lugares del esquema de salvación que generosamente hizo disponible. Sin duda,
él podría haber hecho esto de mil maneras diferentes; de hecho, de acuerdo con
el modelo, eligió hacerlo de la siguiente manera. Primero, estaban los profetas y
los apóstoles, y la Biblia, una colección de escritos de autores humanos, pero
especialmente inspirados por Dios de tal manera que se puede decir que es su
autor principal. Segundo, él ha enviado el Espíritu Santo, prometido por Cristo
antes de su muerte y resurrección.2 Y tercero, una obra principal del Espíritu
Santo con respecto a nosotros, los seres humanos, es la producción en nosotros,
los seres humanos, del don defe, ese "conocimiento firme y cierto de la
benevolencia de Dios hacia nosotros, fundada en la verdad de la promesa
gratuita en Cristo, revelada a nuestras mentes y sellada en nuestros corazones
por el Espíritu Santo" de la cual habla Calvino.3 En virtud de el testimonio
interno o el testimonio del Espíritu Santo, llegamos a ver la verdad de las
afirmaciones cristianas centrales.
El pecado y su naturaleza
Ahora que tenemos el modelo ampliado antes que nosotros en el esquema,
debemos echar un vistazo más detallado a un par de sus diversos aspectos,
comenzando con la naturaleza del pecado y sus consecuencias.
¿Qué es el pecado? Sea lo que sea, es asombrosamente profundo y
profundamente elusivo. Según el modelo, primero está el fenómeno de pecar: de
hacer lo que está mal, lo que es contrario a la voluntad de Dios. Esto es algo por
lo cual el pecador es responsable; es culpable y merece culpa, pero solo si
reconoce que lo que hace es pecado o es culpable de no reconocerlo. También
está la condición de estar en pecado, un estado en el que los seres humanos nos
encontramos desde nuestro mismo nacimiento. Un término tradicional cristiano
para esta condición es 'pecado original'. A diferencia de un acto pecaminoso que
realizo, el pecado original no necesita ser considerado como algo por lo cual soy
culpable ( pecado original)no es necesariamente la culpa original ); en la medida
en que nazco en esta situación, mi estar en ella no está bajo mi control y no
depende de mí. (En cualquier caso, hay muchas oportunidades de culpabilidad
con respecto a la variedad menos original del pecado).
¿Cómo es que los seres humanos estamos sumidos en esta condición
desesperada y deplorable? La respuesta cristiana tradicional: es como resultado
de las acciones pecaminosas de Adán y Eva, nuestros padres originales y los
primeros seres humanos. Si esto es, de hecho, cómo sucedió es una cuestión
sobre la cual el modelo no necesita tomar una posición; que esparte del modelo
es que, de hecho, estamos en la condición. GK Chesterton una vez comentó que
de todas las doctrinas del cristianismo, la doctrina del pecado original tiene el
más fuerte reclamo de "verificabilidad empírica" ​(la cualidad que en los días
felices del positivismo fue ampliamente proclamada como el criterio mismo de
"significado cognitivo") ; ha sido abundantemente verificado en las guerras, la
crueldad y el odio general que han caracterizado la historia humana desde sus
inicios hasta el presente. De hecho, ningún siglo ha presenciado odio, desprecio
y crueldad más organizados que el siglo veinte tardío y no lamentado; y ninguno
lo ha visto como una gran escala.
Hay un lado social profundo y obvio del pecado. Nosotros, los seres humanos,
somos profundamente comunitarios; aprendemos de padres, maestros,
compañeros y otros, tanto por imitación como por precepto. Adquirimos
creencias de esta manera, pero igual de importantes (y tal vez menos
autoconscientes), adquirimos actitudes y afectos, amores y odios. Debido a
nuestra naturaleza social, el pecado y sus efectos pueden ser como un contagio
que se propaga de uno a otro, eventualmente corrompiendo a toda una sociedad
o segmento de ella.
El pecado original involucra intelecto y voluntad; es a la vez cognitivo y
afectivo. Es una cuestión de conocimiento, y también de amores y odios. Por un
lado, lleva consigo una especie de ceguera, una especie de imperceptividad,
embotamiento, estupidez. Esta es una limitación cognitiva que, en primer lugar,
impide que su víctima tenga un conocimiento adecuado de Dios y su belleza,
gloria y amor; también le impide ver lo que vale la pena amar y lo que vale la
pena odiar, lo que se debe buscar y lo que se rechaza. Por lo tanto, compromete
tanto el conocimiento de los hechos como el conocimiento del valor.
Pero el pecado también es, y quizás principalmente, un desorden o mal
funcionamiento afectivo . Nuestros afectos son sesgados, dirigidos a los objetos
equivocados; amamos y odiamos las cosas equivocadas. En lugar de buscar
primero el reino de Dios, me inclino a buscar primero mi propio
engrandecimiento personal, doblando todos mis esfuerzos para hacerme ver
bien. En lugar de amar a Dios por encima de todo y a mi prójimo como a mí
mismo, me inclino a amarme a mí mismo sobre todo y, de hecho, a menudo me
inclino a sentir resentimiento o incluso a odiar a Dios y a mi prójimo.
Gran parte de esta hostilidad surge del orgullo, de ese pecado aborigen y de los
consiguientes intentos de autoengrandecimiento. Pensamos en obtener las cosas
buenas del mundo como un juego de suma cero: cualquier cantidad que tengas es
un poco que no puedo tener, y quiero. Si soy académico, quiero ser mejor
conocido que tú, así que cuando haces algo digno de mención, siento una
punzada de envidia. Es posible que desee ser rico. Lo que cuenta no es cuánto
dinero tengo, absolutamente hablando; lo que cuenta es si tengo más que tú, la
mayoría de las personas o todos los demás. Pero luego tú y los demás son
obstáculos para el cumplimiento de mis deseos; Así puedo resentirme y odiarte.
Y Dios mismo, la fuente de mi propio ser, también puede ser una amenaza. En
mi orgulloso deseo de autonomía y autosuficiencia, puedo resentirme ante la
presencia de alguien de quien dependo por cada aliento que tengo y en
comparación con quien realmente soy pequeño. Por lo tanto, puedo llegar a
odiarlo también. Quiero ser autónomo, no estar agradecido con nadie. Tal vez
esta sea la raíz más profunda de la condición del pecado y una motivación para
el ateísmo como satisfacción del deseo.4
El defecto aquí es afectivo, no intelectual. Nuestros afectos están desordenados;
ya no funcionan de acuerdo con el plan de diseño original de Dios para los seres
humanos. Hay una falla de la función apropiada, un desorden afectivo, una
especie de locura de la voluntad. En esta condición, sabemos (de algún modo y
hasta cierto punto) lo que debe ser amado (lo que es objetivamente amable),
pero, sin embargo, nos alejamos perversamente de lo que debe ser amado y, en
cambio, amamos a otra cosa. (Como dice la canción popular: "Mi corazón tiene
una mente propia"). Sabemos (en algún nivel) lo que es correcto, pero nos
sentimos atraídos por lo que está mal; sabemos que debemos amar a Dios y a
nuestro prójimo, pero, no obstante, preferimos no hacerlo.
Por supuesto, esto plantea una antigua pregunta, una que se remonta a Sócrates:
¿puede una persona realmente hacer lo que sabe o cree que está mal? Si ella ve
lo que está bien, ¿cómo puede hacer lo que está mal? La respuesta es bastante
simple: ella ve lo que está bien, pero prefiere lo que está mal. Sócrates no ve la
posibilidad del desorden afectivo , a diferencia de la deficiencia intelectual o la
ignorancia. En ausencia de desorden afectivo, tal vez, de hecho, no puedo ver lo
bueno, sino que prefiero el mal, sabiendo que es malo. Desafortunadamente, sin
embargo, no podemos contar con la ausencia de ese trastorno; el pecado es, en
gran parte, precisamente ese desorden. Debido a este mal funcionamiento
afectivo, deseo y busco lo que sé o creo que es malo.
Como señalaron Agustín y Pascal, toda esta colección compleja y confusa de
actitudes, afectos y creencias que constituyen el estado de pecado es un campo
fértil para la ambigüedad y el autoengaño.5 Según el modelo ampliado de A / C,
nosotros los seres humanos típicamente tienen al menos algún conocimiento de
Dios, y algo de comprensión de lo que se requiere de nosotros; esto es así
incluso en estado de pecado e incluso aparte de la regeneración. La condición del
pecado implica daño al sensus divinitatis,pero no aniquilación; sigue siendo
parcialmente funcional en la mayoría de nosotros. Por lo tanto, generalmente
tenemos un poco de comprensión de la presencia y las propiedades y demandas
de Dios, pero este conocimiento está cubierto, impedido, suprimido. Somos
propensos a odiar a Dios pero, de manera confusa, de alguna manera también
estamos inclinados a amarlo y buscarlo; somos propensos a odiar a nuestro
prójimo, a verla como una competidora de bienes escasos, pero también,
paradójicamente, a apreciarla y amarla.
Quizás reconozco, de una manera semi subliminal, que hay un desorden
profundo y algo peor en mi vida. Reconozco a medias el egoísmo y el
egocentrismo que caracteriza la mayoría de mis momentos de vigilia. Tal vez
observo que incluso (o quizás especialmente) en el soliloquio privado, donde no
se trata de influenciar a los demás, creo, ensayo y contemplo imaginativamente
varias situaciones en las que salgo victorioso, heroico o virtuosamente paciente,
o de todos modos abundantemente admirable. Tal vez también vislumbro la
tontería y la corrupción aquí, pero la mayoría de las veces no le presto atención.
Lo ignoro Lo escondo de mí mismo, escapo al trabajo, a los proyectos, a la
familia, a todo el mundo de lo cotidiano. (Como dice Pascal, "en este momento
no puedo molestarme, tengo que devolverle el servicio a mi oponente" 6).
Esta ambigüedad se extiende aún más profundo. Uno no puede sino estar de
acuerdo con el apóstol Pablo: "Porque lo que hago no es lo bueno que quiero
hacer; no, el mal que no quiero hacer, esto sigo haciendo "(Romanos 7:19). A
menudo hago lo que reconozco como incorrecto, aunque no quiero hacer lo
incorrecto; y no hago lo correcto, aunque quiero hacer lo correcto. Parece que no
hago lo que quiero hacer y, en cambio, hago lo que no quiero. ¿O es que cuando
hago algo mal, quiero hacer eso mismo, pero no creo que esté mal (aunque en
otros momentos, más adelante, tal vez, veo perfectamente que sí, y deseo mucho
que No lo había hecho)? ¿O es más bien que en ese momento sí veo (al menos
hasta cierto punto) que está mal, oVería claramente que es así si presté atención
(y también sé algo de eso ), pero no le presto atención, porque quiero hacer esto.
¿O es que cuando hago algo mal, entonces yo no quiero hacer eso algo malo,
sabiendo (en una especie de forma amortiguada) que es malo, a pesar de que no
quiero querer hacer las cosas mal? ¿O es que cuando quiero hacer lo que está
mal, ni siquiera planteo la pregunta de si está mal? ¿Quién puede decir?
Revelado a nuestras mentes
El objetivo del modelo ampliado de A / C es mostrar cuán específicamente las
creencias cristianas: creencias, no solo en Dios, sino en la Trinidad, la
encarnación, la resurrección de Cristo, la expiación, el perdón de los pecados, la
salvación, la regeneración y la vida eterna. puede ser razonable y garantizado.
¿Cómo podemos pensar en estas creencias -algunas de las cuales, como el
filósofo David Hume amaba señalar, son completamente contrarias a la
experiencia humana ordinaria- como razonables o racionales, y mucho menos
justificadas? Los materiales para una respuesta se encuentran al alcance de la
mano. En realidad, los materiales han estado a la mano durante varios siglos, sin
duda desde la publicación de los Afectos Religiosos 7 de Jonathan Edwards y los
Institutos de la Religión Cristiana de Juan Calvino .De hecho, han estado a la
mano durante mucho más tiempo que eso: gran parte de lo que dice Calvino
puede verse útilmente como el desarrollo de las observaciones de Tomás de
Aquino y Buenaventura. De hecho, estos materiales van mucho más atrás
todavía, todo el camino de regreso al Nuevo Testamento, en particular el
evangelio de Juan y las epístolas de Pablo.
Mi desarrollo de estos materiales, el modelo ampliado de A / C, mostrará cómo
los cristianosla creencia puede ser tanto racional como justificada, no solo para
los "fundamentalistas ignorantes" o los medievales ignorantes, sino para los
cristianos informados y educados del siglo XXI que son totalmente conscientes
de toda la artillería contra las creencias cristianas desde la Ilustración. En aras de
la claridad, seguiré una manera particular y tradicional de pensar sobre nuestro
conocimiento de la verdad cristiana. Creo que este relato o algo similar es de
hecho bastante cercano a la verdad, pero otros modelos que se ajustan a otras
tradiciones pueden construirse fácilmente. Mi modelo extendido tendrá una
característica adicional: completará y profundizará el relato previo de nuestro
conocimiento de Dios. Los temas centrales de este modelo extendido son la
Biblia, el testimonio interno del Espíritu Santo y la fe.
Según el modelo (como hemos visto), los seres humanos fuimos creados a
imagen de Dios. Lamentablemente, caímos en el pecado, una condición ruinosa
de la cual requerimos rescate y redención. Dios propuso e instituyó un plan de
salvación: la vida, el sufrimiento expiatorio y la muerte, y la resurrección de
Jesucristo, la segunda persona encarnada de la Trinidad. El resultado para
nosotros es la posibilidad de la salvación del pecado, la relación renovada con
Dios y la vida eterna. Pero (y aquí llegamos a la extensión específicamente
epistemológica del modelo) Dios necesitaba una forma de informarnos, nosotros,
los seres humanos de muchos tiempos y lugares diferentes, del esquema de
salvación que gentilmente puso a disposición.8 Eligió hacerlo a través de un
proceso cognitivo de tres niveles. Primero, habló a través de los profetas y
apóstoles y organizó la producción deLas Escrituras, la Biblia, una biblioteca de
libros o escritos, cada uno de los cuales tiene un autor humano, pero Dios mismo
es su autor principal. En esta biblioteca él propone mucho para nuestra creencia
y acción, pero hay un tema central y enfoque (y por esta razón esta colección de
libros es ella misma un libro): el evangelio, las buenas nuevas del camino de la
salvación que Dios ha ofrecido graciosamente .9 Correlativo con las Escrituras y
necesario para que sirva adecuadamente a su propósito es el segundo elemento
de este proceso cognitivo de tres niveles: la presencia y acción del Espíritu Santo
prometido por Cristo mismo antes de su muerte y resurrección, 10 e invocado y
celebrado en las epístolas del apóstol Pablo.11 En virtud de la obra del Espíritu
Santo en los corazones de aquellos a quienes se les da la fe, los estragos del
pecado (incluido el daño cognitivo) se reparan, de forma gradual o repentina, en
mayor o menor medida. Además, es en virtud de la actividad del Espíritu Santo
que los cristianos comprenden, respaldan y se regocijan en la verdad de las
grandes cosas del Evangelio. Es en virtud de esta actividad que el cristiano cree
que "Dios estaba reconciliando al mundo consigo mismo en Cristo, sin contar los
pecados de los hombres contra ellos" (2 Corintios 5:19).
Según Juan Calvino, la obra principal del Espíritu Santo es la producción (en los
corazones de los creyentes cristianos) del tercer elemento del proceso, la fe. Al
igual que la regeneración de la que es parte, la fe es un regalo; se le da a
cualquiera que esté dispuesto a aceptarlo. La fe, dice Calvino, es "un
conocimiento firme y cierto de la benevolencia de Dios hacia nosotros, fundada
en la verdad de la promesa gratuita en Cristo, revelada a nuestras mentes y
sellada en nuestros corazones por el Espíritu Santo" 12. Por lo tanto, la fe
involucra un elemento explícitamente cognitivo; es, dice Calvino, el
conocimiento, el conocimiento de la disponibilidad de la redención y la
salvación a través de la persona y la obra de Jesucristo, y se revela a nuestras
mentes. Tener fe, por lo tanto, es saber y por lo tanto creer algo u otro. Pero
(como veremos con más detalle en el Capítulo Seis), la fe también involucra los
afectos: está "sellada en nuestros corazones". En virtud de este sellamiento, el
creyente no solo conoce el esquema de salvación que Dios ha preparado (según
Santiago 2:19, los demonios también lo saben, y tiemblan); también está
sinceramente agradecida al Señor por ello, y lo ama por esta razón; acepta el
regalo ofrecido y se compromete a vivir una vida de gratitud.13
¿Pero acaso no se trata de respaldar un fundamentalismo totalmente
desactualizado y desacreditado, esa condición que, según muchos seculares, no
puede concebirse menos? Me doy cuenta completamente de que la temida
palabra f se apurará para estigmatizar cualquier modelo de este tipo. Antes de
responder, sin embargo, primero debemos analizar el uso de este término
"fundamentalista". En el uso académico contemporáneo más común del término,
es un término de abuso o desaprobación, más bien como 'hijo de puta' - más
exactamente, 'hijo de puta', o, tal vez aún más exactamente (al menos de acuerdo
con esas autoridades que mira al Viejo Oeste como normativo en materia de
pronunciación) 'sumbitch'. Cuando el término se usa de esta manera,
normalmente no se da una definición del mismo. (Si llamas a alguien como
sumbitch,simplemente un término de abuso. Además de su fuerza emotiva, tiene
cierto contenido cognitivo, y normalmente denota puntos de vista teológicos
relativamente conservadores. Eso lo hace más como ' estúpido sumbitch' que
'sumbitch simpliciter. Pero no es exactamente igual quetérmino tampoco, porque
su contenido cognitivo puede expandirse y contraerse a demanda; su contenido
parece depender de quién lo está usando. En la boca de ciertos teólogos liberales,
por ejemplo, tiende a denotar a cualquiera que acepte el cristianismo tradicional,
incluidos Agustín, Aquino, Lutero, Calvino y Barth; en la boca de devotos
secularistas como Richard Dawkins o Daniel Dennett, por otro lado, tiende a
denotar a cualquiera que crea que existe una persona como Dios. La explicación
es que el término tiene un cierto elemento indexical: su contenido cognitivo está
dado por la frase "considerablemente a la derecha, teológicamente hablando, de
mí y de mis amigos iluminados". El significado completo del término, por lo
tanto (en este uso) puede ser dado por algo como "estúpido sumbitch cuyas
opiniones teológicas son considerablemente a mi derecha".
Por lo tanto, es difícil tomar en serio la acusación de que los puntos de vista que
sugiero son fundamentalistas; más exactamente, es difícil tomarlo en serio como
una carga. El supuesto cargo solo significa que estos puntos de vista son
bastante más conservadores que los del objetor, junto con la expresión de cierto
disgusto por los puntos de vista o por quienes los tienen. Pero, ¿cómo es eso una
objeción a algo, y por qué debería justificar el desprecio y la contumelia que va
con el término? Sería de interés un argumento de algún tipo en contra de esos
puntos de vista conservadores, pero el mero hecho de señalar que difieren de los
objetantes (incluso con la adición de esa fuerza emotiva abusiva) no lo es.
Pero, ¿cómo este modelo, con su excursión a la teología, sirve como modelo de
una manera en que la creencia cristiana tiene o podría tener justificación,
racionalidad, garantía? La respuesta es la simplicidad en sí misma. Estas
creencias no llegan al cristiano solo por medio de la memoria, la percepción, la
razón, el testimonio, el sensus divinitatis, o cualquier otra de las facultades o
procesos cognitivos con los que los seres humanos fuimos originalmente
creados; en cambio, vienen por medio de la obra del Espíritu Santo, quien nos
hace aceptar, nos hace ver la verdad de estas grandes verdades del Evangelio.
Estas creencias no vienen solo a través del funcionamiento normal de nuestras
facultades naturales; son un regalo sobrenatural. Aún así, el cristiano que ha
recibido este regalo de fe, por supuesto, se justificará(en el sentido básico del
término) al creer como lo hace; no habrá nada contrario al deber epistémico o de
otro tipo para creer (y, de hecho, una vez que haya aceptado el don, puede que no
esté en su poder negarse a creer).
Dado el modelo, sin embargo, las creencias en cuestión típicamente (o al menos
a menudo) tienen los otros tipos de valores epistémicos que hemos estado
considerando también. Primero, serán racionales: no es necesario que haya un
mal funcionamiento cognitivo en el creyente; todas sus facultades cognitivas
pueden funcionar correctamente. En segundo lugar, según el modelo, estas
creencias también tendrán validez para el creyente: se producirán en ella
mediante un proceso de producción de creencias14 que funciona correctamente
en un entorno cognitivo adecuado (para el que fueron diseñados) de acuerdo con
un diseño. plan exitosamente dirigido a la producción de creencias verdaderas.
En este capítulo he esbozado un modelo, el modelo extendido de Tomás de
Aquino / Calvino, según el cual la creencia cristiana puede justificar. En los
próximos dos capítulos, veremos un elemento central de ese modelo, el
fenómeno de la fe.
1. Mere Christianity (Nueva York: Macmillan, 1958).
2. Ver, por ejemplo, Juan 14: 25-26: "Todo esto he hablado mientras estaba
contigo. Pero el Consejero, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi
nombre, te enseñará todas las cosas y te recordará todo lo que te he dicho ".
3. John Calvin, Institutos de la religión cristiana, ed. John T. McNeill y trans.
Ford Lewis Battles (Filadelfia: Westminster, 1960 [1559]), III.ii.7, p. 551. Las
referencias a los Institutos son para esta edición.
4. Este deseo de autonomía, autodefinición y autocreación puede asumir
proporciones bastante notables: según Richard Rorty, el famoso filósofo Martin
Heidegger se sintió culpable por vivir en un mundo que él mismo no había
creado (ahora hay una conciencia tierna) !), se negó a sentirse a gusto en un
mundo así, y no pudo soportar la idea de que él no era su propia creación (
Contingency, Irony, and Solidarity [Cambridge: Cambridge University Press,
1989], página 109).
5. Para comentarios contemporáneos, ver "Los efectos peculiares del amor y el
deseo" de Bas van Fraassen, en Perspectives on Self-Deception, ed. A. Rorty y
B. McLaughlin (Berkeley: University of California Press, 1988). Van Fraassen
ofrece una cuenta sutil de algunas de las enredadas profundidades del
autoengaño.
6. Citado en van Fraassen, "Peculiar Effects".
7. Ed. John Smith (New Haven: Yale University Press, 1959 [1746]). Las
referencias a las páginas sobre los afectos religiosos son en esta edición.
8. No es parte del modelo sugerir que las creencias explícitas sobre Jesucristo
son una condición necesaria para la salvación: los patriarcas del Antiguo
Testamento, por ejemplo, se cuentan como héroes de la fe en el Nuevo
Testamento (Hebreos 11) a pesar del hecho de que presumiblemente no tenían
creencias explícitas sobre Jesucristo. Confiaban en que Dios haría lo que fuese
necesario para su salvación y shalom; pero no tenían una idea particular de lo
que podría ser eso. Además, no forma parte del modelo afirmar que todos los
que creen en estas cosas llegan a creerlas a través de los procesos propuestos en
el modelo: quizás, por ejemplo, los apóstoles llegaron a creer estas verdades de
una manera bastante diferente.
9. ¿Pero acaso la beca histórica de Escritura crítica de los últimos doscientos
años no ha arrojado dudas sobre la confiabilidad de la Biblia y la afirmación de
que está especialmente inspirada por Dios? Esta sugerencia es un derrotador
propuesto para la creencia cristiana; ver abajo, Capítulo Ocho.
10. Por ejemplo, Juan 14:26: "pero el Consejero, el Espíritu Santo, a quien el
Padre enviará en mi nombre, te enseñará todas las cosas y te recordará todo lo
que te he dicho". Véase también Juan 14: 11: "Créanme cuando digo que estoy
en el Padre y que el Padre está en mí", y 15:26: "Cuando venga el Consejero, a
quien te enviaré del Padre, el Espíritu de verdad que sale del Padre, testificará
acerca de mí ".
11. Eg, Eph. 1:17: "Sigo pidiendo que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el
Padre glorioso, pueda darte el espíritu de sabiduría y revelación, para que puedas
conocerlo mejor". Y 1 Cor. 2: 12-13: "No hemos recibido el espíritu del mundo,
sino el Espíritu que es de Dios, para que comprendamos lo que Dios nos ha dado
gratuitamente. Esto es lo que hablamos, no con palabras que nos enseñó la
sabiduría humana, sino con palabras enseñadas por el Espíritu ".
12. Institutos III.ii.7, p. 551.
13. Presentado de esta manera breve y sin desarrollar, este modelo puede parecer
indebidamente individualista. Pero, por supuesto, no excluye en absoluto la
importancia de la comunidad cristiana y la iglesia para la creencia del cristiano
individual. Es la iglesia o comunidad la que proclama el evangelio, guía al
neófito en ella y apoya, instruye, alienta y edifica a los creyentes de todo tipo y
condición.
14. Por supuesto, este proceso de producción de creencias no es exactamente
como los demás: la memoria, la percepción, la razón e incluso el sensus
divinitatis; eso es porque estos otros son parte de nuestro equipo cognitivo
original incrementado, mientras que (de acuerdo con el modelo) el proceso
cognitivo implica una actividad especial y sobrenatural por parte del Espíritu
Santo. Pero esto no sugiere que sus liberaciones no puedan gozar de
autorización, y garanticen suficiente para el conocimiento.
Capítulo Cinco
Fe
Ahora bien, la fe es la sustancia de lo que se espera, la evidencia de lo que no se
ve.
Hebreos 11: 1 KJV
La fe es la gran excusa para escapar, la gran excusa para evadir la necesidad de
pensar y evaluar las pruebas. La fe es creencia a pesar, incluso quizás por la
falta de evidencia.
Richard Dawkins1
Como vimos en el último capítulo, un elemento esencial del modelo de A / C es
esta idea de fe.Comenzaré diciendo algo más sobre esta parte central del modelo
extendido. Lo primero que hay que notar es que el término "fe", como casi
cualquier término filosóficamente útil, se usa de varias maneras, en una cantidad
de sentidos diferentes pero conectados analógicamente. De acuerdo con
Huckleberry Finn de Mark Twain, la fe es "creer lo que sabes que no es así"; esto
solo exagera un uso común del término para denotar una creencia que carece de
garantía, y de hecho es improbable con respecto a lo que tiene validez para el
creyente.2 Una madre que cree en los dientes de la evidencia de que su hijo es de
hecho se dice que todavía vivo tendrá fe de que todavía está vivo. Es en relación
con este uso que uno piensa en "un salto de fe", que es más bien como un salto
en la oscuridad. Una segunda manera en que se usa el término es para denotar
una confianza vaga y generalizada que no tiene un objeto específico, una
confianza de que las cosas irán bien, una especie de optimismo sentado con
respecto al futuro, confiando en que uno puede lidiar con lo que pase. Tener fe
en este sentido es "aceptar el universo", como se decía que la trascendentalista
decimonónica Margaret Fuller había declarado que sí.
Al establecer el modelo, sin embargo, estoy usando el término en un sentido
diferente de cualquiera de esos. Mi sentido será mucho más cercano a lo que el
Catecismo de Heidelberg atribuye a la "fe verdadera":
La verdadera fe no es solo el conocimiento y la convicción de que todo lo que
Dios revela en su palabra es verdadero; también es una seguridad profundamente
arraigada, creada en mí por el Espíritu Santo a través del evangelio, que, por
pura gracia ganada para nosotros por Cristo, no solo otros, sino que también yo
he perdonado mis pecados, he sido hecho para siempre bien con Dios, y se les ha
concedido la salvación. (A. 21)
Podemos pensar que este relato hace más explícito el contenido de la definición
de fe ofrecida por Calvino en los Institutos (arriba, página 48). Lo primero que
debe ver es que la fe, así tomada, es un estado o actividad epistémica o cognitiva
. No es meramente una actividad cognitiva, porque también involucra tanto los
afectos como la voluntad. (Es un conocimiento que está sellado en nuestros
corazones y también se revela a nuestras mentes). Pero incluso si la fe es más
que cognitiva, también es, y al menos, una actividad cognitiva. Es una cuestión
de "conocimiento", dice Calvin, y por lo tanto implica creeralguna cosa. El
cristiano, por este motivo, no solo encuentra su identidad en la historia cristiana,
ni vive en ella ni la abandona; ella lo cree , toma la historia como una verdad
seria.
Ahora lo que uno cree son proposiciones. Tener fe, por lo tanto, es (al menos)
creer en algunas proposiciones. ¿Cuáles? No, por ejemplo, que el mundo es el
tipo de lugar en el que los seres humanos pueden florecer, o incluso o
principalmente que existe una persona como Dios. De hecho, en este modelo no
es realmente por feese sabe que hay una persona como Dios. La fe es, en cambio,
"un conocimiento firme y cierto de la benevolencia de Dios hacia nosotros"
(Calvino), un conocimiento firme y cierto de que "no solo a otros, sino a mí
también, se les han perdonado mis pecados, se han hecho para siempre correctos
con Dios y se le ha concedido la salvación "(Heidelberg Catechism A. 21) - es
decir, un conocimiento firme y cierto del plan de Dios por el cual los humanos
caídos podemos alcanzar shalom, florecimiento, bienestar, felicidad, felicidad,
salvación, todos los cuales son esencialmente una cuestión de estar justamente
relacionado con Dios.4 Así que el objeto proposicional de la fe es todo el
magnífico esquema de salvación que Dios ha dispuesto. Tener fe es saber eso y
cómo Dios ha hecho posible que nosotros los seres humanos escapemos de los
estragos del pecado y seamos restaurados a una relación correcta con él; por lo
tanto, es un conocimiento de las líneas principales del evangelio cristiano. El
contenido de la fe es solo las enseñanzas centrales del evangelio; está contenido
en la intersección de los grandes credos cristianos.
Lo que está en cuestión, en la fe, por otra parte, no es el hecho de saber que no es
un esquema de este tipo (como vimos anteriormente, los demonios creen eso, y
tiemblan), sino también, y más importante, que este esquema se aplica y está
disponible para mi Entonces, lo que sé, en fe, son las líneas principales de la
enseñanza específicamente cristiana, en conjunto, podríamos decir, con su
aplicación a mí mismo. Cristo murió por mis pecados, por lo que es posible para
mí ser reconciliados con Dios. La fe es inicialmente y fundamentalmente
práctica; es un conocimiento de las buenas nuevas y de su aplicación a mí, y de
lo que debo hacer para recibir los beneficios que proclama. Aún así, la fe en sí
misma es una cuestión de creencia más que de acción, es creer algo más que
hacer algo.
¿Cómo funciona la fe?
La respuesta principal es que la fe es una obra, la obra principal, según Calvino,
del Espíritu Santo; es producido en nosotros por el Espíritu Santo. La sugerencia
de que la creencia en los elementos centrales del evangelio cristiano es el
resultado de algún trabajo especial del Espíritu Santo a menudo se piensa que es
especialmente la enseñanza de pensadores calvinistas como Edwards y el propio
John Calvin. De hecho, es central para su enseñanza, y aquí el modelo los sigue.
Pero en este punto como en tantos otros, Calvino, a pesar de su ruido belicoso
sobre los papistas pestilentes y sus ofensas colosales, puede verse como un
seguimiento y desarrollo de una línea de pensamiento que ya se encuentra en
Tomás de Aquino. "El creyente", dice Aquino, "tiene motivos suficientes para
creer, porque se conmueve por la autoridad de la enseñanza divina confirmada
por milagros y, lo que es más,por la instigación interna de la invitación divina.
"5 Aquí tenemos (embrionariamente, al menos) ese mismo trío de procesos: hay
creencia, existe la enseñanza divina (como se da en la Escritura) que es el objeto
de esa creencia, y también hay actividad divina especial en el producción de la
creencia ("la instigación interna de la invitación divina"). 6
¿Qué tipo de fenomenología está involucrada en este proceso epistémico: qué
parece desde adentro? En el modelo, las creencias que constituyen la fe
generalmente se toman como básicas; es decir, no son aceptados a modo de
argumento de otras proposiciones o sobre la base probatoria de otras
proposiciones7 de esta manera, aunque tal vez algunos creyentes razonen de
hecho de esta manera. Pero en el modelo va de manera diferente.
Leemos las Escrituras, o algo que presenta las enseñanzas de las Escrituras, o
escuchamos el evangelio predicado, o los padres nos lo cuentan, o encontramos
una enseñanza de las Escrituras como la conclusión de un argumento (o
concebiblemente como un objeto de ridículo), o en algún otro camino encuentro
una proclamación de la Palabra. Lo que se dice simplemente parece correcto;
parece convincente; uno se encuentra a sí mismo diciendo "Sí, es cierto, esa es la
verdad del asunto; esta es de hecho la palabra del Señor. "Leí," Dios estaba en
Cristo, reconciliando al mundo consigo mismo "; Pienso: "Bien, eso es verdad;
¡Dios realmente estaba en Cristo, reconciliando el mundo consigo mismo! "Y
también puedo pensar algo un poco diferente, algo sobreesa proposición: que es
de hecho una enseñanza o revelación divina, que, en las palabras de Calvino, es
"de Dios". Lo que uno oye o escucha parece clara y obviamente cierto, y (de
todos modos en casos paradigmáticos) parece ser también algo que el Señor
tiene la intención de enseñar. Así que la fe puede tener la fenomenología que
conlleva el ver repentinamente que algo es verdad: "¡Correcto! ¡Ahora veo que
esto es verdad y lo que el Señor está enseñando! "O tal vez la convicción surge
lentamente, y solo después de un largo y duro estudio, pensamiento, discusión,
oración. O tal vez se trata de una creencia de haber estado allí todo el tiempo
(desde la infancia, tal vez), pero ahora se está transformando, renovando,
intensificando, haciéndose vívida y viva. Este proceso puede continuar de mil
maneras; pero en cada caso hay una presentación o propuesta de enseñanza
cristiana central y, a modo de respuesta, el fenómeno de estar convencido, venir
a ver, formar una convicción. Está la lectura o la audición, y luego está la
creencia o convicción de que lo que uno lee u oye es verdadero y una enseñanza
del Señor.
Según el modelo, esta convicción viene por medio de la actividad del Espíritu
Santo. (Calvino habla aquí del "testimonio" o "testimonio" interno del Espíritu
Santo: de Aquino, de la "instigación" divina y la "invitación".) Según el modelo,
tanto las Escrituras como la actividad divina conducen a la creencia humana.
Dios mismo (según el modelo) es el autor principal de las Escrituras; La
Escritura es, más importante, un mensaje, una comunicación de Dios a la
humanidad; La Escritura es una palabra del Señor.8 Pero entonces, este es un
caso especial del proceso generalizado de testimonio, por el cual, de hecho,
aprendemos la mayoría de lo que sabemos. Desde este punto de vista, las
Escrituras son tanto una cuestión de testimonio como una carta que recibes de un
amigo. Lo que se propone para nuestra creencia en las Escrituras, por lo tanto,
simplemente estestimonio - testimonio divino. Entonces el término "testimonio"
es apropiado aquí. Por otro lado, también está el trabajo especial del Espíritu
Santo para hacernos creer, al permitirnos ver la verdad de lo que se propone.
Aquí los términos de Aquino "invitación" e "instigación" son más apropiados.
Entonces, la Escritura es en verdad testimonio; pero es un testimonio de un tipo
muy especial. Primero, el principal testigo es Dios. También difiere del
testimonio ordinario en que, en este caso, a diferencia de la mayoría de los otros,
hay tanto un testigo principal como testificadores subordinados: los autores
humanos.9 Todavía hay otra diferencia: es la instigación del Espíritu Santo, en
este modelo, eso nos hace ver y creer que las proposiciones propuestas para
nuestras creencias en la Escritura realmente son una palabra del Señor Este caso
también difiere del testimonio habitual, pues el Espíritu Santo no solo escribe la
carta (inspira adecuadamente a los autores humanos), sino que también hace algo
especial para permitirle creer y apropiarse de sus contenidos. Entonces, este
testimonio no es la corriente habitual de testimonio; es un testimonio, no
obstante. De acuerdo con el modelo, por lo tanto, la fe es la creencia en las
grandes cosas del evangelio que resulta de la instigación interna del Espíritu
Santo.
Fe y orden
Estoy proponiendo este modelo como un modelo de creencias cristianas que
tienen el tipo de virtudes epistémicas o el estado epistémico positivo que nos ha
preocupado: la justificación, la racionalidad y la garantía. Ya vimos cómo la
creencia cristiana puede justificarse (ver página 46). Debería haber poca duda de
que la creencia cristiana puede ser y probablemente esté justificada, y justificada
incluso para alguien bien familiarizado con la Ilustración y los demócratas
posmodernos. Si su creencia es el resultado de la instigación interna del Espíritu
Santo, puede parecer obviamente cierta, incluso después de reflexionar sobre los
diversos tipos de objeciones que se han ofrecido. Claramente, uno no está
violando ninguna obligación intelectual al aceptarlo. Sin duda, hay obligaciones
y deberes intelectuales en el vecindario; cuando nota que otros no están de
acuerdo con usted, por ejemplo, tal vez hay un deber de prestarles atención a
ellos y a sus objeciones, un deber de pensar de nuevo, reflexionar más
profundamente, consultar a otros, buscar y considerar otros posibles vencedores.
Pero si has hecho estas cosas y aun así crees que la creencia es totalmente
convincente, no estás violando deber u obligación, especialmente si, después de
la reflexión, te parece que la enseñanza en cuestión proviene del mismo Dios.
¿Pero qué pasa con la racionalidad y la garantía? Y como la racionalidad está
incluida en la orden, podemos simplificar: ¿qué hay de la garantía? La parte de
la definición de fe de Calvino especialmente llamativa para los oídos
contemporáneos es que, según él, la fe es un caso de conocimiento realmente
especial (" conocimiento seguro y cierto"; véase también el relato de la
verdadera fe en el Catecismo de Heidelberg, arriba, p. 58). La fe no debe
contrastarse con el conocimiento: la fe (al menos en las instancias
paradigmáticas) esconocimiento, conocimiento de un cierto tipo especial. Es
especial en al menos dos formas. Primero, en su objeto: lo que supuestamente se
conoce es (si es cierto) de sorprendente importancia, sin duda lo más importante
que una persona podría saber. Pero tampoco es habitual en la forma en que se
conoce ese contenido; se conoce a través de un proceso cognitivo extraordinario
o mecanismo productor de creencias. El proceso de producción de creencias
involucrado es dual, involucrando tanto a las Escrituras divinamente inspiradas
(quizás directamente, o tal vez a la cabeza de una cadena de testimonios), como
a la instigación interna del Espíritu Santo. Ambos involucran la actividad
especial de Dios.
Aún así, si la fe es una forma tan extraordinaria de mantener la creencia, ¿por
qué llamarla 'conocimiento'? ¿Qué tal lo convierte en un caso de conocimiento?
Aquí debemos mirar un poco más profundamente en el modelo. El creyente
encuentra las grandes verdades del evangelio; en virtud de la actividad del
Espíritu Santo, ella llega a ver que estas cosas son realmente verdaderas. Y lo
primero que hay que ver es que, en este modelo, la fe es, de hecho, un producto
de un proceso de generación de creenciaso actividad, como percepción o
memoria. La actividad del Espíritu Santo es o implica un medio por el cual la
creencia y la creencia en un cierto conjunto específico de temas se producen
regularmente de manera regular. En esto se asemeja a la memoria, la percepción,
la razón, la simpatía, la inducción y otros procesos más estándar que producen
creencias. (Se diferencia de ellos en que no es parte de nuestro equipo
epistémico natural).
Ahora, lo que se requiere para el conocimiento (como dije antes) es que una
creencia sea producida por facultades cognitivas o procesos que funcionan
correctamente, en un ambiente epistémico apropiado, de acuerdo con un plan de
diseño dirigido a la verdad, y además es exitosodirigido a la verdad Pero de
acuerdo con este modelo, lo que uno cree por fe (las creencias que constituyen la
fe) cumple estas cuatro condiciones. Primero, cuando estas creencias son
aceptadas por la fe y son el resultado de la instigación interna del Espíritu Santo,
son producidas por procesos cognitivos que funcionan correctamente; no se
producen por algún mal funcionamiento cognitivo. Todo el proceso que produce
estas creencias está específicamente diseñado por Dios mismo para producir este
mismo efecto, así como la visión, por ejemplo, está diseñada por Dios para
producir un cierto tipo de creencia perceptiva. Cuando produce este efecto, por
lo tanto, está funcionando correctamente; por lo tanto, las creencias en cuestión
satisfacen la primera condición de la orden. En segundo lugar, según el modelo,
el entorno en el que nos encontramos, incluida la contaminación cognitiva
producida por el pecado, es precisamente el entorno cognitivo para el que está
diseñado este proceso. En tercer lugar, el proceso está diseñado para
producircreencias verdaderas.10 Y cuarto, de acuerdo con el modelo, las
creencias que producen, creer en las grandes cosas del Evangelio, son de hecho
ciertas; este es un proceso confiable que produce creencias, de modo que el
proceso en cuestión se dirige con éxito a la producción de creencias verdaderas.
Basicalidad adecuada y el papel de las Escrituras
Un punto adicional: de acuerdo con el modelo, la creencia cristiana en el caso
típico no es la conclusión de un argumento o aceptada sobre la base probatoria
de otras creencias, o aceptada simplemente porque constituye una buena
explicación de los fenómenos de un tipo u otro. Las creencias cristianas
específicas pueden constituir excelentes explicaciones de uno u otro fenómeno
(el pecado, por ejemplo), pero no son aceptadas porque proporcionan tal
explicación. Tampoco son aceptados como el resultado de una investigación
histórica. Tampoco son aceptados como la conclusión de un argumento de la
experiencia religiosa.De acuerdo con el modelo, la experiencia de cierto tipo
está íntimamente asociada con la formación de creencias cristianas justificadas,
pero la creencia no obtiene su garantía por medio de un argumento de esa
experiencia. No es que el creyente note que ella o alguien más tiene cierto tipo
de experiencia, y de alguna manera concluye que la creencia cristiana debe ser
verdadera. Es más bien que (como en el caso de la percepción) la experiencia es
la ocasión para la formación de las creencias en cuestión.
En el caso típico, por lo tanto, la creencia cristiana es inmediata; está formado de
la manera básica . No procede a modo de argumento. Como lo expresa Jonathan
Edwards, "Esta evidencia, que ellos, que están espiritualmente iluminados,
tienen de la verdad de las cosas de la religión, es una clase de evidencia intuitiva
e inmediata. Ellos creen que las doctrinas de la palabra de Dios son divinas,
porque ven la divinidad en ellas. "11 La creencia cristiana es básica; además, la
creencia cristiana es propiamente básica, donde la propiedad en cuestión abarca
las tres virtudes epistémicas que estamos considerando. Según el modelo, el
creyente tiene justificación para aceptar estas creencias de la manera básica y es
racionalal hacerlo; aún más, las creencias pueden tener garantía, suficiente
garantía para el conocimiento, incluso cuando son aceptadas de esa manera
básica.12 Mi creencia cristiana puede tener garantías, y garantiza suficiente para
el conocimiento, incluso si no sé y no puedo hacer una buen caso histórico para
la fiabilidad de los escritores bíblicos o para lo que enseñan. No necesitoun buen
caso histórico para la verdad de las enseñanzas centrales del evangelio para estar
justificado al aceptarlas. No necesito encontrar un buen argumento, histórico o
no, para la resurrección de Jesucristo, o para su ser, en realidad, el divino Hijo de
Dios, o para la afirmación cristiana de que su sufrimiento y muerte en realidad
constituyen una expiación sacrificio por el cual podemos ser restaurados a la
relación correcta con Dios. En el modelo, la garantía de creencia cristiana no
requiere que yo o cualquier otra persona tengamos este tipo de información
histórica; la orden flota libre de tales preguntas. No requiere ser validado o
probado por alguna fuente de creencia que no sea ​la fe, como la investigación
histórica.
De acuerdo con el modelo, no requerimos argumentos de, por ejemplo, premisas
establecidas históricamente sobre la autoría y confiabilidad del fragmento de
Escritura en cuestión hasta la conclusión de que el bit en cuestión es de hecho
cierto. Las Escrituras se autentican a sí mismas en el sentido de que para creer en
las grandes cosas del evangelio es justificado, racional y justificado, no hay
evidencia histórica y argumento para la enseñanza en cuestión, o para la
veracidad o confiabilidad o carácter divino de la Escritura ( o la parte de la
Escritura en la cual se enseña), es necesario. El proceso por el cual estas
creencias han justificado para el creyente se libra de esas consideraciones
históricas y de otro tipo; estas creencias tienen garantía en la forma básica.
Pero supongamos que alguien lo haceCreo firmemente en estas cosas: ¿no es
esta actitud, como quiera que sea, irracional, contraria a la razón? Supongamos
que leo los evangelios y llego a creer, por ejemplo, que Jesucristo es, de hecho,
el divino Hijo de Dios y que, por su pasión, muerte y resurrección, nosotros, los
seres humanos, caídos y gravemente defectuosos como somos, podemos
reconciliarnos con Dios y ten vida eterna Supongamos que creo en estas cosas
sin ninguna evidencia externa. ¿No voy a sacar conclusiones precipitadas,
formando una creencia demasiado precipitadamente? ¿Qué estoy realmente
pasando, en tal caso? ¿Dónde está mi base, mi terreno, mi evidencia? Si no tengo
evidencia proposicional ni el tipo de terreno que ofrece la experiencia
perceptiva, ¿acaso no estoy dando un salto ciego? ¿No es este salto de fe un salto
en la oscuridad? ¿No soy como alguien cuya casa está en llamas y ciegamente
salta desde la ventana de su tercer piso, ¿Esperando desesperadamente agarrar
una rama del árbol que él sabe que está en algún lugar afuera de la ventana? ¿Y
no es eso irresponsable e irracional?
De ningún modo. La fe, según el modelo, está lejos de ser un salto ciego; ni
siquiera remotamente es como un salto en la oscuridad. Supongamos que
desciende un glaciar a 12,000 pies en el monte. Rainier; hay una desagradable
salida blanca y no puedes ver más de cuatro pies delante de ti. Se está haciendo
muy tarde, el viento está subiendo y la temperatura baja, y no sobrevivirás
(tontamente te pones solo jeans y una camiseta) a menos que te bajes antes del
anochecer. Entonces decide intentar saltar la grieta antes que usted, aunque no
pueda ver su otro lado y no tenga la menor idea de lo lejos que está a través de
ella. Eso esun salto en la oscuridad. En el caso de la fe, sin embargo, las cosas
son completamente diferentes. También podrías decir que una creencia en la
memoria es un salto en la oscuridad. Lo que hace que algo salte en la oscuridad
es que el saltador no sabe y no tiene creencias firmes acerca de lo que hay en la
oscuridad: puede lograr saltar la grieta y continuar triunfantemente su descenso,
pero por lo que usted sabe podría en cambio caer en picado 200 pies en las
profundidades heladas del glaciar. Realmente no crees que puedas saltar la grieta
(aunque tampoco lo creas ); que espero que pueda, y actuar en lo que no cree, a
saber, que si no salta es, usted no tiene una oportunidad.
Pero el caso de la fe, este conocimiento seguro y cierto, es muy diferente. Para la
persona con fe (al menos en las instancias paradigmáticas), las grandes cosas del
evangelio parecen claramente ciertas, convincentes. Ella se encuentra
convencida, tal como lo hace en el caso de las creencias claras de la memoria o
su creencia en las verdades elementales de la aritmética. Fenomenológicamente,
por lo tanto, desde el interior, no hay similitud alguna con un salto en la
oscuridad. Tampoco, por supuesto, existe (en el modelo) ninguna similitud con
el exterior. Este no es un salto en la oscuridad, no solo porque la persona con fe
está convencida, sino también porque, de hecho, la creencia en cuestión cumple
con las condiciones para la racionalidad y la garantía.
Una calificación importante. Es importante ver que la explicación de la creencia
en el modelo es un relato de fe paradigmática , fe ideal , podríamos decir. Pero
no es parte del modelo afirmar que la mayoría de los casos de fe son
paradigmáticos o ideales. El hecho es que la convicción y la creencia
involucradas en la fe vienen en todos los grados de firmeza. Como dice Calvin,
"en la mente creyente la certeza se mezcla con la duda" y "estamos turbados por
todos lados por la agitación de la incredulidad" ( InstitutosIII.ii.18). En casos
típicos, a diferencia de los casos paradigmáticos, el grado de creencia será
ciertamente menor que el máximo. Además, el grado de creencia, por parte de la
persona que tiene fe, por lo general varía de vez en cuando, de una circunstancia
a otra. Entonces, lo que se puede decir es que bajo ciertas circunstancias, lo que
se cree por fe tiene suficiente garantía para constituir conocimiento; estas
circunstancias, supongo, probablemente no sean típicas, aunque algunas veces
son abordadas por algunos cristianos.
Para relatar las características esenciales del modelo: la instigación interna del
Espíritu Santo trabajando en concordancia con las enseñanzas de Dios en las
Escrituras es un proceso cognitivo o mecanismo productor de creencias que
produce en nosotros las creencias que constituyen la fe, así como una multitud
de otras creencias . Estas creencias, por supuesto, le parecerán al creyente
verdaderas: eso es parte de lo que es para ellas ser creencias.Tendrán la
característica interna de creer, de parecer ser verdad; y pueden tener esto en
varios grados. En segundo lugar, de acuerdo con el modelo, estas creencias
estarán justificadas; también tendrán al menos otros dos tipos de virtudes. En
primer lugar, son racionales, en el sentido de que la respuesta del creyente a la
experiencia que tiene (dada la creencia previa) está dentro del rango permitido
por la racionalidad, es decir, por la función apropiada; no hay nada patológico
allí. Y en segundo lugar, las creencias en cuestión tendrán validez: serán
producidas por procesos cognitivos que funcionen adecuadamente en un entorno
apropiado de acuerdo con un plan de diseño dirigido con éxito a la producción
de la creencia verdadera.
Sin duda, el proceso en cuestión no es como los mecanismos ordinarios de
producción de creencias que tenemos en virtud de la creación; será por una obra
especial del Espíritu Santo. Tenga en cuenta el chiste sarcástico de Hume:
Sobre todo, podemos concluir que la Religión Cristiana no solo fue asistida al
principio con milagros, sino que incluso en este día no puede ser creída por
ninguna persona razonable sin una. . . . Quien sea movido por la fe para
aceptarlo, es consciente de un continuo milagro en su propia persona, que
subvierte todos los principios de su entendimiento, y le da la determinación de
creer lo que es más contrario a la costumbre y la experiencia.13
Según el modelo, Hume (aparte del sarcasmo) tiene razón en parte: la creencia
en las líneas principales del evangelio se produce en los cristianos por una obra
especial del Espíritu Santo, no por las facultades y procesos generadores de
creencias con los que fuimos creados originalmente. . Además, algo de lo que los
cristianos creen (por ejemplo, que un ser humano estaba muerto y luego
resucitó) es, como dice Hume, contrario a la costumbre y la experiencia: rara vez
sucede. Por supuesto, no se sigue, contrariamente a la sugerencia implícita de
Hume, que haya algo irracional o contrario a la razón al creerlo, dada la
instigación interna del Espíritu Santo.
Lo que reclamo para este modelo es que no hay objeciones filosóficas exitosas al
respecto (en el Capítulo Siete examinaré algunas objeciones); en lo que respecta
a las consideraciones filosóficas, dada la verdad de la creencia cristiana, este
modelo, o algo similar, no es más que la verdad sobria. Por supuesto, puede
haber objeciones filosóficas a la verdad de la creencia cristiana misma;
Consideraré algunos de ellos en los Capítulos Ocho a Diez disfrazados de
derrotadores. Pero el punto aquí es que si la creencia cristiana es verdadera,
entonces bien podría tener garantía en la forma propuesta aquí. Si no hay buenas
objeciones filosóficas al modelo, dada la verdad de la creencia cristiana,
entonces cualquier objeción exitosa al modelo también tendrá que ser una
objeción exitosa a la verdad de la creencia cristiana.
Podemos llevar el asunto un paso más allá. Si la creencia cristiana es verdadera,
entonces es muy probable que tenga validez, si no en la forma propuesta en el
modelo ampliado de A / C, entonces de alguna otra manera similar. Porque si la
creencia cristiana es verdadera, entonces, de hecho, existe una persona como
Dios, que nos ha creado a su imagen; hemos caído en el pecado y requerimos la
salvación; y los medios para tal restauración y renovación se han provisto en la
encarnación, el sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesucristo, la segunda
persona de la Trinidad. Además, la manera típica de apropiarse de este
restablecimiento es a través de la fe, que, por supuesto, implica la creencia en
estas cosas, es decir, la creencia en las grandes cosas del Evangelio. Si es así, sin
embargo, Dios tiene la intención de que podamos ser conscientes de estas
verdades. Y si esoes así, lo natural de pensar es que los procesos cognitivos que
de hecho producen creencia en los elementos centrales de la fe cristiana están
dirigidos por su diseñador a producir esa creencia. Entonces estas creencias
tendrán garantía.
1. "Un caso del científico contra Dios", una versión editada del discurso de
Dawkins en el Festival Internacional de Ciencia de Edimburgo el 15 de abril de
1992, publicado en The Independent el 20 de abril de 1992.
2. Como en la cita anterior de Richard Dawkins.
3. A lo que Carlyle replicó: "¡Gad! ¡Será mejor que lo haga! "Mark Twain, por
otro lado, afirmó que no había escuchado que se le había ofrecido.
4. Considero que esta es una definición o descripción de la fe mediante la
presentación de un paradigma de la misma: la fe plenamente formada y bien
desarrollada será así. Por lo tanto, una persona que (por ejemplo) cree en estas
cosas, pero sin la firmeza suficiente para el conocimiento, todavía puede decirse
que tiene fe.
5. Summa Theologiae II-II, Q. 2, a. 9, respuesta obj. 3 (mi énfasis). Según Tomás
de Aquino, por lo tanto, la fe se produce en los seres humanos por la acción de
Dios: "porque al ascender a las cosas de la fe una persona se eleva por encima de
su propia naturaleza, tiene este asentimiento de una fuente sobrenatural que lo
influencia; esta fuente es Dios El asentimiento de la fe, que es su acto principal,
por lo tanto, tiene como causa a Dios, moviéndonos interiormente a través de la
gracia. "ST II-II, Q. 6, a. 1, resp.
6. Según Tomás de Aquino, algunos de los elementos propuestos por Dios para
nuestra creencia también pueden ser los objetos de scientia; cuando lo son, no
son aceptados por la fe, porque no es posible, piensa, tener tanto scientia como
fe con respecto a la misma proposición. Dado que scientia a menudo se traduce
como "conocimiento", esto hace que parezca que Calvino contradice a Aquino
cuando dice que la fe es un conocimiento seguro y cierto de la benevolencia de
Dios hacia nosotros. Las apariencias son engañosas, sin embargo, y no hay
contradicción aquí. Scientiapara Aquino no es cualquier tipo de conocimiento; es
una relación muy especial entre una persona y una proposición; es uno que se
sostiene cuando la persona ve que la proposición se sigue de los primeros
principios que ella ve ser verdadera. Así, scientia es un término mucho más
limitado que nuestro término "conocimiento". Cuando Calvino dice que la fe es
un conocimiento seguro y cierto de la benevolencia de Dios hacia nosotros, no
está atribuyendo a la fe un estado que Aquino niega.
7. Por supuesto, podrían ser aceptados sobre la base de otras proposiciones, y tal
vez en algunos casos sí lo sean. Un creyente podría razonar de la siguiente
manera: Tengo una fuerte evidencia histórica y arqueológica para la
confiabilidad de la Biblia (o la Iglesia, o mis padres, o alguna otra autoridad); la
Biblia enseña las grandes cosas del evangelio; entonces probablemente estas
cosas son verdad. Pero pensar que estas cosas probablemente sean ciertas no se
corresponde con esa "convicción" y "garantía profundamente arraigada".
8. En este modelo ( pace muchos teólogos cristianos del siglo XX) no es el caso
de que la revelación se produce justo a través de eventos, que luego deben ser
interpretados correctamente. Sin duda, esto realmente sucede; pero gran parte de
la Escritura es centralmente una cuestión de que Dios hable, de que nos diga
cosas que necesitamos saber, de sus proposiciones comunicativas para nosotros.
Vea el discurso divino de Nicholas Wolterstorff (Cambridge: Cambridge
University Press, 1995) para una explicación específica de cómo podría ser que
la Biblia constituya un discurso divino y una comunicación divina para nosotros.
En aras de la definición, a continuación incorporaré en el modelo la proposición
de que algo como el relato de Wolterstorff es, de hecho, correcto. (Por supuesto,
otras cuentas también podrían servir en el modelo).
9. La mayoría de los demás: a veces sucede con el testimonio humano que una
persona está delegada para hablar por otra, y en esos casos existe la misma
estructura principal / subordinada. Ver Wolterstorff, Divine Discourse, pp. 38ff.
10. Aunque esto no tiene por qué ser el único propósito involucrado. Quizás las
creencias producidas tienen otras virtudes además de la verdad: tal vez permiten
estar en una relación personal con Dios, enfrentar las vicisitudes de la vida con
ecuanimidad, disfrutar de la comodidad que resulta naturalmente de la creencia
que constituye la fe, y así sucesivamente.
11. Los sermones de Jonathan Edwards: A Reader, ed. Wilson A. Kimnach y col.
(New Haven: Yale University Press, 1999), p. 129.
12. Por supuesto, eso no quiere decir que un creyente pueda rechazar
apropiadamente los descalabros propuestos, sin un examen (ver más abajo, los
Capítulos Ocho, Nueve y Diez); ni está comprometida a negarse a pensar que
podría estar equivocada. Sin duda, ella puede estar equivocada: eso es parte de la
condición humana. Si hubiera una demostración o un argumento poderoso de
otras fuentes contra la creencia cristiana, un argumento al que ni ella ni la
comunidad cristiana pudieran ver una respuesta satisfactoria, entonces ella
podría tener un problema; este sería un ejemplo genuino de un choque entre la fe
y la razón. Sin embargo, ninguna de esas demostraciones o argumentos ha
levantado su horrible cabeza.
13. Una investigación sobre el entendimiento humano (LaSalle, IL: Open Court
Publishing, 1956), p. 145.
Capítulo Seis
Sellado sobre nuestros corazones
Como hemos visto, el modelo ampliado de A / C muestra cómo la creencia
cristiana puede justificar: en el modelo, la creencia cristiana se produce en el
creyente por la instigación interna del Espíritu Santo, respaldando la enseñanza
de las Escrituras, que es divinamente inspirado por el Espíritu Santo El resultado
de la obra del Espíritu Santo es la fe, que según Juan Calvino y el modelo es "un
conocimiento firme y cierto de la benevolencia de Dios hacia nosotros, fundada
en la verdad de la promesa gratuita en Cristo, ambos revelados". a nuestras
mentes y sellados en nuestros corazones a través del Espíritu Santo ". Según el
modelo, estas creencias disfrutan de justificación, racionalidad y garantía. Por lo
tanto, podemos decir con Calvino que son "revelados a nuestras mentes".
Sin embargo, hay más; también están "sellados en nuestros corazones". ¿Qué
podría significar esto, y cómo figura en el modelo? Dado que estas verdades se
revelan a nuestras mentes, ¿qué más podríamos necesitar? ¿Por qué deben ellos
también ser sellados en nuestros corazones? Para responder, supongamos que
preguntamos si uno puede mantener las creencias en cuestión pero, no obstante,
no puede tener fe. La respuesta cristiana tradicional es: "Bueno, sí; los demonios
creen y tiemblan" (Santiago 2:19); pero los demonios no tienen fe. Entonces cuál
es la diferencia? ¿Qué más hay para la fe que la creencia? ¿Qué distingue al
creyente cristiano de los demonios?
Según el modelo, la forma de la respuesta se da en el texto que acabamos de
mencionar: los demonios tiemblan. Ellos creen estas cosas, pero los odian ; y
ellos odian a Dios también. Tal vez también tengan esperanzas de que estas
cosas no sean realmente así, o tal vez las crean de una manera engañosa.
Conocen el poder de Dios y saben que no tienen esperanzas de ganar ningún
concurso con él; sin embargo, se involucran en una competencia así, tal vez en la
familiar situación autoengañada de saber realmente, en cierto sentido, que no
podrían posiblemente ganar, mientras que en otro nivel, sin embargo, se niegan a
aceptar esta verdad u ocultarla de sí mismos.
O tal vez el problema aquí no sea meramente cognitivo sino afectivo: sabiendo
que no podrían ganar, insisten en luchar de todos modos, considerándose
valientemente prometeicos, como heroicamente contendientes contra
probabilidades casi insuperables, una condición, señalan, en la que Dios nunca
se encuentra, y de ahí una forma en la que pueden considerarse a sí mismos
como su superior moral. Los demonios también conocen el maravilloso plan de
Dios para la salvación de los seres humanos, pero encuentran que este esquema,
con su misericordia y su sufrimiento amoroso, es ofensivo e indigno. Sin duda
respaldan la noción de Nietzsche de que la promoción del amor cristiano
(incluido el amor mostrado en la encarnación y expiación) es una estrategia de
aquellos que son despreciablemente débiles, llorosos, resentidos, cobardes,
cobardes, serviles, engañosos y pusilánimes .
La persona con fe, sin embargo, no solo cree en los reclamos centrales de la fe
cristiana; también (paradigmáticamente) encuentra que el esquema completo de
la salvación es enormemente atractivo, delicioso, conmovedor, una fuente de
asombro asombrado. Ella está profundamente agradecida con el Señor por su
gran bondad y responde a su amor sacrificial con amor propio. La diferencia
entre el creyente y el diablo, por lo tanto, se encuentra, al menos en parte, en el
área de los afectos: del amor y el odio, la atracción y la repugnancia, el deseo y
el odio. En las categorías tradicionales, la diferencia radica en la orientación de
la voluntad. No principalmente en el ejecutivofunción de la voluntad (la función
de tomar decisiones, de buscar y evitar varios estados de cosas), aunque por
supuesto también está involucrada, pero en su función afectiva , su función de
amar y odiar, encontrar atractivo o repelente, aprobar o desaprobar . Y el
creyente, la persona con fe, tiene las creencias correctas, pero también los
afectos correctos. La conversión y la regeneración alteran el afecto y la creencia.
De acuerdo con Calvino, es el Espíritu Santo el responsable de sellar en nuestros
corazones ese firme y cierto conocimiento de la benevolencia de Dios hacia
nosotros; es el Espíritu Santo el responsable de esta renovación y redirección de
afectos. Calvin a veces es retratado como espiritualmente frío, distante, sin
sangre, racionalista, una persona en quien el intelecto predomina indebidamente.
Estos cargos pueden tener (o no) cierta validez con respecto a la escolástica
reformada de un siglo después; incluso un examen superficial del trabajo de
Calvino, sin embargo, revela que con respecto a él son muy inexactos. El
emblema de Calvino era un corazón ardiente en una mano extendida; llevaba el
lema: Cor meum cuasi immolatum tibi offero, Domine.1 Del Espíritu Santo, dice
que "hirviendo constantemente y quemando nuestros deseos despiadados y
despiadados, inflama nuestros corazones con el amor de Dios y con celosa
devoción". Los Institutos están destinados a la práctica de la vida cristiana ( que
esencialmente involucra los afectos), no en la teoría teológica; el último entra
solo al servicio del primero.
Entonces, la diferencia inicial entre el creyente y el demonio es en parte una
cuestión de afectos: el primero se inspira en la gratitud y el amor, el segundo en
el miedo, el odio y el desprecio. El Espíritu Santo produce conocimiento en el
creyente; al sellar este conocimiento a nuestros corazones, sin embargo, también
produce los afectos correctos. El principal de estos afectos correctos es el amor a
Dios: deseo de Dios, deseo de conocerlo, tener una relación personal con él,
deseo de alcanzar cierto tipo de unidad con él, así como deleitarse en él, saborear
su belleza, grandeza, santidad y cosas por el estilo. También hay confianza,
aprobación, gratitud, intención de complacer, expectativa de cosas buenas y
mucho más. La fe, por lo tanto, no es solo una cuestión de creer ciertas
proposiciones, ni siquiera las proposiciones trascendentales del evangelio. La fe
es más que creencia; al producir fe, el Espíritu Santo hace más que producir en
nosotros la creencia de que tal o cual proposición es verdadera. Como Aquino
repite cuatro veces en cinco páginas, "el Espíritu Santo nos hace amantes de
Dios". 2 Y según Martín Lutero,
hay dos formas de creer En primer lugar, puedo tener fe con respecto a Dios.
Este es el caso cuando considero verdadero lo que se dice acerca de Dios. Tal fe
está en el mismo nivel con el asentimiento que doy a las declaraciones sobre el
turco, el diablo y el infierno. Una fe de este tipo debería llamarse conocimiento o
información en lugar de fe. En segundo lugar, hay fe en. Tal fe es mía cuando no
solo considero verdadero lo que se dice acerca de Dios, sino que cuando pongo
mi confianza en él de tal manera que entro en relaciones personales con él,
creyendo firmemente que lo encuentre y haga lo que se me ha enseñado. . . . La
palabra enestá bien elegido y merece la debida atención. No decimos: creo en
Dios el Padre o en Dios Padre, sino en Dios Padre, en Jesucristo y en el Espíritu
Santo.3
Jonathan Edwards, uno de los grandes maestros de la vida interior y un
estudiante sin igual de los afectos religiosos, coincide con Calvino en que la
verdadera religión es más que una creencia correcta. De hecho, según él, la
religión verdadera es primero una cuestión de tener los afectos correctos: "La
verdadera religión, en gran parte, consiste en los afectos santos" .4 "Las
Sagradas Escrituras en todas partes colocan a la religión mucho en los afectos;
como miedo, esperanza, amor, odio, deseo, alegría, tristeza, gratitud, compasión
y celo "(p.227). El mero conocimiento no es suficiente para la verdadera
religión:
Hay una distinción que debe hacerse entre una mera comprensión teórica, en la
que la mente solo contempla las cosas en el ejercicio de una facultad
especulativa; y el sentido del corazón, donde la mente no solo especula y
contempla, sino que disfruta y siente. Ese tipo de conocimiento, por el cual un
hombre tiene una percepción sensata de afabilidad y repugnancia, o de dulzura y
nausea, no es solo el mismo tipo de conocimiento con el que él sabe qué es un
triángulo y qué es un cuadrado. El uno es un mero conocimiento especulativo; el
otro conocimiento sensible, en el que se trata más que el mero intelecto; el
corazón es el sujeto adecuado de ella, o el alma como un ser que no solo
contempla, sino que tiene inclinación, y está complacido o disgustado. (p.227)
Edwards no cree que la religión verdadera sea justa o simplemente una cuestión
de afectos, de amores y odios, como si la creencia y la comprensión no tuvieran
un papel que desempeñar: "Los afectos santos no son calor sin luz; pero siempre
surge de alguna información del entendimiento, alguna instrucción espiritual que
recibe la mente, algún conocimiento ligero o real "(p.266). Aún así, la verdadera
religión principalmenteinvolucra (por lo que parece decir) los afectos. En
particular, la verdadera religión involucra el amor: "toda religión verdadera
consiste sumariamente en el amor de las cosas divinas" (p.227). Y el amor trae
otros afectos en su camino: "el amor a Dios", dice, "hace que un hombre se
deleite en los pensamientos de Dios y se deleite en la presencia de Dios y desee
la conformidad con Dios y el disfrute de Dios. "(P. 208); en otro lugar, agrega
que aquel que ama a Dios también se deleitará en contemplar las grandes cosas
del Evangelio, disfrutar de ellas, encontrarlas atractivas, maravillosas, atractivas
(p.250). Además, aquel que se deleita en las grandes verdades del Evangelio
puede sentirse disgustado por varios intentos de intercambiar ese evangelio
espléndidamente rico y poderoso por sustitutos baratos y triviales. Aún más,
adquirir los afectos correctos le permite a uno ver la verdadera atrocidad del
pecado: "El que ve la belleza de la santidad, necesariamente debe ver el odio del
pecado, es lo contrario" (p.274); y el queve el odio del pecado (en sí mismo y en
los demás) también (si tiene una función adecuada) lo odiará .
La conversión, por lo tanto, es fundamentalmente un cambio de la voluntad, una
curación del desorden de afecto que nos aflige. Es alejarse del amor a uno
mismo, de pensar en uno mismo como el ser principal del universo, en amar a
Dios. Pero, ¿cómo es este amor de Dios y cómo lo comprenderemos? William
James, ese culto y sofisticado caballero victoriano de Nueva Inglaterra, nota los
elementos punzantes de anhelo, anhelo y deseo en los escritos de Teresa de
Ávila, mira hacia abajo a su nariz cultivada, y encuentra todo eso un poco,
bueno, insípido, un poco bajar de categoría social. Huele James, "En general, su
idea de religión parece haber sido la de un coqueteo amoroso interminable. . .
entre el devoto y la deidad "5.
Aquí el chiste es sobre James. Existe una conexión íntima y duradera entre el
eros y la espiritualidad desarrollada. Y aquí no deberíamos pensar en eros como
una mera cuestión de amor romántico o sexual. Pensando más ampliamente, eros
es un género del cual el amor romántico es una especie, una especie de amor
cuyo amor romántico y sexual es un caso especial. La esencia del eros, como
estoy pensando, es anhelo, deseo, deseo de algún tipo de unión.
La Biblia está llena de expresiones de ese anhelo, anhelo, Sehnsucht, deseo; los
Salmos son particularmente ricos en tales expresiones de eros:
Mi alma anhela, incluso se desmaya, por los atrios del Señor; mi corazón y mi
carne claman por el Dios viviente. (Sal 84: 2)
Oh Dios, tú eres mi Dios, sinceramente te busco; mi alma tiene sed de ti, mi
cuerpo te anhela. (Sal 63: 1)
Una cosa he deseado del Señor, que buscaré; que yo . . . he aquí la belleza del
Señor (Sal. 27: 4 KJV)
Como el ciervo jadea de las corrientes de agua, así mi alma brama por ti, oh
Dios. Mi alma tiene sed de Dios, del Dios viviente. (Sal 42: 1-2)
Abro la boca y jadeo, añorando tus órdenes. (Sal 119: 131)
Este amor por Dios no es como, por ejemplo, una inclinación a pasar la tarde
organizando su colección de estampillas. Es anhelo, lleno de deseo y anhelo; y es
tanto físico como espiritual: "mi cuerpo te anhela, mi alma te jadea". Aunque
eros es más amplio que el amor sexual, es análogo al último. Hay un poderoso
deseo de unióncon Dios, la unidad a la que Cristo se refiere en Juan 17. Por
supuesto, el amor sexual no es el único análogo. Otro análogo igualmente
cercano sería el amor entre padres e hijos pequeños; y este tipo de amor también
se emplea a menudo en las Escrituras como una figura para el amor de Dios,
tanto el amor de Dios por nosotros y el nuestro por él. Aquí también hay una
especie de anhelo, anhelo, deseo de cercanía; piense en el anhelo de la nostalgia
de un niño de ocho años obligado a salir de su casa por el verano, o en el amor
de una madre por su niño herido y sufriente.
Hay otras manifestaciones del mismo tipo de deseo de unión. Considere la
belleza inquietante y majestuosa de la pradera en una mañana de junio, o el
aspecto glorioso pero ligeramente amenazante del grupo de la Catedral en el
Grand Tetons, o el reluciente esplendor del Monte Shuksan y el Monte Baker
desde Skyline Ridge, o el choque intemporal y rugido de las olas, o la dulzura
que se derrite de "Dona Nobis Pacem" de Mozart o la increíble gracia, belleza y
poder de una rutina de patinaje sobre hielo o de una patada de salida regresada
para noventa y ocho yardas. En cada uno, hay una especie de anhelo, algo tal vez
un poco como la nostalgia, o tal vez la nostalgia de la nostalgia, el anhelo por
uno no sabe qué. Este anhelo es diferente del eros sexual, aunque quizás
conectado con él en un nivel profundo. En estos casos, no es fácil decir con
precisión lo que el anhelo es un anhelo ,pero puede parecer una especie de
unión: es como si quisieras ser absorbido por la música, formar parte del océano,
ser uno con el paisaje. A usted le encantaría escalar esa montaña, sin duda, pero
eso no es suficiente; también de alguna manera quieres volverte uno con ella,
formar parte de ella, o tenerla, o su belleza, o este aspecto particular de ella, de
alguna manera se vuelven parte de tu alma.6
Por supuesto que no puedes; sigues insatisfecho Jean-Paul Sartre dice que ese
hombre (y dudo que tuviera la intención de señalar solo a los hombres) es "de
trop", demasiado; quizás la verdad es más como "insuficiente". También dice
que el hombre es una "pasión inútil". Lo que debería haber dicho es que el
hombre es una pasión incumplida . Cuando se enfrenta con la belleza, nunca es
suficiente; nunca estamos realmente satisfechos; hay más allá, más de lo que
anhelamos, pero solo podemos concebir vagamente. Estamos limitados a meras
visiones efímeras de la verdadera satisfacción, incumplida hasta que se llene con
el amor de Dios. Estos anhelos también son tipos de anhelo por Dios; y los
cumplimientos parciales breves pero alegres son un tipo y anticipo del
cumplimiento que disfrutan aquellos que "glorifican a Dios y lo disfrutan para
siempre". 7
Este tipo de anhelo, deseo, eros apunta a algo más profundo. Son un signo o tipo
de una realidad más profunda, una especie de amor por Dios de la que ahora no
tenemos más que pistas e insinuaciones. Pero también son un signo, símbolo o
tipo del amor de Dios, no solo por el amor que los hijos de Dios algún día
tendrán por él, sino por el amor que él también tiene por ellos. Como señalamos
anteriormente, las Escrituras regularmente comparan el amor de Dios por su
pueblo y el amor de Cristo por su iglesia con el amor de un novio por su nueva
esposa.
Ahora bien, una visión tradicional ampliamente compartida de Dios ha sido que
él es impasible, es decir, sin deseo o sentimiento o pasión, incapaz de sentir
dolor por la triste condición de su mundo y el sufrimiento de sus hijos, e
igualmente incapaz de sentir alegría, deleite, anhelo o anhelo. La razón para
pensar así, más o menos, es que en la tradición que se origina en la filosofía
griega, las pasiones fueron pensadas (¿qué otra cosa?) Como pasivas, algo que te
sucede , algo que experimentas, en lugar de algo que haces activamente . Usted
está sujeto y sufre enojo, amor, alegría y todo lo demás. Dios, sin embargo, no
'experimenta' nada en absoluto; él actúa, y nunca es simplemente pasivo; y él no
está sujeto a nada.
En lo que se refiere a eros, además, hay una razón adicional para pensar que no
es parte de la vida de Dios: el anhelo y el anhelo significan necesidad e
incompletud. Quien anhela algo todavía no lo tiene, y lo necesita, o de todos
modos cree que lo necesita; Dios es, por supuesto, paradigmáticamente completo
y no necesita nada más allá de sí mismo. ¿Cómo, entonces, podría estar sujeto a
eros? El amor de Dios, de acuerdo con esta tradición, es exclusivamente ágape,
benevolencia, 8 un amor magnánimo completamente diferente en el que hay
misericordia pero no elemento de deseo. Dios nos ama, pero no hay nada que
podamos hacer por él; él no desea nada de nosotros.
En este punto particular, creo que debemos alejarnos de la tradición; este es uno
de esos lugares donde se le ha prestado demasiada atención a la filosofía griega y
muy poco a la Biblia. Yo creo que Dios puede sufrir y sufre; su capacidad de
sufrimiento excede a la nuestra en la misma medida en que su conocimiento
excede el nuestro. El sufrimiento de Cristo no fue una farsa; estaba preparado
para soportar las agonías de la cruz y del mismo infierno ("Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has abandonado?") 9 Dios el Padre estaba preparado para soportar
la angustia de ver a su Hijo, la segunda persona de la Trinidad, consignada a la
muerte amargamente cruel y vergonzosa de la cruz. ¿Y no es lo mismo para otras
pasiones? "Hay más regocijo en el cielo por un pecador que se arrepiente que por
noventa y nueve personas justas que no necesitan arrepentirse" (Lucas 15: 7);
Del mismo modo para eros: "Como un esposo se regocija con su esposa, así se
regocijará tu Dios sobre ti" (Isaías 62: 5). El novio que se regocija por su novia
no la ama con un amor meramente agapeico. Él no es como su benevolente
hermano mayor (aunque también se dice que Cristo es nuestro hermano mayor).
Desea y anhela algo fuera de sí mismo, a saber, la unión con su amada. La
iglesia es la novia de Cristo, no su hermana pequeña. Estas imágenes escriturales
implican que Dios no es impasible, y que su amor por nosotros no es
exclusivamente agapeico. Sugieren que el amor de Dios por su pueblo implica
un elemento de deseo: él desea el tipo correcto de respuesta de nosotros y la
unión con nosotros, así como deseamos la unión con él.
Podemos dar un paso más allá. Según Jonathan Edwards, "la felicidad infinita
del Padre consiste en el disfrute de su Hijo". 10 Esto, presumiblemente, no es
ágape. No involucra un elemento de misericordia, como en su amor por
nosotros. Es, en cambio, una cuestión de que Dios está tomando un enorme
placer, disfrute, deleite, felicidad en el Hijo. Dada la necesaria existencia del
Padre y del Hijo, y dado que tienen esencialmente sus propiedades más
importantes, no hay forma de que Dios pueda ser privado del Hijo; 11 pero si
(por imposible);él era, causaría una tristeza inconcebible. El amor en cuestión es
eros, no agape.12 Es un deseo de unión que se satisface de manera continua,
eterna y gozosa. Y nuestro ser creado a su imagen involucra nuestra capacidad
de eros y amor por lo que es genuinamente adorable, así como nuestra capacidad
de conocimiento y nuestra capacidad de actuar.
En consecuencia, el eros en nuestras vidas es también un signo o un símbolo del
amor erótico de Dios. El amor erótico humano es un signo de algo más
profundo, algo tan profundo que no se ha creado, una característica original,
permanente y necesariamente presente del universo. Eros indudablemente
caracteriza a muchas criaturas además de los seres humanos; sin duda, gran parte
del universo viviente comparte esta característica. Más importante aún, todas las
criaturas con eros reflejamos y participamos de esta profunda propiedad divina.
Entonces la realidad más fundamental aquí es el amor mostrado por y en Dios: el
amor dentro de la Trinidad.13 Este amor es una cuestión de percibir, desear y
disfrutar la unión con algo valioso, en este caso, Alguien de valor supremo. Y el
amor de Dios por nosotros se manifiesta en su generosidad al invitarnos a este
círculo encantado (aunque no, por supuesto,
En resumen, entonces: de acuerdo con el modelo, la fe es una cuestión de
conocimiento seguro y cierto, ambos revelados a nuestras mentes y sellados a
nuestros corazones. Este sellado, según el modelo, consiste en tener los tipos de
afectos correctos; en esencia, consiste en amar a Dios sobre todo y al prójimo
como a uno mismo. Existe una relación íntima entre revelación y sellamiento,
conocimiento y afecto, intelecto y voluntad; cooperan de una manera profunda,
compleja e íntima en la persona de fe. Y el amor involucrado es, en parte,
erótico; implica ese anhelo y anhelo con el que todos estamos familiarizados.
Finalmente, el amor entre los seres humanos, entre hombres y mujeres, entre
padres e hijos, entre amigos, es un signo o tipo de algo más profundo: el amor
humano maduro por Dios, por un lado, y, por otro,
1. "Mi corazón, como en llamas, te lo ofrezco, Señor". Esta fenomenología
particular, una fenomenología que se expresa naturalmente en términos de que el
corazón se calienta o incluso arde, se remonta a la tradición cristiana al menos
hasta el discípulos que se encontraron con el Cristo resucitado en el camino a
Emaús: "Entonces se les abrieron los ojos y lo reconocieron, y él desapareció de
su vista. Se preguntaban unos a otros: "¿No estaban ardiendo nuestros corazones
dentro de nosotros mientras él hablaba con nosotros en el camino y nos abría las
Escrituras?" "(Lucas 24: 31-32).
2. Summa contra Gentiles, trans. Charles O'Neil (Notre Dame: Universidad de
Notre Dame Press, 1975), Bk. IV, ch. 21, 22 (páginas 122, 125, 126).
3. Los escritos catequéticos de Lutero, trad. J. N. Lenker, 2 vols. (Minneapolis:
Lutheran Press, 1907), 1: 203, citado en H. R. Niebuhr, Faith on Earth (New
Haven: Yale University Press, 1989), pág. 9. Considere también a Pascal:
"Aquellos a quienes Dios ha impartido religión mediante el sentimiento del
corazón son muy afortunados y están justamente convencidos" ( Pensées, trad.
M. Turnell [Londres: Harvill Press, 1962], página 282).
4. Un tratado sobre los afectos religiosos, ed. John E. Smith (New Haven: Yale
University Press, 1959 [1746]), p. 95. Las referencias a las páginas sobre los
afectos religiosos corresponden a esta edición.
5. Las variedades de la experiencia religiosa (Nueva York: Longmans, Green,
1902), p. 340.
6. Compare C. S. Lewis: nuestro "secreto inconsolable" es que "no queremos
simplemente ver la belleza, aunque Dios sabe, incluso eso es suficiente.
Queremos algo más que difícilmente pueda expresarse con palabras: estar unidos
a la belleza que vemos, pasar a ella, recibirla en nosotros mismos, bañarnos en
ella, formar parte de ella "( The Weight of Glory [London : Sociedad para
Promover el Conocimiento Cristiano, 1942], p.8).
7. Vea la primera pregunta y respuesta de la Confesión de Westminster:
"Pregunta: ¿Cuál es el jefe y el más alto extremo del hombre? Respuesta: El
principal y más elevado objetivo del hombre es glorificar a Dios y disfrutarlo por
completo para siempre ".
8. Ver Anders Nygren, Agape y Eros, trad. Philip S. Watson (Nueva York:
Macmillan, 1969). La edición original sueca fue publicada en 1935.
9. ¿Podemos decir que Cristo, como ser humano (según su naturaleza humana),
sufrió mientras que Cristo como divino (según su naturaleza divina) no lo hizo?
Este no es el lugar para intentar abordar una pregunta tan antigua y profunda
como esta, pero me inclino a pensar que esta sugerencia es incoherente. Existe
esta persona, la segunda persona de la divina Trinidad que se encarnó. Es esta
persona la que sufre; si realmente hubiera dos centros de conciencia aquí, un
sufrimiento y el otro no, habría dos personas aquí (una humana y otra divina) en
lugar de la única persona que es a la vez humana y divina. Ver mi "Sobre la
herejía, la mente y la verdad", Fe y filosofía 16, no. 2 (1999): 182.
10. "Un ensayo sobre la Trinidad", en Treatise on Grace y otros escritos
publicados póstumamente, ed. Paul Helm (Cambridge: James Clarke, 1971), p.
105.
11. Y esta es la respuesta a uno de los argumentos tradicionales para la
conclusión de que Dios no tiene pasiones: el Padre y el Hijo sí se necesitan
mutuamente, pero es una necesidad que se cumple necesaria y eternamente.
12. "Entonces, cuando decimos que Dios ama a su Hijo, no estamos hablando de
un amor abnegado, sacrificado o misericordioso. Estamos hablando de un amor
de deleite y placer. . . . Él está muy contento con su Hijo. ¡Su alma se deleita en
el Hijo! Cuando mira a su Hijo, disfruta, admira, aprecia y premia y saborea lo
que ve "(John Piper, Los placeres de Dios [Portland: Multnomah, 1991], página
31).
13. El pensamiento de que Dios es triuno distingue al cristianismo de otras
religiones teístas; aquí vemos una manera en que esta doctrina marca una
diferencia real, en la medida en que reconoce el eros y el amor por los demás en
el nivel más fundamental de la realidad. ¿Sugiere esto que debemos inclinarnos
hacia una concepción social de la Trinidad, la concepción de Gregorio y los
padres Capadocios, en lugar de la concepción agustiniana, que coquetea con el
modalismo? Ver Cornelius Plantinga Jr., "Trinidad Social y Triteísmo", en
Trinity, Encarnation, and Atonement, ed. Ronald Feenstra y Cornelius Plantinga
Jr. (Notre Dame: Universidad de Notre Dame Press, 1989).
Capítulo Siete
Objeciones
El modelo extendido de Aquinas / Calvino (A / C) está diseñado para mostrar
eso y cuán específicamente la creencia cristiana puede tener justificación,
racionalidad y garantía. De acuerdo con el modelo, los seres humanos hemos
caído en el pecado, una condición grave de la cual no podemos librarnos.
Jesucristo, tanto un ser humano como el Hijo divino de Dios, hizo expiación por
nuestros pecados a través de su sufrimiento y muerte, lo que nos permitió
mantenernos en la relación correcta con Dios. La Biblia es (entre otras cosas)
una comunicación escrita de Dios a nosotros, los seres humanos, proclamando
esta buena noticia. Debido a nuestra condición de caída, sin embargo,
necesitamos más que esta información: también necesitamos un cambio de
opinión. Esto es provisto por la instigación interna del Espíritu Santo (IIHS); él
nos permite ver la verdad de las grandes cosas del Evangelio y transforma
nuestros afectos en la dirección correcta. El proceso por el cual llegamos a creer
esas cosas, por lo tanto, satisface las condiciones tanto para la racionalidad como
para la garantía.
En este capítulo consideraré un par de objeciones al modelo, tomado de esta
manera como un argumento para la conclusión de que la creencia cristiana puede
tener racionalidad y garantía.
Warrant y el argumento de la experiencia religiosa
En primer lugar, varios pensadores consideran la cuestión de si la creencia
cristiana puede justificarse o justificarse a través de la experiencia religiosa;
continúan argumentando que no puede. Ahora no está claro si, según el modelo,
la creencia cristiana obtiene su garantía a través de o a través de la experiencia
religiosa. Supongamos que mi creencia en las grandes cosas del evangelio es el
resultado de IIHS; ¿Es entonces cierto que esta creencia obtiene su garantía a
través de la experiencia religiosa? Tal vez sea así, tal vez no; no está claro, y en
lo que respecta al modelo, podría ser de cualquier manera. Técnicamente
hablando, por lo tanto, estas objeciones no se aplicarían a mis afirmaciones sobre
cómo puede ser que tal creencia lo amerite. Con el propósito de considerar estas
objeciones, sin embargo, reconozcamos lo que bien puede ser falso, a saber, que
(en el modelo) estas creenciasno conseguir su orden de la experiencia. Entonces,
en cualquier caso, podemos ver las objeciones como inicialmente relevantes.
Ahora bien, esta primera objeción es realmente una objeción, por lo que me
parece, más que una confusión, una falla en hacer una distinción importante.
De acuerdo con el fallecido J. L. Mackie,
una experiencia puede tener un objeto real: normalmente suponemos que nuestra
experiencia perceptiva normal es o incluye la conciencia de las cosas espaciotemporales materiales existentes independientemente. La pregunta entonces es si
las experiencias específicamente religiosas deben tomarse para tener objetos
reales, para darnos información genuina acerca de entidades sobrenaturales o
seres espirituales que existen independientemente.
Hasta aquí todo bien: esta es la cuestión de si la experiencia religiosa puede o no
justificar la creencia en "entidades sobrenaturales existentes independientemente
o seres espirituales" como Dios.
Pero Mackie continúa:
Si su contenido [es decir, el contenido de las experiencias religiosas] tiene
alguna verdad objetiva es la pregunta crucial más importante. . . . El problema es
si la hipótesis de que objetivamente hay algo más da una mejor explicación de
toda la gama de fenómenos que la que puede proporcionarse sin ella. (p.183)
Mackie concluye su examen de la posible orden conferida por la experiencia
religiosa con estas palabras:
si las experiencias religiosas no dan ningún argumento para una nueva realidad
sobrenatural, y si, como hemos visto en capítulos anteriores, no hay otro
argumento bueno para tal conclusión, entonces estas experiencias incluyen en su
contenido creencias que son probablemente falsas y en cualquier caso
injustificado. [Lo tomo 'injustificado', aquí, significa 'sin garantía']] (p.186)
Aquí Mackie supone que la creencia teísta (u otra religiosa) podría obtener
justificación a través o por medio de la experiencia religiosa solo si hay un buen
argumento desde la existencia y el carácter de esa experiencia a la existencia de
Dios (o "algo más"). Mackie no argumentan de esta afirmación, basta tomarlo
por completo por sentado que la única forma de una creencia (o en todo caso una
creencia religiosa o teísta) podrían posiblemente recibir orden de la experiencia
sería a través de un argumento implícito de la existencia y propiedades de esa
experiencia a la verdad de la creencia en cuestión.
Pero ¿por qué pensar algo así? Ciertamente no es evidente. De hecho, una vez
que planteamos explícitamente la pregunta, parece extremadamente
problemático. Presumiblemente, uno no querría decir que las creencias
perceptuales obtienen garantía de la experiencia solo si hay un buen argumento
desde la experiencia perceptiva a la verdad de las creencias perceptivas; si no,
¿cuál es la razón para decirlo en el caso de la creencia teísta o cristiana?
Mackie hace esta suposición, creo, porque hace otra: que la creencia teísta y
cristiana es o es relevante como una hipótesis científica, algo así como la
relatividad especial, por ejemplo, la mecánica cuántica o la teoría de la
evolución. Aún hablando de si la creencia teísta puede recibir una garantía por
medio de la experiencia religiosa, él (característicamente) señala: "Aquí, como
en cualquier otro lugar, la hipótesis sobrenaturalista falla porque hay una
alternativa naturalista adecuada y mucho más económica" (p.198). Esta
observación es relevante solo si pensamos en la creencia en Dios como o como
un tipo de hipótesis científica , una teoría diseñado para explicar algún cuerpo de
evidencia, y aceptable o garantizado en la medida en que explica esa evidencia.
En esta forma de ver el asunto, existe un conjunto de pruebas relevantes
compartidas por creyentes e incrédulos por igual; el teísmo es una hipótesis
diseñada para explicar ese cuerpo de evidencia, y el naturalismo es otro; y el
teísmo solo lo garantiza en la medida en que sea una buena explicación de eso, o
en todo caso una mejor explicación que el naturalismo.
Pero, ¿por qué deberíamos pensar en el teísmo de esta manera? ¿Por qué
deberíamos pensar en ello como una especie de hipótesis, una especie de ciencia
incipiente? Considere el modelo extendido de A / C. En ese modelo, no es que
uno note las experiencias (lo que sea que sean exactamente) conectadas con el
funcionamiento del sensus divinitatis,y luego hace una inferencia rápida a la
existencia de Dios. Uno no discute así: "Soy consciente de la belleza y majestad
de los cielos (o de mi propia culpa, o de que estoy en peligro, o de la gloriosa
belleza de la mañana, o de mis buenas circunstancias): por lo tanto, existe una
persona como Dios ". El cristiano no discute:" Me encuentro amando y
deleitándome en las grandes cosas del evangelio y me inclino a creerlas; por lo
tanto, son verdad. "Esos serían argumentos tontos; afortunadamente no son
invocados ni necesarios. Las experiencias y creencias involucradas en el
funcionamiento del sensus divinitatis y el IIHS sirven como ocasiones para la
creencia teísta, no como premisas para un argumento.
Lo mismo vale para, digamos, las creencias de la memoria. Obviamente, uno
podría tener una vista similar a Mackie aquí también. Uno podría sostener que
nuestras creencias sobre el pasado son realmente como hipótesis científicas,
diseñadas para explicar tales fenómenos presentes como (entre otras cosas)
memorias aparentes, y si hubiera una explicación más "económica" de estos
fenómenos que no postulara hechos pasados, entonces nuestras creencias
habituales en el pasado no tendrían ninguna garantía. Pero, por supuesto, esto es
meramente fantástico; de hecho, no aceptamos las creencias de la memoria como
hipótesis para explicar la experiencia presente en absoluto. Todos, incluso los
niños pequeños y otros que no tienen interés en explicar nada, aceptan las
creencias de la memoria. Todos recordamos cosas como lo que desayunamos, y
nunca o casi nunca proponemos tales creencias como buenas explicaciones de la
experiencia y los fenómenos actuales.
Mackie aparentemente cree que (1) la creencia teísta es o es relevante como una
hipótesis cuasi científica diseñada para explicar la experiencia religiosa (quizás
entre otras cosas).
Esto explica por qué cree (2), es decir, que la creencia teísta no puede obtener
ninguna garantía de la experiencia religiosa a menos que haya un buen
argumento desde las premisas que informan las experiencias a la existencia de
Dios. Como hemos visto, sin embargo, (1) es falso.
Bueno, tal vez Mackie insistiría en (2) incluso si está claro que los cristianos no
creen en Dios o en la creencia cristiana generalmente como hipótesis; tal vez
sería, sin embargo, insisten en que la única manera en la que esta creencia podría
posiblemente obtener la autorización será por ser exitosas hipótesis cuasicientífica.
Pero precisamente esto es lo que refuta el A / C y los modelos de A / C
ampliados. Estos modelos muestran cómo es claramente posible que la creencia
teísta y cristiana lo justifiquen, pero no a modo de hipótesis que expliquen bien
una cierta gama de datos. Porque si la creencia cristiana es, de hecho, verdadera,
entonces obviamente podría haber procesos cognitivos como el sensus divinitatis
y el IIHS o la fe. Como vimos, las creencias producidas por estos procesos
reunirían las condiciones necesarias y suficientes para garantizar: serían el
resultado de que las facultades cognitivas funcionen adecuadamente en un
entorno epistémico agradable de acuerdo con un plan de diseño dirigido con
éxito a la verdad. Por lo tanto, es completamente falso que la creencia cristiana
tenga garantía (y podría constituir conocimiento) solo si también nosotros lo
hacemos.tener un buen argumento de la existencia de las experiencias
involucradas en la operación del IIHS a la verdad de las creencias cristianas; y el
mismo punto vale para la creencia teísta y el sensus divinitatis.
¿Por qué supongo que si Dios propone capacitarnos para tener conocimiento de
cierto tipo, debe arreglar las cosas de tal manera que podamos ver una conexión
argumentativa entre las experiencias involucradas en los procesos cognitivos que
él selecciona, y la verdad de las creencias que estos los procesos producen? Ese
requisito es totalmente gratuito y también falso, ya que no se aplica a ejemplos
tan espléndidos de fuentes de conocimiento como la percepción, la memoria y la
intuición a priori .
¿Qué puede mostrar la experiencia?
Una segunda objeción es que la creencia cristiana y teísta nunca podría recibir
autorización de la experiencia religiosa porque la experiencia religiosa nunca
podría indicar o mostrar algo tan específico como que exista una persona como
Dios, y mucho menos creencias como la de Cristo, Dios estaba reconciliando la
mundo a sí mismo. ¿Cómo podría la experiencia de cualquier tipo revelar la
existencia de un ser que es omnisciente, omnipotente, totalmente bueno y un
objeto apropiado de adoración? ¿Cómo podría revelar que solo hay un ser así?
¿Cómo podría la experiencia llevar ese tipo de información? John Mackie es un
portavoz de esta objeción también:
La experiencia religiosa es también esencialmente incapaz de apoyar cualquier
argumento para las doctrinas centrales tradicionales del teísmo. Nada en una
experiencia como tal podría revelar a un creador del mundo, u omnipotencia u
omnisciencia, o la bondad perfecta, o la eternidad, o incluso que hay un solo
dios. (p.182)
Ahora, ¿por qué Mackie diría algo así? ¿Y a qué se refiere exactamente? Para los
propósitos actuales, supongamos que nos limitamos a la experiencia involucrada
en el funcionamiento del sensus divinitatis. Creo que lo que Mackie quiere decir
es esto: dado cualquier curso de experiencia, religioso o no, es decir, dado
cualquier curso de imágenes sensuales, experiencia afectiva e inclinaciones para
creer que podría haberlo hecho, esa experiencia podría ser exactamente como es
y habrá ningún ser omnipotente, ni ser omnisciente, ni ser perfectamente bueno o
eterno. Mi experiencia podría ser exactamente lo que es, y no hay ninguna
persona como Dios, ni nada ni nada en absoluto como Dios. Pude sentir de la
manera en que me siento, y no hay Dios.
Creo que esto es lo que quiere decir; No puedo estar seguro Eso es porque
parece ser de relevancia dudosa. Quizás es cierto que mi experiencia podría ser
tal como es y que no existe tal persona como Dios; quizás la existencia y el
carácter de mi experiencia no implican la existencia de Dios. ¿Que sigue? ¿Por
qué debería seguir que mi experiencia no puede revelar a un creador del mundo
o un ser omnipotente u omnisciente?
Considere una analogía: todos pensamos que existimos desde hace muchos años
(o, en el caso de los lectores más jóvenes, muchos meses). Sin embargo, es
lógicamente posible que debería haber existido durante solo un microsegundo o
dos, mostrando todas las propiedades temporalmente específicas que de hecho
exhibo. Entonces no tendría propiedades como tener más de sesenta años o ser
responsable de algo que sucedió hace diez minutos, aunque tendría propiedades
tales como pensar que tengo más de sesenta años y que soy responsable de algo
que sucedió hace diez minutos.
No solo es lógicamente posible, también es compatible con la existencia y el
carácter de toda mi experiencia presente. No es compatible con mis creencias,
por supuesto (en eso creo que he existido por bastante tiempo); aún así, es
compatible con la existencia de esas creencias. Es posible que tenga
precisamente las creencias y experiencias que ahora tengo, a pesar de haber
nacido hace apenas un segundo o menos. (De hecho, eso es precisamente lo que
sucede, de acuerdo con aquellos que piensan que la palabra "yo", como la uso,
denota algo así como una etapa de persona momentánea.2) Por cualquier curso
de experiencia y cualquier conjunto de creencias que pueda tener a este respecto
En cualquier momento, es posible que tenga esa experiencia y mantenga esas
creencias, pero que hayan existido solo por un segundo o menos.
¿De esto se desprende que nada en mi experiencia puede revelar que he existido
durante más del último segundo más o menos? Ciertamente no. No existe la más
mínima razón para creer que si la experiencia puede revelar p, entonces la
existencia de esa experiencia (o la proposición de que ocurre) debe implicar la
verdad de p. No hay ninguna razón para pensar que si la experiencia puede
revelar una proposición p, entonces esa experiencia debe ser tal que
(lógicamente) no pueda existir tanto si pEs falso. Para considerar la percepción,
y considerar mi experiencia en una ocasión cuando veo un caballo. Es
compatible con esas experiencias que no haya ningún caballo allí, que no haya
caballos en absoluto, que no haya objetos materiales que existan cuando no esté
experimentando esas experiencias, y, de hecho, que no haya objetos materiales
en absoluto. . ¿Se sigue que la experiencia perceptiva no revela un mundo
externo? ¿De esto se sigue que no puedo saber por mi experiencia o por mi
experiencia que hay un caballo en mi patio trasero? Seguramente no; eso sería
un salto de magníficas (aunque grotescas) proporciones.
Pues bien, ¿cómo hace la experiencia perceptiva revelan un mundo externo - un
caballo, por ejemplo? Cuando percibo un caballo, soy sujeto de experiencias de
varios tipos: imágenes sensoriales (me parece que en cierto modo complicado y
difícil de describir) y también, ordinariamente, experiencia afectiva (tal vez me
asuste el caballo , o siente una cierta admiración por ello, o se deleita en su
velocidad y fuerza o lo que sea). También hay lo que podríamos llamar
experiencia doxastic3. Cuando percibo un caballo, está esa experiencia sensual y
afectiva, pero también el sentimiento, la experiencia, la intimación con respecto
a una determinada proposición (la proposición veo un caballo ) que esala
proposición es verdadera, correcta, para creer, como son realmente las cosas.
Esta experiencia doxástica juega un papel crucial en la percepción. ¿ Cómo me
enseña la experiencia perceptiva que hay un caballo en mi patio trasero? En
virtud de que esta creencia es ocasionada (en parte) por la experiencia, y por la
creencia de que tiene garantía, producida por facultades cognitivas que
funcionan apropiadamente en un ambiente epistémico apropiado, de acuerdo con
un plan de diseño exitosamente dirigido a la verdad. Entonces, ¿puedo saber por
mi experiencia que hay un caballo allí? Ciertamente. Saber tal cosa de la propia
experiencia es formar la creencia de que un caballo está allí en respuesta a la
experiencia sensual y doxástica, la creencia se forma bajo las condiciones que
confieren orden. El hecho es que esto sucede todo el tiempo.
Mi punto aquí no es que, de hecho, las personas no dicen de su experiencia las
cosas tales como que hay un caballo en el patio trasero, sino que esto es posible.
Más exactamente, mi punto es que ver un caballo en tu patio trasero
(determinando así por experiencia que hay un caballo allí) no está excluido por
el hecho de que tu experiencia es lógicamente compatible con la ausencia de
caballos allí (o en cualquier otro lugar). Su experiencia es lógicamente
compatible con que no haya ningún caballo allí: es suficiente; pero simplemente
no se sigue que no se puede decir por experiencia que no es un caballo allí. (¿De
qué otra manera lo dirías? ¿Deducirlo de los primeros principios y las verdades
evidentes?) Así es con los caballos;¿Puedo también decir por mi experiencia que
yohan existido por más de un microsegundo o menos? Ciertamente. Hago esto
recordando, por ejemplo, que desayuné hace más de un microsegundo y que fui
a la universidad avergonzantemente hace mucho tiempo. Es cierto que mi
experiencia aquí (en particular, mi experiencia doxástica) es compatible con el
hecho de que he existido solo por un microsegundo; simplemente no se deduce
que no pueda decir por experiencia que he existido al menos durante una buena
hora, por ejemplo. Determino por experiencia que he existido durante más de un
microsegundo si la creencia de que hice algo hace más de un microsegundo es
ocasionada por mi experiencia (doxástica y de otro tipo) y si esa creencia se
forma bajo condiciones que le confieren una orden. Esto sucede a menudo: por
lo que a menudo decimos (por experiencia) que hemos existido durante más de
un microsegundo.
Y, por supuesto, lo mismo vale para la experiencia religiosa y la creencia teísta.
Es cierto: la existencia de las experiencias que acompañan a la operación del
sensus divinitatis es compatible con la ausencia de un creador omnipotente,
omnisciente y totalmente bueno del universo. Sin embargo, de eso no se
desprende que no podamos saber -y saber, en términos generales, por
experiencia- que existe tal persona. Porque aquí, como en todas partes, hay una
experiencia doxástica: la creencia de que hay una persona todopoderosa a quien
le debo lealtad y obediencia me parece correcta, adecuada, verdadera, tal como
son las cosas. Y uno dice por experiencia que existe tal persona si (1) las
creencias en cuestión se forman en respuesta a las experiencias (doxásticas y de
otro tipo) que acompañan a la operación del sensus divinitatisy (2) esas creencias
se forman bajo las condiciones de la garantía. Esas creencias pueden tener
garantía, y suficiente garantía para constituir conocimiento, incluso si la
existencia de esas experiencias es compatible con las denegaciones de esas
creencias. Lo mismo se aplica a las creencias en las grandes cosas del evangelio:
ellas también pueden tener garantías (y garantías suficientes para el
conocimiento), incluso si, de hecho, la existencia de las experiencias que
acompañan al IIHS es compatible con la falsedad de esas creencias.
Los modelos A / C y A / C extendidos están diseñados para mostrar cómo podría
ser que las creencias teístas y cristianas puedan justificar. Acabamos de analizar
algunas objeciones características que llevan a la conclusión de que estos
modelos no pueden hacer aquello para lo que están diseñados. Lo que también
hemos visto es que estas objeciones fracasan. ¿Hay otras objeciones razonables?
Quizás; será el momento de considerarlos cuando (y si) surjan.
Pero, por supuesto, incluso si la creencia cristiana y teísta puede tener validez,
tal vez en realidad no tengan esa valiosa propiedad: tal vez hay derrotadores. En
el próximo capítulo veremos ese tema.
1. El milagro del teísmo (Oxford: Clarendon, 1982), p. 178. Las referencias de
página a Mackie son para este trabajo.
2. Ver mi Warrant and Proper Function (Oxford: Oxford University Press,
1993), págs. 50 y ss.
3. De la palabra griega doxa, que significa creencia u opinión.
Capítulo Ocho
Defeaters? Crítica Bíblica Histórica
Hasta ahora, he argumentado que la creencia cristiana -la amplia gama de
creencias cristianas, incluida la Trinidad, la encarnación, la expiación, la
resurrección- puede, si es verdad, tener validez. Si la creencia cristiana es
verdadera, los cristianos pueden saber que lo es. El modelo extendido de
Aquinas / Calvino (A / C) muestra cómo puede ser que las creencias de este tipo
sí lo justifiquen. En este modelo, la creencia cristiana no proviene de argumentos
de otras creencias. Más bien, la idea fundamental es que Dios nos proporciona a
los seres humanos facultades o procesos que producen creencias que producen
estas creencias y que apuntan con éxito a la verdad; cuando funcionan de la
manera en que fueron diseñados en el tipo de entorno para el que fueron
diseñados, el resultado es conocimiento o creencia garantizada.
Por supuesto, esto apenas resuelve el problema de si la creencia cristiana
(incluso si es verdadera) tiene o puede tener validez en las circunstancias en que
la mayoría de nosotros realmente nos encontramos. Alguien podría decirlo así:
"Bueno, tal vez estas creencias pueden justificar y constituir conocimiento: hay
circunstancias en que esto puede suceder. La mayoría de nosotros, sin embargo,
por ejemplo, la mayoría de quienes leen este libro, no se encuentran en esas
circunstancias. Lo que has argumentado hasta ahora es solo que la creencia teísta
y cristiana (tomada en la forma básica) puede tener justificación, en ausencia de
derrotadores. Pero los derrotadores no están ausentes ".
La afirmación es que hay grandes derrotadores para las creencias cristianas: las
proposiciones que conocemos o creemos hacen que la creencia cristiana -en
cualquier caso, la creencia cristiana sostenida en la forma básica y con algo
como la firmeza suficiente para constituir conocimiento- sea irracional y, por lo
tanto, injustificada. Philip Quinn, por ejemplo, cree que para los "adultos
intelectualmente sofisticados en nuestra cultura" hay importantes derrotadores
para creer en Dios, al menos si, como en el modelo de A / C, se sostiene de la
manera básica. Como resultado, la creencia en Dios sostenida de la manera
básica, como en el modelo, es en gran parte irracional: "Concluyo que muchos,
tal vez la mayoría, los adultos intelectualmente sofisticados en nuestra cultura
rara vez o nunca están en condiciones adecuadas para [creencias teísticas] para
ser propiamente básicas para ellos "1.
Defeaters
Quinn es verdad? Para responder, primero debemos analizar una pregunta
preliminar: ¿qué es un derrotador? Aquí algunos ejemplos serían útiles. Veo (a
cien yardas) lo que considero una oveja en un campo y, naturalmente, creo que
hay una oveja en el campo; Sé que eres el dueño del campo; al día siguiente me
dices que no hay ovejas en ese campo, aunque tienes un perro que parece una
oveja a cien yardas y que frecuenta el campo. Luego (en ausencia de
circunstancias especiales) tengo un derrotador por la creencia de que había una
oveja en ese campo y, si es racional, ya no mantendría esa creencia.
Otro tipo de derrotador: ingresa a una fábrica y ve una línea de ensamblaje en la
que hay varios widgets, todos los cuales se ven rojos. Usted forma la creencia de
que son rojos. Luego viene el superintendente de la tienda, que le informa que
los widgets están siendo irradiados con luz roja e infrarroja, un proceso que hace
posible detectar grietas en la línea del cabello que de otro modo serían
indetectables. Luego tiene un ganador por su creencia de que el widget que está
mirando es rojo. En este caso, lo que aprendes no es que la creencia derrotada
sea falsa (no te dicen que este widget no es rojo); lo que aprendes, más bien, es
algo que socava tus motivos o razones para pensar que es rojo. (Te das cuenta de
que se vería rojo incluso si no lo fuera).
Los Defeaters, por lo tanto, son razones para abandonar una creencia B que
tienes. Si también son razones para creer que B es falso, están refutando a los
derrotadores; si no son razones para creer que B es falso, están derrotando a los
derrotadores. Adquirir un derrotador por una creencia lo coloca en una posición
en la que no puede continuar sosteniendo la creencia racionalmente.
Los Defeaters dependen del resto de lo que sabes y crees. Si una creencia A es
un derrotador de una creencia Bno depende solo de mi experiencia actual;
también depende de las otras creencias que tengo y de la firmeza con que las
tengo. Regrese al caso en el que decir que no hay ovejas en el campo es un
obstáculo para mi creencia de que veo una oveja allí. Esto depende de que asuma
que es digno de confianza, al menos en esta ocasión y en este tema. Por el
contrario, si sé que eres un bromista práctico notorio especialmente dado a las
personas engañosas sobre ovejas, lo que dices no constituirá un derrotador; lo
mismo ocurre si estoy inspeccionando a las ovejas con potentes binoculares y
veo claramente que es una oveja, o si hay alguien en quien confío parado frente a
las ovejas, quien me dice por teléfono que es una oveja.
Un ejemplo más de un derrotador, este históricamente famoso. El matemático y
filósofo Gottlob Frege (1848-1925) una vez creyó que
(F) Para cada condición o propiedad P, existe el conjunto de las cosas que tienen
P.
El filósofo Bertrand Russell (1872-1970) le escribió una carta, señalando que (F)
tiene problemas muy serios. En primer lugar, está la propiedad o condición de
ser no auto-miembro; esa propiedad se tiene por cada conjunto que no es un
miembro de sí mismo. (Por ejemplo, el conjunto de caballos no es en sí mismo
un caballo, por lo tanto ese conjunto no es un miembro de sí mismo). Pero luego,
por (F) existe el conjunto de conjuntos que no son de su propio miembro. Este
conjunto, sin embargo, desconsideradamente no existe. Esto es así porque si
existiera, sería un miembro de sí mismo si y sólo si se tratara de noun miembro
de si mismo De eso se deduce que se ejemplificaría a sí mismo y no se
ejemplificaría (piensa en ello), que es un comportamiento totalmente inaceptable
para un conjunto. Antes de darse cuenta de este problema con (F), Frege no tenía
un derrotero para eso. Una vez que entendió la carta de Russell, sin embargo, lo
hizo; y el derrotador fue solo su creencia recientemente adquirida de que (F),
junto con la verdad de que existe tal condición de no ser autorreferido, implica
una contradicción.
Ahora que estamos claros acerca de los derrotadores y sus formas tortuosas,
pasaré los tres capítulos siguientes a tres derrotadores propuestos para la
creencia cristiana, y argumentaré que en cada caso no sirven como derrotadores.
En este capítulo, argumentaré que la crítica bíblica histórica contemporánea
("crítica superior") no sirve para vencer las creencias cristianas, incluso cuando
sus supuestos resultados no respaldan la creencia cristiana y, de hecho, incluso
cuando van en contra de las creencias cristianas. eso. Luego, en el Capítulo
Nueve, examinaré (y encontraré que no) la afirmación de que los hechos del
pluralismo religioso constituyen un obstáculo para la creencia cristiana.
Finalmente, en el Capítulo 10, consideraré lo que a menudo se ha visto como el
desafío más formidable de todos para la creencia cristiana: los hechos del
sufrimiento y el mal. Este desafío también, voy a argumentar,
Dos tipos de becas de las Escrituras
En el modelo ampliado de A / C, las Escrituras, la Biblia, es un mensaje del
Señor. De acuerdo con el modelo, la Escritura es perspicaz: las líneas principales
de su enseñanza - creación, pecado, encarnación, expiación, resurrección, vida
eterna - pueden ser entendidas y comprendidas apropiadamente por cualquier
persona con inteligencia normal y entrenamiento ordinario. Como dijo Jonathan
Edwards, los indios Housatonic pueden captar fácilmente y apropiadamente este
mensaje; un doctorado en teología o historia bíblica no es necesario.
Detrás de este punto hay un segundo: está disponible una fuente de verdadera
creencia garantizada, una forma de llegar a ver la verdad de estas enseñanzas,
que es bastante independiente del estudio histórico: la Escritura / la instigación
interna del Espíritu Santo / fe. En virtud de este proceso, un cristiano ordinario,
uno bastante inocente de los estudios históricos, las lenguas antiguas, las
complejidades de la crítica textual, las profundidades de la teología y todo lo
demás, puede sin embargo llegar a saber que estas cosas son, de hecho,
verdaderas. Además, este conocimiento no es necesario rastrear (por medio del
testimonio, por ejemplo) al conocimiento por parte de alguien que no tiene esta
formación especializada. Ni la comunidad cristiana ni el cristiano común están a
merced del experto aquí; ellos pueden conocer estas verdades directamente.
Sin embargo, por supuesto, el estudio serio y erudito de la Biblia es de primera
importancia para los cristianos. La lista de aquellos que han perseguido este
proyecto es impresionante al máximo: Crisóstomo, Agustín, Aquino, Calvino y
Jonathan Edwards, para empezar. Estas personas y sus sucesores parten de la
idea de que las Escrituras están divinamente inspiradas de tal manera que la
Biblia constituye una revelación divina, un mensaje especial de Dios para la
humanidad; luego tratan de determinar las enseñanzas del Señor en toda la
Escritura o (más probable) un bit determinado.
Sin embargo, desde la Ilustración, se ha presentado otro tipo de erudición
bíblica. Llamado de diversas maneras "crítica superior", "crítica histórica",
"crítica bíblica" o "investigación histórica crítica", esta variedad de conjuntos de
estudios de las Escrituras o deja de lado lo que se conoce por fe y pretende
proceder "científicamente", estrictamente sobre la base de la razón. Lo llamaré
'crítica bíblica histórica' - HBC para abreviar. Las erudiciones bíblicas de este
tipo corchetes (es decir, dejan de lado) la creencia de que la Biblia es una palabra
especial del Señor, así como cualquier otra creencia aceptada sobre la base de la
fe.
Ahora bien, a menudo sucede que las declaraciones de aquellos que persiguen
este último tipo de estudios bíblicos están en aparente conflicto con las líneas
principales del pensamiento cristiano; quien persigue este tipo de erudición es
poco probable que concluya, por ejemplo, que Jesús fue realmente la segunda
persona de la Trinidad divina que fue crucificada, murió y luego literalmente
resucitó de entre los muertos al tercer día. Como dice Van Harvey, "en lo que
concierne al historiador bíblico. . . apenas existe una creencia tradicional popular
acerca de Jesús que no se considere con considerable escepticismo "2.
Intentaré describir ambos tipos de estudios bíblicos. Luego haré la siguiente
pregunta: ¿cómo debería un cristiano clásico, alguien que acepta "las grandes
cosas del evangelio", responder al aspecto deflacionista de HBC? ¿Cómo debería
pensar sobre sus resultados aparentemente corrosivos con respecto a la creencia
cristiana tradicional? Dado el modelo extendido de Tomás de Aquino / Calvino,
argumentaré que ella no necesita ser perturbada por el conflicto entre los
supuestos resultados de HBC y la creencia cristiana. Ese conflicto no ofrece un
derrotador por su aceptación de las grandes cosas del Evangelio, ni, en la medida
en que esos supuestos resultados se basan en suposiciones epistemológicas que
ella no comparte, de cualquier otra cosa que acepte sobre la base de la enseñanza
bíblica.
Comentario Bíblico Tradicional
Los cristianos generalmente aceptan la creencia de que la Biblia es la Palabra de
Dios y que en ella el Señor intenta enseñarnos verdades importantes. (No quiero
sugerir ni por un momento que enseñar las verdades es todo lo que el Señor
quiere en las Escrituras: también está elevando el afecto, enseñándonos cómo
alabar, cómo orar, cómo ver la profundidad de nuestro propio pecado, cómo
maravilloso es el regalo de la salvación, y mil cosas más).
Por supuesto, no siempre es fácil saber lo que el Señor esenseñándonos en un
pasaje dado. Lo que él enseña es realmente cierto; Aún así, a veces no está claro
solo lo que está enseñando. Parte del problema es el hecho de que la Biblia
contiene material de tantas clases diferentes; no es en este sentido en absoluto
como un libro contemporáneo sobre teología o filosofía. No es un libro lleno de
oraciones declarativas, con un análisis apropiado y desarrollo lógico y todos los
accesorios que los académicos han llegado a conocer y amar. La Biblia sí
contiene afirmaciones sobrias, pero también hay exhortación, expresión de
alabanza, poesía, historias y parábolas, canciones, material devocional, historia,
genealogías, lamentaciones, confesión, profecía, apocalíptico y mucho más.
Algunos de estos (apocalípticos, por ejemplo) presentan problemas reales de
interpretación (para nosotros, en este momento): ¿qué enseña exactamente el
Señor en Daniel? o revelación? Eso no es fácil de decir.
Incluso si nos atenemos a la afirmación directa, hay mil preguntas de
interpretación. Solo un par de ejemplos. En Mateo 5: 17-20, Jesús declara que ni
una jota ni una tilde de la ley pasarán y que "a menos que tu justicia supere la de
los fariseos y los maestros de la ley, ciertamente no entrarás al reino de los
cielos". "; pero en Gálatas, Pablo parece decir que la observancia de la ley no
cuenta mucho. ¿Cómo podemos juntar esto? ¿Cómo entendemos Colosenses
1:24: "Ahora me regocijo en lo que sufriste por ti, y llené en mi carne lo que
todavía falta con respecto a las aflicciones de Cristo, por el bien de su cuerpo,
que es la iglesia"? ¿Pablo está sugiriendo que el sacrificio de Cristo es
incompleto, insuficiente, que requiere sufrimiento adicional por parte de Paul o
el resto de nosotros? Eso parece poco probable. Pero entonces, ¿qué quiere
decir? En términos más generales, dado que Dios es el autor principal de las
Escrituras, ¿cómo debemos pensar acerca de las aparentes tensiones que
muestran las Escrituras? 1 Juan parece decir que los cristianos no pecan; en la
epístola de Pablo a los Romanos, él dice que todos pecan; ¿Llegaremos a la
conclusión de que no hay cristianos? También hay problemas sobre cómo tomar
las parábolas de Jesús. En Lucas 18: 1-8, por ejemplo, ¿está Jesús sugiriendo que
Dios nos escuchará solo por pura perseverancia de nuestra parte, tal vez
finalmente respondiendo solo porque finalmente ha tenido suficiente? Eso no
suena bien, pero ¿cómo tomamos la parábola? ¿Cómo debemos pensar acerca de
las aparentes tensiones que muestran las Escrituras? 1 Juan parece decir que los
cristianos no pecan; en la epístola de Pablo a los Romanos, él dice que todos
pecan; ¿Llegaremos a la conclusión de que no hay cristianos? También hay
problemas sobre cómo tomar las parábolas de Jesús. En Lucas 18: 1-8, por
ejemplo, ¿está Jesús sugiriendo que Dios nos escuchará solo por pura
perseverancia de nuestra parte, tal vez finalmente respondiendo solo porque
finalmente ha tenido suficiente? Eso no suena bien, pero ¿cómo tomamos la
parábola? ¿Cómo debemos pensar acerca de las aparentes tensiones que
muestran las Escrituras? 1 Juan parece decir que los cristianos no pecan; en la
epístola de Pablo a los Romanos, él dice que todos pecan; ¿Llegaremos a la
conclusión de que no hay cristianos? También hay problemas sobre cómo tomar
las parábolas de Jesús. En Lucas 18: 1-8, por ejemplo, ¿está Jesús sugiriendo que
Dios nos escuchará solo por pura perseverancia de nuestra parte, tal vez
finalmente respondiendo solo porque finalmente ha tenido suficiente? Eso no
suena bien, pero ¿cómo tomamos la parábola? ¿Jesús está sugiriendo que Dios
nos escuche solo por pura perseverancia de nuestra parte, tal vez finalmente
respondiendo solo porque finalmente ha tenido suficiente? Eso no suena bien,
pero ¿cómo tomamos la parábola? ¿Jesús está sugiriendo que Dios nos escuche
solo por pura perseverancia de nuestra parte, tal vez finalmente respondiendo
solo porque finalmente ha tenido suficiente? Eso no suena bien, pero ¿cómo
tomamos la parábola?
La Escritura está inspirada: lo que enseña es verdadero; sin embargo, no siempre
es una cuestión trivial para decir lo que haceenseñar. De hecho, muchos de los
sermones y homilías predicados en un millón de iglesias cada domingo por la
mañana se dedican en parte a revelar lo que de otra manera podría ser oscuro en
la enseñanza de las Escrituras. Dado que la Biblia es una comunicación de Dios
a la humanidad, una revelación divina, hay mucho acerca de eso que requiere
una reflexión profunda y perceptiva, mucho que grava nuestros mejores recursos
académicos y espirituales al máximo. Este hecho no se perdió en Agustín,
Aquino, Calvino y los otros que mencioné anteriormente; entre ellos, escribieron
una cantidad impresionantemente grande de volúmenes dedicados a una
poderosa reflexión sobre el significado y las enseñanzas de la Escritura. (Los
comentarios de Calvino solo abarcan más de veinte volúmenes). Su objetivo era
determinar con la mayor precisión posible lo que el Señor propone enseñarnos
en la Biblia.
En primer lugar, se considera que la Escritura es una guía totalmente autorizada
y confiable de la fe y la moral; es autoritativo y confiable, porque es una
revelación de Dios, una cuestión de que Dios nos hable. Una vez que está claro,
por lo tanto, cuál es la enseñanza de un fragmento dado de la Escritura, se
resuelve la cuestión de la verdad y la aceptabilidad de esa enseñanza. En un
comentario sobre Platón, podríamos decidir que lo que Platón realmente quiso
decir fue XYZ; entonces podríamos considerar y evaluar XYZ de varias
maneras, preguntándonos si es cierto, o cercano a la verdad, o verdadero en
principio, o reemplazado por cosas que hemos aprendido desde que Platón
escribió; también podríamos preguntar si los argumentos o argumentos de Platón
para XYZ son leves, aceptables, sustanciales o convincentes. Estas preguntas
están fuera de lugar en el tipo de beca de las escrituras bajo consideración. Una
vez convencido de que Diosestá proponiendo XYZ para nuestra creencia, no
vamos a preguntar si es verdad o si Dios lo ha justificado. Dios no está obligado
a presentar un caso.
En segundo lugar, una suposición de la empresa es que el principal autor de la
Biblia, la Biblia entera, es Dios mismo. Por supuesto, cada uno de los libros de
la Biblia tiene un autor o autores humanos también; aún así, el autor principal es
Dios. Esto nos impulsa a tratar el todo más como una comunicación unificada
que como una miscelánea de libros antiguos. Las Escrituras no son tanto una
biblioteca de libros independientes como un libro con muchas subdivisiones con
un tema central: el mensaje del evangelio. En virtud de esta unidad, además (en
virtud del hecho de que solo hay un autor principal), es posible 'interpretar las
Escrituras con las Escrituras': si un pasaje dado de una de las epístolas de Pablo
es desconcertante, es perfectamente apropiado intentar aclarar cuál es la
enseñanza de Dios en este pasaje al apelar no solo a lo que Pablo mismo dice en
otra parte, sino también a lo que se enseña en otras partes de la Escritura (por
ejemplo, el Evangelio de Juan). Los pasajes en los Salmos o Isaías pueden
interpretarse en términos de la revelación más completa y más explícita en el
Nuevo Testamento; la serpiente elevada en un polo para salvar a los israelitas del
desastre puede verse como un tipo de Cristo (y así obtener algo de su significado
por medio de una referencia implícita a Cristo, cuyo ser resucitado en la cruz
evitó un desastre mayor para el raza humana completa). Otra consecuencia es
que podemos aceptar completamente las proposiciones que se deducen de
premisas provenientes de diferentes partes de la Biblia: una vez que vemos lo
que Dios intenta enseñar en un pasaje dado Los pasajes en los Salmos o Isaías
pueden interpretarse en términos de la revelación más completa y más explícita
en el Nuevo Testamento; la serpiente elevada en un polo para salvar a los
israelitas del desastre puede verse como un tipo de Cristo (y así obtener algo de
su significado por medio de una referencia implícita a Cristo, cuyo ser resucitado
en la cruz evitó un desastre mayor para el raza humana completa). Otra
consecuencia es que podemos aceptar completamente las proposiciones que se
deducen de premisas provenientes de diferentes partes de la Biblia: una vez que
vemos lo que Dios intenta enseñar en un pasaje dado Los pasajes en los Salmos
o Isaías pueden interpretarse en términos de la revelación más completa y más
explícita en el Nuevo Testamento; la serpiente elevada en un polo para salvar a
los israelitas del desastre puede verse como un tipo de Cristo (y así obtener algo
de su significado por medio de una referencia implícita a Cristo, cuyo ser
resucitado en la cruz evitó un desastre mayor para el raza humana completa).
Otra consecuencia es que podemos aceptar completamente las proposiciones que
se deducen de premisas provenientes de diferentes partes de la Biblia: una vez
que vemos lo que Dios intenta enseñar en un pasaje dado cuyo ser criado en la
cruz evitó un desastre mayor para toda la raza humana). Otra consecuencia es
que podemos aceptar completamente las proposiciones que se deducen de
premisas provenientes de diferentes partes de la Biblia: una vez que vemos lo
que Dios intenta enseñar en un pasaje dado cuyo ser criado en la cruz evitó un
desastre mayor para toda la raza humana). Otra consecuencia es que podemos
aceptar completamente las proposiciones que se deducen de premisas
provenientes de diferentes partes de la Biblia: una vez que vemos lo que Dios
intenta enseñar en un pasaje dadoA y lo que intenta enseñar en un pasaje B dado
, podemos juntar los dos y tratar las consecuencias de estas proposiciones como
divinas enseñanzas3.
En tercer lugar, y conectado con el segundo punto, el hecho de que el principal
autor de la Biblia sea Dios mismo significa que uno no siempre puede
determinar el significado de un pasaje determinado descubriendo lo que el autor
humano tenía en mente. Por supuesto, varios hermenéuticos posmodernos
intentan entretenerse diciéndonos que, en este caso como en todos los demás, las
intenciones de la autora no tienen nada que ver con el significado de un pasaje,
que la propia lectora confiere al pasaje cualquier significado que tenga, o quizás
incluso entretener la idea de que un texto tenga significado es caer en la
"inocencia hermenéutica", y agrega que tal inocencia es indeciblemente
mancillada por su asociación con modos de pensamiento homofóbico, sexista,
racista, opresivo y otros modos poco apetecibles. Esto es, de hecho, divertido.
Volviendo a los asuntos serios, sin embargo, es obvio (dado que el autor
principal de la Biblia es Dios) que el significado de un pasaje bíblico estará dado
por lo que el Señortiene la intención de enseñar en ese pasaje, y es precisamente
esto lo que el comentario bíblico trata de discernir. Pero no podemos
simplemente asumir que lo que el Señor intenta enseñarnos es idéntico a lo que
el autor humano tenía en mente; este último puede no haber pensado en lo que
es, de hecho, la enseñanza del pasaje en cuestión. Así, por ejemplo, los cristianos
toman los pasajes del siervo sufriente en Isaías como referencias a Jesús; Jesús
mismo dice (Lucas 4: 18-21) que la profecía en Isaías 61: 1-2 se cumple en él;
Juan (19: 28-37) toma pasajes de Éxodo, Números, Salmos y Zacarías para
referirse a Jesús y los eventos de su vida y muerte; Hebreos 10 toma pasajes de
Salmos, Jeremías y Habacuc para ser referencias a Cristo y eventos en su
carrera, como lo hace Pablo para pasajes de Salmos e Isaías en su discurso en
Hechos 13. No hay ninguna razón para suponer que los autores humanos de
Éxodo, Números, Salmos, Isaías, Jeremías o Habacuc tenían en mente la entrada
triunfal de Jesús, su encarnación u otros eventos de la vida y la muerte de Jesús,
o, de hecho, cualquier otra cosa explícitamente acerca de Jesús Pero el hecho de
que es Dios quien es el autor principal aquí hace que sea bastante posible que lo
que aprendamos del texto en cuestión sea algo bastante diferente de lo que el
autor humano propuso enseñar.
Crítica Bíblica Histórica
El comentario bíblico tradicional se ha practicado desde el principio. Como
mencioné anteriormente, sin embargo, los últimos siglos han visto el surgimiento
de un tipo muy diferente de estudios bíblicos: la crítica bíblica histórica (HBC).
Hay mucho que agradecer con respecto a HBC; nos ha permitido aprender
mucho acerca de la Biblia que de otro modo podríamos no haber sabido.
Además, algunos de los métodos que ha desarrollado (crítica de la forma, crítica
de la fuente, etc.) pueden ser y han sido empleados con excelente efecto en los
comentarios bíblicos tradicionales.
HBC, sin embargo, difiere de manera importante del comentario bíblico
tradicional. HBC es fundamentalmente un proyecto de Iluminación. Es un
esfuerzo para mirar y entender los libros bíblicos desde un punto de vista que
depende solo de la razón; es decir, es un esfuerzo determinar, desde el punto de
vista de la razón sola, qué son las enseñanzas de las Escrituras y si son
verdaderas. Por lo tanto, HBC rechaza la autoridad y la guía de la tradición, el
credo o cualquier tipo de autoridad epistémica eclesial o "externa". La idea es
ver qué se puede establecer (o al menos hacer plausible) usando solo la luz de lo
que podríamos llamar 'razón empírica natural'. Las facultades o fuentes de
creencia invocadas, por lo tanto, serían aquellas que se emplean en la historia
ordinaria: percepción, testimonio, y la razón, pero dejando a un lado cualquier
proposición que uno conozca por fe o por medio de la autoridad de la iglesia.
Spinoza (1632-1677) ya establece la carta para esta empresa: "La regla para la
interpretación [bíblica] no debe ser más que la luz natural de la razón que es
común a todos, no cualquier luz sobrenatural ni autoridad externa" 4.
Este proyecto o empresa a menudo se considera parte integrante del desarrollo
de la ciencia empírica moderna, y de hecho a los practicantes de HBC les gusta
envolverse en el manto de la ciencia moderna. La atracción no es solo que HBC
pueda quizás compartir el prestigio de la ciencia moderna, sino también que
pueda compartir el obvio poder epistémico y la excelencia de esta última. Es
común pensar en la ciencia misma como nuestra mejor oportunidad para saber
cómo es realmente el mundo; HBC es, entre otras cosas, un intento de aplicar
estos métodos ampliamente aprobados para el estudio de las Escrituras y los
orígenes del cristianismo. Por lo tanto, Raymond Brown, un estudioso de las
escrituras muy respetado, cree que HBC es "crítica bíblica científica"; 5 produce
"resultados objetivos" (p.9); él quiere que sus propias contribuciones sean
"científicamente respetables" (p.11);
¿Qué es , exactamente, estudiar la Biblia científicamente? Eso no está tan claro;
hay más de una respuesta a esta pregunta. Sin embargo, un tema que parece
exigir un asentimiento casi universal es que al trabajar en este proyecto científico
(sin importar exactamente qué se entienda) uno no invoca ni emplea ninguna
suposición o presuposición teológica. No asume, por ejemplo, que la Biblia está
inspirada por Dios de ninguna manera especial, o contiene algo como el discurso
específicamente divino. No asumes que Jesús es el divino Hijo de Dios, o que
resucitó de entre los muertos, o que su sufrimiento y muerte son de alguna
manera una expiación propiciatoria por el pecado humano.
Usted no asume ninguna de estas cosas, dicen, porque, al perseguir la ciencia, no
asume ni emplea ninguna proposición que conozca solo por fe. (Como
consecuencia, el significado de un texto será lo que el autor humano pretende
afirmar, las intenciones divinas y la enseñanza no entran en el significado.7) La
idea, dice EP Sanders, es confiar solo en "evidencia sobre la cual todos pueden
estar de acuerdo. "8 Y según Jon Levenson,
Los críticos históricos insisten con razón en que el tribunal ante el cual se
discuten las interpretaciones no puede ser confesional o "dogmático"; los
argumentos que se ofrecen deben ser históricamente válidos, capaces, es decir,
obligar a los historiadores a aceptar su religión o su carencia, cualquiera que sea
su origen, experiencia espiritual o creencias personales y sin privilegiar ningún
reclamo de revelación.
Una precaución muy importante: HBC es un proyecto en lugar de un
método.Alguien que hace comentarios bíblicos tradicionales puede usar los
mismos métodos que alguien que practica HBC; la diferencia surge en lo que
ellos asumen o dan por sentado al llevar a cabo sus proyectos. Al llevar a cabo
su trabajo, aquel que hace comentarios bíblicos tradicionales asume las líneas
principales de la creencia cristiana: la existencia de Dios, la encarnación de la
segunda persona de la Trinidad en Jesús, y así sucesivamente. Aquellos que
practican HBC, por otro lado, proponen proceder sin emplear ningún supuesto
teológico ni nada que uno conozca por fe; estas cosas deben ser dejadas de lado.
En cambio, uno procede científicamente, sobre la base de la razón sola. Más allá
de esto, sin embargo, hay mucha menos concordia. ¿Qué es contar como razón?
¿Precisamente qué premisas se pueden emplear en un argumento de la razón
sola? ¿Qué significa exactamente proceder de manera científica? Aquí HBC
muestra al menos dos posiciones distintas.
Troeltschian HBC
Primero, existe el tipo de crítica bíblica que se basa en el pensamiento y la
enseñanza de Ernst Troeltsch.10 Troeltsch propuso varios principios a seguir en
la interpretación de las Escrituras, incluido el "principio de analogía": el
conocimiento histórico es posible porque todos los eventos son similares en
principio. Esto significa que debemos suponer que las leyes de la naturaleza en
los tiempos bíblicos eran las mismas que son ahora. Dentro de la comunidad de
HBC, este principio se entiende de tal manera que excluye la acción divina
directa en el mundo.Entonces al perseguir Troeltschian HBC, debes asumir que
Dios nunca actuó directamente en el mundo. Quizás Dios creó el mundo y tal
vez lo conserve en el ser; pero él no actúa ni actuó en el mundo más allá de la
creación y la conservación. Tan tomado, este principio implica que Dios, de
hecho, no ha inspirado especialmente a ningún autor humano de tal manera que
lo que escriben es realmente un discurso divino dirigido a nosotros; ni ha
resucitado a Jesús de entre los muertos, ha convertido el agua en vino o ha
realizado milagros de ningún otro tipo. Por lo tanto, Rudolf Bultmann:
El método histórico incluye la presuposición de que la historia es una unidad en
el sentido de un continuo cerrado de efectos en el que los sucesos individuales
están conectados por la sucesión de causa y efecto.
Este continuum, además, "no puede ser destruido por la interferencia de poderes
sobrenaturales y trascendentes". 11 De modo que la idea aquí es que Dios tal vez
creó el mundo, pero nunca actúa en él. Y, por supuesto, esto está en completo
conflicto con la creencia cristiana.
Duhemian HBC
La erudición escritural troeltsiana es una variedad de HBC; también hay otra
versión más moderada, que podríamos llamar "Duhemian HBC". Pierre Duhem
era un científico serio. Él también era un católico serio; y fue acusado de
permitir que sus puntos de vista religiosos y metafísicos como cristiano
ingresaran a su física de una manera inapropiada. Duhem se resistió a esta
sugerencia, alegando que su cristiandad no entró en su física de ninguna manera
y, a fortiori , no entró en ella de una manera inapropiada.12 Además, la forma
correcta o apropiada de seguir la teoría física, dijo, era la forma en que él la
había perseguido; la teoría física debe ser completamente independiente de
puntos de vista o compromisos religiosos o metafísicos.
La propuesta de Duhem, reducida a lo esencial, es que los físicos no deberían
hacer un uso esencial de las suposiciones religiosas o metafísicas al hacer su
física. Esta propuesta obviamente puede aplicarse mucho más allá de los límites
de la teoría física: por ejemplo, a la erudición de las escrituras. Supongamos que
decimos que DuhemianLa erudición de las Escrituras es una erudición de las
Escrituras que no involucra ninguna suposición teológica, religiosa o metafísica
que no sea aceptada por todos en la comunidad relevante. Así, el estudioso de las
Escrituras de Duhem no daría por sentado que Dios es el principal autor de la
Biblia o que las líneas principales de la historia cristiana son de hecho ciertas;
estos no son aceptados por todos los que son parte de la discusión. Ella no daría
por hecho que Jesús resucitó de entre los muertos, o que ha ocurrido otro
milagro; ella no podía ni siquiera dar por hecho que los milagros son posibles
(porque muchos que participan en la discusión rechazan su posibilidad). Por otro
lado, por supuesto, la erudición bíblica de Duhem no puede dar por sentado que
Cristo no resucitó de entre los muertos o queno han ocurrido milagros, o que los
milagros son imposibles.
La erudición escritural de Duhem coincide con la sugerencia de Sanders de que
"lo que se necesita es una evidencia más segura, evidencia en la que todos
puedan estar de acuerdo" (arriba, página 98). También encaja bien con la fantasía
de John Meier de "un cónclave no papal" de eruditos judíos, católicos,
protestantes y agnósticos, encerrados en el sótano de la biblioteca de Harvard
Divinity School hasta llegar a un consenso sobre lo que los métodos históricos
pueden mostrar sobre la vida y La misión de Jesús.13 Entre los beneficios
propuestos de Duhemian HBC, obviamente, están los beneficios que cita
Duhem: personas de muy diferentes creencias religiosas y teológicas pueden
cooperar en esta empresa.
Conflicto con el cristianismo tradicional
Ha habido una historia de tensión sustancial entre HBC y los cristianos
tradicionales. Así David Strauss en 1835: "No, si queremos ser sinceros con
nosotros mismos, lo que una vez fue historia sagrada para el creyente cristiano
es, para la parte iluminada de nuestros contemporáneos, solo fábula" .14 Por
supuesto, los fieles no iluminados no lo eran no iluminado que no se dieron
cuenta de esta característica de la crítica bíblica. Al escribir diez años después de
la publicación del libro de Strauss, William Pringle se queja: "En Alemania, la
crítica bíblica es casi una búsqueda nacional. . . . Infelizmente, [los críticos]
fueron empleados con demasiada frecuencia para mantener los errores más
peligrosos, para oponerse a toda afirmación inspirada que la mente del hombre
no puede comprender por completo, al despojar a la religión de su carácter
espiritual y celestial,
HBC tiende a descartar historias de milagros, tomando como axiomático que los
milagros no ocurren y realmente no sucedieron o, de todos modos, afirma que el
método adecuado para HBC no puede admitir milagros como evidencia o como
conclusiones. Tal vez Jesús efectuó curas de algunos desórdenes psicosomáticos,
pero nada de lo que la ciencia médica moderna no pueda explicar. Muchos que
emplean este método proponen que Jesús nunca pensó en sí mismo como divino,
o como el (o un) Mesías, o como capaz de perdonar el pecado; así Thomas
Sheehan: "La crisis surge del hecho ahora admitido libremente por los teólogos y
exégetas protestantes y católicos: que, por lo que se puede discernir de los datos
históricos disponibles, Jesús de Nazaret no pensó que él era divino [y] lo hizo no
afirmar ninguna de las afirmaciones mesiánicas que el Nuevo Testamento le
atribuye "17.
Aquellos que siguen estos métodos a veces son inusualmente creativos; No
puedo evitar mencionar algunas de las cuentas más innovadoras. De acuerdo con
Jesús Thiering y los enigmas del mar Muerto de Barbara Thiering , 18 por
ejemplo, Jesús fue enterrado en una cueva; en realidad no murió, y fue revivido
por el mago Simon Magus, con lo que se casó con María Magdalena, se
estableció, engendró tres hijos, se divorció y finalmente murió en Roma. G. A.
Wells llega a afirmar que nuestro nombre 'Jesús', como aparece en la Biblia, está
vacío; como 'Santa Claus', no se remonta ni denota a nadie.19 Parece que John
Allegro cree que no había una persona como Jesús de Nazaret; El cristianismo
comenzó como un engaño diseñado para engañar a los romanos y preservar el
culto de un cierto hongo alucinógeno(Amanita muscaria). Aún así, el nombre
'Cristo' no está vacío: es realmente un nombre de ese hongo.20 Lo más atractivo
de un reclamo es que Jesús, si bien no es simplemente legendario ni en realidad
un hongo, era, de hecho, un ateo, el primer ateo cristiano.21 Por supuesto, estas
sugerencias no son típicas de HBC, y HBC es, por lo general, mucho más
sensato. Aún así, incluso si dejamos de lado el lunático flequillo, Van Harvey
está en lo cierto: "En lo que concierne al historiador bíblico. . . apenas existe una
creencia tradicional popular acerca de Jesús que no se considere con
considerable escepticismo "22.
Entonces HBC no ha sido en general comprensivo con la creencia cristiana
tradicional; apenas ha sido un aliento para los fieles. Los fieles, sin embargo,
parecen relativamente despreocupados; encuentran comentarios bíblicos
tradicionales de gran interés e importancia, pero las creencias y actitudes de
HBC no parecen haberse filtrado hacia ellos, a pesar de su dominio en los
seminarios principales. Según Van Harvey, "a pesar de décadas de investigación,
la persona promedio tiende a pensar en la vida de Jesús en los mismos términos
que los cristianos hace tres siglos" .23 Una razón posible es que no existe un
argumento convincente o razonablemente decente por suponer que los
procedimientos y supuestos de HBC deben ser preferidos, por los cristianos, a
los de los comentarios bíblicos tradicionales. Una pequeña reflexión
epistemológica nos permite ver algo más:
Tenemos tanto Troeltschian como Duhemian HBC. Considera el primero. El
erudito escritural troeltsiano acepta los principios de Troeltsch para la
investigación histórica, bajo una interpretación según la cual descartan la
ocurrencia de milagros y la inspiración divina de la Biblia (junto con el corolario
de que la Biblia disfruta del tipo de unidad que se acumula en un libro que tiene
un autor principal). No es en absoluto sorprendente, entonces, que el
troeltschiano tienda a sacar conclusiones locamente en desacuerdo con las
aceptadas por los cristianos tradicionales. Ahora bien, si los críticos
troeltschianos ofrecen algunas buenas razones para pensar que, de hecho, estos
principios troeltschianos son verdaderos,entonces los cristianos tradicionales
tendrían que prestar atención; entonces podrían verse obligados a tomarse en
serio los reclamos escépticos de los críticos históricos. Troeltschians, sin
embargo, aparentemente no ofrecen ninguna de esas buenas razones para esos
principios. Entonces, ¿por qué deberían los cristianos prestar mucha atención a
los reclamos que se basan en ellos? Basados, es decir, en el principio de que
Dios nunca actúa especialmente en el mundo - con su implicación de que Dios
no resucitó a Jesús de entre los muertos y que la Biblia no de alguna manera
especial inspirado por Dios? Si estas afirmaciones dependen esencialmente de
esos principios, los cristianos tienen pleno derecho a ignorar estas afirmaciones,
al menos hasta que los troeltskianos presenten argumentos para esos principios.
¿Qué hay de Duhemian HBC? Esta es una olla de pescado muy diferente.
Duhemian propone emplear solo supuestos que sean aceptados por todos los que
participan en el proyecto de interpretación bíblica. Ella no acepta (a los fines de
la erudición) los puntos de vista del cristiano tradicional sobre la Biblia o la vida
de Cristo, pero tampoco acepta los principios de Troeltsch. Ella no supone que
los milagros sucedieron o podrían suceder; pero eso es bastante diferente de
suponer que no lo hicieron o no pudieron, y ella tampoco lo supone. Ella no
asume que la Biblia es, de hecho, revelación divina y por lo tanto autoritativa y
confiable; pero ella tampoco asume que no lo es.
Por supuesto, eso no le deja mucho para seguir. Eso es porque existe una enorme
controversia con respecto a la erudición de las Escrituras; aquí los mismos
fundamentos del tema están profundamente disputados. ¿La Biblia tiene un autor
principal, es decir, Dios mismo? ¿Está divinamente inspirado, de modo que lo
que enseña es verdadero y aceptado? La Biblia informa sucesos milagrosos - los
muertos volver a la vida, un nacimiento virginal, la transformación del agua en
vino, curaciones de las personas ciegas o cojo de nacimiento: ¿Son éstas se
tengan más o menos a su valor nominal, o descartada como contrario a ' lo que
ahora sabemos '? ¿Hay una entrada en la verdad sobre estos asuntos - fe o
testimonio divino a través de las Escrituras, por ejemplo - bastante diferente de
la investigación histórica ordinaria?
Estos son todos los asuntos de disputa feroz; pero si no tomamos posición sobre
ellos y procedemos de manera responsable, lo que se nos ocurra probablemente
sea bastante esbelto. AE Harvey, por ejemplo, propone lo siguiente fuera de toda
duda razonable desde el punto de vista de todos (es decir, Duhemianly): "que
Jesús era conocido tanto en Galilea como en Jerusalén, que era un maestro, que
llevó a cabo curas de varias enfermedades, particularmente posesión demoníaca
y que estos fueron ampliamente considerados como milagrosos; que estuvo
involucrado en una controversia con otros judíos por cuestiones de la ley de
Moisés: y que fue crucificado en la gobernación de Poncio Pilato "24.
O considere el monumental judío marginal de John Meier : Repensar al Jesús
histórico.(El primer volumen tiene 484 páginas, el segundo tiene 1.055 páginas,
también hay un tercer y un cuarto volumen). Meier pretende ser duhemiano: "Mi
método sigue una regla simple: prescinde de lo que la fe cristiana o la enseñanza
posterior de la Iglesia dice acerca de Jesús, sin afirmar ni negar tales
afirmaciones "(p.1). (Creo que también quiere evitar supuestos incompatibles
con la creencia cristiana tradicional.) La fantasía de Meier de "un cónclave no
papal" de eruditos judíos, católicos, protestantes y agnósticos, encerrados en el
sótano de la biblioteca de Harvard Divinity School hasta llegar a un consenso
sobre lo que los métodos históricos pueden mostrar sobre la vida y la misión de
Jesús, es completamente duhemiano. Este cónclave, dice, arrojaría "un borrador
de lo que ese fatuo" todo buen pueblo "podría decir sobre el Jesús histórico"
(p.2).
Meier establece, juiciosa, objetiva y cuidadosamente, establecer ese consenso.
Lo sorprendente de sus conclusiones, sin embargo, es cuán pobres son y cuán
vacilantes son. Sobre todo lo que emerge de la minuciosa labor de Meier es que
Jesús fue un profeta, un proclamador de un mensaje escatológico de Dios,
alguien que realizó actos poderosos, señales y maravillas que anuncian el reino
de Dios y también ratifican su mensaje. Como Duhemian, por supuesto, Meier
no puede agregar que estas señales y milagros implican una acción divina
especial o directa; ni puede decir que no. Él no puede decir que Jesús resucitó de
los muertos, o que no lo hizo; no podemos concluir que las Escrituras están
especialmente inspiradas, o que no lo son.
Duhemian HBC, por lo tanto, se limita a lo que todos los participantes aceptan.
El cristiano tradicional, por otro lado, considera que la Biblia es un testimonio
divino; por lo tanto, creerá que, por ejemplo, Jesús resucitó de entre los muertos,
incluso si esa proposición no es aceptada por el "cónclave no papal". Pero
entonces no es necesario que se desconcierte por el hecho de que Duhemian
HBC no apoya su punto de vista acerca de lo que Jesús hizo y dijo No es
necesario que presente una crisis intelectual o espiritual. Una analogía: podemos
imaginar un grupo renegado de físicos caprichosos que propone reconstruir la
física al negarse a usar cualquier creencia que provenga de la memoria,por
ejemplo, o quizás recuerdo de algo hace más de un minuto. Tal vez se podría
hacer algo en este sentido, pero sería algo pobre, mezquino, truncado y
insignificante. Y ahora supongamos que, por ejemplo, las leyes de Newton o la
relatividad especial resultaron ser dudosas y no confirmadas desde este punto de
vista: presumiblemente, esto daría poca pausa a los físicos más tradicionales.
Esta física truncada difícilmente podría cuestionar la física de la variedad más
completa.
Del mismo modo aquí. El cristiano tradicional cree que sabe por fe que Jesús era
divino y que resucitó de entre los muertos. Por lo tanto, no se verá afectado por
el hecho de que estas verdades no son especialmente probables en la evidencia a
la que Duhemian HBC se limita, es decir, evidencia que explícitamente excluye
lo que uno conoce por fe. ¿Por qué debería importarle eso a él? Para un cristiano
limitarse a los resultados de Duhemian HBC sería un poco como tratar de cortar
el césped con unas tijeras de uñas o pintar su casa con un cepillo de dientes;
podría ser un experimento interesante si tiene tiempo en sus manos, pero de lo
contrario ¿por qué limitarse de esta manera?
En términos más generales, entonces: HBC es Troeltschian o Duhemian. Si el
primero, entonces comienza con suposiciones que implican que gran parte de lo
que el cristiano tradicional cree es falso; no es sorprendente, entonces, que sus
conclusiones estén en desacuerdo con la creencia tradicional. Pero también es de
poca preocupación directa para el cristiano clásico. No le ofrece ninguna razón
para rechazar o modificar sus creencias; también ofrece pocas promesas de que
pueda lograr una mejor o más profunda percepción de lo que realmente sucedió.
En cuanto a Duhemian HBC, esta variedad de críticas históricas omite gran parte
de lo que ella considera como evidencia relevante y consideraciones relevantes.
Por lo tanto, queda poco para continuar. Una vez más, el hecho de que no
respalda la creencia tradicional no tiene por qué ser perturbador para el creyente;
dadas esas limitaciones, eso es de esperar, y no pone en duda la creencia
cristiana. De cualquier manera, por lo tanto, el cristiano tradicional puede
descansar tranquilo con los reclamos de HBC; no necesita ninguna obligación
intelectual o de otro tipo para modificar su creencia a la luz de sus afirmaciones
y supuestos resultados.
1. "En busca de los fundamentos del teísmo", Fe y filosofía 2, no. 4 (1985): 481.
Ver mi "The Foundations of Theism: A Reply", Faith and Philosophy 3, no. 3
(1986): 298ff .; y la réplica de Quinn, "Los fundamentos del teísmo otra vez", en
Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology, ed. Linda
Zagzebski (Notre Dame: Universidad de Notre Dame Press, 1993), pp. 14ff.
2. "Becas del Nuevo Testamento y Creencia Cristiana", en Jesús en Historia y
Mito, ed. R. Joseph Hoffman y Gerald A. Larue (Buffalo: Prometheus, 1986), p.
193.
3. Por supuesto, este procedimiento, como la mayoría de los demás, puede ser y
ha sido abusado; esa posibilidad en sí misma, sin embargo, no es nada en contra,
aunque debería servir como una precaución saludable.
4. Tractatus Theologico-politicus, 7.196.
5. La concepción virginal y la resurrección corporal de Jesús (Nueva York:
Paulist Press, 1973), p. 6.
6. Ver también John Meier, Un judío marginal: Repensando el Jesús histórico
(Nueva York: Doubleday, 1991), vol. 1, p. 1.
7. Así Benjamin Jowett (el maestro del siglo XIX del Colegio Balliol y eminente
traductor de Platón): "La Escritura tiene un significado: el significado que tenía
para la mente del profeta o evangelista que primero pronunció o escribió, para
los oyentes o lectores que primero lo recibieron "(" Sobre la interpretación de las
Escrituras ", en La interpretación de las Escrituras y otros ensayos [Londres:
George Routledge, 1906], página 36, ​citado en Jon D. Levenson, La Biblia
hebrea, el Antiguo Testamento , y Crítica Histórica [Louisville: Westminster /
John Knox Press, 1993], página 78). Jowett no fue un dechado de modestia
intelectual, lo que puede explicar un poema compuesto y circulado por
estudiantes de Balliol:
Primero vengo, mi nombre es Jowett.
No hay conocimiento pero lo sé.
Soy el maestro de la universidad.
Lo que no sé es que no es conocimiento.
8. Jesús y el judaísmo (Filadelfia: Fortaleza, 1985), p. 5.
9. "La Biblia hebrea, el Antiguo Testamento y la Crítica histórica", en la Biblia
hebrea, p. 109. (Una versión anterior de este ensayo fue publicada bajo el mismo
título en Hebrew Bible o Old Testament? Study of the Bible in Judaism and
Christianity, editor John Collins y Roger Brooks [Notre Dame: University of
Notre Dame Press, 1990]. )
10. Ver especialmente su "Über historische und dogmatische Methode in der
Theologie", en su Gesammelte Schriften (Tübingen: Mohr, 1913), vol. 2, pp.
729-53, y su artículo "Historiography", en James Hastings, Encyclopedia of
Religion and Ethics (Nueva York: Scribner, 1967 [1909]).
11. Existencia y fe, ed. Schubert Ogden (Nueva York: Meridian Books, 1960),
pp. 291-92. Tenga en cuenta la sugerencia de que si Dios actuó especialmente en
el mundo que ha creado, estaría "interfiriendo".
12. Ver el apéndice de El objetivo y la estructura de la teoría física de Duhem ,
trad. Philip P. Wiener, con un prólogo del Príncipe Louis de Broglie (Princeton:
Princeton University Press, 1954 [1906]). El apéndice se titula "Física de un
creyente".
13. Marginal Jew, vol. 1, pp. 1-2.
14. La vida de Jesús, Críticamente Examinado, trans. George Eliot (Londres:
Chapman, 1846), p. 776. Publicado originalmente como Das Leben Jesu kritisch
bearbeitet (Tübingen: Osiander, 1835).
15. "Prefacio del traductor", Calvin's Commentaries, vol. 16, trans. William
Pringle (Grand Rapids: Baker, 1979), p. vi. El prefacio de Pringle está fechado
en Auchterarder, el 4 de enero de 1845.
16. El Nuevo Testamento como Canon: Una Introducción (Valley Forge, PA:
Trinity Press International, 1994), p. xvii.
17. Thomas Sheehan, The First Coming (Nueva York: Random House, 1986), p.
9. Vea mi reseña, "Shenanigans de Sheehan: Cómo la teología se convierte en
una tontería", en The Analytic Theist, ed. James F. Sennett (Grand Rapids:
Eerdmans, 1998).
18. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992.
19. "La historicidad de Jesús", en Jesús en la historia y el mito, ed. Hoffman y
Larue, pp. 27ff. Véase también Richard Carrier sobre la historicidad de Jesús
(Sheffield, Reino Unido: Sheffield Phoenix Press, 2014).
20. El hongo sagrado y la cruz (Garden City, NY: Doubleday, 1970).
21. Sheehan, primera venida.
22. Ver nota 2, arriba.
23. "Beca del Nuevo Testamento", p. 194.
24. Jesús y las limitaciones de la historia (Filadelfia: Westminster Press, 1982),
p. 6.
Capítulo Nueve
Defeaters? Pluralismo
La crítica bíblica histórica, como argumenté, no presenta, o al menos no presenta
automáticamente, a los creyentes cristianos con un derrotador. Pero ¿qué pasa
con los hechos del pluralismo religioso, el hecho de que el mundo muestra una
variedad desconcertante y caleidoscópica de formas de pensamiento religiosas y
antirreligiosas, todas ellas perseguidas por personas de gran inteligencia y
seriedad? Hay religiones teístas, pero también al menos algunas religiones no
teístas (o tal vez religiones no teístas) entre la enorme variedad de religiones
bajo los nombres de "hinduismo" y "budismo". Entre las religiones teístas, se
encuentran el cristianismo, el islam, el judaísmo, las ramas del hinduismo y el
budismo, las religiones indias americanas, algunas religiones africanas y otras
más. Todos estos difieren significativamente entre sí. Además,
Dado que conozco esta enorme diversidad, ¿no es de alguna manera arbitrario,
irracional, injustificado o injustificado (o incluso opresivo e imperialista)
respaldar uno de ellos en oposición a todos los demás? ¿Cómo puede ser
correcto seleccionar y aceptar solo un sistema de creencias religiosas a partir de
toda esta floreciente y bulliciosa confusión? ¿No será eso de alguna manera
irracional? ¿Y este pluralismo, por lo tanto, no presenta un derrotero para la
creencia cristiana? Como dijo el escritor del siglo XVI Jean Bodin, "cada uno es
refutado por todos". 1 Según John Hick: "A la luz de nuestro conocimiento
acumulado de las otras grandes religiones mundiales, [el exclusivismo cristiano]
se ha vuelto inaceptable para todos, excepto una minoría de fanáticos
dogmáticos ". 2
Este es el problema del pluralismo, y nuestra pregunta es si el conocimiento de
los hechos del pluralismo constituye un obstáculo para la creencia cristiana. El
problema específico que quiero discutir se puede pensar de la siguiente manera.
Para expresarlo de una manera interna y personal, me encuentro con creencias
religiosas y creencias religiosas que, me doy cuenta, no son compartidas por casi
todos los demás. Por ejemplo, creo que ambos
(1) El mundo fue creado por Dios, un ser personal todopoderoso, omnisciente y
perfectamente bueno (es decir, el tipo de ser que posee creencias, tiene objetivos
e intenciones, y puede actuar para lograr estos objetivos)
y
(2) Los seres humanos requieren la salvación, y Dios ha provisto una forma
única de salvación a través de la encarnación, la vida, la muerte sacrificial y la
resurrección de su Hijo divino.
Ahora me doy cuenta de que hay muchos que no creen en estas cosas. Primero,
hay quienes están de acuerdo conmigo en (1) pero no (2): hay religiones teístas
no cristianas. Segundo, hay quienes no aceptan (1) o (2), pero creen que hay algo
más allá del mundo natural, algo así que el bienestar humano y la salvación
dependen de estar en una relación correcta con eso. Y tercero, en Occidente y
desde la Ilustración, de todos modos, hay personas -naturalistas, podemos
llamarlas- que no creen en ninguna de estas tres cosas.
Una forma de reaccionar a estas otras respuestas religiosas ante el mundo es
continuar creyendo lo que siempre he creído; Aprendo acerca de esta diversidad,
pero sigo creyendo (es decir, llego a ser cierto) proposiciones tales como (1) y
(2) anteriores, por lo tanto, tomando como falso cualquier creencia, religiosa o
de otro tipo, que sea incompatible con (1) y (2) Siguiendo la práctica actual,
llamaré a este exclusivismo; el exclusivista sostiene que los principios o algunos
de los principios de una religión (el cristianismo, digamos) son de hecho ciertos;
agrega, naturalmente, que cualquier proposición, incluidas otras creencias
religiosas, que sean incompatibles con esos principios son falsas. Nuestra
pregunta, por lo tanto, es si es posible ser racionalexclusivista; nuestra pregunta,
es decir, es si tengo un derrotador para mi creencia cristiana en mi conocimiento
de los hechos del pluralismo religioso. ¿Debo reconocer que la existencia de
estas otras formas de pensar me da un derrotero propio?
Tal vez la sugerencia más importante en el vecindario es que hay algo arbitrario
en aceptar la creencia cristiana. Se piensa que esta arbitrariedad tiene un
componente tanto moral como intelectual. La acusación moral es que hay una
especie de egoísmo, tal vez orgullo o arrogancia, al aceptar creencias cuando
uno se da cuenta de que los demás no las aceptan y que con toda probabilidad
uno no posee argumentos que convenzan a los disidentes. El epistémicoel cargo
también se enfoca en la arbitrariedad: aquí el reclamo es que el exclusivista está
tratando cosas similares de manera diferente, cayendo así en la arbitrariedad
intelectual. Y la idea sería que, en cualquier caso, cuando el creyente llega a ver
estas cosas, entonces tiene un derrotero por su creencia, una razón para renunciar
a ella o, al menos, sostenerla con menos firmeza. Me concentraré en la acusación
moral, tratando con el cargo de arbitrariedad epistémica en el camino. Y aquí
tendremos que ampliar la noción de un derrotador. Hemos estado pensando todo
el tiempo acerca de los derrotistas epistémicos , donde, en términos generales,
obtengo un derrotero epistémico para una creencia B que tengo cuando adquiero
una nueva creencia B * de modo que sería irracional continuar creyendo
Bmientras yo crea B *. Pero también hay derrotadores morales . Obtengo un
derrotador moral por una creencia B que tengo cuando adquiero una nueva
creencia B *, de modo que sería inmoral que siguiera creyendo en B , siempre
que yo crea B *.
Es el tipo de derrotador moral que está en juego aquí. La acusación moral es que
hay una especie de arbitrariedad egoísta, una arrogancia o egoísmo, al aceptar
proposiciones como (1) o (2); quien los acepta es culpable de alguna falla o
defecto moral serio. Según Wilfred Cantwell Smith (como vimos en el Capítulo
Dos), "excepto a costa de la insensibilidad o la delincuencia, moralmente no es
posible realmente salir al mundo y decir a seres humanos devotos e inteligentes:
'. . . creemos que conocemos a Dios y tenemos razón; crees que conoces a Dios,
y estás totalmente equivocado '. "3 Entonces, ¿qué puede decir el creyente por sí
misma?
Debe admitirse inmediatamente que si ella cree (1) o (2), también debe pensar
que aquellos que creen en algo incompatible con ellos están equivocados y creen
lo que es falso; eso es solo lógica. Además, también debe creer que aquellos que
no creen como ella, aquellos que no creen ni (1) ni (2) creen o no sus
negaciones, no creen en algo que sea verdadero, profundo e importante. Por
supuesto que no creen esta verdad profunda e importante; por lo tanto, debe
verse a sí misma como privilegiada con respecto a esos otros. Hay algo de gran
valor, se debe pensar, que ella tiene y que carecen. Ellos ignoran algo, algo de
gran importancia, del cual ella tiene conocimiento.
Pero, ¿esto la hace estar adecuadamente sujeta a la censura anterior? ¿Soy
realmente arrogante y egoísta solo en virtud de creer algo que sé que otros no
creen, donde no puedo mostrarles que estoy en lo cierto? No puedo ver cómo.
Por supuesto, debo admitir que hay una variedad de formas en que puedo ser y
he sido intelectualmente arrogante y egoísta; Ciertamente he caído en este vicio
en el pasado, sin duda caeré en él en el futuro, y no estoy libre ahora. Aún así,
supongamos que pienso en el asunto, considero las objeciones con el mayor
cuidado posible, me doy cuenta de que soy finito y además un pecador,
ciertamente no mejor que aquellos con quienes discrepo, y de hecho inferior
tanto moral como intelectualmente a muchos que no lo hacen cree lo que hago
Pero supongamos que todavíame parece claro que la proposición en cuestión es
verdadera: ¿soy realmente inmoral al seguir creyéndola? Los cuáqueros del siglo
XVIII creían que la esclavitud era incorrecta. Comprendieron, por supuesto, que
la mayoría de sus contemporáneos no compartían esa creencia, y también se
dieron cuenta de que no tenían argumentos que convencerían a sus
contemporáneos. Dado que estaban fuera de sintonía con la mayoría, sin duda
reflexionaron cuidadosamente sobre esta creencia. Si, reflexionando, la
esclavitud todavía les parecía equivocada, seriamente equivocada, ¿podrían
realmente estar haciendo algo inmoral al seguir creyendo que la esclavitud
estaba equivocada? No lo creo. De la misma manera, si, después de reflexionar y
pensar cuidadosamente, te encuentras convencido de (1) y (2), ¿Cómo podría
usted ser gravado con egoísmo por creer en ellos? Incluso si supieras que los
demás no estaban de acuerdo contigo? Por lo tanto, no puedo ver cómo se puede
sostener la acusación moral contra el exclusivismo, y si no puede, este cargo no
proporciona un impedimento moral para la creencia cristiana.
Considera al Rey David. Vio a la bella Betsabé bañarse, fue herida, enviada por
ella, se acostó con ella y la dejó embarazada. Después del fracaso de varias
estratagemas para que su esposo, Urías, piense que élera el padre del bebé,
David arregló que Uriah fuera asesinado al decirle a su comandante que "pusiera
a Urías en la línea del frente donde la lucha es más feroz". Entonces retírate de él
para que sea derrotado y muera "(2 Samuel 11:15). Entonces el profeta Natán fue
a ver a David y le contó una historia sobre un hombre rico y un hombre pobre. El
hombre rico tenía muchos rebaños y rebaños; el pobre hombre solo tenía una
oveja oveja, que creció con sus hijos. El hombre rico tenía invitados inesperados.
En lugar de sacrificar una de sus propias ovejas, tomó la oveja solitaria del pobre
hombre, la degolló y la sirvió a sus invitados. David explotó con ira: "¡El
hombre que hizo esto merece morir!" Luego, en uno de los pasajes más
fascinantes de toda la Biblia, Natán se vuelve hacia David, estira su brazo, le
señala y truena: "Tú eres ¡ese hombre!"Y luego David ve lo que ha hecho.
Mi interés aquí está en la reacción de David a la historia. Estoy de acuerdo con
David: tal injusticia es completa y despreciablemente incorrecta. Creo que tal
acción es incorrecta, y creo que la proposición de que no está mal, ya sea porque
realmente no pasa nada , o porque incluso si algunas cosas son incorrectas, esto
no es cierto , es falsa. De hecho, no hay mucho que yo crea con más fuerza.
Reconozco, sin embargo, que muchas personas no están de acuerdo conmigo;
muchos creen que algunas acciones son mejores, de una manera u otra, que otras,
pero que ninguna es realmente correcta o incorrecta en el sentido de sangre pura
en la que creo que es esta acción.
Una vez más, dudo que pueda encontrar un argumento para mostrarles que estoy
en lo correcto y que son incorrectos. Además, sus creencias pueden parecerles lo
mismo desde dentro, por así decirlo, como me parecen mis creencias. ¿Estoy
siendo arbitrario, tratando casos similares de manera diferente al continuar
sosteniendo, como lo hago, que de hecho ese tipo de comportamiento es
terriblemente incorrecto? No lo creo. ¿Me equivoco al pensar que el fanatismo
racial es despreciable y está completamente equivocado, aunque sé que los
demás no están de acuerdo, y aunque sé que no tengo argumentos que los
convenzan? Nuevamente, no lo creo.
Y la razón aquí es esta: en cada uno de estos casos, el creyente en cuestión
realmente no piensa que las creencias en cuestión están en un par epistémico
relevante. Ella puede estar de acuerdo en que ella y los que disienten están
igualmente convencidos de la verdad de su creencia. Aún así, debe pensar que
hay una diferencia epistémica importante: cree que de alguna manera la otra
persona ha cometido un error, o tiene un punto ciego, o no ha sido totalmente
atenta, o no ha recibido alguna gracia que tiene, o está cegado por la ambición, el
orgullo, el amor materno u otra cosa; debe pensar que tiene acceso a una fuente
de creencia justificada que a la otra le falta. Si el creyente admite que ella no
tiene ninguna fuente especial de conocimiento o creencia verdadera con respecto
a la creencia cristiana, nosensus divinitatis, ninguna instigación interna del
Espíritu Santo, ninguna enseñanza por parte de una iglesia inspirada y protegida
del error por el Espíritu Santo, nada que no esté disponible para aquellos que no
están de acuerdo con ella; entonces, tal vez, pueda ser acusada adecuadamente
de un egoísmo arbitrario. y luego, tal vez, ella tendrá un derrotero por su
creencia cristiana. Pero ¿por qué debería ella conceder estas cosas? Ella
normalmente pensará (o al menos debería pensar) que hay de hecho fuentes de
creencias justificadas que emiten en estas creencias. (Y aquí tenemos una manera
en que el epistemólogo puede ser útil para el creyente).
Ella cree, por ejemplo, que en Cristo, Dios estaba reconciliando el mundo
consigo mismo; ella puede creer esto sobre la base de lo que la Biblia o la iglesia
enseña. Ella sabe que los demás no creen en esto y además que no aceptan la
autoridad de la Biblia (o de la iglesia) en este o en cualquier otro punto. Ella
tiene una explicación: existe el testimonio del Espíritu Santo (o de la iglesia
divinamente fundada y guiada); el testimonio del Espíritu Santo nos permite
aceptar lo que las Escrituras enseñan. Es el Espíritu Santo quien lo sella en
nuestros corazones, para que podamos saber que Dios habla; es la obra del
Espíritu convencer a nuestros corazones de que lo que nuestros oídos reciben
proviene de él.
Por lo tanto, cree que está en una mejor posición epistémica con respecto a esta
proposición que aquellos que no comparten sus convicciones; porque ella cree
que tiene el testimonio de la iglesia divinamente guiada, o el testimonio interno
del Espíritu Santo, o tal vez todavía otra fuente de este conocimiento. Ella puede
estar equivocada, al pensar, engañar, en un error serio y debilitante, pero no
necesita ser culpable de mantener esta creencia. Esto se debe a que ella cree
irrevocablemente que tiene una fuente de conocimiento o una creencia verdadera
que niega a quienes no están de acuerdo con ella. Esto la protege del egoísmo
epistémico y la arbitrariedad.
Pero, ¿no sería ese mismo pensamiento -que tiene una fuente de conocimiento o
una creencia verdadera negada a aquellos que están en desacuerdo con ella- ser
un ejemplo de egoísmo epistémico? ¿Cómo puedes pensar algo así sin mostrar el
egoísmo epistémico? Bueno, sucede todo el tiempo. Un maestro de biología hace
una prueba: uno de los estudiantes da una respuesta con la que el maestro no está
de acuerdo; el maestro cree de manera muy adecuada que se encuentra en una
mejor posición epistémica, en virtud de años de entrenamiento y estudio. Él no
es egoísta en pensar así. El creyente serio, por lo tanto, no necesita ser
intelectualmente arrogante ni arbitrario si puede razonablemente pensar que no
está en un nivel epistémico con aquellos que no están de acuerdo con ella.
¿Puede pensar eso con sensatez? Ella puede, si puede pensar razonablemente que
el modelo extendido de Aquino / Calvino presentado arriba es de hecho correcto.
¿Pero las realidades del pluralismo religioso no cuentan para nada? ¿No hay
nada en absoluto en las afirmaciones de los pluralistas? 4 ¿Podría ser realmente
así? Por supuesto no. Por lo menos algunos creyentes cristianos, conscientes de
la enorme variedad de respuestas religiosas humanos no parece reducir el nivel
de confianza en su propia creencia cristiana. No necesita o no necesita hacerlo a
modo de argumento. De hecho, no hay argumentos respetables de la proposición
de que muchas personas aparentemente devotas de todo el mundo disienten de
(1) y (2) a la conclusión de que (1) y (2) son falsas o pueden aceptarse solo a
costa de de la deficiencia moral o epistémica.
Sin embargo, el conocimiento de otros que piensan diferente puede reducir el
grado de creencia en la enseñanza cristiana. Desde una perspectiva cristiana, esta
situación de pluralismo religioso es en sí misma una manifestación de nuestra
miserable condición humana; y, de hecho, puede privar a un cristiano de la
comodidad y la paz que el Señor le ha prometido a sus seguidores. También
puede privar al creyente del conocimiento de que (1) y (2) son verdaderos,
incluso si son verdaderos y él creeQue ellos son. Dado que el grado de orden
depende en parte del grado de creencia, es posible, aunque no necesario, que el
conocimiento de los hechos del pluralismo religioso reduzca su grado de
creencia y, por lo tanto, el grado de orden (1) y (2) disfrute para él ; por lo tanto,
puede privarlo del conocimiento de (1) y (2). Podría ser tal que si no hubiera
conocido los hechos de pluralismo, entonces él habría conocido (1) y (2), pero
ahora que no sabe los hechos, que no sabe (1) y (2) . De esta manera, puede
llegar a saber menos al saber más.
Las cosas podrían ir de esta manera. Por otro lado, no necesitan ve por este
camino. Considera una vez más el paralelo moral. Tal vez siempre ha creído que
es profundamente incorrecto que un consejero use su posición de confianza para
seducir a un cliente. Quizás descubras que otros no están de acuerdo; piensan
que es más como un pecadillo menor, como pasar una luz roja cuando no hay
tráfico. Piensas más detenidamente en el asunto, recreas y recrea situaciones
imaginativamente, te vuelves más consciente de lo que está involucrado en tal
situación (la violación de la confianza, la injusticia y la injusticia, la
desagradable ironía de una situación en la que alguien viene a un consejero que
busca ayuda pero solo recibe daño), y llegan a creer aún más firmemente que tal
acción es incorrecta. De esta manera, esta creencia podría adquirir más garantías
para usted en virtud de su aprendizaje y reflexionar sobre el hecho de que
algunas personas no ven el asunto a su manera.
Algo similar puede suceder en el caso de las creencias religiosas. Una nueva o
mayor conciencia de los hechos del pluralismo religioso podría llevar a una
reevaluación de la propia vida religiosa, un despertar, una nueva y renovada y
profundizada captación y aprehensión de (1) y (2). Desde la perspectiva del
modelo ampliado de A / C, podría servir como una ocasión para un trabajo
renovado y más poderoso de los procesos de producción de creencias por los
cuales llegamos a aprehender (1) y (2). De esta manera, el conocimiento de los
hechos del pluralismo podría servir inicialmente como un derrotador; a la larga,
sin embargo, puede tener precisamente el efecto opuesto. Por lo tanto, los hechos
del pluralismo religioso, como la crítica bíblica histórica, no deben constituir un
obstáculo para la creencia cristiana.
1. Coloquio Heptaplorneres de rerum sublimium arcanis abditis, escrito por
1593 pero publicado por primera vez en 1857. Trans inglés. Marion Kuntz
(Princeton: Princeton University Press, 1975), p. 256.
2. Dios tiene muchos nombres (Filadelfia: Westminster, 1982), p. 27.
3. Diversidad religiosa (Nueva York: Harper y Row, 1976), p. 14.
4. Ver W. P. Alston, "Diversidad religiosa y conocimiento perceptual de Dios",
Fe y filosofía 5, no. 4 (octubre de 1988): 433ff.
Capítulo Diez
Defeaters? Mal
Me dirijo finalmente al candidato más formidable para derrotar a la creencia
teísta: el tradicional "problema del mal". Nuestro mundo contiene una cantidad y
variedad espantosas tanto de sufrimiento como de maldad. Pienso que el
sufrimiento abarca todo tipo de dolor o incomodidad: dolor o incomodidad que
resulta de una enfermedad o lesión, u opresión, exceso de trabajo o vejez, pero
también decepción con uno mismo o con el destino de uno en la vida (o el de
personas cercanas a uno), el dolor de la soledad, el aislamiento, la traición, el
amor no correspondido; y también hay sufrimiento que resulta de la conciencia
del sufrimiento de los demás. Estoy pensando en el mal, fundamentalmente,
como una cuestión de criaturas libres (humanas o de otro tipo) haciendo lo que
está mal, incluyendo particularmente la manera en que los seres humanos nos
maltratamos y nos atacamos unos a otros. A menudo, el dolor y el sufrimiento
son el resultado del mal, como en algunos de los eventos para los que se
recordará el siglo XX: el Holocausto, el terrorífico experimento marxista de
setenta años en Europa oriental con sus millones de víctimas, la villanía de Pol
Pot y sus seguidores, las oleadas de genocidio en Bosnia y África. Por supuesto,
mucho sufrimiento y maldad es banal y cotidiano, y no hay nada mejor para eso.
Ahora, el mal y el sufrimiento en nuestro mundo, de hecho, han desconcertado a
los creyentes en Dios. Este desconcierto y perplejidad están ampliamente
representados en las Escrituras cristianas y hebreas, especialmente, aunque de
ninguna manera exclusivamente, en los Salmos y en el libro de Job. Ante la
impactante concreción de un ejemplo particularmente horrible de sufrimiento o
maldad en su propia vida o la vida de alguien cercano a él, un creyente puede
verse tentado a llevar hacia Dios una actitud que él mismo deplora: una actitud
de desconfianza o sospecha. , o amargura, o rebelión. Tal problema, en términos
generales, es un problema espiritual o pastoral. Una persona en su poder puede
no estar tentada a dudar de la existencia o incluso de la bondad de Dios; sin
embargo, puede resentir a Dios, dejar de confiar en él, desconfiar de él, ser
incapaz de pensar en él como un Padre amoroso,
Un poderoso argumento ateológico del mal?
Muchos, sin embargo, han argumentado que el conocimiento de la cantidad,
variedad y distribución del sufrimiento y el mal ("los hechos del mal") confronta
al creyente con un problema de otro tipo. Estos hechos, argumentan, pueden
servir como la premisa de un argumento poderoso contra la existencia misma de
Dios: contra la existencia, es decir, de una persona todopoderosa, omnisciente y
totalmente buena que ha creado el mundo y ama. las criaturas que ha creado.
Dichos argumentos se remontan al mundo antiguo, a Epicuro (341-270 aC), cuyo
razonamiento se repite en el siglo XVIII por el filósofo escéptico David Hume
(1711-1776):
Las viejas preguntas de Epicuro aún no han sido respondidas.
¿Está dispuesto a prevenir el mal, pero no puede? entonces él es impotente.
¿Él puede, pero no está dispuesto? entonces él es malévolo
¿Es capaz y dispuesto? ¿De dónde entonces es el mal? 1
Y la afirmación es que el conocimiento de este argumento constituye un
obstáculo para la creencia teísta (creencia en Dios) - y si para la creencia teísta,
entonces, por supuesto, también para la creencia cristiana.
Nuestra pregunta es, pues, si el conocimiento de los hechos del mal no
constituye un vencedor de la creencia teísta y Christian. ¿Este conocimiento hace
que sea el caso de que no pueda seguir manteniendo la creencia cristiana
racionalmente? Tenga en cuenta que este no es el problema tradicional de la
teodicea: no haré ningún intento de "justificar los caminos de Dios para el
hombre" o dar una respuesta a la pregunta de por qué Dios permite el mal en
general o por qué permite algunas formas especialmente atroces de mal.2
Nuestra pregunta es, en cambio, epistemológica: dado que la creencia teísta y
cristiana puede justificarse de la manera que he sugerido, ¿el conocimiento de
los hechos del mal proporciona un derrotero para esta creencia? ¿Amenaza hacer
que tal creencia sea irracional o injustificada?
Por supuesto, la respuesta no tiene que ser la misma para todos los cristianos: tal
vez los hechos del sufrimiento y el mal, en nuestro mundo triste, no constituyan
un fracaso para los cristianos muy jóvenes, o para los cristianos culturalmente
aislados, o para los cristianos que saben poco sobre el sufrimiento y el mal que
contiene nuestro mundo, o para aquellos que no tienen una apreciación adecuada
de la seriedad de lo que sí saben. Nuestra pregunta, sin embargo, es sobre
"adultos intelectualmente sofisticados en nuestra cultura" (arriba, página 89);
¿Puedo ser maduro, tanto intelectual como espiritualmente, ser consciente de las
cantidades enormes e impresionantes y las profundidades del sufrimiento y el
mal en nuestro mundo, tenga en cuenta también los mejores argumentos antiteístas a partir de los hechos del mal, y aún ser tal que la creencia cristiana es
racional y garantizada para mí? ¿Podría todavía tener garantías suficientes para
el conocimiento, para mí? Argumentaré que la respuesta correcta es, "Sí de
hecho". Y no es que esto pueda ser tan solo para unos pocos excepcionales.
Argumentaré que para cualquier cristiano serio con un poco de epistemología,
los hechos del mal, por atroces que sean, no ofrecen ningún obstáculo para la
creencia cristiana justificada.
Hasta hace treinta o treinta y cinco años, el tipo de argumento favorito del mal
era la conclusión de que hay una inconsistencia lógica en lo que los cristianos
creen. Ellos creen que hay una persona como Dios (una persona que es
omnipotente, omnisciente y totalmente buena), y también que hay maldad en el
mundo; no es lógicamente posible (según la afirmación) que ambas creencias
sean verdaderas. La afirmación era que la existencia de Dios es lógicamente
incompatible con la existencia del mal; dado que el teísta está comprometido con
ambos, la creencia teísta es claramente irracional.
En la actualidad, sin embargo, se admite ampliamente que no hay nada como la
contradicción directa o la falsedad necesaria en la afirmación conjunta de Dios y
el mal; la existencia del mal no es lógicamente incompatible (incluso en el
sentido lógico amplio) con la existencia de un Dios todopoderoso, omnisciente y
perfectamente bueno.3
Por supuesto, eso no es necesariamente suficiente para sacar al teísta del
anzuelo. Tampoco existe una contradicción lógica en el pensamiento de que la
tierra es plana, o que descansa en la parte posterior de una tortuga, que descansa
en la parte posterior de otra tortuga, y así sucesivamente, por lo que es tortugas
todo el camino hacia abajo; sin embargo, estos puntos de vista (dado lo que
ahora pensamos que sabemos) son irracionales. (Te sentirías angustiado si tus
hijos crecidos los adoptaran.) Los que ofrecen argumentos del mal se han
apartado de la afirmación de que la existencia de Dios es completamente
incompatible con la del mal con argumentos probatorios o probabilísticos de un
tipo u otro.
Aquí la afirmación no es que la creencia cristiana sea lógicamente inconsistente,
sino que los hechos del mal ofrecen evidencia poderosa contra la existencia de
Dios. Estos argumentos probatorios también son típicamente probabilísticos: en
los casos más simples, afirman que la existencia de Dios es poco probable o
improbable con respecto a los hechos del mal. De modo que la afirmación
ateológica típica en el presente no es que la existencia de Dios sea incompatible
con la del mal; es más bien que el mal presenta un fuerte caso probatorio o
probabilístico contra la existencia de Dios.
Bueno, supongamos que el mal constituye evidencia, de algún tipo, contra el
teísmo: ¿qué se sigue de eso? No mucho. Hay muchas proposiciones que creo
que son verdaderas y racionalmente aceptadas, y que existen pruebas en contra
de ellas. El hecho de que Peter tiene solo tres meses es evidencia en contra de su
peso de diecinueve libras; sin embargo, podría racionalmente (y
verdaderamente) creer que eso es lo que pesa. ¿Es la idea, en cambio, que la
existencia de Dios es improbable con respecto a nuestra evidencia total, todo el
resto de lo que sabemos o creemos? Para mostrar esto, el ateo debería examinar
todas las pruebas dela existencia de Dios - los argumentos ontológicos,
cosmológicos y teleológicos tradicionales, así como muchos otros; 4 se vería
obligado a sopesar los méritos relativos de todos estos argumentos, y
compararlos con el argumento probatorio del mal para alcanzar la conclusión
indicada. Esto no sería fácil.
Aún más, el teísmo supongamos que eran improbables con respecto al resto de
lo que creo; alternativamente, supongamos que el resto de lo que creo ofrece
evidencia contra el teísmo y ninguno paraeso. ¿Qué seguiría de eso? De nuevo,
no mucho. Hay muchas creencias verdaderas que tengo (y sostengo en completa
racionalidad) de tal manera que es poco probable dado el resto de lo que creo.
Estoy jugando al póquer; es improbable en el resto de lo que sé o creo que acabo
de dibujar en una escalera interior; no se sigue que haya ni siquiera la más
mínima irracionalidad en mi creencia de que acabo de llenar una línea interna.
La razón, por supuesto, es que esta creencia no depende, por su garantía, de que
sea apropiadamente probable en el resto de lo que creo; tiene una fuente de
garantía bastante diferente, a saber, la percepción. Del mismo modo para el
teísmo: todo gira aquí, en realidad, sobre la cuestión de si, como he estado
argumentando, el teísmo tiene o puede tener alguna fuente de garantía: la
percepción de Dios o del sensus divinitatis,o la fe y la instigación interna del
Espíritu Santo, distinta de su probabilidad con respecto a las otras proposiciones
que yo creo.
El caso más fuerte del mal
No existe un argumento convincente para la conclusión de que la existencia del
mal es incompatible con la existencia de Dios; tampoco hay un argumento
probatorio o probabilístico serio del mal; lo suficientemente justo. Aún así, el
sufrimiento y el mal constituyen algún tipo de problema para al menos
algunoscreyentes en Dios; el Antiguo Testamento está lleno de ejemplos. De
hecho, está el grito angustiado pronunciado por el mismo Jesucristo: "Dios mío,
Dios mío, ¿por qué me has abandonado?", Un grito en el que se hace eco de las
palabras del Salmo 22. El libro de Job es una búsqueda intensa y poderosa de los
hechos del mal y las respuestas humanas a ellos. Job está indignado; él piensa
que Dios es injusto con él y desafía a Dios a que se explique y se justifique a sí
mismo. Innumerables otros, bajo el control de su propio sufrimiento cruel o el
sufrimiento de alguien cercano a ellos, se han encontrado enojados con Dios;
como resultado del sufrimiento y el mal en la vida, uno puede volverse resentido
con Dios, desconfiando de él, hostil y hostil hacia él.
Aún así, estas situaciones típicamente no producen un derrotero para la creencia
teísta. No es como si Jesús, el salmista o Job estuviera inclinado a renunciar a la
creencia teísta. El problema es de un orden diferente; es un problema espiritual o
pastoral en vez de un fracaso para la creencia teísta. Quizás Dios permite que mi
padre, o mi hija, o mi amigo, o yo suframos de la manera más espantosa.
Entonces puedo pensar lo siguiente: "No hay duda de que tiene todas esas dandy
divinas cualidades y sin duda tiene una buena razón para permitir esta
abominación - después de todo, no soy rival para él con respecto a idear razones,
razones que están totalmente más allá de mí, pero lo que él permite es espantoso,
¡y lo odio! ". Puede que quiera decirle cara a cara:" Puede ser maravilloso y
magnífico,
Pero tal vez esa no sea la única reacción realista aquí: quizás podría reaccionar
de esta manera, pero ¿no hay otras reacciones racionales? ¿No podría abandonar
la creencia en un Dios bueno por completo? ¿No podría el sufrimiento y el mal,
en algunas circunstancias, en cualquier caso, servir como un derrotador para la
creencia en tal Dios? La lista de atrocidades que los seres humanos cometen
contra otros es horrible y espantosa; también es tan largo, tan repetitivo, que
finalmente es fatigoso. Ocasionalmente, sin embargo, se alcanzan nuevas
profundidades:
Una joven madre musulmana en Bosnia fue violada repetidamente delante de su
esposo y padre, con su bebé gritando en el suelo a su lado. Cuando sus verdugos
parecieron finalmente cansarse de ella, ella le pidió permiso para amamantar al
niño. En respuesta, uno de los violadores rápidamente decapitó al bebé y arrojó
la cabeza en el regazo de la madre.
Tales cosas son absolutamente horripilantes; incluso es doloroso considerarlos,
traerlos directamente a la mente. Introducirlos en una discusión filosófica genial
como esta es angustiante y puede parecer insensible. Y ahora la pregunta: ¿no
pensaría una persona racional, frente a este tipo de mal espantoso, que
simplemente no podría haber una persona omnipotente, omnisciente y totalmente
buena que supervise nuestro mundo? Tal vez ella no puede dar una demostración
de que ninguna persona perfecta podría permitir estas cosas; quizás tampoco
exista un buen argumento antiteísta probatorio o probatorio, pero ¿y qué? ¿No es
solo aparente, simplemente evidente que un ser vivo a la altura de la reputación
de Dios no puede permitir cosas así? ¿No tengo un derrotero aquí, incluso si no
hay un buen argumento del mal?
Algo como esto, creo, es la mejor versión del caso anti-teísta del mal. La
afirmación es, en esencia, que aquel que es propiamente sensible y consciente
del horror del mal que se muestra en nuestro mundo sombrío e infeliz,
simplemente verá que ningún ser del tipo que se supone que Dios podría
permitirlo. Esta es una especie de sensus divinitatis inverso :tal vez no haya un
buen argumento del mal; pero no se necesita argumento Una apelación de este
tipo procederá, no ensayando argumentos, sino poniendo al interlocutor en el
tipo de situación en la que el horror total del sufrimiento y el mal del mundo se
destaca claramente en toda su repugnancia. De hecho, desde el punto de vista
ateológico, dar un argumento es contraproducente aquí: permite al creyente en
Dios desviar su atención, apartar sus ojos de la abominación del sufrimiento,
refugiarse en discusiones antisépticas de mundos posibles, funciones de
probabilidad y otros arcanos Desvía la atención de las situaciones que de hecho
constituyen un obstáculo para creer en Dios.
No hay rival para alguien que es completamente racional
Supongamos que examinamos esta afirmación: la afirmación de que una mirada
clara al mal proporciona un obstáculo para creer en Dios. Recuerda primero que
un derrotador por una creencia depende del resto de lo que creo; si mi nueva
creencia es una derrota de una vieja creencia depende de qué más creo y cómo es
mi experiencia. Yo creo que el árbol es un arce; dime que es realmente un olmo.
Esto frustrará mi creencia de que es un arce si creo que sabes de lo que estás
hablando e intentarás decir la verdad, pero no si creo que estás aún menos
informado que yo, o que solo hay un cincuenta por ciento de posibilidades. que
estás diciendo lo que tomas como la verdad. Venir a ver el horror del mal que
muestra el mundo podría ser un fracaso para la creencia teísta para algunos pero
no para otros.
Lo que quiero argumentar primero es que si el cristianismo clásico es verdadero,
entonces la percepción del mal no es un fracaso para la creencia en Dios para
alguien que es completamente racional, alguien cuyas facultades cognitivas
están funcionando adecuadamente. Desde el punto de vista del cristianismo
clásico (de todos modos según el modelo A / C), esto incluye también la función
propia del sensus divinitatis. Alguien en quien este proceso estaba funcionando
adecuadamente tendría un conocimiento íntimo, detallado, vívido y explícito de
Dios; ella tendría una intensa conciencia de su presencia, gloria, bondad, poder,
perfección, maravilloso atractivo y dulzura; y ella estaría tan convencida de la
existencia de Dios como de la suya.
Por lo tanto, podría estar perpleja por la existencia de este mal en el mundo de
Dios, porque Dios, ella sabe, odia el mal con una pasión ardiente y santa, pero la
idea de que tal vez simplemente no existe una persona como Dios, sin duda no lo
haría. tanto como cruzar su mente. Confrontada con el mal y el sufrimiento, tal
persona podría preguntarse a sí misma por qué Dios lo permite; los hechos del
mal pueden ser un estímulo tanto para la investigación como para la acción. Si
no encuentra respuesta, sin duda concluirá que Dios tiene una razón que está más
allá de su conocimiento; ella no va a estar en los menos inclinados a dudar de
que no es una persona como Dios. Para alguien completamente racional, en el
modelo A / C, la existencia del mal no comienza a constituir un obstáculo para
creer en Dios.
¿Qué hay de otros creyentes?
En el modelo de A / C, por lo tanto, los hechos del mal no constituyen ningún
tipo de derrotador de la creencia teísta para una persona completamente racional
. Sin embargo (así lo afirmará el astuto ateo), ese hecho tiene, en el mejor de los
casos, una relevancia dudosa con respecto a la cuestión de si los creyentes
cristianos en Dios -los que realmente existen- tienen un derrotero para el teísmo
en los males del mundo. Porque de acuerdo con la doctrina cristiana en sí,
ninguno de nosotros los seres humanos disfrutamos de esa condición prístina de
completa racionalidad. El sensus divinitatisha sido muy dañado por el pecado;
para la mayoría de nosotros la mayor parte del tiempo, la presencia de Dios no es
evidente. Para muchos de nosotros (la mayor parte del tiempo, de todos modos),
tanto la existencia de Dios como su bondad son un poco oscuras y evanescentes,
en ninguna parte tan evidente como la existencia de otras personas o los árboles
en el patio trasero. Para una persona completamente racional, el conocimiento de
los hechos del mal no puede ser un fracaso para el teísmo; para los verdaderos
seres humanos caídos, sin embargo (así dice el reclamo), lo hacen.
Seguir esta línea, sin embargo, sería descuidar aún otra característica de la
creencia cristiana: que el daño al sensus divinitatis está en principio y cada vez
más reparado en el proceso de fe y regeneración. La persona de fe puede ser una
vez más tal que, al menos en algunas ocasiones, la presencia de Dios es
completamente evidente para ella. Además, ella conoce el amor divino revelado
en la encarnación, el esplendor inconcebible de toda la historia cristiana, el
sufrimiento y la muerte de Jesucristo, él mismo el único y divino Hijo de Dios,
en nuestro nombre. Por supuesto, este conocimiento no proporciona una
respuesta a la pregunta: ¿Por qué Dios permite el mal? Sin embargo, es de
crucial importancia aquí.
Leí una atrocidad masiva y quizás estoy conmocionado. Pero luego pienso en el
inconcebiblemente gran amor mostrado en el sufrimiento y la muerte de Cristo,
su disposición a vaciarse y tomar la naturaleza de un siervo, su disposición a
sufrir y morir para que nosotros, los seres humanos pecadores, podamos alcanzar
la redención; y mi fe puede ser restaurada. Todavía no puedo imaginar por qué
Dios permite este sufrimiento, o por qué permite que las personas se torturen y
maten entre sí, o por qué permite experimentos sociales gigantescos y
horripilantes como el nazismo y el comunismo; sin embargo, veo que está
dispuesto a compartir nuestro sufrimiento, sufrir él mismo un enorme
sufrimiento y sufrirlo por nosotros. Confrontado con un ejemplo de maldad
particularmente desagradable, por lo tanto, puedo encontrarme inclinado a
interrogar a Dios, quizás incluso estar enojado y resentido:
Tenga en cuenta que las probabilidades tienen poco que ver con el asunto. Una
persona así no razona así: no es muy probable que una persona omnipotente,
omnisciente y totalmente buena permita tales atrocidades, pero es más probable
que un ser como este, que estaba dispuesto a sufrir en nuestro nombre, se lo
permitiera. La comodidad involucrada aquí no pasa por el razonamiento
probabilístico.
Hay otra consideración importante. Es plausible pensar que los mejores mundos
posibles que Dios pudo haber actualizado contienen el gran bien inconcebible de
la encarnación divina y la redención, pero luego, por supuesto, también el
pecado y el sufrimiento. Dios elige que uno de estos mundos sea real; y en ella,
la humanidad sufre. Aun así, en este mundo también existe la maravillosa
oportunidad para la redención y el compañerismo eterno con Dios, un bien
inconcebiblemente grande que supera con creces el sufrimiento que estamos
llamados a soportar.6 Más aún, al ser ofrecido el compañerismo eterno con Dios,
somos humanos los seres están invitados a unirse al círculo encantado de la
Trinidad misma; y tal vez esa invitación solo se puede emitir a las criaturas que
han caído, sufrido y han sido redimidas. Si es así, la condición de la humanidad
es mucho mejor de lo que hubiera sido,Oh felix culpa, de hecho!
En consecuencia, aquellos que tienen fe (aquellos en quienes el proceso de
regeneración está teniendo lugar) también serán tales, de acuerdo con el modelo,
que la presencia y la bondad de Dios son en cierta medida evidentes para ellos;
entonces para ellos la creencia de que existe una persona como Dios tendrá una
considerable garantía. Ellos también, entonces, como alguien en quien el sensus
divinitatisnunca se había dañado, sentirá poca o ninguna inclinación hacia el
ateísmo o el agnosticismo cuando se enfrente a casos de mal espeluznante.
Pueden estar perplejos; pueden estar sorprendidos; pueden ser estimulados tanto
a la acción como a la investigación por la presencia del mal espantoso en el
mundo de Dios; pero dejar de creer no será una opción. Si el sufrimiento
sobresaliente es el suyo, pueden estar de acuerdo con el autor del Salmo 119: 7576: "Yo sé, oh Señor, que tus leyes son justas, y en fidelidad me has afligido.
Que tu amor infalible sea mi consuelo, según tu promesa a tu siervo ".
El hecho es que incluso pueden disfrutar de una bendita felicidad. Aquí hay una
carta de Guido de Bres (autor de la Confesión belga, 1561) a su esposa, escrita
poco antes de ser ahorcado:
Tu dolor y angustia, que me inquietan en medio de mi alegría y alegría, son la
causa de que te escriba esta presente carta. Ruego encarecidamente que no te
aflijas más allá de toda medida. . . .
Estoy encerrado en las mazmorras más fuertes y miserables, tan oscuras y
sombrías que se conoce con el nombre de Black Hole. Puedo obtener poco aire,
y el más sucio. Tengo en mis manos y pies pesados ​hierros que son una tortura
constante, lastimando la carne incluso a mis pobres huesos. Pero, a pesar de
todo, mi Dios no cumple su promesa y conforta mi corazón y me da un
contenido muy bendito.
De Bres sufrió mucho; sin embargo, disfrutaba de "un contenido muy bendito".
Lo más alejado de su mente, sin duda, era la idea de que tal vez no había una
persona como Dios, que tal vez había sido engañado todo el tiempo. Y esto, al
continuar creyendo, no revela ninguna irracionalidad en absoluto: no es como si
tuviera un derrotero para la creencia teísta en su sufrimiento, pero de alguna
manera lo reprimió y (tal vez por medio de una ilusión) siguió creyendo de todos
modos. No, su creencia fue, en cambio, el resultado de la función propia de los
procesos cognitivos, un sensus divinitatis rejuvenecido , la instigación interna
del Espíritu Santo, que produce creencia en Dios.
¿No hay alguna circunstancia de derrota para la creencia teísta?
Por supuesto, la mayoría de nosotros no estamos en la condición espiritual de
Guido de Bres. No casi todos nosotros disfrutamos de esa comodidad y
contenido frente al sufrimiento. Como señala Calvino ( Institutes, III.ii.15), la
mayoría de nosotros a veces tiene dificultades para pensar que Dios es, de hecho,
benevolente con nosotros; e incluso los grandes maestros de la vida espiritual a
veces se encuentran en la oscuridad espiritual. Los cristianos deben admitir que
sus situaciones epistémicas y espirituales difieren ampliamente de persona a
persona, y dentro de una persona determinada de vez en cuando. ¿No hay
ninguna condición en absoluto, entonces, en la que los hechos del mal
constituyen un obstáculo para la creencia cristiana o teísta?
Debería pensar que la respuesta correcta es "Probablemente no". Considere a una
persona en quien el sensus divinitatisno funciona del todo bien, una persona que
cree en Dios de una manera superficial e irreflexiva, una persona para la cual la
creencia no tiene una vivacidad real o profundidad o vivacidad; tal vez esa
persona, al llegar a una apreciación profunda de los hechos del mal, abandonará
la creencia teísta. Sin embargo, eso no muestra que esta persona tenga un
derrotero para la creencia teísta. Ella tiene tal derrota solo si, en esas
circunstancias, sería irracional, contrario a la función cognitiva adecuada, seguir
creyendo en Dios. Ella tiene tal derrota solo si es parte de nuestro plan de diseño
cognitivo abandonar la creencia teísta en esas circunstancias. Pero no tenemos
ninguna razón para pensar que nuestro plan de diseño obligue a renunciar a la
creencia teísta en esas circunstancias. El plan de diseño incluye la función
apropiada del sensus divinitatis;cómo van realmente las cosas cuando ese
proceso no funciona adecuadamente podría ser parte del plan de diseño; sin
embargo, es más probable que sea un subproducto involuntario en lugar de una
parte del plan de diseño.
Sin embargo, vamos a suponer, sólo para efectos de argumentación, que, como
cuestión de hecho de una persona realmente no tiene un vencedor de la creencia
teísta. Lo que es importante ver, aquí, es que si ella tiene un derrotador, es solo
por una falla de racionalidad en alguna parte de su estructura noética (tal vez hay
una disfunción con respecto al sensus divinitatis ). Y supongamos ahora que
volvemos a la pregunta original: Cómo una persona S que cree que hay una
persona como Dios un vencedor en los hechos del mal? Ahora podemos ver que
no hay razón para pensar eso. El mismo hecho de que S continúe en creencia
teísta es evidencia de que el sensus divinitatisestá funcionando adecuadamente al
menos en cierto grado en ella. Quizás sea ​posible (si no creer en estas
circunstancias es parte del plan de diseño) que tiene un derrotador; pero no hay
razón para pensar eso. Concluyo, por lo tanto, que con toda probabilidad los
creyentes en Dios no tienen derrotadores para la creencia teísta en el
conocimiento de los hechos del mal.
A modo de conclusión, entonces: no puedo, por supuesto, pretender mostrar que
no hay derrotadores para la creencia cristiana o teísta. Pero puedo (y lo hago)
afirmar que tres de los candidatos más verosímiles para esa crítica bíblica
poshistórica, pluralismo, sufrimiento y maldad, de hecho no tienen éxito.
Epílogo
En este libro, argumenté primero (en el Capítulo Uno) que realmente existe la
creencia cristiana y que, de hecho, podemos hablar y pensar acerca de Dios. En
el capítulo dos distinguí de derecho de facto objeciones a la fe cristiana; los
primeros son en el sentido de que tal creencia es intelectual o racionalmente
cuestionable, incluso si es verdadera. Aunque las objeciones de jure han sido
muy comunes desde la Ilustración, no es fácil decir exactamente cuáles son las
objeciones. Argumenté que ninguna objeción viable de jure se encuentra en el
vecindario de la justificación, concebida en términos de deber y obligación.
Propuse a continuación argumentar que no hay objeciones de jure plausibles que
sean independientes deobjeciones de facto Al único candidato inicialmente
prometedor para una objeción de jure de ese tipo a la fe cristiana, dije, se lo
puede abordar por medio de la afirmación de Freud de que la creencia cristiana
no tiene garantía o , en todo caso, garantiza suficiente para el conocimiento.
Freud, sin embargo, simplemente presupone que la creencia teísta y por lo tanto
cristiana es falsa; por lo tanto, esta supuesta objeción de jure no es independiente
de la verdad de la creencia cristiana. Argumenté además que el mismo destino
recaerá sobre cualquier supuesta objeción de jure formulada en términos de
garantía.
En el Capítulo Tres, presenté el modelo de Tomás de Aquino / Calvino sobre
cómo es que la creencia en Dios puede justificar, e incluso justificar lo suficiente
para el conocimiento. En los Capítulos Cuatro, Cinco y Seis, amplié el modelo
de A / C de tal manera que trate tanto con el pecado como con toda la panoplia
de la fe cristiana: Trinidad, encarnación, expiación, resurrección. El Capítulo
Siete lidió con un par de objeciones a este modelo. Finalmente, en los Capítulos
Ocho al Diez, consideré que la crítica bíblica histórica contemporánea, el
pluralismo y el viejo problema del mal como verdaderos o potenciales
derrotadores para la creencia cristiana. Ninguno de estos, argumenté, presenta un
desafío serio a la garantía que la creencia cristiana puede disfrutar si el modelo,
y de hecho la creencia cristiana, es, de hecho, verdadera.
¿Pero es verdad? Esta es la pregunta realmente importante. Y aquí pasamos más
allá de la competencia de la filosofía. En mi opinión, ningún argumento con
premisas aceptadas por todos o casi todos es lo suficientemente fuerte como para
apoyar la creencia cristiana en toda regla, incluso si tal creencia es, como creo
que es, más probable que no con respecto a las premisas de ese tipo. Hablando
por mí y no en nombre de la filosofía, solo puedo decir que, de hecho, me parece
que es verdad y que es la verdad de máxima importancia.
1. Diálogos sobre la religión natural, ed. Richard Popkin (Indianapolis: Hackett,
1980), p. 63. Hume pone el argumento en la boca de Filón, ampliamente pensado
para representar los propios puntos de vista de Hume.
2. Para una sugerencia en ese sentido, vea mi "Supralapsarianismo, o 'O Felix
Culpa'", en Christian Faith and the Problem of Evil, ed. P. van Inwagen (Grand
Rapids: Eerdmans, 2004).
3. El punto esencial es que es posible, en el sentido amplio lógico, que (1) no
estaba dentro del poder de Dios crear personas libres que siempre hacen solo lo
que es correcto, y (2) el valor de tener criaturas libres es mayor que el desvalor
del mal que hacen. Para un desarrollo del argumento, vea mi Dios, la libertad y
el mal (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), págs. 7 y ss.
4. Vea mi "Dos docenas (o más) de argumentos teístas", disponible como
Apéndice de Deane-Peter Baker, ed., Alvin Plantinga: Filosofía contemporánea
en foco (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), pp. 203ff.
5. Eleonore Stump, "The Mirror of Evil", en God and the Philosophers, ed.
Thomas Morris (Nueva York: Oxford University Press, 1994), p. 239.
6. Pablo continúa en Rom. 8:18: "Considero que no vale la pena comparar
nuestros sufrimientos actuales con la gloria que se revelará en nosotros".
7. Citado en Cornelius Plantinga Jr., A Place to Stand (Grand Rapids: Junta de
Publicaciones de la Iglesia Cristiana Reformada, 1981), p. 35.
Índice
Adam, 49
Afectos, 49-52, 58; y Espíritu Santo, 71-73
Allegro, John, 102-3
Credo de los Apóstoles, 5
Conocimiento a priori , 6
Aquinas, Thomas, 30-32, 52, 55; y erudición bíblica, 92, 94; en la fe, 59-60, 6162
Argumento, 9, 15; del mal, 116-21; del pluralismo, 112-14; de la experiencia
religiosa, 82-84
Aristóteles, 19