Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales. Universidad de Barcelona [ISSN 1138-9788] Nº 94 (104), 1 de agosto de 2001 MIGRACIÓN Y CAMBIO SOCIAL Número extraordinario dedicado al III Coloquio Internacional de Geocrítica (Actas del Coloquio) LA MÁSCARA DEL MULTICULTURALISMO Núria Estrach Mira Observatori d’Ètica Intercultural Parc Científic de Barcelona Universitat de Barcelona E-mail: nestrach@pcb.ub.es o nuriaestrach@yahoo.es Palabras Clave: multiculturalismo / globalización / neoliberalismo transnacional. Key-words: multiculturalism / globalization / transnational neoliberalism En este artículo pretendemos concretar tres aspectos que consideramos fundamentales del multiculturalismo: en primer lugar analizamos el origen conceptual filosófico del término de lo múltiple y de lo cultural. Un breve repaso histórico desde el mundo griego hasta el siglo XX. Posteriormente, recordamos que las confrontaciones culturales en la historia de la humanidad no son nuevas, y resaltamos ciertos matices de las distintas soluciones teóricas que se han ido poniendo en práctica. Finalmente, el núcleo de la reflexión desvela como el multiculturalismo es una máscara que bajo la pretensión de una sociedad universal transnacional desgrana el posible poder estructural del pueblo en nombre de la tradición cultural más folclórica y a beneficio del capitalismo multinacional. Este último sí que ha logrado la unificación global, pero su discurso hegemónico tiene grandes fisuras y su síntoma es el racismo posmoderno. Conclusión, la neutralidad implica también tomar partido, por eso, la posibilidad de una convivencia en la diversidad pasa por el compromiso político. La noción de multiculturalismo Ésta surge de la conjunción de dos términos: múltiple y cultura más ismo. Lo múltiple ha sido uno de los problemas centrales de la filosofía, relacionado y contrapuesto siempre a lo uno. La tradición filosófica occidental está enraizada por un lado en Parménides, quien consideraba que la multiplicidad y la variedad son objetos de la opinión y de la sensación y que sólo lo Uno es objeto de saber. Esta comprensión de la verdad como única ha sido la mayor arma utilizada contra lo otro, contra lo distinto. Sin embargo, también en esta misma tradición existieron los defensores de la realidad de lo múltiple y lo vario frente a lo uno, los sofistas. Y fue Aristóteles quien afirmo que lo uno es inmanente a lo múltiple (que equivale a lo sensible, mientras que lo uno equivale a lo inteligible). Posteriormente, la idea moderna de multiplicidad, determinada por la gnoseología de Kant a través de la noción Mannigfaltigkeit, designará el material para la síntesis: lo múltiple es uno de los caracteres de lo dado frente a lo uno, que es uno de los caracteres de lo puesto. De este modo, la multiplicidad ofreció diversos aspectos en cuanto a las sensaciones y a las percepciones, es decir, a la manera de percibir el mundo. En definitiva, con lo múltiple podemos designar o bien muchos elementos de un tipo, o bien, muchos elementos distintos entre sí. Por lo que respecta a nuestra reflexión sobre el multiculturalismo nos interesará analizar el segundo uso del término múltiple: lo vario, multitudo, de la cultura. En esta misma tradición filosófica, los sofistas distinguen la cultura - aquello que es por convención o por ley, múltiple y distinto entre si y respecto a otras comunidades- de lo que es "por naturaleza". A lo largo de la historia hemos entendido por cultura la posesión de un lenguaje para la comunicación - en la Edad Media, las naciones eran las lenguas mientras que con la ilustración los Estados-nación aspiran a ser cosmopolitas -, el tipo y modo de utilización de instrumentos y la organización social. En cada cultura encontramos valores materiales, así como mitos, creencias religiosas, leyendas, ideas científicas y filosóficas, códigos morales y costumbres. Y en todos los casos, se adscriben a estos objetos valores que son considerados o subjetivamente u objetivamente. En términos de Ortega y Gasset, la cultura es lo que hace el hombre cuando se hunde, para sobrenadar en la vida, creando valores, sentidos. Por eso, la cultura, incluso la más despolitizada, no está exenta de contenido político, simplemente unas veces responde a los intereses del pueblo(1) y otra a la ideología capitalista. De lo dicho hasta ahora podemos deducir que el concepto de multiculturalismo, que aparece en la segunda mitad del siglo XX en EEUU nominando el fenómeno de la diversidad cultural, ilumina las diferencias culturales y resalta la importancia de la afirmación de las creencias particulares y diferenciadas. El problema es que acaba atendiendo exclusivamente a las contingencias y al folklore, olvidando las necesidades reales que genera la convivencia ciudadana de la diversidad cultural en la política. Es por eso que consideramos que el marco de reflexión sobre concepto de multiculturalismo debe ser crítico. El choque cultural De la equivalencia entre cultura y marco geográfico se ha pasado al hecho real que distintas culturas comparten un mismo espacio geofísico, surgiendo –aunque evitable- la confrontación cultural. Ésta última no es un hecho nuevo, recordemos el ya clásico ejemplo de la colonización española de las Américas y sus consecuentes sometimientos culturales. La agresividad de los choques culturales en la religión, la política y lo social fue de tal forma que en el siglo XVIII los hombres se vieron necesitados en redactar la primera Declaración de los derechos de los hombres y del ciudadano(2), que proclamó la libertad y la igualdad en los derechos de todos los hombres, dependientes de su nación. Y no será hasta el siglo XX, después de la segunda guerra mundial, que se alzará la exigencia mundial por la mejora de las condiciones del hombre, lo que desembocó en la reivindicación de las libertades y de los derechos del hombre, sin importar la nacionalidad. En 1942 los gobiernos firmantes de la Declaración de las Naciones Unidas la declararon: "esencial para defender la vida, la libertad, la independencia y la libertad religiosa, así como para conservar los derechos humanos y la justicia en los propios países y en las otras naciones". Tres años más tarde, en San Francisco, la ONU declara como fines: "conseguir la cooperación internacional en la solución de los problemas internacionales de carácter económico, social y cultural o humanitario, y en la promoción y el fomento del respeto de los derechos del hombre y de las libertades fundamentales para todos sin distinción de raza, de sexo, de lengua o de religión" . Pero la negociación a la hora de asumir acuerdos que reflejen los ideales humanitarios comunes de los estados diferentes que participan en la Declaración universal de los derechos del hombre (1948) ha generado grandes dificultades. ¿Cómo se puede articular esa igualdad en el trato de la discriminación racial, sexual en el asilo territorial? No basta con reconocer el derecho de los hombres y de las libertades fundamentales para la paz y la justicia. El sentido de la teorización se completa con la puesta en práctica. Por lo tanto, el problema es cómo articular esa igualdad, cómo legitimar la misma validez de distintas formas de comprensión del mundo, cuando en ciertas ocasiones la afirmación de unas implica la anulación de la otra. Globalización y multiculturalismo Hoy irónicamente la llamada globalización, y en nombre de la universalidad, intenta promover la forma del fragmento cultural, algo así como la convivencia impermeable de la diversidad cultural: lo que entendemos como multiculturalismo. Del Estado-nación moderno con aspiraciones cosmopolitas hemos pasado a la sociedad universal transnacional, donde la escala de valores no está determinada por la identidad nacional cultural sino que, como sucede en la Ideología Americana su identidad viene determinada por la particularidad misma de ser precisamente indio, negro, judío, etc… Así como átomos aislados cuyo punto en común es constituirse como una suerte de superproletariado, la coexistencia de una multiplicidad de comunidades étnicas, religiosas o de estilos de vida restringen la libertad abstracta que posee el individuo en su capacidad como ciudadano del Estado-nación. En palabras de Alain Finkielkraut en La derrota del pensamiento (1987) "no se aspira a una sociedad auténtica, en la que todos los individuos vivan cómodamente en su identidad cultural, sino a una sociedad polimorfa, a un mundo abigarrado que ponga todas las formas de vida a disposición de cada individuo."(3) El filósofo Slavoj Zizek (investigador del Instituto de Estudios Sociales de Liubiana, Eslovenia) en su artículo "Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional" (1997) nos advierte del peligro de comprender elmulticulturalismo como la coexistencia híbrida y mutuamente intraducible de diversos ‘modos de vida’ culturales, ya que podría interpretarse como un síntoma de la emergencia de su opuesto: la forma homogeneizada o presencia masiva del capitalismo como sistema mundial universal. La prodigiosa expansión multinacional del capitalismo no elimina el problema de, por un lado, la liberación social del proletariado mundial ni, por otro lado, el problema de la liberación nacional de los países dependientes, etapas del capitalismo clásico, sino que - como señala Eduardo Grüner (profesor de Teoría Política en la facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires) en la introducción de Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo- integra ambos problemas junto con la desdiferenciación de identidades del proletariado, nunca de la clase dominante que tiene una identidad notablemente sólida, unificada y organizada. Por eso la insistencia en los movimientos sociales y elmulticulturalismo no debe descuidarnos del análisis del sistema como totalidad articulada. La lucha crítica por marcar las diferencias culturales no debe olvidar la homogeneidad del sistema mundial capitalista. El multiculturalismo señala las diferencias culturales y pierde de vista el sistema como totalidad articulada. El capitalismo sí que ha logrado su totalización, su unificación global, pero por arriba: a través de sus sectores financiero, informático y comunicacional. El lenguaje incorpora de manera inconsciente al hombre, y asistemática, concepciones del mundo que involucran una amalgama de ideas contradictorias. Una política de resistencia debe enfrentar esas contradicciones creando un discurso contrahegemónico. Ahora bien, igual que la idea de textualismo llamó la atención sobre el carácter de construcción discursiva y ficcional de los discursos naturalizados de la cultural. Ahora la noción de que todo es pura ficción, un simulacro, contiene el riesgo de que se elimine la diferencia entre la realidad y la representación. Es cierta la descripción que hace Baudrillard en Cultural y simulacro (1978 ) cuando dice que "las masas desconfían como de la muerte de esa transparencia y de esa voluntad política. Olfatean el terror simplificador que está tras la hegemonía ideal del sentido, y reaccionan a su manera, abatiendo todos los discursos articulados hacia una única dimensión irracional y sin fundamento, allí donde los signos pierden su sentido y se agotan en la fascinación: lo espectacular" (4). Sin embargo no es cierto cuando afirma que "ya no hay investidura política porque no hay ni siquiera referente social de definición clásica (un pueblo, una clase, un proletariado, condiciones objetivas) para que de fuerza a un significante político"(5). ¿Se puede creer sinceramente que no existe el proletariado, ni la mano de obra barata, ni las desigualdades sociales, ni los ‘sin papeles’ o los parados?. Es evidente que la lucha de clases, la violencia política y el inconsciente existen más allá del texto. Por eso, no debemos perder la referencia a la práctica material y a las condiciones históricas y sociales. Apelar a la dimensión de lo real, en relación con los ‘fantasmas’ del registro ideológico, es decir, del discurso hegemónico de la clase dominante, quiere mostrar aquello que desborda a este discurso. En la teoría lacaniana del estadio del espejo, lo imaginario es imprescindible para la simbolicidad. Lo simbólico (que nunca lo contiene todo, pues es lo que permite que la experiencia compartida de la realidad pueda tener lugar para la singularidad de la imagen, la apariencia particular) se monta sobre el imaginario (lo que constituye para el sujeto una totalidad de sentido sin fisuras). De este modo, lo simbólico cuestiona desde dentro, aunque de manera inconsciente para el sujeto, tal plenitud. En este sentido, Zizek señala que Marx está diciendo que hay algo en la realidad (entiéndase por realidad el anudamiento entre lo imaginario a lo simbólico) del capitalismo que es absolutamente vital para su funcionamiento: la plusvalía, pero que al mismo tiempo es lo que no permite un completo cierre de su sentido. Para Lacan esa plusvalía es identificada con el plus-de-goce. Y Zizek lo interpreta en los siguientes términos: para distorsionar un deseo, primero se debe incorporar. Así, las ideas dominantes no son precisamente las ideas de aquellos que dominan, sino que incorporan motivos y aspiraciones fundamentales de los oprimidos rearticulándose de tal modo que vuelvan a ser compatibles con las relaciones existentes de dominación. Por lo tanto, el poder y el contrapoder se generan mutuamente; el poder es siempre ya su propia transgresión. Por eso existe un agregado obsceno que el ejercicio del poder debe ocultar. El gesto fundador del poder debe permanecer invisible si éste pretende funcionar normalmente. En la ideología del capitalismo del ciberespacio, la fantasía social que subyace es la de un medio de intercambio completamente transparente, etéreo, en el que desaparezcan hasta los últimos rastros de la inercia material. En las condiciones sociales del capitalismo tardío, la materialidad misma del ciberespacio genera automáticamente la ilusión de un espacio abstracto, con un intercambio ‘libre de fricción en el cual se borra la particularidad de la posición social de los participantes". Internet, eludiendo las diferencias de clase, parece que nos haga más libres. Liberados de la censura estatal cuyo objetivo principal debía ser el mantener la seguridad y un mínimo de equilibrio social. Pero en realidad el problema no es la libertad de opinión sino el mercado financiero. Como señala muy bien Echeverría en Los señores del aire (1999) la gestión económica bancaria salta las fronteras de fiscalización beneficiándose de ello los grandes señores del aire. Internet, aparentemente despolitizado, también tiene una ideología subterránea. Bajo la máscara del pluralismo de las formas de vida, existe una tensión entre superestructura y base. Conclusión El capitalismo tardío multiculturalista tiene un síntoma, el racismo posmoderno contemporáneo, que muestra la contradicción propia del proyecto ideológico liberal-democrático. La diversidad cultural se acepta cuando actúa en beneficio de una particularidad específica: la sociedad capitalista burguesa. Es decir, nos parece completamente legitimo la multiplicidad de comidas étnicas, de ropa o de música, pero se denuncia al Otro real por fundamentalista. Ante este problema el esquema hegeliano tiene algo que decirnos: el sujeto aparece primero inmerso en la forma de vida particular (identificación primaria: la familia o la comunidad local). En segundo lugar, se incorpora a la vida en comunidad (identificación universal y artificial), donde el individuo se ve obligado a renunciar de sus identificaciones primarias para entrar en una universalidad abstracta. Esa universalidad abstracta se hace concreta cuando las identificaciones primarias son reinsertadas en la universalidad transformándose en las formas en que se manifiesta la identificación secundaria. Se trataría de una reacción contra la dimensión universal del mercado mundial, una negación de la negación del individuo. La forma de negación del individuo viene dada por la forma ideal de la ideología del capitalismo global, el multiculturalismo: una forma de racismo negada, invertida que afirma tolerar la identidad del Otro, concibiendo al Otro como una comunidad cerrada hacia la cual, el multiculturalista mantiene una distancia que se hace posible gracias a su posición universal privilegiada. La tolerancia multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad, la neutralidad multiculturalista es falsa. Éste no es directamente racista, no opone al Otro los valores particulares de su propia cultura, sino que pretende afirmar la coexistencia híbrida de mundos culturalmente diversos ocultando la problemática real: la presencia masiva del capitalismo con su consecuente imaginario. Frente al elitismo multiculturalista moderno liberal o al fundamentalismo étnico hay que mantener abierto el espacio de lo político. No existe una forma real de dejar de ser parcial, pues la neutralidad también implica tomar partido, por eso debemos suspender el marco moral abstracto. Y el gesto político debe ser cuestionar el orden universal concreto en nombre de su síntoma: los inmigrantes ilegales. Para concluir, el respeto de la diversidad en el sentido fuerte del término (una forma distinta de pensar y hacer las cosas que ponga en evidencia la verdad absoluta que nos hace de fundamente –ya no cuestionados- a nuestras conductas más cotidianas, íntimas, y a las más sociales) pasa por el compromiso ético-político. Es cierto que la discriminación cultural tiene una relación directa con la economía (la supuesta desaparecida clase social, en este caso baja). Pero también, no lo olvidemos, con algo mucho más íntimo, algo que se mueve por el orden de los signos, de los significados culturales, y eso apela a la jerarquía de valores (supuestamente también desaparecida), aunque no para las sociedades más pobres, para quienes la territorialidad, la casa y la comida son factores no tan evidente. La posibilidad de una convivencia en la diversidad pasa por el compromiso político que garantice la protección social de los más desfavorecidos: los sin techo, los que viven en guetos, los sin papeles, los desocupados permanentes, todos ellos síntoma del sistema universal del capitalismo. En realidad, el testimonio de las fisuras del imaginario. Notas 1. 2. 3. 4. 5. Cultura política: sirve para designar el conjunto de actitudes, normas y creencias, compartidas más o menos ampliamente por los miembros de una determinada unidad social y que tienen como objeto fenómenos políticos: un ejemplo clásico es la Proletkult (organización de cultura por parte de los trabajadores que hicieron la Revolución Rusa en 1905. A través de la literatura, cine, etc., los escritores proletarios se consideraban expresión de la línea política del partido. Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, votada por la Asamblea Nacional Francesa en 1789: Unos derechos pensados en términos de derechos naturales (la libertad, la propiedad, la seguridad, la resistencia a la opresión) que siempre anteponen a cualquier asociación política. Más tarde, en 1793, se modifica con carácter más social y en 1795 esos derechos son simultaneados con los deberes. [Le défaite de la pensée, Paris: gallimard,], trad. Jordá J., Barcelona: Anagrama, pág. 116. " A la sombra de las mayorías silenciosas", pág. 118 Idem. , pág. 127 Bibliografía BAUDRILLARD, J., La precession des simulacres. L’effet beaubourg. A l’Ombre des majorités silencieuses, 1978.) [Trad. Cultura y simulacro (trad. Por Vicens A. y Rovira P. Barcelona: Kairós, 1993, 4ed.] BERMUDO, J. M. La tolerancia. Del liberalismo al pluralismo. Anales de la Cátedra F. Suárez, nº 33, 1999, p. 243-259. ECHEVERRÍA, Javier, Los señores del aire: Telépolis y el Tercer entorno. Barcelona: Destino, 1999. FINKIELKRAUT, Alain, Le défaite de la pensée; Paris: Gallimard, 1987 [La derrota del pensamiento. Barcelona: Anagrama, 1990. 5ª ed. trad. de Jordá J.] LABICA, G. Et BENSUSSAN, G., Dictionnaire critique du marxisme; Paris: PUF, 1982. ZIZEK, Slavoj. Multiculturalism, or de Cultural Logic of Multinational Capitalism. New Left Review nº 225, Duke University Press, Septembre-October, 1997, p. 28-29. V.V., Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo; introducción de Eduardo Grüner, Buenos Aires: Paidos, 1998. © Copyright: Núria Estrach Mira, 2001 © Copyright: Scripta Nova, 2001
