Exterioridad, moralidad y acción. El lugar de la - El Búho

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Revista Electrónica de la Asociación Andaluza de Filosofía.
D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
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Exterioridad, moralidad y acción. El lugar de la moralidad hegeliana en la dialéctica
exterioridad/interioridad.
Agustín Palomar Torralbo.
“Ni por un solo momento nos quedamos libres de obrar”
De la Bhagavad-gita
“Quise liberarme de mis culpas y de la responsabilidad de la acción, salir de la red de las cosas
mundanas, de esa red que ha sido tejida por los dioses”.
De Los ojos del hermano eterno de Zweig.
Resumen.
Tomando la relación entre exterioridad e interioridad como el asunto que guía la exigencia
racional del movimiento dialéctico, este trabajo presenta una lectura de la moralidad hegeliana
como el espacio inter-medio entre el derech o y la eticidad, donde la voluntad subjetiva,
infinita, al autodeterminarse abre, en sí misma, la brecha de la finitud como el espacio propio
de la acción moral. Este espacio se configura desde la relación de oposición de los términos
que, al tiempo que acotan el espacio de la acción moral, determinan el contenido de la propia
moralidad. De este modo, estos términos, propósito/responsabilidad, intención/bienestar y
conciencia moral/ bien, posibilitarían las determinaciones concretas de la voluntad sobre las
que Hegel apoyaría, en el interior de la subjetividad, las determinaciones exteriores del
derecho abstracto para, luego, mostrar en la eticidad también las determinaciones exteriores
a la voluntad subjetiva pero ahora superando tanto el carácter formal del derecho como la
brecha de la finitud que separaba lo objetivo de lo subjetivo. De fondo, este trabajo quisiera
plantear las bases para una lectura bifronte de Hegel y de Levinas en torno a la
fundamentación ética en las relaciones de interioridad y/o exterioridad.
Introducción.
El paso del concepto de derecho abstracto al de eticidad tiene en la moralidad su suelo. Si
aquél delimita el campo de obligatoriedad para la acción de la voluntad en la positividad de la
ley y ésta su desarrollo como substancialidad que deviene libertad, esto es, querida y
realizada por la voluntad y sabida para la conciencia1 (cfr. § 142), la moralidad es, en Hegel,
aquello que llevando la obligatoriedad del derecho y su exigencia de realización de la libertad
al interior de la subjetividad determina la acción de la voluntad particular desde una ley
querida como universal. En la determinación de la subjetividad como esfera moral, que gana
para sí la libertad que anteriormente fue delimitada en el derecho abstracto, tiene lugar el
fundamento de aquella libertad que será realizada plenamente en el concepto de eticidad.
Así Hegel nos muestra el papel y el sentido que la moralidad tiene como mediación entre el
derecho y la eticidad, entre la determinación negativa de la esfera de libertad marcada
abstractamente por el concepto derecho y su realización plena, positiva y racional en la vida
ética del Estado: sin la moralidad no habría más vida ética que la que exigiría el cumplimiento
de la ley positiva, y las relaciones en la esfera de la eticidad, desde el punto de vista de su
contenido, serían vacías. Ubicar la moralidad entre el derecho y la eticidad garantiza que lo
ético lleve en sí la vida moral de sus individuos. El sujeto de derecho debe pasar a sujeto
moral para alcanzarse, elevarse y comprenderse como sujeto ético. Pero, sin un sujeto de
derecho, presupuesto y forjado ya en el espacio de la ley positiva, que marca negativa y
exteriormente el campo de la libertad como el ámbito de la esfera donde lo moral y lo ético

Dirección: CEA “Alto Guadalentin”, Juan Antonio Dimas 3, Lorca. 30800. Murcia. E-mail: agupalomar@yahoo.es
HEGEL, G.,W., Filosofía del derecho, trad. Vermal J.L., Edhasa, Madrid, 1999. Se citará por esta edición a menos
que se diga otra cosa.
1
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pueden realizarse, el sujeto moral no tendría más certeza para la constitución de su moralidad
que la que la hace brotar o descubrir en sí mismo como ley, sin más enfrentamiento u
oposición que la exigencia del propio sujeto por dar cumplimiento a lo que ya encuentra en sí. 2
De este modo, tanto la libertad como la ley, tanto la exigencia de su mutuo reconocimiento
como su irreconciliable pugna, sólo tendrían lugar en el interior del sujeto.
Pero, a su vez, si de alguna manera el sujeto de derecho no reconociera la fuente
subjetiva de la moral, esto es, no reconociera que la ley impuesta exteriormente debe ser
interiorizada por el sujeto, y ahí, puesta, enfrentada y reconciliada, con lo que constituye las
costumbres morales del sujeto, la ley impuesta por el ordenamiento jurídico no tendría más
camino para ser obedecida que la fuerza externa que manda su cumplimiento. Hegel, en su
Filosofía del derecho (FD), nos muestra el camino de la realización moral de la ley cuando ésta
es llevada, de nuevo, más allá de los individuos, al terreno de la vida social y política. Su tesis
es que la moralidad, o su descubrimiento, no tiene un origen absoluto sino, que, como
veremos, surge en un movimiento de oposición y reconocimiento de la voluntad del sujeto con
la ley. Del (des)ajuste del individuo con la ley positiva y del camino que traza para sí la
voluntad en el terreno de la subjetividad, el camino o los momentos de la moralidad, se
llenará de contenido la subjetividad del sujeto moral que es lo que hará posible retornar a la
exterioridad, a la objetividad, del espacio delimitado por la ley pero, ahora,
bajo la
constitución de un sujeto que lleva en sí la urdimbre y los contenidos de la experiencia de la
vida moral. Esto hará en última instancia que la vida ética, la eticidad, sea el terreno de la
exterioridad, marcado negativamente en el concepto de derecho abstracto, donde cabe la
articulación moral de las instituciones sociales y políticas una vez que el individuo, como
sujeto, ha sido constituidos moralmente. De este modo, el plexo de las relaciones sociales y
políticas se asemejaría a un telar que se entreteje primero, y luego se despliega, a partir de
resistentes hilos que se desovillan del tejido moral de sus individuos.
Este trabajo muestra el sentido que tiene para Hegel la ubicación de la moralidad como
el gozne entre el derecho abstracto y la eticidad tal y como está contenido en la FD. Para ello,
en primer lugar, se determina el sentido de la moralidad en relación con el derecho, cómo
surge en su movimiento, cómo incorpora su exigencia, y, cómo finalmente, el derecho, como
una primera exterioridad, queda incorporado en la esfera de la subjetividad. En segundo lugar,
se detiene en la consideración de la moralidad desde la dialéctica de la finitud/infinitud de la
voluntad en su relación con el concepto y la libertad. En tercer lugar, se muestra cómo la
moralidad tiene la exteriorización de la voluntad subjetiva en la acción. En cuarto lugar,
tomando como guía el primer par de conceptos que configuran la exteriorización de la moral –
propósito/responsabilidad, intención/bienestar, bien y conciencia moralse plantea la
constitución de la esfera moral del sujeto como el progresivo resultado que surge de la
oposición de estos términos. Es un progreso que tiene medidos sus pasos mediante la lógica
que va determinando la esfera moral desde lo más abstracto y general hasta lo real y
concreto, lo cual, en términos prácticos, significa la progresiva determinación de la realización
de la esfera de la libertad. Por último, y como conclusión, este trabajo, atendiendo a esta
lógica que es la Lógica de Hegel expuesta bajo el aspecto de las determinaciones prácticas,
quisiera problematizar esta concepción de la moralidad y la eticidad como un ganar lo concreto
según la exigencia de lo universal partiendo de la abstracción, bajo una dialéctica cerrada de
mediaciones entre lo exterior e interior, desde la consideración siguiente: quizás lo moral y lo
moral encarnado en instituciones, lo ético, más que ganarse en ese juego de mediaciones esté
en la resistencia a que lo exterior se mediatice en lo interior, esté en el límite de lo exterior
mismo, en el reconocimiento de lo ético como, simplemente, lo exterior. Tal concepción, en
las antípodas de Hegel, en un primer momento está en el pensamiento judío y, en concreto, en
2
Este es el punto de vista de la autonomía kantiana según la cual la Moral “se basta a sí misma en virtud de la Razón
pura práctica”. (KANT, I., La religión dentro de los límites de la mera razón, trad. Martínez Marzoa, F., Alianza
Editorial, Madrid, 1995, p. 19.
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Levinás. Tal problematización presenta la cuestión de si, a falta de descubrir límites que
impidan el paso de las interiorizaciones a las exteriorizaciones de forma circular, lo cual hace
que derecho, moral y eticidad sean considerados como esferas que se relacionan en su
oposición, la inversión de Hegel, en el terreno práctico del espíritu objetivo, no estaría en
poder mantener una ética desde una exterioridad que no es vencida en el concepto y que
mantiene la absoluta trascendencia de la alteridad. De esta manera, los contenidos morales
surgirían en la exterioridad misma desde una posición absoluta de la ética.
I. La moralidad como movimiento (Bewegung) y exigencia (Forderung) de la
realización de la libertad. El origen de la moralidad en relación con el derecho.
Es en los momentos de tránsito donde el poder de la dialéctica para trasmutar una realidad en
otra se pone más a prueba, y donde cabe preguntarse si, en lo nuevo que se inaugura tras
dar el paso, lo alcanzado, encontrado y presentado recibe su razón de ser en sí mismo, bien
desde la exigencia del movimiento que le precedía, o, aunando ambas, lo recibe del encuentro
con lo nuevo en su propio movimiento con la exigencia del movimiento que le precedía. Este
encontrar lo nuevo, de-limitarlo, de-terminarlo, in-corporarlo y conservarlo es el movimiento
de la dialéctica cuyo poder está en la síntesis del movimiento de lo nuevo con el movimiento
de lo que le precedía. 3
La cuestión es que la comprensión de la FD como una obra sin fisuras pasa por el suelo
de la moralidad, como el terreno del Entre. ¿Añade la moralidad algo nuevo que no pueda ser
inferido dialécticamente del derecho abstracto? ¿Añade la eticidad o la civilidad algo que no
pueda ser inferido, a su vez, de la propia moralidad?, o en su forma positiva: ¿hay un reducto,
un residuo propio de la moralidad que impide que pueda verse solamente en oposición al
derecho y a la eticidad y, a su vez, como superación de aquél y como algo que tiene que ser
superado en ésta?
Quizás estas preguntas parten del supuesto y de la sospecha de que los momentos,
puntos o puentes entre espacios son siempre más vulnerables que los espacios mismos. Pero,
y ¿si el derecho, la moralidad y la eticidad no son esferas ubicadas en diferentes espacios
sino que son un mismo espacio señalado negativamente, en su periferia, por el primer
momento del derecho, llenado de contenido moral, interiormente, para cada individuo en la
moralidad y realizado políticamente en la esfera de la eticidad? De ser esto así, estaríamos
ante un mismo espacio al que, en la mostración de sus diferentes figuras, cabrían diferentes
momentos en la realización de la libertad según exigencias racionales en la realización de la
idea de derecho. Uno de los supuestos de este trabajo es que cabe una lectura de esta obra de
Hegel ateniéndose a este principio de determinación del espacio práctico –derecho, moral y
política- como un mismo espacio que se nos revela, en sus diferentes momentos, como un
único espacio de su constitución. Este espacio es denominado por Hegel como “la idea de
derecho” que, desde el inicio, ya se entiende como la realización del concepto de derecho (cfr.
§ 1).
Pero, anunciado el problema y su sentido, es ahora momento de que sigamos de cerca
los pasos de Hegel en el tránsito de la esfera del derecho abstracto a la moralidad. Partamos
para ello del siguiente texto:
“Se tiene aquí, en primer lugar, la exigencia (Forderung) de una voluntad que, en
cuanto voluntad subjetiva particular, quiere lo universal como tal. Este concepto
de la moralidad no es, sin embargo, sólo una exigencia (gefordertes), sino que ha
surgido (hervorgegangen) en este movimiento mismo” (§ 103).
3
Agradezco a Pedro Cerero su oportuno comentario sobre el método dialéctico. No advertí como, queriendo acentuar
la exigencia de racionalidad de la dialéctica desde el fundamento racional de lo establecido anteriormente, había
deslizado la comprensión de la lógica dialéctica a la deductiva.
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No la moral como tal ni una determinada reflexión sobre la misma –ética- sino que es
el concepto de moralidad lo que ha surgido en el movimiento (Bewegung) que poniendo fin a
la dialéctica interna del derecho lleva en sí la exigencia que ya asumió en el propio derecho.
Tal exigencia es lo propio del concepto. Así, el individuo que entró en la esfera del derecho con
la exigencia universal de ser reconocido como persona jurídica en la exterioridad de la ley,
encontrará en la esfera moral el reconocimiento, en la interiorioridad, de la universalidad de la
ley. A diferencia de Kant, el reconocimiento de la ley externa, y como veremos la necesidad
de una solución por salir de las contradicciones en las que cae la voluntad cuando se vulnera
ese ley externa, es la condición previa y necesaria para el reconocimiento de la universalidad
de ley moral. La exigencia de realización del concepto llevará a la superación de la
contradicción a la que se había visto abocado y ahogado el individuo en la esfera del derecho
abstracto. Veamos cómo.
La exigencia se plantea como la resolución a un conflicto dentro de la voluntad: cuando
la voluntad del sujeto particular se enfrenta a la contradicción del reparo de la injusticia
mediante la venganza, provocando de esta manera otra injustita que pediría otra venganza, y
así sucesivamente, quedando las exigencias del derecho bloqueadas en la contradicción del
infinito malo, no queda otro camino para la resolución de esa contradicción que eliminar la
injusticia superando el enfrentamiento que supone esta contradicción: el enfrentamiento de
dos sujetos que quieren por sí mismos restablecer la justicia, esto es, el enfrentamiento de
dos voluntades que se oponen queriendo mutuamente su aniquilación.
Una posible salida sería volver de nuevo al derecho, y al poder externo del derecho para
solucionar esa contradicción, pero esto no resolvería la salida del círculo de la mala infinitud,
porque la solución al enfrentamiento sólo estaría garantizada mediante la coacción externa,
pero, de fondo, en su sustancia, el derecho no podría superar la injusticia: el restablecimiento
del derecho mediante la coacción y la fuerza llevarían en sí mismo “la contingencia del poder”
(§ 103), es decir, el poder que, de facto se da pero para el que no hay un determinación
esencial y racional en su forma de darse, con lo cual el restablecimiento del derecho podría
traer consigo la arbitrariedad en el ejercicio del poder. Si el Estado no determina el
restablecimiento de la injusticia desde las exigencias racionales del concepto es poco más que
esas voluntades particulares ejerciendo su poder arbitrariamente, y en este sentido, el Estado
estaría dentro del círculo de lo mala infinitud.
La salida de la contradicción para Hegel no está en una vuelta al derecho abstracto sino
en la apertura a la moralidad. En la moralidad rompemos la infinitud mala de la contingencia
del poder porque en la oposición de la voluntad en litigio no se mira de nuevo a lo particular
sino a lo universal, es decir, la voluntad quiere el re-establecimiento de la justicia no como
sujeto particular sino como un querer lo universal. El querer del individuo desde sí mismo
según la exigencia que completa el arco que va de lo particular a lo universal será el principio
que guiará los tres momentos de la moralidad en la FD.
La cuestión no es que el restablecimiento de la injusticia se encuentre en la moral sino
que ahí se apuntan las condiciones o exigencias que dan lugar, en el movimiento, a lo que será
la moral. Hegel en esto es claro: el restablecimiento de la injusticia no está en la venganza,
como hemos visto, pero tampoco está en la moral: el agravio, y, en su extremo, el delito, no
pueden responderse y resolverse desde el ámbito moral. La moral carece del poder que es
necesario para ello. La determinación racional de este poder para el restablecimiento del
4
derecho es la justicia punitiva.
Pero es en la exigencia del establecimiento de la justicia
conforme al derecho donde la voluntad “quiere lo universal”. Este querer, desde el interior, lo
universal dará paso a la moral. En el agregado a este parágrafo queda claro que es en la
mediación de la pena donde el derecho se tran-figura en moralidad: “[l]a inmediatez
El tema de la injusticia desde el System ha sido considerado como la teoría penal hegeliana. Cfr. VALCÁRCEL, A.,
Hegel y la ética. Sobre la superación de la “mera moral”, Anthropos, Madrid, 1988, p.334 y ss.
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eliminada en el delito conduce, así, por medio de la pena, es decir, de la nulidad de esa
nulidad a la afirmación, a la moralidad” (§ 104, agreg.).
El tránsito (Übergang) explica este movimiento de interiorización. El parágrafo 104 nos
mostrará ese movimiento que nos dejará en el espacio de la moralidad: ¿cómo puede moverse
la voluntad para que, mediante la reflexión, mediante la vuelta a sí en el enfrentamiento con la
injusticia, pueda ver la exigencia de la ley en su interioridad? ¿Cómo asumir como contenido
propio y sustancial lo que, en el ámbito del derecho, era todavía exterior y formal? (Cfr. § 35).
En primer lugar, al eliminar la oposición queriendo lo universal la voluntad, dice Hegel, se
ha vuelto para sí misma (für sich) “efectivamente real” (wirklich) (Cfr. FD. § 104). El acto
mediante el cual se supera la contingencia del poder queriendo lo universal es el acto mediante
el cual la voluntad se repliega hacia sí misma y se hace real. Frente a una voluntad que quiere
en lo abstracto o que quiere sin fundamento racional, una voluntad que es realidad efectiva,
realidad a la que ha llegado, primero, por la oposición con otra voluntad y, segundo, por
haber eliminado dicha oposición en aras de lo universal. Pero repárese que este querer lo
universal desde el sujeto particular no es algo querido en abstracto sino que es lo querido una
vez que la voluntad vuelve a sí tras haberse exteriorizado, enajenado, y enfrentado en el
ámbito del derecho por la propiedad. Por ello, la interiorización es una vuelta que, por las
andanzas de la voluntad en la inmediatez del derecho, ahora, en la interiorización, es
efectivamente real. Pero, a su vez, cabe decir, el derecho también se ha hecho valer como
real/efectivo (wirklich) frente a la voluntad que existía meramente para sí. Por ello puede
decir Hegel que “[e]sta configuración
es al mismo tiempo (zugleich) el progreso de
determinación conceptual interna de la voluntad” (§ 104).
El adverbio es importante porque recalca que el proceso de la determinación efectiva
del derecho se da al mismo tiempo que el de la determinación de la moralidad. Digamos que la
voluntad particular no se hace efectivamente real sin que el derecho se haga efectivamente
valer también como real. Si no leyéramos diacrónicamente la obra de Hegel, podríamos
afirmar que el proceso de exteriorización de la voluntad según las exigencias de la ley es, al
mismo tiempo, su proceso de interiorización. En la Enciclopedia, cuando Hegel habla de la
realidad efectiva (Wirklichtkeit), como el contenido propio de la filosofía, dice, de forma
sorprendente: “[n]osotros llamamos experiencia (Erfahrung) a la conciencia más próxima (das
nächte Bewußsein) de este contenido”5. Teniendo esto en cuenta podemos decir que la
experiencia moral es la conciencia de la realidad efectiva de la voluntad vuelta a sí que se
produce al mismo tiempo que la conciencia de la realidad efectiva de la voluntad vuelta y
puesta en lo exterior. La experiencia, indica la cita de la Enciclopedia, es la exigencia de
acercarse progresivamente a tomar conciencia del poder efectivo de la voluntad cuando está
vuelta hacia el exterior en el objeto y cuando, del exterior, vuelve sobre sí misma. La
experiencia de la realidad efectiva del derecho es la que hace posible la experiencia, en el
camino indicado, de la experiencia moral.
En segundo lugar, Hegel explicita el modo de cómo la voluntad se interioriza en su
oposición al derecho: la voluntad alcanza la referencia a sí misma, como determinación, como
auto-determinación, en cuanto negación de sí en la exterioridad e inmediatez del derecho
abstracto. La realización de la voluntad, su constitución, está en la superación de la referencia
de su ser en sí o de la inmediatez en la que existía en el derecho. La superación, donde se
afirma a sí misma dándose realidad, lo es de la oposición de la voluntad universal en sí del
derecho y de la voluntad particular que existe para sí. La negación de esta oposición, entre la
voluntad particular y su exteriorización universal en el terreno del derecho, es la superación
5
HEGEL, G.W., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, trad. R. Valls Plana, Alianza Universidad, Madrid, 1999, §
6.
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(aufheben) de una voluntad que, de estar determinada principalmente en relación con algo
exterior, pasa a estar determinada por sí misma. En este sentido, el modo de cómo se afirma
a sí misma, constituyéndose, es la negación de la negación, la negación de su existencia
inmediata y la vuelta a sí misma, tras la mediación en lo exterior. Bien. La voluntad, desde el
punto de vista moral, llevaría en sí, para su desarrollo, el sello de la negatividad, negatividad
que nos muestra que su libertad, la libertad para sí misma, subjetiva, se realizará llevando el
peso de su afirmación a partir de la negación, y así lo veremos en cada uno de los tres
momentos de la moralidad hasta que su afirmación no pueda ser otra, cuando ya esté
plenamente determinada, que la negación de sí misma. Este será el momento en el que la
voluntad subjetiva (des)aparezca como eticidad.
II. Finitud e infinitud de la voluntad en la moralidad.
7
Hasta qué punto la segunda parte de la FD es una ética es una cuestión disputada , pero,
como señalan la mayoría de los comentaristas de Hegel , cuando inician la explicación de la
moralidad, lo que a partir del parágrafo 104 llama Hegel “el principio del punto de vista
8
moral” –das Prinzip des moralischen Standpunkts- , viene a coincidir con el principio de la
moralidad en Kant.9 Y es a Kant, y a la paradoja de la relación entre lo finito y lo infinito, a
quien tendremos como trasfondo para la exposición de la moralidad en Hegel, porque es Kant
quien planteó para el idealismo el problema de la moralidad en relación con la finitud/infinitud
en el dualismo entre razón teórica y razón práctica. La cuestión que está en la base del
problema de la moralidad en relación con lo finito/infinito es la libertad. ¿Es la libertad un
presupuesto no determinado teórica ni dialécticamente para el ejercicio de la voluntad o más
bien un desarrollo de una voluntad que se determina teóricamente? ¿Es necesario para el
ejercicio de la voluntad un dualismo que resguarde la libertad como fuente indeterminable
para la razón o más bien la libertad es el resultado de la determinación racional de la
voluntad?
La confrontación con Kant nos pondrá en el dilema de si la libertad abre sus aguas en
la hendidura del dualismo, como en Kant, o, por el contrario, como en Hegel, una libertad que
no se cierra en la propia razón, que escapa a su determinación y conocimiento, y deja abierto
el dualismo, entre lo teórico y lo práctico, es una verdadera libertad.10 Planteado el problema
filosófico vayamos ahora a los textos de Hegel donde se enuncia la relación entre la voluntad,
la infinitud y la libertad.
“El punto de vista moral, dice Hegel, es el punto de vista de la voluntad en cuanto
no es meramente en sí sino por sí infinita” (§ 105).
6
Vermal, traduce, privilegiando el momento negativo de la dialéctica entre la voluntad universal y particular,
“aufheben” por “eliminación”. La traducción de Carlos Diáz, en este sentido es más clara y próxima al original. Cfr.
HEGEL G.W., Fundamentos de la filosofía del derecho (FFD), ed.K.H. Ilting, trad. C.Diaz, Libertarias, Madrid, 1993,
§ 104.
7
Así Peperzak dice “…el capítulo hegeliano sobre la moralidad no es una ética ni intenta serlo: es sobre todo, un
tratado del derecho del sujeto individual que desea ejercitar elementos de su voluntad subjetiva con respecto a otros y,
en particular, con respecto a la sociedad como un todo”. PEPERZAK, A., “Los fundamentos de la ética según Hegel”
en AMENGUAL COLL G., (ed.) Estudios de la “Filosofía del derecho” de Hegel, CEC, Madrid, 1989, p. 120, nota.
Por ello, la tesis de este comentarista es que la ética de Hegel es coextensiva con su filosofía del espíritu, y, por tanto,
trata de reconstruirla a partir de ella.
8
Para el sentido, los problemas y las propias correcciones de esta expresión en las ediciones de la Enciclopedia véase
AMENGUAL COLL, G., La moral como derecho, Trotta, Madrid, 2001, pp.165-167.
9
Cfr. PEPERZAK A., “art.cit.” en AMENGUAL COLL G., (ed.) op.cit., p. 93; RITTER, J., “Moralidad y eticidad.
Sobre la confrontación de Hegel con la ética de Kant” in AMENGUAL COLL, G., op.cit, pp.145-ss; SIEP,L. “¿Qué
significa: “superación de la moralidad en la eticidad?” en AMENGUAL COLL, G., op.cit, pp.180-ss.
10
Desde nuestro tiempo, a esos dos cuernos del dilema, pero planteado también desde Kant, habría que añadir otro: ¿y
si el lugar de la libertad estuviera, como en Hegel, más allá del dualismo kantiano, pero ahora, “superado” desde la
irrenunciable finitud?
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“En el punto de vista moral la contingencia resulta superada, de manera que ella
misma, en cuanto reflejada en sí misma e idéntica consigo, es la contingencia
infinita que existe en el interior de la voluntad, su subjetividad” (§ 104).
Si el objeto de la FD es la voluntad y la voluntad infinita – y no podía ser de otra
manera desde que Kant identificara la razón práctica con la voluntad y así lo recogiera Hegel- 11
en el derecho abstracto la voluntad infinita estaba exteriorizada en la inmediatez y su ser en sí
quedaba como ser en otro. En la moralidad, en cambio, la voluntad reflejada en lo externo
vuelve su reflejo hacia sí misma. De este modo, si allí su identidad estaba en la relación con lo
otro de sí, ahora, esa identidad está dada para sí misma. Pero lo esencial no es que en el
derecho la voluntad sea en lo exterior y que en la moralidad lo sea el interior sino que, siendo
el objeto del derecho lo exterior, la voluntad mantiene una relación con eso exterior, por tanto,
de alguna manera, también, una relación consigo misma. Digamos que en el derecho el peso
de la voluntad recae sobre lo externo pero aún así la voluntad mantiene, como no podría ser
de otra manera, una relación ella misma. No estando objetivada en su objeto puede, sin
perder la relación con lo exterior –cosa como propiedad, con el otro como persona jurídica en
el contrato- re-flexionar, y dejando esto exterior, como algo inmediato, hacer recaer el peso
de la relación sobre sí misma. De este modo, la libertad de la voluntad en el derecho que era
una voluntad dada en la propiedad y garantizada en el contrato deviene libertad para sí,
deviene libertad subjetiva. Y este paso queda cifrado como el paso del concepto de persona –
jurídica- al de sujeto moral. Por ello, lo que habría de ser la moralidad ya estaba enunciado al
inicio del derecho abstracto cuando Hegel dice lo siguiente:
“La universalidad de esta voluntad libre por sí es la relación simple y formal consigo
mismo en su individualidad, relación autoconsciente, pero, fuera de ello, carente de
contenido” (§ 35).
En el derecho abstracto a la voluntad se la considera ya como libre y universal, por
ello, el sujeto de dicha voluntad –la persona- mantiene, respecto a la voluntad, una relación
autoconsciente pero, en tanto sometido a lo exterior, esa conciencia es simple y formal, sin
más contenido que el que proviene de la sujeción a la ley externa. Ese contenido ganado para
sí en la autoconciencia de la individualidad, donde lo universalidad de la voluntad es
considerado en sí mismo en relación con esa autoconciencia, es lo que dará lugar al contenido
de la moralidad.
En el sujeto moral la voluntad es infinita para sí. Para entender lo que Hegel quiere
decir por “voluntad infinita para sí” volvamos a la relación de lo finito/infinito. Bien sabemos
que en el derecho abstracto la voluntad es tan infinita como en la moralidad, sin embargo, en
el derecho, la voluntad tiene que reconocer en la ley externa un límite para sí misma. Es
infinita pero, en su querer lo otro de sí, encuentra el límite del derecho como un deber ser
exterior que debe ser superado, por cuanto que lo infinito, ahí, en lo exterior, no es
verdaderamente infinito. Es, respecto de ella misma, un límite que no debe ser rebasado por
cuanto la situaría fuera del derecho –Unrecht- pero que tampoco satisface el querer de la
voluntad pues descubre lo que ella es como algo que es en otro. De esta manera, como
decíamos más arriba, su identidad en ese límite exterior es solamente la coincidencia consigo
misma en su ajuste con el límite que define el espacio del derecho, y su infinitud resulta ser
así, en tanto que limitada, finitud. La negación de este límite, que, a su vez, es una negación
respecto del querer de la voluntad, será la afirmación, la identidad, de la voluntad en la esfera
12
moral.
11
“La razón práctica se aprehende como voluntad que se determina a sí misma precisamente de modo universal, es
decir, como voluntad que piensa”. HEGEL, G. W., Enciclopedia, § 53.
12
Naturalmente, bajo esta consideración está la concepción de Hegel de la identidad como la afirmación de una doble
negación que se resuelve en la negación positiva de lo finito por lo infinito. Así escribe Hegel: “[e]sta identidad
consigo –la del límite que más allá de sí mismo solo coincide igualmente consigo mismo-, que es la negación de la
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Ahora podemos entender el porqué dice Hegel que en el punto de vista moral la
voluntad es infinita y podemos entender qué gana la infinitud de la voluntad en el “para sí”
frente al “en sí”, es decir, qué gana la figura de la voluntad interiorizada como moral respecto
a la voluntad exterioriza –y por tanto limitada- en el derecho. La moralidad es lo positivo, el
resultado de la doble negación, como veíamos, del derecho. Y, en tanto que el derecho se
consideraba una infinitud de algún modo finitizada en lo exterior llevaba en sí lo negativo de lo
13
finito que tenía que ser superado en una nueva infinitud: la de la moralidad. De este modo,
la contingencia de la relación de la voluntad con lo otro de sí resulta superada, pero, teniendo
a la vista, que, a su vez, esta superación tendrá que ser superada en la eticidad, la
contingencia de aquella relación deviene no en relación de necesidad sino en una nueva
relación de contingencia infinita. 14 Es la contingencia propia de la moralidad, donde la
contingencia de la esfera del derecho, vinculada a la relación de la voluntad con la ley externa,
es superada pero todavía no por la necesidad que luego resultará en la esfera de la
Sittlichkeit. Está será la finitud y la contingencia propia de la voluntad en la esfera moral
donde, como dice Hegel “-estoy- determinado a ser voluntad subjetiva en cuanto para mí
exclusivamente diferenciado de lo objetivo en general” (FFD, p.373)15.
Tras esta determinación de la voluntad subjetiva, los parágrafos que van del 106 al 109
perfilan lo que es esa (in)finitud de la voluntad desde el interior de la subjetividad. Hegel
mismo, en una anotación personal, nos da la pauta para ello: “[l]a subjetividad de la voluntad
es: α) Existencia de la voluntad en general:§ 106. β) (Es idea en sí), [tiene] tiene ella misma
una existencia, ser: § 107, γ) es lo formal:§ 108”. (FFD, p.337). 16
En primer lugar, la subjetividad constituye la existencia (Dasein) del concepto de
voluntad. Si toda la razón práctica es voluntad que se determina a sí misma, es decir, si la
voluntad que se determina por la razón es el tema de la FD, en la subjetividad encuentra la
voluntad su existencia (Dasein). Repárese, que, desde las categorías de la lógica, Dasein
nombra a algo que pertenece a la doctrina del ser frente a Existenz que lo hace como doctrina
de la esencia. De este modo, que la subjetividad de la voluntad sea la existencia del
concepto de voluntad significa que el concepto de voluntad se da, en primer lugar, como algo
que está ahí, en la subjetividad del individuo y por ello todavía en la inmediatez. Pero la
subjetividad no constituye la existencia, sin más, de la voluntad determinada frente a lo que
ella no es, sino que la subjetividad está determinada por el concepto de voluntad, la
subjetividad está determinada como concepto, por ello, su existencia no es meramente Dasein
negación, es un ser afirmativo, y de este modo es lo otro de lo finito, en cuanto que es lo que debe tener la primera
negación como determinación suya; -aquel otro es el infinito”. HEGEL, Ciencia de la lógica, tomo I, Ediciones Soler,
Buenos Aires, 1968, p.121.
13
Marcuse subrayó, en su investigación sobre los fundamentos de la historicidad en Hegel, la importancia que tenía la
concepción de Hegel de la infinitud como lo positivo de la finitud:
“Por paradójico que eso suene, la concepción de la finitud como infinitud es precisamente la expresión más
clara de lo radicalmente que Hegel, frente a las determinaciones teológicas, aferra la finitud como historicidad del ente”.
MARCUSE, H., Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, Ediciones Martínez Roca, 1970, 67.
14
La relevancia de la contingencia en la vida del espíritu fue oportunamente señalada por Henrich en su trabajo
“Teoría de Hegel sobre la contingencia”, donde puede leerse:
“Ahora bien, es sobre todo en el ámbito moral donde la relación negativa con lo contingente constituye un
aspecto de la ejecutoria esencial de la subjetividad ética”. HENRICH D., Hegel en su contexto, trad. Jorge A. Díaz,
Monte Ávila Editores, 1987, p.208.
15
Esta contingencia infinita es la propia de la voluntad en tanto que definirá la relación estructural de la moralidad
respecto de su objeto como una relación de deber ser, relación que incluye la posibilidad de que lo que deba ser puede
que no sea, es decir, la posibilidad del extravío, de la errancia y, en definitiva, del mal. (Debo de nuevo a Pedro Cerezo
esta observación sobre lo que lleva consigo la compleja expresión “contingencia infinita”).
16
Esta nota de Hegel es aclaratoria solamente si los pasos enunciados en ella y su correspondencia con los parágrafos de
la FD se toman con cierta flexibilidad pues lo que viene anunciado para el parágrafo 107, la idea de la voluntad, ya está
en el parágrafo anterior.
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sino Existenz. Y es esta determinación de la subjetividad como concepto lo que ha elevado el
plano de la libertad de la inmediatez de la voluntad del individuo a la mediación de la reflexión
que la determina esencialmente, esto es dando razón de su Dasein y haciéndola así, para sí,
Existenz. La moralidad, de este modo, expone no sólo un momento más elevado de la
realización de la libertad -o la realización de la idea- 17 que el que estaba dado y realizado en el
derecho abstracto, ni sólo la experiencia inmediata del querer de la voluntad como algo que
está ahí, sino la experiencia de la voluntad elevada a conciencia, medida por la razón, elevada
por encima de la determinación de la libertad del derecho abstracto y del simple querer de la
voluntad. Ahora puede entenderse mejor el decisivo texto del parágrafo 106.
“Se ha determinado así un plano más elevado para la libertad; el lado de la
existencia (Existenz) de la idea, su momento real, es ahora la subjetividad de la
voluntad”.
La realización de la libertad es vista ahora desde el momento de la subjetividad. Por
ello, en la moralidad, insiste en la Ob. a este parágrafo, deviene la voluntad realidad
“verdaderamente concreta”. El movimiento que hace de la voluntad una realidad concreta es
aquel en el que se alcanza la identidad entre el en sí universal de la voluntad, que, como
hemos visto, ya estaba puesto en el derecho abstracto, y el para sí. En este movimiento, por
primera vez, se alcanza la identidad de la voluntad subjetiva con la voluntad objetiva, o más
precisamente, se determina a la voluntad subjetiva como objetiva. Es este movimiento de codeterminación el que es obra del concepto. El concepto al determinar la voluntad subjetiva la
determina, eo ipso, en objetiva. Por ello, dirá Hegel que por medio de este movimiento, por
medio del trabajo del concepto –Bearbeitung-, la subjetividad se hace igual al concepto
mismo, deviniendo de esta manera realidad y libertad concreta, y, en este sentido, realizada
como idea.18
El parágrafo 107 expone la figura del “derecho de la voluntad subjetiva”. La moralidad
es el derecho de la voluntad subjetiva. La voluntad subjetiva tiene como su derecho en la
moralidad a tener ella misma existencia (Dasein) como exigencia de la realización de la
libertad subjetiva. Este “derecho a la existencia” es, a su vez, la exigencia de la voluntad
subjetiva por darse realidad como momento de la realización de la libertad o idea.19 Por ello,
dice Hegel, que “[l]a voluntad libre por sí determinada como voluntad subjetiva es en primer
lugar concepto que, para ser idea, necesita una existencia (Dasein )” (§ 107). Este darse
existencia la voluntad subjetiva vendrá a coincidir con los momentos internos de moralidad, y
el modo en cómo se da existencia será la acción. Pero esta realización, por ser paso del
concepto a la idea, por ser identidad de lo subjetivo y lo objetivo, llevará en sí la
determinación propia del concepto en la voluntad, que, por tratarse de una determinación
objetiva de la propia voluntad subjetiva, será “autodeterminación” (Selbstbestimmung). Por
ello, toda otra determinación de la voluntad sólo será reconocida en la medida en que
17
La moralidad, exponiendo el lado subjetivo de la voluntad, expone a su vez el momento subjetivo en la realización de
la idea, que, como se sabe, es al mismo tiempo la realización de la libertad. Hegel lleva a su cumplimiento lo que no
quedó suficientemente desarrollado por Kant en su Crítica de la razón práctica y que dejó enunciado de la siguiente
forma, como desafío, para el idealismo que le sucedió:
“En éste –en el uso práctico de la razón- ocúpase la razón con fundamentos de determinación de la
voluntad que es una facultad, o de producir objetos que se correspondan a las representaciones, o por lo
menos de determinarse a sí misma a la realización de esos objetos…” KANT I., Crítica de la razón
práctica, trad Miñana y Villagrasa E. y Garcia Morente, M.,Espasa-Calpe, Madrid, 1981, p.26.
18
Si tenemos en cuenta que la eticidad es la realización de la idea, podríamos decir, que la moralidad es un momento
del movimiento de la Idea de eticidad que, a su vez, es una idea por cuanto ya en la moralidad tiene identidad lo
subjetivo con lo objetivo.
19
Ha señalado Amengual Coll que “[e]n este sentido la Moralidad no representa sólo `una condición necesaria para [el
establecimiento y] el mantenimiento [del derecho y] del Estado sino que ella misma es derecho. De esta manera, se
viene a señalar el lugar sistemático-conceptual de la voluntad subjetiva”. AMENGUAL COLL, G., op.cit., pp.178-179.
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pertenezca a la voluntad como suya. En otras palabras, en ese darse existencia la voluntad en
la moralidad sólo será reconocida aquella existencia dada que pueda ser al mismo tiempo
determinación de la subjetividad.
En tercer lugar, el parágrafo 108 apunta a la cuestión de cómo la subjetividad de la
voluntad es lo formal. Lo formal de la voluntad aparece cuando: i) se diferencia la voluntad
subjetiva, para sí, de la voluntad en sí, y se deja a un lado la consideración de la voluntad en
sí, para atender al para sí en sí mismo. De este modo, ii) la voluntad adquiere los predicados
de abstracta, limitada y formal, es decir, es considerada en su limitación pues tiene a lo otro
de sí, a lo objetivo, como frente a sí, y, por ello, limitada en su realización. En tal límite es,
respecto de eso otro, formal por cuanto todo contenido le es exterior o, dicho de otro manera,
no tiene más contenido que la(s) propia(s) forma(s) de la subjetividad; iii) Hegel añade que
en esa consideración la voluntad se de-termina pero sin concretarse la identidad, y la
reconciliación con lo querido permanece en una relación de autodeterminación infinita,
constituyéndose, de esta manera, la moralidad en lo formal -das Formelle- de la voluntad (cfr.
§ 108). Naturalmente, estamos en la consideración de la moral kantiana de la que partirá
Hegel, esa que denomina en la Fenomenología como “visión moral del mundo”.
Esto es
importante porque nos sitúa, ontológicamente, en el espacio abierto para la moral. La
cuestión es entender que lo formal de la voluntad es el momento positivo para la moralidad
que, como ya sabemos, viene marcada por una relación de la voluntad respecto de su objeto,
20
como una relación donde media la distancia del deber ser (Sollens) con lo que habrá de ser.
Es esta distancia lo que nos hace, finalmente, situar la esfera moral dentro del terreno de la
finitud. 21 Hegel califica a este punto de vista de la voluntad como “el punto de vista de la
diferencia, la finitud y la aparición fenoménica (Erscheinung) de la voluntad” (§ 108). La
realización traerá consigo, en el espíritu objetivo, la identidad, la idea frente a la negatividad
22
de la diferencia,
la infinitud, en el sentido que ya hemos señalado, frente a la finitud que es
23
escisión, y el noúmeno que, como sustancia y sujeto, es identificado en la idea frente a lo
24
formal. De esta manera, lo postulado
en Kant deviene absoluto, también para el
conocimiento.
III. Actividad, acción y límites.
Generalmente los parágrafos que van del 109 al 114 son considerados como la teoría de la
acción en Hegel. La tesis que vertebra estos parágrafos vendría enunciada en el 113 donde
Hegel define la acción, como acción moral, como la exteriorización de la voluntad. “Acción”
20
Wals en su estudio sobre la ética hegeliana acentúa las crítica de Hegel al formalismo kantiano para hacer prevalecer
su tesis de que la moralidad es un fenómeno social más que personal, comunitario más que individual, comportamiento
relacionado con deseos más que un factum. También se apoya en Hegel para, frente al rigorismo kantiano, abrir la
puerta a “la pluralidad de modelos morales” y “pluralidad de puntos de vista morales”. Sin embargo, el autor deja al
margen, decididamente, el gravamen de la metafísica en la ética de Hegel. Para la exposición de la crítica de Hegel a
Kant y para sus claves de lectura respectivamente: WALS W.H. La ética hegeliana, trad. Guisán E., Fernando Torres,
Valencia, 1976, cap. IV, V y conclusión.
21
Sin la oportuna aclaración, de nuevo, de Pedro Cerezo, este aspecto fundamental para la comprensión de la moralidad
en Hegel hubiera seguido siendo para mí un rompecabezas que no hubiera podido encajar. Poner en su lugar lo formal
de la voluntad, como momento positivo, nos introduce en la consideración de la moral como algo estructural al modo
orteguiano, zubiriano o aranguniano.
22
Una vez más ha sido Heidegger quien al hacer de la “negatividad” el término fundamental de la filosofía hegeliana
ha interpretado a ésta desde el movimiento de la diferencia. Cfr. HEIDEGGER M., “La negatividad. La nada –El
abismo – El ser (Seyn)” en HEGEL,trad., Picotti C., Prometeo libros, Buenos Aires, 2007.
23
Desde el punto de la metafísica aristotélica Hegel realiza una dinamización dialéctica de la relación pros hén donde
las categorías o predicados mantienen una referencia no abierta a la ousía.
24
Para una crítica a los tres postulados kantianos por parte de Hegel en la Enciclopedia: VALLS PLANA, R., “Desde
los postulados prácticos de Kant a los objetos absolutos de Hegel” en ALVAREZ GÓMEZ, M., PAREDES MARTIN,
M.,(ed) La controversia de Hegel con Kant, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 2004.
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(Handlung) sería el término central de tal manera que los parágrafos precedentes, desde el
25
109, desembocarían en el planteamiento hegeliano de la acción. La moralidad, podemos
decir, no es otra cosa que la exposición de la acción misma en tanto que acción moral, es
decir, el contenido de la moral se gana en la acción misma, y la moralidad, como la
interiorización de la voluntad, ya está formalmente en la subjetividad, que se exterioriza en la
acción. Por ello, la acción de la voluntad no es simplemente acción que luego tiene que
26
ganarse el predicado de moral sino que es acción moral. Hegel en estos parágrafos expone el
proceso lógico/dialéctico que luego irá concretando sucesivamente en el espacio creado en la
oposición de los términos –propósito/responsabilidad, intención/bienestar y conciencia moral/
bien-, donde cada par de términos concreta el anterior, y, en sí mismos, definen el espacio de
la exteriorización de la voluntad en la acción.
Si se observa, además, cada par de términos nos sitúa en el terreno de la finitud, en el
terreno de la realización, donde la subjetividad aún no ha alcanzado su identidad como
objetividad. El primer término del par hace referencia a la subjetividad, el segundo, a la
objetividad. Y son presentados como opuestos porque no mantienen más identidad que la de
su oposición en la diferencia. Este espacio que señala la diferencia de objetividad y
subjetividad, en el camino hacia su identidad, es el espacio de la acción. La acción es posible
porque la finitud lleva la vocación de negarse como finitud y advenir infinitud. La acción
podríamos decir nosotros es el movimiento propio de los seres finitos, movimiento que tiene
su lugar en el espacio abierto entre la subjetividad y la objetividad o, de otra manera, es el
movimiento que acerca subjetividad y objetividad en la realización de la idea. Por ello, la
acción es la realización del querer de la voluntad por alcanzar su identidad en el espacio
abierto entre subjetividad y objetividad.
Pues bien, Hegel parte en el parágrafo 109 de la relación viva nacida de la oposición
entre la subjetividad y objetividad, para, a partir de ahí, llegar a un concepto de acción que
contenga en sí tanto el momento de la subjetividad como el de la objetividad. Esta relación
viva es denominada como actividad (Tätigkeit) frente al concepto de acción (Handlung). La
acción podría definirse, de entrada, como la exteriorización mediante la voluntad de esa
actividad. Pero lo importante de Hegel no es esta caracterización de la acción- ésta también
podría ser la de Fichte- sino que en esa exteriorización es puesta esa actividad como -una
existencia- determinada, que es la que hace entrar el contenido en la esfera de la acción moral
y, la que en definitiva, hace separar a Hegel tanto del formalismo de Kant como también de
27
la mera unión o armonización de lo subjetivo y objetivo del obrar fichteano.
25
Así Amengual entiende que la estructura de estos parágrafos sería la siguiente: la deducción del concepto de acción
(109), el desarrollo del concepto de acción (110), la acción como interacción (112), el concepto de acción (113) y la
moralidad como exposición de la acción (114). Si simplemente estos rótulos pretenden ser la presentación de cada de
uno de los parágrafos estos títulos pueden ser acertados pero si pretenden ser la presentación de su estructura lógica
que iría desde la deducción del concepto de acción hasta su exposición como contenido moral entonces su intento de
sistematizar estos parágrafos en torno al concepto de acción es problemático. La cuestión es que presenta como
deducción, desarrollo, interacción, concepto y exposición, siguiendo una lógica deductiva, lineal, lo que en Hegel es la
totalidad vista desde sus diferentes lados o momentos. (Cfr., AMENGUAL COLL, G., op.cit, cap.7).
26
Ciertamente, y desde el sentido común, cabe objetar a Hegel que si no cabe la acción inmoral. La respuesta a esta
objeción ya tuvo su respuesta en la Obs. del parágrafo 108: lo moral no se determina, en primer lugar, como lo opuesto
a lo inmoral sino que lo moral es el punto de vista general tanto de lo moral como de lo inmoral. El lugar de la
moralidad en Hegel es la exposición de este “en primer lugar”, después del cual, cabría identificar los actos como
morales o inmorales. Por ello, frente al acto, la moralidad trata de la acción, del proceso de constitución de los actos,
proceso, que antes de cerrarse en el acto no puede ser calificado de moral o inmoral.
27
Tal unidad entre lo subjetivo y objetivo, entre lo práctico y lo teórico, es la exposición del sistema fichteano, donde,
desde el principio “yo conozco”, se sigue lo subjetivo de lo objetivo, pero que se realiza y verifica en el seguimiento
de lo objetivo desde lo subjetivo bajo el principio “yo obro”, donde obrar es ponerse el yo como yo activo. “La
actividad, como dice textualmente Fichte, sólo puede ser puesta en cuanto partiendo de lo subjetivo, como
determinando lo objetivo; en una palabra, como una causalidad del mero concepto sobre lo objetivo, concepto que, en
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La cuestión que hace pensar a Hegel en referencia a Kant y a Fichte es que la acción,
de alguna manera, para ser racional tiene que estar sometida a los límites de la determinación,
pero, de alguna manera también, la acción misma solamente se reconoce como acción si
puede superar ciertos límites de la determinación. La voluntad, podríamos decir
kantianamente, tiene que reconocerse en el límite de lo racional, pero también tiene que
reconocerse como voluntad en el rebasamiento de ciertos límites. Hegel asume, en su
concepto de acción, esta tensión de la voluntad, y la resuelve haciendo derivar la acción de la
actividad, esto es, de la relación entre la subjetividad y la objetividad. Veamos cómo.
En primer lugar, esa relación tiene dos momentos: la existencia (Dasein) y la
determinidad (Bestimmtheit). La determinidad es la posibilidad de determinación de la
voluntad. La existencia, por su lado, es aquello de lo cual cabe la determinación. En la
28
consideración formal de la subjetividad, la existencia y la determinidad, que en principio son
idénticas en el concepto, pasan en la diferencia de cada una para la subjetividad a ser a ser
opuestas. Es una diferenciación que permanece como diferencia sólo en el concepto. Lo que
hace “exteriorizar” la realidad del concepto y darle una existencia determinada, darle una
determinación, darle un contenido objetivo para la subjetividad, es la voluntad. Pero, no es
que la voluntad saque la existencia como determinación del concepto sino que es ella misma
que, en principio es también ese concepto, como nos dice Hegel, la que al determinarse
determina la existencia que estaba dada, formalmente, en el concepto. Por ello, el primer
momento de esta autodeterminación de la voluntad, mediante la cual se diferencia del
concepto, es una particularización de sí misma. Es como si se abriera vida desde el concepto
desgajándose de él, llevándolo consigo, pero asumiendo que, frente a lo universal del
concepto, ella sólo es una particularización -de él-, a cambio de encontrar-se siendo como un
contenido –particular- que no estaba dado como tal
en el concepto. Por ello, aquella
determinidad en su forma abstracta deviene ahora una determinación particular de la propia
voluntad. Puesto que la voluntad era ella misma concepto, esta particularización lo es de la
voluntad misma. Aunque sale de sí misma, de ser voluntad subjetiva, y se objetiva como un
contenido particular, no deja de ser una voluntad objetiva afirmada desde la subjetivad. Así
esta determinación subjetiva de la objetividad es ya un límite (Grenze) en el proceso de
determinación de la voluntad misma como voluntad objetiva, pues, en tanto que partimos de
la constitución formal, ese límite aparece como el proceso infinito de la autodeterminación de
la voluntad, donde no parece poderse superarse, como en Kant, lo puesto por la propia
subjetividad.
Resumiendo, ese límite es el límite que impide determinar a la subjetividad como
objetividad, pero, desde el punto de vista de la objetividad, es un límite que tiene la propia
objetividad para, digamos, expresarse como tal, sin que a ella vuelva siempre, como
fantasma, el ser un momento de la subjetividad. La voluntad que es subjetiva pero que quiere
ser voluntad objetiva se encuentra con este límite y frente a él no permanece impávida,
vuelta a sí misma, considerándolo como exterior a ella, sino que enfrentándosele la voluntad
quiere eliminarlo para determinarse verdaderamente como objetiva. Este proceso donde el
límite es puesto como objeto de la propia voluntad es el movimiento que lo supera al integrarlo
como momento mismo de la relación entre la subjetividad y la objetividad. En este sentido, el
límite no está dado ni exteriormente ni en la inmediatez de la voluntad sino que ésta pone su
esa medida, no puede ser determinado a su vez por alguna otra cosa, sino que está determinado absolutamente en y por
sí mismo”.
FICHTE, J., Ética, trad. F., Rivera Rosales, Akal, Madrid, 2005, p. 75.
En El destino del hombre lo expresa bajo el siguiente dictum: “[n]osotros no obramos porque conozcamos
sino que conocemos porque estamos destinados a la acción; la razón práctica es la raíz de toda razón”. FICHTE, J., El
destino del hombre, trad. E. Ovejero, Espasa-Calpe, Madrid, 1976, p. 117.
28
Como recalca Valls Plana es importante en este texto entender que el término abstracto “Bestimmtheit” “contempla la
determinación en sí misma, como algo separado del concreto constituido por ella”. Cfr. Enciclopedia, ed. cit., p.102,
nota 81.
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querer en mediarlo e interiorizarlo en la relación subjetividad/objetividad. El límite, a su vez,
volviéndose determinación esencial de esa reflexión infinita de la voluntad, en cuanto infinito
autodeterminarse, es ya ese movimiento que apunta a la identidad de la subjetividad y la
objetividad. Este movimiento que levanta el límite convirtiendo lo que él separa no en algo
exterior sino en lo limitante (Schranke) 29 que puede ser vencido es la actividad. Y, el contenido
es ese límite cuando, considerado como lo que puede ser rebasado –la barrera como dicen
ambos traductores-, es desplazado más allá del lugar donde estaba, alcanzándose, de este
modo, la particularización de la voluntad en una verdadera objetividad. Por ello, dice Hegel que
la actividad traslada o traduce ese límite como contenido de la subjetividad a la objetividad o,
presuponiendo que la voluntad en su exteriorización de ser voluntad subjetiva ya encuentra
algo dado frente a ella, ese traslado lo es del límite puesto por la subjetividad a la existencia
inmediata, convirtiéndola, de esta manera, en un existencia mediada en la reflexión, esto es,
en una existencia determinada.
Ahora bien, y en segundo lugar, qué sea lo determinante para que esta actividad, o
moviendo que va de lo subjetivo a lo objetivo resulte una acción no está aún dicho. Solamente
en el primer paso se ha señalado el aspecto general mediante el cual la voluntad subjetiva se
exterioriza en objetiva transgrediendo uno de los límites que la hacen ser finita. Las
determinaciones que configuran esa actividad o relación vienen resumidas en el parágrafo 113.
Las determinaciones (Bestimmungen) son las siguientes: “α) ser sabida como mía en su
exterioridad, β) tener una relación esencial al concepto en forma de un deber ser γ) estar
referida a la voluntad de los demás”. (§ 113) “α” corresponde a lo desarrollado en el parágrafo
110, “β” al 111, “
γ”al 112.
Sin detenerme en el comentario de estos parágrafos sí quiero dejar constancia de lo
siguiente: i) estas determinaciones son determinaciones respecto al contenido, a ese contenido
que quedó expuesto como el toparse la subjetividad en el límite de su propia subjetividad, el
esfuerzo por desplazarlo ganando para sí la objetividad –la síntesis que es la idea requiere que
tanto la subjetividad como la objetividad sean, digamos, plenamente- y la apropiación de ese
desplazamiento. A esa apropiación es a la que podemos llamar concretamente
“determinación”. ii) En esta determinación “α “insiste en que ese contenido, aun recibiendo
una objetividad exterior, sigue “conteniendo para mí mi subjetividad”, esto es, sigue siendo
determinado “para mí como lo mío”. (§ 110). La realización de la objetividad no es menoscabo
para la pérdida de la subjetividad, antes bien, por el contrario, como hemos dicho, la plena
constitución de la objetividad requiere de la plena constitución de la subjetividad. Como indica
el Agr., en lo puesto como objetivo por parte de la voluntad subjetiva sigo exigiendo ver
puesta mi “conciencia subjetiva”. iii) “β” insiste en la apertura finita que esta determinación
lleva consigo y que, como sabemos, queda expuesta como la distancia entre ser y deber ser.
Esta distancia que denota en la formalidad de esta relación su finitud se expresa también
porque ese “deber ser” puede que no sea. En ese querer la subjetividad salir de sí como
concepto y realizarse como objetividad puede que lo exteriorizado o realizado no sea
adecuado al concepto, que la particularización de la voluntad subjetiva no sea adecuada a la
universalidad de la voluntad identificada en el concepto, que la determinación no sea adecuada
a la determinidad dada en la identidad con el concepto. Esta finitud que abre la puerta a la
acción sólo será superada en la eticidad. iii)“γ”, sin embargo, alude, por primera vez en la
moralidad, a que en ese proceso de determinación la voluntad subjetiva al salir de sí para
hacerse objetiva no encuentra solamente una existencia (Dasein) sino que encuentra también
a otras voluntades subjetivas en el mismo proceso de exteriorización. “La voluntad de los
demás es al mismo tiempo la existencia (Existenz) distinta de mí que doy a mi voluntad”
(§112). Efectivamente, el encuentro con la voluntad de los demás no es solamente el
encuentro con lo que está ahí (Dasein) sino que es el encuentro con lo que está ahí con
Para la diferencia entre Grenze y Schranke véase: ROSENFIELD, D.L., Política y libertad. La estructura lógica de
la Filosofía del derecho de Hegel, F.C.E, México, 1989, p.111 y ss.
29
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capacidad de reflexión, esto es, con capacidad de constituir, como yo, desde su exteriorización
la objetividad. El reconocimiento de esta Existenz, en la constitución de la determinación de lo
que está ahí, es el reino del espíritu, que solamente puede ser reconocido en su poder
realizador en la eticidad. 30 Sin embargo, la presencia del Otro en la moralidad anuncia un
aspecto importante para mi propia voluntad: la voluntad del Otro es la existencia que doy a mi
voluntad distinta de mí, es decir, reconozco, aun formalmente, la existencia de mi voluntad en
el reconocimiento de la voluntad de los demás. Tiene, por tanto, como dice Hegel “una relación
31
positiva con la voluntad de los demás” (§112).
IV. El par “propósito/responsabilidad”
esfera moral.
y la exteriorización de la voluntad en la
Por estar la moralidad en la brecha entre subjetividad y objetividad, entre ser y deber ser,
entre concepto e idea, la moralidad es el terreno donde la conciencia sabe de su finitud, y
donde la subjetividad tendrá que ir ganando el contenido moral como realización y trasgresión
de esos límites que separan el lugar de la voluntad subjetiva del lugar de la voluntad objetiva.
Los tres capítulos de la moralidad reflejan tres límites en la relación entre lo subjetivo y lo
objetivo que tendrán que ser eliminados, conservados y superados, para el cierre de esa
brecha y el asentamiento de la eticidad. Por ello, esos límites, por un lado, señalan, como
dijimos más arriba, al aspecto de la voluntad subjetiva, pero, también por otro, el de la
voluntad objetiva y cada uno de ellos, es, a su vez, un momento dialéctico en el proceso de
exteriorización de la voluntad, en la realización de la libertad subjetiva. El primer par
corresponde al momento abstracto o formal, el segundo a la particularización de la voluntad en
la acción, y el tercero, a la elevación de esa particularidad a la universalidad, a la objetividad,
ahora, en sí y para sí (cfr. §114).
El primer rostro de la finitud en la moralidad, su aspecto más básico y desde donde
comienza su periplo hacia la universalidad e infinitud, se muestra en que la voluntad subjetiva
ya encuentra en la exteriorización de sí misma, mediante la acción, unas exteriorizaciones que
ella misma no ha puesto. Reconoce su finitud, en primer lugar, porque tiene que reconocer, en
esas exteriorizaciones, a otras voluntades que se objetivaron en ellas, y, en segundo lugar,
tiene que reconocer que su punto de partida en la acción moral, no es puro sino que debe
cargar, también, con las exteriorizaciones mismas. Podríamos decir que la acción moral
muestra la finitud de la voluntad subjetiva al encontrarse ya en un mundo no sólo de
voluntades subjetivas que quieren realizarse objetivamente en sus acciones sino también de
objetividades ya puestas y a las que, desde el punto de vista de la voluntad particular, no se
las conoce ni en su origen ni en su determinación. De este mundo, en el que ya se encuentra
la voluntad subjetiva, propiamente no se sabe nada excepto que la exteriorización tiene que
habérselas con él, esto es, tiene que realizarse habiéndose topado con la dureza de lo
objetivo enfrentado a lo subjetivo de la voluntad. De alguna manera, una acción moral tiene
que buscar, abrir, encajar, desplazar, reducir, si acaso eliminar, las exterioridades encontradas
para tener un lugar propio de acción. No existe para la subjetividad particular algo así como
un mundo que guarda un hueco para que ella, cómodamente, pueda gozar de su realización.
30
Sólo en la eticidad el reconocimiento viene efectuado para la voluntad de los demás en la comunidad. Por ello,
Taylor, en su lectura del Hegel, acierta con ubicar el problema del reconocimiento en la eticidad, en las prácticas
sociales e institucionales de la vida colectiva. Otra cuestión, naturalmente, es si esas prácticas pueden ser éticas sin
haber el individuo soportado las exigencias del derecho y de la moralidad y habarse realizado, como individuo, según
esas exigencias. Para una introducción a la lectura de la crítica de Hegel a Kant vista por Taylor: LAZO BRIONES, P.,
“Reactualización Hermenéutica de la noción de la Sittlichkeit: la crítica de Hegel a Kant vista a través de un
contemporáneo” en La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, vol.6, nº 10-11, 2005 pp. 23-27.
31
El tema de la positividad de la acción en relación con la voluntad de los demás vuelve a aparecer en la observación
del § 113 en la oposición entre la acción moral y la acción judicial. Ésta, frente a aquella, es inmediata y su
determinación fundamental no es positiva en relación con la voluntad de los demás sino sólo negativa, de prohibición.
Por ello, de alguna manera su positividad era sólo la concordancia, basada en el arbitrio, del respeto a la propiedad.
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Esto que aquí llamo “mundo” no es para Hegel ni un conjunto de relaciones donde se
disuelve lo objetivo ni un conjunto de objetos sin relaciones sino que es un objeto exterior
con su múltiples circunstancias al que estoy enfrentado en lo exterior (äußerlichen
Gegenstand). Este objeto en su circunstancialidad es lo presupuesto en la acción de la
voluntad subjetiva. La voluntad en su exteriorización se encuentra de hecho (Tat) con este
mundo con el que tiene que habérselas. Sin embargo, y esto es lo decisivo del parágrafo 115,
este encontrarse no establece solamente una relación de la voluntad subjetiva que mira la
complejidad del mundo sino también del mundo con la voluntad subjetiva: esta situación
introduce en la voluntad la responsabilidad del mundo con el que se ha encontrado. La
responsabilidad es aquello con lo que tiene que cargar la voluntad con el fin de poder
exteriorizarse. La responsabilidad es la respuesta que se da de aquello que previamente se ha
asumido y que, por tanto, tiene peso y arrastra el vuelo ligero de lo que no se ha enfrentado ni
al objeto ni a su circunstancialidad. La responsabilidad (Schuld), de este modo, es antes culpa
32
(Schuld), que premura por dar una respuesta no so-pesada.
Pero, ¿por qué la voluntad ha de asumir como peso y responsabilidad lo exterior a ella?
¿Qué es lo que hace asumir a lo otro encontrado como “predicado abstracto de lo mío”? La
respuesta la encontramos en el otro término del par: “el propósito” (Vorsatz). El “propósito” es
aquella determinación de lo que se propone hacer la voluntad, es lo quiere ser puesto por la
voluntad. El propósito, como reza la traducción del término en el libro de Rosenfield, es el
proyecto de la voluntad subjetiva. Que estamos en el primer momento de la moralidad, en el
momento abstracto, lo muestra que tanto, por el lado del objeto como del sujeto, la relación
es sólo un algo previo –el objeto es pre-supuesto, la voluntad es pro-pósito- que tendrá que
determinarse. Por ello, lo que inicia la relación entre el propósito de la voluntad y lo
presupuesto para el ejercicio o acción de llevar a cabo ese propósito es la finalidad.33 La
cuestión del fin de la acción y el resultado de esa acción –las consecuencias- es lo que Hegel
llevará a cabo en el parágrafo 118, pero en lo parágrafos precedentes – 116 y 117- prepara el
camino para la defensa de la tesis que vincula la relación entre el fin y las consecuencias en el
espacio moral de la libertad. Veamos bajo qué consideraciones hay que entender esta relación.
En primer lugar, como aparece en la Obs. del parágrafo 115, ante la imposibilidad para
la voluntad de determinar el conjunto de circunstancias de las que puede hacerse responsable
en una situación, ante el desbordamiento de las circunstancias donde, sin embargo, debe
obrar el entendimiento formal, se ve en la necesidad de tener que elegir a alguna de ellas. Y
al hacerlo buscará – y esta es la labor del entendimiento formal, del entendimiento en la esfera
de la finitud, es decir, del entendimiento al modo kantiano- una condición, fundamento o causa
que explique cómo, de tal circunstancia señalada, pueden derivarse las demás. Hegel habla
indistintamente de explicación causal, condicional o fundamental. Esta falta de precisión
parece extraña a Hegel, pero expresa, con ello, sólo la menesterosidad de la voluntad
impelida por la complejidad a tener que buscar una explicación. El ejemplo que elige para ello
34
es la Revolución francesa.
32
En un opúsculo, preciso y maravilloso, sobre la responsabilidad ha escrito Roman Ingarden:
“Uno se vuelve responsable de una acción tan pronto como la ha emprendido y realizado; pero uno queda además
como responsable de ella, quiéralo o no. La responsabilidad pesa sobre el agente”. INGARDEN R., Sobre la
responsabilidad, trad. J.M. Palacios, Caparrós Editores, Madrid, 1980 La tesis de Roman Ingarden es que el ejercicio
de la responsabilidad tiene que apoyarse teóricamente tanto en la naturaleza del hombre –del psiquismo real de la
persona- como en la estructura del mundo. Es en esta relación donde se establece la fundamentación óntica de la
responsabilidad moral.
33
La finalidad da entrada al contenido moral en la medida que, como dice Hegel en el §109, es la diferencia de la
forma. Con la finalidad sale la voluntad de la identidad consigo misma para hacerse objetiva.
34
Para el tema de la Revolución francesa en Hegel: HABERMAS, J., “La crítica de Hegel a la Revolución francesa” en
Teoría y praxis, Tecnos, Madrid, 1997, cap. 3.
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En segundo lugar, se señala la finitud ante la urgencia de declarar a algo como
responsable de una situación. Ahora la cuestión es si, respecto de todo aquello que es
propiedad mía, yo soy responsable en el caso de que ocasione un perjuicio a los demás. La
respuesta abstracta sería que sí, que de todo aquello de que soy propietario, puesto que ha
sido apropiado por mí, soy responsable. Pero la respuesta de Hegel, en cambio, no puede
darse en términos absolutos porque aún no tiene el sujeto el punto de vista absoluto sino el de
la finitud. Ese perjuicio corre, dice, “más o menos a mi cargo” (§ 116) y este “más o menos”
viene a corresponder con la pérdida de propiedad de lo que siendo mío ha entrado en la esfera
de las múltiples relaciones con lo exterior.
En tercer lugar, este “más o menos” es aclarado en su razón. Dado que la
representación de las circunstancias se lleva a cabo por la voluntad en el seno de la finitud, es
decir, aún no hay concepto adecuado para totalidad de esas circunstancias, lo que se muestra
del objeto –el fenómeno- lleva el sello de lo contingente, pudiendo albergar algo distinto que lo
comprehendido en la representación. Con sencillez, la cuestión es que puede haber aspectos
de la realidad que escapen a la representación, por ello, justamente es representación y no
determinación conceptual.
Pues bien, esta distancia entre representación y concepto es la que abre el terreno de la
libertad moral o contingente, la que todavía no ha sido determinada según la necesidad del
concepto. Es aquí, en esta inadecuación o falta de correspondencia entre lo representado para
la voluntad y el conjunto de exteriorizaciones, donde está el lugar en el que la voluntad misma
tiene que proyectarse, exteriorizarse y responsabilizarse en la acción.
“El derecho de la voluntad consiste en que en un hecho suyo sólo se reconozca
como su acción propia y sólo tenga responsabilidad sobre aquello que ella sabía en
su fin acerca del objeto presupuesto, es decir, de lo que estaba en su propósito” (§
117).
Efectivamente, la acción propia tiene lugar bajo el signo de la contingencia, bajo el
signo del no dominio absoluto de las circunstancias donde tiene que operar la voluntad, y, por
ello mismo, este es el espacio de la responsabilidad, de aquello con lo que tiene que cargar y
responder la propia voluntad. Sólo de lo que “ella sabía en su fin” para la ejecución de su
acción puede hacérsele responsable; sólo en la media que coincida la respuesta de su acción
con lo representado de las circunstancias, puede la voluntad tener responsabilidad. La
responsabilidad, de este modo, se hace correlativa al propósito, al saber de lo que quería la
propia voluntad. Y este margen, con respecto, a esa otra coincidencia que es identidad entre lo
sabido y lo realizado,
entre lo objetivo y lo subjetivo, es el margen de la libertad moral
donde la finitud salva al sujeto de una total responsabilidad respecto a todo lo que hace. Pero
esta salvación no es tampoco ni exculpación ni irresponsabilidad sino que está atravesada de
la exigencia del saber. Hegel habla en este parágrafo del “derecho del saber” donde uno está
obligado a responder de todo lo que uno sabe respecto de su acción y del mundo donde actúa.
La responsabilidad, hemos visto hasta ahora, es el peso que la voluntad subjetiva carga
en su exteriorización para poder realizarse y el peso del que tendrá que responder como
resultado de su exteriorización. Este peso es distinguido de aquél como la diferencia entre
“circunstancias” y “consecuencias”. Las consecuencias dice Hegel “son propias de la acción (le
pertenecen) en la medida en que conforman una figura que tiene como alma el fin de la
acción” (§ 118). Las consecuencias son parte de la acción misma: no podemos llevar a cabo
exteriorizaciones de la voluntad y pretender que el mundo donde actuamos permanezca
inalterado como si la acción o exteriorización tuvieran lugar en un mundo vacío, como si
tuvieran lugar con ellas las creaciones de mundos ex nihilo. Esto, que podría ser idealismo
hermenéutico, no es la posición de Hegel: la acción dice “se desarrolla en todos sus aspectos
de un modo exteriormente necesario” (§ 118). El desarrollo de la acción lleva consigo de
forma necesaria la conexión con lo que ya estaba ahí dado exteriormente. No hay lugares
privados ni mundos privilegiados donde la voluntad, pueda, cálidamente, refugiarse para
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lograr su obra. No. La exteriorización tiene que ponerse como exteriorización en una red de
conexiones que, desde el punto de vista exterior, el punto de vista de la voluntad que tiene
que exteriorizarse, están entrelazadas de forma necesaria. Las consecuencias pueden ser
consideradas como el reajuste de esta red de conexiones al introducir la diferencia de una
nueva conexión. Por ser ya las consecuencias resultado de la acción y no meramente
reconocimiento del mundo donde cabe la acción, las consecuencias conforman la primera
figura de la acción moral, es más, representa la primera figura en la finalidad de la acción, y,
por tener el poder de reajustar el mundo, su alma. Luego, en los demás momentos de la
acción moral, se determinará más cabalmente, según las exigencias de la universalidad, esta
primera figura, pero, todo aquello sobre lo que luego trabajará la dialéctica tendrá su base en
esta introducción de la propia exteriorización en la red de exteriorizaciones.
Desde el punto de vista del saber absoluto, la voluntad en la exteriorización muestra su
torpeza o, mejor dicho su inquietud, al tener que decidirse a la acción sin haber determinado
sus consecuencias y sin poder controlar o reunir para sí todas las conexiones del resultado de
la acción. Como dice Hegel la acción “está abandonada a fuerzas exteriores que pueden unirla
con algo totalmente diferente de lo que ella es por sí y llevarla a extrañas y lejanas
consecuencias” (§ 118). Esta torpeza o inquietud –de sí- al exteriorizarse es, de nuevo, la
finitud que se revela como tal en que esas conexiones se llevan a cabo según el modo de la
contingencia: de un lado, revelan la acción misma y de este modo le pertenecerían
propiamente, pero, de otro, pueden agregarse a la acción “elementos exteriores” que no le
pertenecen. Dado que la exteriorización de la voluntad es ya en un mundo constituido no
puede darse sin encadenarse a esas otras exterioridades que le anteceden, por eso, como
seres finitos, no nos cabe sino manifestarnos en nuestras exteriorizaciones pero también,
como seres finitos, no disponemos de una necesidad racional para que nuestro ser, como
esencia, coincida con la manifestación dada en esas exteriorizaciones. Ésta sólo se daría si la
voluntad reconociera en lo dado sólo lo puesto por ella, independientemente, de la existencia
del mundo, pero esto, además de estar más allá de la finitud introduciría el problema de si
puede ser conocido como propio aquello que pudiera darse en la soledad de la voluntad. En
cualquier caso, hemos llegado a la primera contradicción en el seno mismo de la moralidad,
contradicción que tiene lugar por la necesidad de lo finito de entregarse a la constitución del
mundo según la ley que transforma esa necesidad de la finitud en contingencia y que, como
se verá en los demás momentos de la moralidad, transformará a esa contingencia en
necesidad según la exigencias de la universalidad, que hará que, cuando dicha exigencia no
pueda resistir la finitud, sea transformada en la negación de la propia finitud. Será entonces
cuando el sujeto moral, ya determinado por el concepto, abra paso a la realización de la
libertad como trascendencia del propio sujeto en la eticicidad.
Conclusión.
En los momentos de tránsito, dijimos al comienzo de nuestro trabajo, es donde la dialéctica se
pone más a prueba. Entre la infinitud en sí de la voluntad en el derecho –la infinitud digamos
que nos iguala en la horizontalidad formal de la ley- y la infinitud para sí de la voluntad en la
vida ética del Estado –la infinitud que nos iguala verticalmente en la substancialidad del
espíritu-, en la (in)finitud de la moralidad está ese doble tránsito que nos hace pasar del
momento de la formalidad en el derecho al momento de la substancialidad. Este tránsito está
marcado en Hegel por la negatividad, que antes que tener como resultado la disolución de
aquello a lo que le afecta –disolución interna-, es la diferencia que pone fuera de sí lo negado
como una nueva exteriorización de lo que ya no puede contenerse en un espacio limitado. La
moralidad es la negación del derecho, no como un abandonar, diluir y apartar lo alcanzado en
él sino como una exteriorización puesta como diferencia al mismo concepto de derecho, sólo
que esta exterioridad es la interioridad cuya determinación viene dada por la negación a que la
exterioridad sea una
trascendencia que pueda extenderse sin límite alguno. El que la
exigencia de salir de sí sea dada según la exigencia del concepto impide que la trascendencia
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sea, ilimitadamente, sin determinación. La moralidad es por ello, el movimiento de la
interioridad que, a su vez, en su propia exigencia habrá de salir de sí y ponerse como
exterioridad en una nueva diferencia. La ética sería, de este modo, la diferencia de la
interioridad que es, de nuevo, exterioridad. El tema es más complejo porque, este juego de
exigencias de movimiento determinadas por el concepto en el desarrollo de la idea, no se da
exclusivamente para cada una de las esferas señaladas sino que cada esfera, a su vez, lleva
este movimiento del retorno a la exterioridad como la interioridad de una exterioridad que no
puede ser ya contenida en sí. De esta manera, el círculo que se dibuja va cerrándose sobre sí
mismo y en cada vuelta o bucle –al modo de la vieja astronomía ptolemaica- va ganando el
contenido que luego se verá substancializado en la eticidad.
Pues bien, para terminar, y siguiente la misma lógica de Hegel dejo caer la siguiente
pregunta: ¿cuál es el movimiento que puede
poner la diferencia a la lógica de la
exteriorización e interiorización de Hegel? ¿Cuál es la negación de la exterioridad que es
interioridad y de la interioridad que es exterioridad? La introducción de esta diferencia sólo es
concebible si se hace valer la diferencia como la apertura del círculo de la lógica que
determina la realización de la lógica como cierre en el movimiento de la reflexión. Tal
diferencia, digámoslo así, sería el movimiento engendrado en
el mantenimiento de la
exterioridad como exterioridad, de la exterioridad como lo que no debe ser interiorizado. De
este espacio abierto, que abre el horizonte de constitución en la resistencia a que lo infinito se
clausure bajo las categorías lógicas que determinan ese horizonte como totalidad, surgirían
indicaciones para hacer presente, de otra forma, lo absoluto de la ética.
Es lo que ha querido Levinás en su obra Totalidad e infinito, libro que tiene su clave de
lectura en su subtítulo: “Ensayo sobre la exterioridad”. 35 No es momento de decir mucho más
sino, más bien, de cerrar o de abrir este trabajo sirviendo al pensamiento la exigencia de
seguir en movimiento para ver cómo el derecho, la moral
y política, nuestras únicas
referencias para conducirnos en los asuntos más frágilmente humanos, pueden articularse en
torno a la libertad y al bien en la triple herencia, clásica, (judedo)cristiana y moderna, eso que
ya intentara Hegel en una filosofía del derecho.
Lorca a 14 de Febrero de 2008.
35
“El ser, dice Levinas, es exterioridad: el ejercicio mismo de su ser consiste en la exterioridad, y ningún pensamiento
podría obedecer mejor al ser que dejándose dominar por la exterioridad. La exterioridad es verdadera, no en un visión
lateral que la percibe en su oposición a la interioridad, es verdadera en el cara a cara que no es meramente visión, sino
que va más lejos que la visión”. LEVINAS, E., Totalidad e infinito, trad. E. Gillot, Sígueme, Salamanca, 2002, p.294.
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