El concepto de pliegue en relación al ser unívoco en G. De…

Introducción...................................................................................................
...1
Tres periodos. Crítica al comienzo de la filosofía. Gnoseologia de la intuición. Yo, ser y pliegue.
1Orientarse
en
pensamiento....................................................................17
el
Coordenadas del pensamiento. Cartografía y noología. Noología e intuición. Nou=ç poihtikóç del ser
unívoco.
1.1
Cartografía
en
Platón............................................................20
Aristóteles
y
Sensación, partícula y nou=ç. Crítica de Deleuze al ei3doç universal. Analogía, oposición, semejanza,
identidad. Anamnesis de Platón. Teoría de las Ideas.
1.2
La
representación
Platón...................................28
orgánica
en
Aristóteles
y
Diferencia específica como representación orgánica. Diferencia conceptual. Analogía, semejanza,
oposición e identidad en Platón. Diferencia como selección.
1.3
La
cartografía
Descartes........................................................................34
en
Sustancia pensante y sustancia extensa. Representación subjetiva. Crítica de Deleuze a la representación
subjetiva.
1.4
La
imagen
de
Postulados..............................................................37
la
doxa.
Los seis postulados de la doxa. Sentido común y buen sentido. Reconocimiento y elemento de la
representación. Negatividad del error. El problema de a proposición. Verdad y falsedad. Aprender y
saber. Crítica a la representación del ser equívoco.
1.5
La
órgica............................................................................42
representación
La representación órgica como análisis de los juicios y proposiciones. Vice-dicción y mónadas en
Leibniz. La representación órgica en Hegel. Lo Infinito de la Idea como diferencia.
1.6
Otra
forma
pensar..................................................................................47
de
Fuerza del pensar. Encuentro, memoria trascendental y esencia. Sentiendum, memorandum, cogitandum.
Empirismo trascendental. Intensidad de lo sensible.
1.7
Intensidad...................................................................................................51
La intensidad como diferencia. Ser de lo sensible. Intuición de la intensidad. Lo profundo. La intensidad
como esencia de modo.
1.8
Sobre
la
problema..............................................................................56
idea-
Idea como diferencial de continuidad (dx). Realidad virtual de la idea. La actualización como solución de
la idea problema. Dinamismos espacio-temporales. Crítica a la metáfora óptica de Badiou.
1.9
Las
ideas
Espinosa.................................................................................63
en
Ideas universales de la imaginación. Nociones comunes e ideas adecuadas de la razón. Ideas adecuadas e
ideas verdaderas. Globalidad de la intuición.
1.10 El paralelismo como expresión de Dios y su correspondencia en
Deleuze............................................................................................................
.69
Expresión. Conexión causal atributiva. Pensamiento y extensión. Paralelismo de las series virtual-actual.
1.11
El
pensamiento
representativo............................................................73
no
Diferentes características del pensamiento no representativo. Univocidad. Intensidad. Acategorial. Los
tres sentidos del fundar. Pensar sin fundamento.
1.12
El
pensamiento
Bergson.......................................................81
intuitivo
en
La intuición como método. Las tres reglas. Planteamiento de problemas. Diferencias de naturaleza.
Separación de las primeras naturalezas: duración y espacio.
1.13
El
pensamiento
en
sentido......................................................86
Lógica
del
Fantasma y simulacro. Los tres sentidos del fantasma. Origen del pensamiento en el fantasma. Superficie
metafísica.
1.14
El
simulacro
como
limitado................................93
origen
de
un
pensar
no
Simulacros como objetos parciales de Melanie Klein. Parcialidad pulsional del cuerpo. División de
percepciones: lo parcial y lo completo.
1.15
El
acontecimiento
fantasma.....................................97
como
expresión
del
Atributo noemático. Cuerpo y acontecimiento como causa y efecto en los estoicos. Relación del
acontecimiento con el lenguaje: designación, manifestación, significación y sentido. Sentido como
expresión en Husserl.
1.16 Primera y segunda efectuación de la génesis estática. Formación del
individuo
y
de
la
persona.............................
.................................................105
Campo trascendental. Primera efectuación: el buen sentido. Segunda efectuación: el sentido común.
Individuo del buen sentido y persona del sentido común. Campo trascendental y superficie metafísica, las
cinco características. El problema de la determinación.
1.17
Nietzsche
y
pensar..............................................................................109
el
Pensamiento trágico. Valor y sentido del pensar. Lo verdadero como cartografía del pensar.
1.18
El
fantasma
y
Oedipe.................................113
la
representación
en
L´anti-
El deseo. Producción y adquisición del deseo. El fantasma como productor ideal del deseo. El fantasma
social y político.
1.19
Noología
como
historia
pensamiento.........................119
de
la
imagen
del
El pensamiento como forma-Estado. Imperium y Logos. Pensamiento de la tribu, intermezzi.
Pensamiento clásico y pensamiento nómada. Molar y molecular
1.20 Topología del pensar en el Foucault y el pliegue como el adentro del
pensamiento....................................................................................................
126
Concepto de mapa. Saber, poder, sí mismo. Pensar es plegar. Fuerzas de la finitud y fuerzas por liberar.
Sobrepliegue.
1.21
El
pensar
intuitivo
filosofía..............................132
como
conocimiento
en
Las tres ideas adecuadas: el yo, las cosas, y Dios. Imaginación y entendimiento. Fantasía. Ser de acciónpasión. Modelo de reconocimiento.
1.22
El
conocimiento
acontecimiento......................................................138
del
Sentido y representación. Adivinación estoica de lo profundo. Acontecimiento efectuado y puro. El
tiempo como Aión. Acontecimiento y sentido. El icono y sus relaciones con Pierce.
1.23
El
acontecimiento
acuerdo..........................................145
es
un
acorde,
un
Acontecimiento como prehensión. Mónada y prehensión: apetición. Acordes y armonía. Pliegues de las
series divergentes.
1.24
El
agencement
disposición..............................................................150
o
la
Territorio y comportamiento. Desterritorialización. Definición de agencement. Su relación con el pliegue.
2-
El
yo
y
el
sujeto
en
el
conocimiento
intuitivo.........................................156
2.1 Hume y el yo. La subjetividad en el empirismo......................................
159
Creencia e invención. Sujeto como hábito. Hábito y memoria como tiempo. Principios de constitución del
sujeto: asociación y pasión.
2.2
El
yo
fallido
en
répétition...................................................169
Différence
et
Plegar y síntesis pasiva. Contemplación y contracción. Yos contemplativos de la síntesis. La
contemplación como pregunta. Yo disuelto. Yo pasivo en el tiempo. Yo fallido en Kant
2.3 El yo (Je)y el yo pasivo (Moi) específicos. Lo individuante. Centros de
envolvimiento.................................................................................................
172
Yo larvario. Dos dimensiones de la realidad. Síntesis activa y pasiva. Tres síntesis pasivas.
Individuaciones como yo fallido y yo disuelto. La reciprocidad como centro de envolvimiento.
2.4 El cuerpo sin órganos. Artaud, Leibniz, Espinosa. Origen de un
concepto.........................................................................................................1
77
El concepto de cuerpo en Artaud, Leibniz y Espinosa. Estratos como plegamientos defectuosos. Límite de
organización.
2.5
Rostridad,
significancia
subjetivación..................................................183
y
Las tres etapas de la rostridad. Dos estados de la rostridad. Cabezas buscadoras. El afecto como expresión
del rostro. La imagen afección y su relación con Espinosa.
2.6 El concepto de pliegue según Badiou con respecto a Deleuze. Pensar el
afuera
de
la
“subjetividad”
deleuziana
como
adentro....................................187
El ser como relación. Síntesis disyuntiva. Fenomeno-topología. Topolpgía y límite. Crítica a Badiou
sobre su pensamiento del pliegue deleuziano.
2.7
La
subjetivación
como
Foucault........................................192
pliegue
en
el
Los cuatro pliegues de la subjetivación. Ser lenguaje y ser luz. Crítica de Deleuze a la superación de la
intencionalidad en Foucault, Heidegger y Merleau-Ponty. Las tres figuras del ser en Foucault.
2.8
Los
pliegues
alma...............................................................................197
del
Puntos de vista y puntos de inflexión. La inclusión como pliegue. La mónada y los pliegues de lo
múltiple. Ideas innatas. Superación de las intencionalidades. Los dos pisos.
3-
El
Ser
en
el
conocimiento
intuitivo.........................................................203
3.1
El
Ser
unívoco
répétition...............................................204
en
Différence
et
Univocidad de las diferencias. El límite como despliegue. Anarquía coronada y distribución nomádica.
Individuación de lo análogo y de lo unívoco.
3.2
El
problema
de
Deleuze.....................................................207
lo
análogo
en
Analogía en Platón y Aristóteles. Equivocidad y analogía. Diferencia específica y ser análogo. Analogía
de proporcionalidad y analogía de proporción.
3.3
Sobre
la
univocidad
Aristóteles...........................................................212
en
Sinónimo y homónimo. Univocidad del ente y distinción numérica. Crítica de la equivocidad. Univocidad
y equivocidad según Deleuze.
3.4
El
ser
y
el
Aristóteles...................................................................217
ente
en
Ente por accidente y por sí mismo. Ser y ente como du’namiç y e1nte’leqeia. Tò o6n y tò ei3nai según
Heidegger. Interpretación de Severino. Ser verdadero y ser falso.
3.5
El
ser
en
potencia
entelequia..................................................224
y
el
ser
en
Equivocidad de la du’namiç. Relación de la du’namiç con la e1ne’rgeia. Pra’ziç. du’namiç como
e1ne’rgeia. E1ne’rgeia como univocidad.
3.6 La posibilidad en Aristóteles como potencia en relación con lo virtual
de
Deleuze...........................................................................................................
228
Posibilidad ontológica de la potencia. Posible y virtual. Posible y real. Existente y no existente. Ser de
actividad: e1ne’rgeia.
3.7
¿Es
la
sustancia
analógica?...............................................233
de
Aristóteles
Sustancia como presencia según Heidegger. Ou1si’a y ai5tion. El u2pokei’menon como sustrato particular.
Ser del ente y ente del ser: Tò ti h3n ei3nai y u2pokei’menon.
3.8
La
sustancia
y
primero............................................................239
el
sustrato
Interpretación del ei3doç como figura. El ei3doç como presencia. El ei3doç según Deleuze. El ei3doç es
u2pokei’menon. Transformación de la idea en representación según Heidegger. Ou1si’a y e1ne’rgeia.
3.9 El sentido del
Aristóteles........246
péraç
en
el
pensamiento
ontológico
de
Diferentes sentidos del pe’raç en Aristóteles. Límite propio de lo singular. Magnitud. Fin y movimiento
movimiento y acción. El límite como sustancia. Sustrato y esencia.
3.10 La univocidad
Deleuze...........256
de
Escoto,
Espinosa
y
Nietzsche
según
Ser neutro en Duns Escoto. Doble univocidad en Escoto. Univocidad positiva del ser en Espinosa.
Inmanencia y expresión. Univocidad del eterno retorno en Nietzsche.
3.11
Univocidad
del
ser
Badiou.......................................261
en
Deleuze,
según
Univocidad y uno. Síntesis disyuntiva. Univocidad e intensidad.
3.12
La
univocidad
en
Oedipe..............................265
Logique
du
sens
y
L´anti-
Acontecimiento puro y univocidad. Posible, imposible y real. Univocidad del deseo en AO. El deseo es lo
real. Alejamiento de las síntesis pasivas. Miedo a carecer. Necesidad del objeto
3.13 El plano de
consistencia...........271
inmanencia
y
de
univocidad.
Plano
de
El plano de inmanencia como principio de lo oculto. Velocidades y latitudes. Plano de desplegamiento.
Longitudes y latitudes de un cuerpo.
3.14 El todo y sus cambios en referencia al movimiento según
Bergson......275
1ª tesis sobre el movimiento: cortes móviles como imagen-movimiento. 2ª tesis sobre el movimiento:
equidistancia de instantes. 3ª tesis sobre el movimiento: duración del todo
3.15
El
problema
de
Deleuze.............................279
la
relación
en
Aristóteles
y
El pròç e6n del tò o6n con la fu’siç. La doble univocidad. El pr’oç ti. Tò o6n, e1ne’rgeia y dúnamiç.
Deleuze y el pròç e6n.
4-
El
pliegue..................................................................................................287
4.1 Parménides y el pliegue..........................................................................
287
Diferencias del ser y del ente. Pensar y decir. El e1o’n como pliegue. El olvido del pensar-decir según
Heidegger. Crítica de Deleuze al pliegue heideggeriano
4.2
Cómo
puede
considerarse
Aristóteles.................................293
el
pliegue
en
El pliegue como pe’raç. El pe’raç como acontecimiento. El pliegue de doble hoja. Definición y
sustrato.
4.3 El pliegue, comunión y quiasma en Merleau-Ponty. Visibilidad y
reversibilidad..................................................................................................
297
Ser para sí y ser del mundo. Conciencia perceptiva. Comunión recíproca. Espacio topológico del ser. La
carne (Chair). El concepto de quiasma como pliegue en Merleau-Ponty.
4.4
Haecceidad...............................................................................................306
Singularidad en el plano de inmanencia. Principio de individuación. Grados, intensidad y tiempo.
Expresión y semiótica particular de la haecceidad. Determinación en Deleuze.
4.5
El
pliegue
en
materia............................................................................310
la
Idea de universo y fuerza activa en Leibniz. Materia, cuerpo elástico, pliegue. El plegar como mecanismo
de resorte. Concepto de expresión en Leibniz.
4.6 El concepto de expresión en Espinosa. Desarrollo del pliegue
deleuziano......................................................................................................3
15
Expresión como producción de la naturaleza. Etimología de la expresión. <<Explicare>> e
<<involvere>>. <<Complicatio>>. Expresión e inmanencia.
5-
La
última
ontología..................................................................................322
5.1
El
caos
ya
ser.......................................................................................323
es
Virtualidad del caos. Opinión. El pensamiento-cerebro. Los tres planos: inmanencia, referencia y
composición. Caoideas y caoideas. Superjeto, injeto y ejeto.
5.2
Inmanencia.
Pliegue.................................................................................328
Imagen del pensamiento y pensar histórico. Características del pensar intuitivo. Dos facetas del pliegue:
nou=ç y fúsiç. Geología y haecceidad.
5.3
Geofilosofía..............................................................................................333
Estados y ciudades como componentes de la tierra. Relación histórica de la filosofía y su relación
geográfica: trascendencia e inmanencia. Desvinculación de lo geográfico
5.4
Los
conceptos
creados
filosofía.......................................................337
por
la
Conceptos como historia y devenir. Concepto y haecceidad. Concepto y acontecimiento. Concepto y
problema. Ilusiones de la filosofía. Realidad del concepto.
5.5
Los
conceptuales....................................................................342
personajes
Definición de personaje conceptual. Diferentes rasgos de composición: páticos, relacionales, dinámicos,
jurídicos, existenciales. Trilogía de expresión en la filosofía. El gusto como regulación de conceptos.
5.6 Los functores, afectos y perceptos creados por la ciencia y el
arte..........346
Plano de referencia. Nociones científicas. El estado de cosas como función. Diferencias entre concepto y
función. Realidad de la sensación. Correspondencia entre planos.
Conclusión....................................................................................................
354
Dos formas históricas de ontología: inmanencia y trascendencia. Teología como ontología en la
escolástica. Fractura ontológica. Equivocidad de las percepciones. Anaximandro y el ser según Severino,
Heidegger y Deleuze. Tres épocas de la trascendencia.: Eidética , Crítica y Fenomenología.
Bibliografía...................................................................................................3
66
Apéndice.
Cartografía
Confianza........................................411
de
un
concepto.
Introducción
A la pregunta a Deleuze sobre si considera su obra como un todo
o, por el contrario, si existen en ellas rupturas y transformaciones, contesta
que, a pesar de que su pensamiento evoluciona en tres periodos, entre ellos
hay un nexo que se tiene que comprender, que es la identidad EspinosaNietzsche1. Él afirma que su primer periodo, desde ES hasta el NP, es una
historia de la filosofía, pero no por el enfoque reflexivo, sino como
creadora de conceptos. Así, la filosofía no es un desarrollo de lo que dijo el
filósofo, sino más bien la explicación de los conceptos creados por él. La
historia de la filosofía, según Deleuze, intenta comprender esos conceptos
que responden a determinados problemas, lo que no dicen y se
sobreentiende. Por eso, Deleuze piensa que la filosofía tiene una función
plenamente actual. Los conceptos no son ni opinión ni discurso ni
comunicación, sino más bien modos de pensamiento que recuerdan a esa
identidad Espinosa-Nietzsche.
Si en su primer periodo no se ve tan clara la creación de
conceptos, sí se observa la manera en que va esbozando, con esa identidad
Espinosa-Nietzsche, la base para su propia creación conceptual filosófica.
Desde DR hasta que comienza sus libros de cine, se desarrolla un segundo
1
Deleuze G.: Pourparlers, pág. 185, París: Ed. De Minuit, 1990
periodo, donde Deleuze se esfuerza en crear conceptos. Sus libros AO y
MP, escritos junto con F. Guattari, están llenos de ellos. Propone con este
filosofar conjunto y escrito el concepto del <<nosotros>>, como dos
arroyos que se encuentran para configurarlo, que es la interpretación del
<<filo>>, el amigo. El tercer periodo que considera Deleuze es el de sus
libros de cine, hasta QCP. Pero, a pesar de tratar sobre el cine, son libros de
filosofía, que expresan junto al concepto como modos de pensamiento,
otras dos dimensiones, que son la del afecto y la del percepto. Mas adelante
hablará del functor, que es la expresión de la ciencia como forma de
pensamiento.
Ahora bien, el presente trabajo es precisamente el estudio de un
concepto de Deleuze, el pliegue, concepto que aparece desde el principio
de su pensamiento e implica una ontología. El concepto como tal es un
pliegue, ya que es un pensamiento que se desarrolla en el ser. El ser es
pensar para Deleuze, aunque este pensar es un pensar intuitivo, que se
opone al pensar discursivo de la razón dialéctica, pero no como dos formas
ontológicas.
Este trabajo se halla dividido en cinco partes. En la primera se
trata de explicar cómo hay que pensar para comprender lo que significa el
concepto de pliegue en Deleuze y, por supuesto el ser, ya que sin esto no se
entiende su ontología final. Entonces, la primera parte explica cómo
orientarse en el pensamiento intuitivo y lo que supone su opuesto: el
pensamiento representacional. Así, Deleuze realiza una crítica al comienzo
de la filosofía, cuando surge por la imagen del pensamiento
representacional de Aristóteles, Platón, Descartes, Leibniz y Hegel, y
presenta unos postulados que lo explican. En oposición al pensamiento de
la doxa, pensamiento representacional, Deleuze presenta otra forma de
pensar: el pensamiento intuitivo. Se introduce, entonces, un estudio en la
identidad Espinosa-Nietzsche del pensamiento como ideas adecuadas y del
pensamiento trágico, a lo que se añade el pensar intuitivo de Bergson, que
influye notablemente en Deleuze. A partir de aquí, se explica lo que
Deleuze entiende como pensamiento intuitivo su obra. En LS habla del
origen de este pensamiento como simulacro y fantasma, incluso
acontecimiento, siendo todas estas formas sinónimos del pliegue. En MM
expresa el pliegue como agencement o disposición, que en realidad es una
evolución del concepto de acontecimiento y en Foucault es el pliegue del
adentro.
La gnoseología de la intuición que propone Deleuze presenta
puntos comunes con la identidad Espinosa-Nietzsche. Así, Espinosa, en su
tercer género de conocimiento, explica que la intuición es quizá el único
método por el cual el pensamiento se adecua a la globalidad de la
expresión. Entonces, es el pensamiento intuitivo el que tiene que
comprender la esencia del ser espinosista, que es la sustancia. Por otra
parte, el yo y las cosas son las otras dos ideas que pretende explicar el
tercer género de conocimiento de Espinosa2. Deleuze considera estos temas
muy importantes para la comprensión del ser, que en su última ontología es
el pensamiento-cerebro. Por eso, en toda su obra aparecen estos temas
tratados desde su conceptualidad filosófica.
La segunda parte del trabajo entonces trata del tema del yo lo
comienza a plantear en el primer periodo en ES. Considera importante el
tema del yo, el yo de hábito que inventa y crea, efectuando un análisis a
través del pensamiento de Hume. A partir de ahí, empieza a crear su propio
concepto del yo con respecto a la intuición en DR, concepto que continuará
elaborando desde LS hasta F, donde explica una situación singular del
pliegue con el adentro. En su última ontología el sujeto no es un yo, sino un
sujeto de pensamiento-cerebro surcado de pliegues que se doblan,
pensamientos originales, singulares o acontecimientos.
La tercera parte del estudio de este trabajo de la gnoseología de
Deleuze es el ser como un todo y no como parte. El ser es la base del
pensamiento intuitivo de Deleuze y toda orientación de su pensamiento
busca comprenderlo en su globalidad. Ahora bien, el ser en Deleuze
presenta una característica muy importante: es unívoco. Por otra parte, es
inmanente y neutro, lo cual admite una unidad de sentido. El sentido del ser
es único, pero en realidad es un sinsentido profundo de neutralidad.
Entonces, para comprender bien el ser de Deleuze hay que explicar qué
2
Deleuze G.: Spinoza et le probleme de l’expression, pág. 283, París: Ed. De Minuit, 1968.
significa la univocidad. La univocidad es expuesta por Aristóteles, pero
siempre interpretada como el desarrollo del ser análogo, incluso por el
mismo Deleuze. En este trabajo se expone lo que piensan algunos de los
estudiosos de Aristóteles y se cuestiona que el ser sea una analogía. Incluso
cuando se habla de relación parece que el ser se halla más cerca de la
univocidad como la presenta Deleuze, que del pretendido ser analógico
aristotélico. Con esto, no se intenta establecer un nuevo punto de vista
sobre Aristóteles, pero sí preparar una revisión actual del pensamiento
aristotélico, cosa que por otra parte ya ha empezado a hacerse3.
Entonces, el estudio del ser es una historia de la filosofía desde la
ontología, donde posee el carácter de univocidad. Surge en Parménides,
pero es, según Deleuze, Duns Escoto quien, confiriéndole neutralidad, hace
que el ser adquiera su mayor expresión ontológica. Así, para Deleuze el
Opus Oxoniens es el mayor libro de ontología pura jamás pensado4. Según
Deleuze, hay tres ontólogos fundamentales, y estos son Duns Escoto,
Espinosa y Nietzsche. Ahora bien, si para Duns el ser era neutro, no es así
en Espinosa, que asigna a la sustancia más positividad. En Nietzsche la
positividad se transforma en mayor énfasis de las diferencias, que son
repeticiones del ser como eterno retorno.
3
Oñate,T.: Para leer la metafísica de Aristóteles en el siglo XXI, Madrid., Dykinson,2001.
AAVV En torno a Aristóteles ,homenaje al profesor Pierre Aubenque. Coordinadores Angel Álvarez y
Rafael Martínez, Santiago de Compostela, Universidad de Santiago, 1998
4
Deleuze G.:Différence et répétition, pág. 57, París: PUF, 1968.
Badiou ha destacado la ontología del ser unívoco de Deleuze,
analizándolo con gran uniformidad a partir de su lectura. Badiou expone
que Deleuze no relaciona el uno con la univocidad, sino que recalca la
unidad de sentido neutral del ser deleuziano. De todas formas, no reduce
bien la diferencia entre ser y seres, y mantiene un sentido de equivocidad.
La crítica de Badiou al uno en referencia al ser aparta la doble univocidad,
que atañe al sentido revisado de Aristóteles. Según Badiou, el uno es uno
en su propia identidad y así claudica con respecto a los demás seres, entes
que se expresan con sentido ontológico de equivocidad. En realidad, se
trata de pensar más en una sustancia única de carácter positivo, como diría
Deleuze en relación con Espinosa. El uno puede tener el sentido unívoco de
una última forma como la haecceidad de Duns Escoto, mientras que el ser
sea unívoco en sentido neutral, incluso solo expresando su propia
verbalidad, lo que es. El ser es uno en Parménides y es uno ilimitado en
Anaximandro, pero quizá el paso definitivo lo da Aristóteles hablando de la
univocidad de la especie. Duns Escoto conduce la univocidad a un sentido
más concreto, pero Deleuze, desarrollando la idea el pliegue afianza ese
concepto.
Ahora bien, la doble univocidad no significa doble sentido del
ser o ser de un sentido con seres de múltiples sentidos. En realidad, hay un
sentido
único
para
las
formas
de
individuación
que
son
los
acontecimientos, los pliegues. Estos responden a un acontecimiento
universal, el ser. En cuanto el acontecimiento es universal entonces es
unívoco, por el sinsentido o sentido universal del es. La individuación
como sentido último singular en relación con lo unívoco no supone una
distinción real ontológica. En LS, el estudio de la univocidad además de la
individuación, el acontecimiento y el eterno retorno, comprende lo posible,
lo real actual y lo imposible; es decir: todo lo que puede ser dicho, hecho y
pensado. A pesar de todo el ser sigue siendo neutro.
El estudio del ser se transforma en AO en algo propio del
inconsciente. Entonces, es el deseo como lo real en sí. Dice Deleuze que el
deseo como ser es un espinosismo del inconsciente, la univocidad del
deseo. En realidad, es dar una perspectiva fuera-de, donde el deseo
adquiere una fuerza como producción, al margen de cualquier subjetividad.
Es la fuerza activa que se mueve, que se pliega para producir más que para
ser una necesidad que provoca un sentimiento de carencia. Quizá es un
pensamiento que hay que entender como una identidad conjunta entre
Deleuze y Guattari, una formación singular que Deleuze llamará devenir.
Entonces, el ser como deseo sin propiedades que manifiesten una tendencia
exclusiva continúa siendo neutro. Es solo acción, productividad en sí
misma, sin ser nada concreto; deseo como acontecimiento con el tiempo
del Aión.
En MP, el deseo activo pasa a ser relación y afectividad
cartografiada. Es decir, si el univocismo del inconsciente es el deseo, aquí
Deleuze traza un plano con dos expresiones; la de trascendencia, que
entiende como plano de organización, y el plano de inmanencia, que es del
sentido único del ser. El primer plano es el de los estratos, donde todas las
formas se estratifican, se organizan sobre la base de una representación,
que coincide con todo lo que Deleuze comprende como trascendencia.
Analogía, identidad, subjetivación, organización, jerarquía, etc., son todas
las propiedades de un plano que se opone y a la vez coexiste con el plano
de inmanencia. El plano de inmanencia es relación y afectividad, en latitud
y longitud que determinan una topología, una cartografía que dará lugar a
nuevas individuaciones. Estas serán las haecceidades, diferentes a la de la
forma de la representación analógica, las cuales se determinan más bien por
los afectos y sus relaciones entre sí, lo que recuerda claramente a Espinosa.
El plano de inamnencia es del movimiento absoluto, compuesto de afectos
y relaciones que son movimiento. Por esto, Deleuze nombra al ser: ser de
relación, ser de movimiento.
Posteriormente, Deleuze aprovecha los estudios de Bergson
sobre el movimiento e incorpora esta idea de relación en un todo abierto de
duración y movimiento. Aquí, el movimiento no es algo concreto que
suponga una traslación de elementos materiales en el espacio, sino que es
movimiento cualitativo y cuantitativo por esa relación. La idea, desde luego
se acerca mucho al concepto de relación de Aristóteles, ya que la relación
es real y ontológica tanto para Aristóteles como para Deleuze, y es
movimiento. Así, el ser como relación y su motivo ontológico, se vincula al
próç e5n y al pròç ti aristotélico, y estas a la ki’nhsiç. Pero Deleuze no
supo leer el doble motivo de la relación en Aristóteles y menos entender
que se volcaran en la ki’nhsiç, que en realidad es e1nérgeia, y así
encontrar la doble univocidad del ser y el ente en Aristóteles.
La cuarta parte del trabajo en relación con el conocimiento
intuitivo de Deleuze es la formación individual y singular de las cosas, del
estado actual de ellas o de la individualidad de esas diferencias que sugiere
por la síntesis disyuntiva del ser. El ser neutro abstracto y virtual es
disyuntivo en cuanto a que sus diferencias son sus individuaciones. Si para
Duns Escoto son haecceidades o para Espinosa las cosas ya no se
determinan por su representación, sino por lo adecuado de las ideas en
cuanto se refiere al tercer conocimiento, para Deleuze esta formación
singular se puede llamar de varias maneras, pero siempre hace referencia al
pliegue. Así, para comprender el pliegue hay que realizar un análisis en una
ontología que lo desarrolle; por ejemplo, en Parménides o en MerleauPonty.
Para Heidegger, Parménides describe el estado del pliegue como
la relación que existe entre pensar y decir. Para Heidegger, Parménides
comprende el pliegue como una visión, una iluminación del aparecer del
ser en cuanto al pensar que dice que algo es. Es decir, el pliegue es ese
momento del ser en que lo que se piensa toma fuerza en la palabra para que
algo sea dicho, como una iluminación interior. Esta situación primigenia se
ha olvidado, ya que el pliegue se ha sustituido por la representación del
ente y esta por su ser. Así, tanto el ser como el pensar el ente como
aparecer, equivale a la representación. El pliegue de Heidegger es
diferencia del pensar en lo múltiple expresado por el decir, que según
Deleuze se coliga en coextensividad. No es que el pliegue heideggeriano
surja de lo indiferenciado sino de la diferencia de lo múltiple. En principio,
el pliegue heideggeriano surge en una interioridad, que se coliga con la
extensividad del afuera, según Deleuze, acercándose más bien al F que a
LP.
La visión más interesante es la que estudia el pliegue
aristotélico. Se entiende que el pliegue aristotélico puede vincularse al
límite o pe’raç. El límite en Aristóteles es un pliegue de doble hoja que
surge a partir de lo singular, e6kastoç. Lo singular se halla limitado
propiamente, es decir, contiene pe’raç en cuanto aparece una definición,
esencia, tò ti h3n ei3nai, de una presencia material, u2pokeímenon y u6lh’.
Es decir, en términos heideggerianos supondría que la esencia es el ser del
ente y la presencia es el ente del ser. En cuanto a Deleuze con respecto al
pliegue de Aristóteles confunde el aspecto con la esencia como especie,
confiriendo una especificidad orgánica a la representación, y la convierte
en una percepción unitaria de la diferencia. En realidad, la esencia es el ser
del ente en cuanto es actividad que se refleja en la definición. Esta se
plasma en la presencia y ahí puede que se configure el aspecto, forma, pero
no es una representación.
En Merleau-Ponty, el pliegue consigue un aspecto de percepción
de la conciencia del pensar. Así, el pliegue no es una representación de una
intencionalidad hacia el objeto de un sujeto, sino una reversibilidad, un
quiasma. La conciencia es el ser para sí y lo que se percibe es el ser del
mundo. Para Merleau-Ponty, la comunión se establece entre los dos, y sin
ella no se puede tener conciencia sin pensar, que es percibir. Entonces, esta
comunión es el pliegue. Ahora bien, para Deleuze, Merleau-Ponty no
abandona la intencionalidad al comprender que hay una trascendencia del
ser para sí al ser del mundo y no un puro ser para sí ideal que comulga con
un ser del mundo. Hay una diferenciación de las dos formas ontológicas
del ser para sí y del ser del mundo, con una trascendencia que ocurre del
primer yo pienso hacia el mundo radicalmente real y empírico. No concede,
entonces, una univocidad radical, ya que el pliegue no se constituye
unívocamente, sino una equivocidad del ser a pesar de estar constituido en
un espacio topológico de significados históricos. Para evitar esto, MerleauPonty desarrolla el concepto de chair (carne), donde especifica que el ser
para sí es un sujeto, que por su visibilidad es visible y tangible, reversible
con el objeto como ser del mundo. A pesar de esto, según Deleuze, las dos
formas ontológicas continúan y por lo tanto la intencionalidad. Por esa
razón Deleuze introduce en primer lugar la haecceidad como principio de
individuación del plano de inmanencia, que es un plegarse en él.
Para superar lo que Deleuze considera una equivocidad
ontológica en Merleau-Ponty, introduce el plano de inmanencia unívoco,
cuya forma individual no esencial sino accidental es la haecceidad. Para
Deleuze, hay dos planos ontológicos y no de dos formas. Son dos maneras
de ver la ontología. Una es la del plano de organización, donde se
estructura la forma limitada, la figura, los estratos de organización y todo
tipo de organismos que delimitan y se limitan en estructuras anquilosadas
como el sujeto. Otra manera de comprender la ontología es la del plano
unívoco de inmanencia, que, recordando a la sustancia de Espinosa, se
expresa de un modo individual, plegándose y desplegándose en la
haecceidad. Este plegado que supone la haecceidad, implica un tiempo, el
del Aión, con un bloque de circunstancias ligado al acontecimiento.
Ahora bien, también para Deleuze el pliegue es una expresión
en la materia. Así, para explicar el pliegue material toma el concepto de
Leibniz de la materia continua y fluida. Para Leibniz, la materia contiene
tres características, y la primera es la fluidez continua, sin partes ni
separabilidad. El concepto de materia leibziana posee una fuerza activa,
que por compresión-distensión da lugar a cuerpos, que se mantienen unidos
por su elasticidad. Dice Deleuze que la compresión-tensión y la elasticidad
que invagina la materia son como el arte del plegado del papel japonés u
origani, figura que representa la materia inorgánica, compuesta de pliegues
que se despliegan. Es el pliegue lo que relaciona la materia inorgánica con
la orgánica, ya que el organismo lleva en sí mismo la posibilidad de la
invaginación y el plegado. Este organismo que se invagina y se pliega en
una materia continua y que tiene su expresión en el pliegue del alma del
sujeto monádico sería el concepto equívoco ontológico de expresión de
Leibniz. Deleuze, para formular su concepto de pliegue de una forma
unívoca, asume de Espinosa la expresión de la sustancia.
Tanto Leibniz como Espinosa retoman el concepto de expresión,
uno desde el ámbito creacionista y el otro desde una teología emanativa
con carácter panteísta. En Leibniz, Dios se expresa a través de las mónadas
creadas que participan analógicamente en armonía, mientras que en
Espinosa Dios se expresa por la potencia productiva del conato en relación
con sus modos. Espinosa necesita, entonces, de una clara inmanencia de la
sustancia para que se expresen los modos intensivos. Tanto en uno como en
otro son maneras de hablar, despliegues, aunque en Leibniz prevalezca la
trascendencia de las unidades monádicas, que en sí mismas son unívocas.
Deleuze, siguiendo la línea establecida por Heidegger de interpretar las
raíces etimológicas del ser, considera las palabras holandesas y latinas que
señalan la expresión, para relacionarlas con lo que significan explicar e
implicar. Para Deleuze, estas palabras significan una síntesis, que es una
complicación referente a Dios del explicar e implicar el pliegue. El pliegue
es un <<plicare>>, un doblez que se desarrolla con un sentido de
procedencia, donde Dios es él mismo una actividad productiva que
complica el proceso de tensiones del explicar-implicar. Es el sentido propio
de la sustancia espinosista, cuyo proceder activo de productividad se refiere
a Dios. En el ser abstracto de Deleuze, la naturaleza de tal actividad es más
bien atributiva, formal y de expresividad ontológica propia, y se aparta de
cualquier positividad del ser unívoco. La diferencia estriba en que el ser en
Espinosa se expresa por productividades causadas, mientras que en
Deleuze, al suprimir la causa como productividad, el ser es expresado, con
relación de causas, por los procesos atributivos que se despliegan y
explican en él. Entonces, Deleuze desarrolla en su última ontología la
actividad productiva atributiva ontológica del ser abstracto expresado por el
pensamiento-cerebro y sus planos.
En la quinta parte del trabajo se explica lo que puede llamarse la
última ontología de Deleuze, donde todo su pensamiento se manifiesta de
una manera concreta. Para Deleuze, el ser es expresado, histórico, y surge
del caos de las ideas indefinidas con velocidades infinitas. El caos ya es ser
virtual, pero de este caos solo surgen velocidades infinitas, que no pueden
ser fijadas y es el pensar como opinión el que se vale de ellas. La opinión,
para evitar la locura, fija estos pensamientos llamados variabilidades, como
si fuera un <<paraguas>> de protección frente al caos. Es necesario un
poco de orden para este ser virtual, al que también se le añaden cierta
sensación de espacio y tiempo. Pero continúa Deleuze diciendo que el ser
no es solamente opinión sino que es un superjeto, que es un pensamientocerebro, un sujeto no orgánico que piensa en relación con los tres planos
que constituye; el de inmanencia, el de referencia y el de composición.
Cada uno de estos planos es expresado a través de los conceptos, las
funciones y los afectos. Los planos se refieren a la filosofía, la ciencia y el
arte. En definitiva, si el ser es pensar, entonces, para comprender este
pensar hay que comenzar orientándonos en él y descifrar en toda su
bibliografía la manera de pensar y estar en el ser unívoco de Deleuze.
1- Orientarse en el pensamiento. Bases para una gnoseología de la
intuición
Deleuze propone orientarse en el pensamiento trazando unas
coordenadas en lo que él llama el plano de inmanencia. No es ningún
método que sea capaz de dar una estructura a un sistema de pensamiento,
sino que presenta una imagen de él. El pensamiento es un pliegue, que
surca el pensamiento-cerebro, pensamientos o pliegues que dibujan
coordenadas para huir del caos. Deleuze busca a través de la historia de la
filosofía la imagen del pensamiento, que se distribuye en trascendental y
vertical u horizontal e inmanente.
La imagen del pensamiento proyecta las coordenadas en el plano
de inmanencia, sean horizontales de inmanencia o verticales de
trascendencia, y orientan para la creación de conceptos. Es una cartografía.
Las ideas de Platón, la sustancia de Aristóteles, el cogito de Descartes, son
conceptos creados por el filósofo en el plano de inmanencia, que corta el
caos a través de la filosofía, como pliegues en el ser. A la manera de
exponer este pensamiento Deleuze la llama noología. Supone comprender
la imagen del pensamiento, con su sistema de coordenadas en una revisión
de lo que significa pensar. Todo pensamiento que presente ese sistema de
coordenadas es un pliegue. La filosofía al crear conceptos con
pensamientos nuevos siempre deja huella, en lo que Deleuze define como
pensamiento-cerebro5.
Orientarse en el pensamiento es hacer uso del pensamiento,
comprender el pliegue en el plano de inmanencia, que es precisamente lo
que el llama la imagen del pensamiento. Por eso Deleuze no puede admitir
que su pensar sea un método, sino más bien una utilidad, una práctica.
Tampoco admite que es un estado de conocimiento sobre un cerebro, que
funciona en cuanto es objetivable, sino más bien una efectuación del
pensar, un plegar. No es opinión, ya que Deleuze hace una exposición de
esta como una imagen de formas y representaciones del pensar, que
expondrá en toda su obra. Así, Deleuze comprende que la opinión se forma
en la historia de la filosofía por contemplación, reflexión y comunicación.
Por eso dice Deleuze que el pensamiento no reivindica una opinión basada
en estos apartados, sino en el movimiento infinito, que es lo que construye
la imagen del pensamiento. El orientarse en el pensamiento no el referirse a
5
Deleuze G.: Qu´est-ce que la philosophie?, pág. 235, París: Ed. De Minuit, 1991
un objeto, ni a un sujeto que quiera buscar el infinito con el movimiento del
pensamiento. Es el movimiento en sí, el pensamiento, el pliegue, que aparta
sujeto y objeto, que en realidad son conceptos, siempre en el plano de
inmanencia. Y es que el movimiento del infinito para Deleuze es doble,
porque es pliegue (pli). Entonces, para Deleuze, pensar y ser como una
misma cosa, donde hay movimiento como imagen del pensamiento, porque
hay materia de ser. Este movimiento es un vaiven, recíproco y reversible
que no se puede entender sin sus dos componentes. Así, es imagen y
materia el pensamiento de Tales como agua y el pensamiento de Heráclito
es po’lemoç y fuego que retorna sobre el pensamiento, como plegándose al
pensar la materia. Por eso, las dos facetas del pliegue en el plano de
inmanencia, una de las formas del ser, son pensamiento y naturaleza,
nou=ç y fúsiç.
En cierta forma, Deleuze, con su noología, recupera el sentido
del nou=ç como intuición de los primeros principios en los griegos. El
término de noología no es nuevo. Kant explica que los filósofos que
defienden que el conocimiento puro resulta de la razón, como Platón, son
llamados noologistas6. El término genérico en los griegos abarca el de
pensar, pero no desde el punto de vista subjetivo, ni específico, sino con un
sentido más general, un fuera-de. Ahora bien, Deleuze concibe que el
6
Kant E. Kritik Der Reinen Vernunft, A854, B882 (Traducción española de Pedro Ribas,Crítica de la
razón pura, Madrid: Ed. Alfaguara, 1993.)
entendimiento general del pensar contiene la singularidad de la nou=ç
intuitiva de Aristóteles y Bergson. En la Ética a Nicómaco Aristóteles
habla de un nou=ç que intuye los primeros principios7.Bergson en L´
Évolution Créatrice dice que el nou=ç aristotélico es un nou=ç poihtiko’ç,
una inteligencia productiva que se opone a una inteligencia discursiva. La
inteligencia productiva consistiría en una visión de Dios virtual, intuición
de Dios por desarrollo en ideas8. El pensamiento de Deleuze contiene una
concepción histórica de este nou=ç poihtiko’ç , cuyo principio sería el ser
unívoco9. La noología en Deleuze corresponde al desarrollo del pensar
como entendimiento intuitivo del ser, cuyos pensamientos son pliegues. El
orientarse en el pensamiento es el pensar intuitivo que percibe el ser
unívoco en sus pliegues. Entonces, Deleuze realiza un repaso al
pensamiento discursivo en su forma representacional, para poder posicionar
su filosofía. Así, Deleuze comienza con la distorsión del pensar a través del
pensar orgánico y órgico, formas de pensamiento discursivo que se opone
al pensar el nou=ç intuitivo del ser unívoco.
7
Aristóteles: Etica a Nicómaco, VI, 6, 1140 b 31
Bergson H. L´Évolution Créatrice, PUF, Paris, (en la traducción española, La evolución creadora, pág.
280, Barcelona::Ed. Planeta, 1994
9
En Analíticos posteriores II,19, 100 b 13, Aristóteles habla sobre la intuición como el principio de la
ciencia cuando fuera de ella no hay ningún conocimiento. Lo confirma en Et. Nic. VI, 6, 1141 A 6,
cuando explica que es la que capta los primeros principios. En Segundos Analíticos, II, 19,100b 15,
afirma que esta intuición es lo divino, que con respecto a la vida es divina con relación al hombre.
Todavía es más conciso cuando se refiere al nou=ç poihtikóç. En De Anima III,5, 430 a 10 la intuición
productora es separable y es e1nérgeia Ya se hablará lo que significa acto o ενεργεια para Aristóteles.
Por eso, posiblemente está por desarrollar una revisión del nou=ç poihtikóç no como inteligencia
agente, sino como intuición productora, un pensamiento que se aleja de la escolástica y que se acerca a
una exposición más actual del pensamiento posmoderno.
8
1.1
Cartografía en Aristóteles y Platón
Cuando se afronta directamente la lectura de Deleuze se tiene la
sensación de no entender nada, y para los que están entrenados en una
metódica analista, dialéctica o sintética, parece más un estilo literario que
un pensamiento claramente filosófico. Generalmente todo estudioso, se
acerca a Deleuze por su obra más conocida L´anti-Oedipe. Esta obra
encierra una plétora de términos psicológicos y neologismos filosóficos
que contienen interpretaciones en referencia a un estado social y político
de la máquina deseante10. De hecho, esta obra apela a una revisión crítica
del psicoanálisis y en concreto de la obra de Lacan, cuestión que ya había
empezado a desarrollar en LS, a partir de la serie 27ª hasta el final, aunque
en esta todavía retiene cierta convivencia lingüística con el lacanismo.
A pesar de que Deleuze arguye que su obra se puede abordar en
diferentes puntos y sin continuidad, para un estudio de su pensamiento es
necesario comprender cómo se utiliza, es decir, como intuición, y es
preciso también entender el sentido básico de su pensar, que el ser es
unívoco. Deleuze opone al pensar dialéctico el pensar intuitivo. Para esto
hay que partir de la crítica de Deleuze a Aristóteles con la forma de
10
<<Maquina deseante>> es un término que apela a una singularidad variable como productora de deseo
que nada tiene que ver con una subjetividad propia. Este deseo o energía libre es algo similar al conatus
de Espinosa, que en realidad es la esencia de la sustancia espinosista. Deleuze G.: L´Anti-Oedipe, pág.11,
París: Ed. De Minuit, 1972.
expresar el pensamiento como representación orgánica. Entonces hay que
describir lo que supone este pensamiento de Aristóteles y la critica de
Deleuze.
A este pensar intuitivo, cuyo fundamento es el ser unívoco, se
opone el pensar dialéctico mediatizado por las categorías, el llamado pensar
inductivo-deductivo de Aristóteles. De esa forma, dice Aristóteles que la
comprensión de una cosa particular se produce a través del conocimiento
más conocido, es decir, del objeto sensible11. Así, la primera toma de
contacto con la cosa es la sensación12. Cuando una sensación se repite
varias veces se retiene en la memoria. Esta es la que fija la sensación, que
se convierte en una idea que eleva la sensación de lo particular a la idea de
lo universal. A partir de una serie de conocimientos, que Aristóteles
considera como vagos e individuales, se adquieren otros más generales y de
mayor envergadura. Gracias al nou=ç como entendimiento, intuición, se
llega a los principios más generales. Es decir, coordenadas verticales de
trascendencia para la forma, y dentro de ella coordenadas horizontales de
inmanencia por la especificación del concepto. Así, la primera forma de
conocimiento es la definición de la esencia de la cosa, que atañe a la
especie. Por eso, dice que la ciencia de un ente se encuentra en el
conocimiento de la forma sustancial de él o más concretamente del
11
12
Metafísica 1029a 34, b 3.
Analíticos segundos, sección quinta 7,8.
conocimiento de su esencia13. El conocimiento de esa esencia o forma solo
puede ser universal. Esta será una de las críticas que aportará Deleuze a la
representación en Aristóteles14.
La cosa lo es por materia y forma, cuya forma o esencia
pertenece a un género de cosas que poseen las mismas propiedades. La
representación de la esencia participada es la idea, que se forma como se ha
dicho por una sensación repetida. Ahora bien, esta representación de la
esencia al decir participada supone que lo es de la especie, ei4doç, como
u2pokei’menon no es la esencia propia de la cosa, tò ti h4n ei4nai15. En
realidad, la idea señala una abstracción formal de la esencia participada, no
un universal ontológico de la esencia. Hay que tener en cuenta una
comprensión de la estructura ontológica de la sustancia, sin olvidar el
estatuto real de por sí de la idea como sustancia. El universal aquí como
especie en ningún caso es sustancia, pero la especie es sustancia16. De esta
forma, en la representación de un universal de la especie es donde aparece
otra de las críticas de Deleuze a Aristóteles. Según Deleuze, Aristóteles
13
Met. 1031b 10.
Como término, la representación es de origen medieval e indica la imagen o la idea, aunque cuando se
refiere a Aristóteles se emplea como sinónimo de idea tal como él la entiende.
15
Met. 1079a, 1079b. En realidad lo que dice Aristóteles se refiere a ei=2doç que es tanto la forma o la
idea así como a la especie. sería una situación común a una multiplicidad (ver Aubenque P.: El problema
del ser en Aristóteles, pág 215n, Madrid: Taurus, 1987.). La misma palabra relaciona a la idea platónica y
a la especie aristotélica. En 1059a 10 hay una referencia a las ideas platónicas en las que se comprende
que hay una diferencia entre la identidad de una idea incorruptible, con lo que es la cosa y tiene esta de
corruptible de la que es idea. Aristóteles juega con el doble sentido del ei=2doç como forma y como
especie, ya que la especie es la unidad de los seres que tiene la misma forma. Así, Aubenque señala que
<< o bien la idea es la forma (ei=2doç) y la esencia de lo corruptible o bien es incorruptible. La separación
de la idea, que hace de ella una realidad incorruptible le impide ser una idea, es decir, de concentrar en sí
lo que son las cosas de las que es idea o bien de ser la unidad de una multiplicidad a la que define, le
impide estar separada>>, ibíd. pág. 307. Aubenque termina diciendo que Aristóteles se inclina por la
separación y no por la unidad. .
16
Met. 1038b 10.
14
recurre a la analogía y a la semejanza de lo universal para conocer lo
particular, que es la forma sustancial individual. Para Aristóteles, lo
pensable significa lo que hay de pensamiento en eso que es pensado
(dia’noia)17.
¿Quiere esto decir que lo que se conoce del ser particular es la
esencia como esencia formal un universal, la especie, y, por tanto, la
diferencia es de número? En efecto, en Metafísica dice en 1052 a 30 <<es
indivisible en número lo que lo es individualmente y en especie>> y; en
1018b 5 se refiere a los contrarios en el caso de dos cosas que están en la
misma sustancia tienen diferencia, diferencia como oposición, como
capacidad del sujeto de recibir contrarios. Quizá es en el Isagogé de
Porfirio donde el concepto queda más claro, como lo tomará la Escolástica
posteriormente. Así, en el capítulo 2, apartado 7, dice <<hombre, que es
una especie, se atribuye a Sócrates y a Platón, entre los que no hay una
diferencia específica y solo difieren numéricamente>>. De esa forma,
también lo que es pensable de lo que se piensa como unidad también es
indivisible, siendo el pensamiento de la sustancia particular lo
numéricamente uno. Se trata entonces de saber si lo que es diferente en el
pensamiento como contrario y diferente por el número, puede ser idéntico
consigo mismo, es decir, oposición e identidad. Por lo tanto, solo se
adquiere conocimiento por el universal de la especie. Entonces, la
17
Met. 1021a 30.
representación adquiere un lugar donde la analogía, la semejanza, la
oposición y la identidad hacen imposible comprender la verdadera
diferencia. Es decir, la diferencia, que es lo verdaderamente particular, solo
se va a comprender, con el pensamiento inductivo-deductivo de Aristóteles
por el número y más cuando dice que la sustancia particular no tiene ni
demostración ni definición18. Así, cuando se refiere a un pensamiento de la
esencia particular, la expresión de este conocer a través del lenguaje
representará la función de un universal y nunca la esencia de un particular.
El universal no tiene sustancia y solo la cosa como materia y forma es
ente19.
Con respecto a lo idéntico, en la representación, Aristóteles
también se refiere a la unidad. Cuando la definición de su esencia se
expresa, entonces conserva el significado de identidad. Así, cuando se
indica el sentido de la sustancia particular, esta es idéntica consigo misma
en cuanto es unidad. Así, la representación en cuanto es una de la sustancia
es idéntica, y en cuanto a la sustancia particular o la cosa es idéntica por la
unidad.
18
Met. 1040a.
Según Aubenque, Aristóteles es consciente de esta situación. Incluso manifiesta que para Aristóteles el
universal es solo de derecho, como una especie de precursor de Bergson en cuanto a la descalificación del
lenguaje por la falta de precisión, que supone una variedad de cosas infinitas a las que solo se conoce por
la ambigüedad de sus términos, Op. cit, pág.114 y n. 83. Aubenque en esta afirmación de Aristóteles, ve
cómo se relacionan dos clases de discursos: el referido a la esencia y el de la proposición. Op cit, pág.
456, Met. 1039 b, 34, 31.
19
En Platón todo conocimiento es recuerdo (a1na’mnesiç)20. Así, a
pesar de que enfatiza el razonamiento abstracto, hay una necesidad de
comenzar por las percepciones sensibles, para recordar lo que previamente
se encuentra en el alma. Ahora bien, ¿qué es lo que el alma recuerda que
sea común a las cosas? El ei4doç, cuyo primer sentido en Platón es el
aspecto que ofrece una cosa, su límite, la apariencia común, significado que
aparece en los diálogos menores. Posteriormente, se manifestará como una
Forma inmutable. En el Cratilo se muestra el concepto de ei4doç como
aspecto o apariencia cuando se refiere a lo común que posee una cosa con
otra, a pesar de que esta apariencia haya desaparecido, al permanecer en el
recuerdo el aspecto común de aquello que antes estaba y ahora no. Es el
ejemplo del carpintero que ve el ei4doç como todas las características
comunes de la estaca tal como se le representa en su mente.
En el Fedón las formas se desarrollan en su expresión de realidad
aparte de lo sensible. En primer lugar, los sentidos no dan fe cierta de la
realidad21. Entonces, el acercamiento a las cosas a partir de lo sensible se
hará más profundo mientras más se separe el pensamiento de lo sensible,
hasta alcanzar la pureza de éste en la medida que sea posible. Estas cosas
que no podemos alcanzar con los sentidos son la Formas verdaderas. En 72
b es a partir del recuerdo como se ve las características comunes de cada
cosa, las que parecen semejantes por algo que está por encima de ellas. Es
20
21
Menón 81c.
Fedón 65b.
como si las cosas fueran semejantes a algo y este algo son las ideas a las
que nunca alcanzarán tanto como para ser idénticas. Se trata de la imitación
(participación) de la cosa con respecto a la idea, la semejanza a lo idéntico
que en un caso sería la cosa y en el otro la Forma o la idea.
En La República la teoría de las ideas se constituye con más
fuerza. Al reunir todas las características comunes de los sujetos en un
predicado, las ideas aparecen como entidades lógicas. Aparte de esto, son
realidades metafísicas jerárquicas con respecto a las cosas, que ocupan el
escalón inferior. En La República Platón describe una forma de
conocimiento por comparación de hipótesis y axiomas inferiores, para
acercarse a una suprema verdad última, que es la idea de Bien22.
Con todo esto, las cosas, en su apreciación ontológica, son copias
de las realidades últimas, que son las ideas. El problema aparece en el tipo
de relación que se establece entre el mundo de las cosas y las ideas
inmutables. Esta situación se intenta corregir a favor de una reminiscencia
o del conocimiento intelectual del alma por una especie de actividad de esta
y no de la idea. Esto permite que las ideas sean conocidas, intentando
salvar el difícil escollo de la inmutabilidad. Solo nos dice que las cosas
participan de las ideas, pero en sentido metafórico y nunca con entidad
ontológica, ya que en realidad son reproducciones de ideas23.
22
Grube, G.M.A.:El pensamiento de Platón, pág.55, Madrid: Gredos, 1987.
La participación, méqexiç, es un concepto importante para explicar el sentido del ser en Platón con
relación a Deleuze, ya que Badiou ha insinuado que Deleuze, en realidad, es un platónico (ver Deleuze el
23
Para comprender mejor el trazado del pensamiento dialéctico hay
que ver qué es lo que dice Deleuze de la relación de este con la
representación y cómo puede concebirse como diferencia específica.
1.2 La representación orgánica en Aristóteles y Platón
Deleuze compara la diferencia específica con la representación
orgánica. En DR explica lo que dice Aristóteles sobre la diferencia y cómo
se puede comprender la diferencia específica con relación a la
representación orgánica y los cuatro aspectos de la representación a los que
está subordinada la diferencia, es decir, la analogía, la oposición, la
identidad y la semejanza.
En Metafísica X, 4, 8, 9 Aristóteles habla sobre la diferencia.
Señala que la diferencia mayor es la oposición. Ahora bien, la
contradicción consigue mantener a los contrarios sin perder la sustancia del
sujeto. Lo que verdaderamente explica la diferencia es la contrariedad en la
forma, con lo cual la diferencia se desarrolla en la esencia de lo que se
encuentra en el género. Así, dice Aristóteles que la diferencia perfecta es lo
contrario y que está en el género, y esta es la diferencia específica.
clamor del ser, pág. 55, Buenos Aires: Manantial, 1997.). En un sentido la participación se ha entendido
como mezcla en la que lo limitado, el péraç, limita a lo ilimitado, el a6peiron, dando esa expresión
como resultado de un tercer elemento como mezcla (súmmiktoç). En este sentido es donde se puede
encontrar una similitud ontológica entre la mezcla y la idea a través del péraç. Por otra parte, Aubenque
habla de dos variaciones, como la participación por la mezcla y una participación por de imitación, siendo
esta o reduplicación o una relación jerárquica. Op. cit., pág. 146.
A partir de aquí, Deleuze analiza la diferencia específica como
un concepto armonioso o de representación orgánica24. Considera que la
diferencia específica tiene ciertas propiedades. Es pura por su formalidad,
intrínseca al considerarse propia y cualitativa por la esencia ya que esta
pertenece a la especie. También es sintética por las características comunes
de composición, y productora de causas formales en el género. Esta
exposición convierte a la diferencia específica en un concepto coherente.
Ahora bien, el problema de la diferencia en Aristóteles es que
distinguiendo en él la diversidad de la diferencia, se conforma con expresar
un punto común de las diferencias tal y como las entiende Deleuze25. No
explica nada más que una universalidad, y para nada hace singulares las
diferencias. La confusión con la diferencia en sentido deleuziano es que
engloba una diferencia conceptual que contiene la diferencia en la
identidad.
Deleuze explica que hay una diferencia conceptual que asume
todas las diferencias en contra del concepto de diferencia. Hay una
diferencia que puede ser interna, perteneciente a la idea, pero que no tiene
que ser buscada en los hechos. Estos, por su mera labor de
representatividad, mantienen una
una diferencia que solo puede ser
extrínseca, mientras que toda la diferencia deleuziana queda subsumida en
la identidad del concepto ideal.
24
25
Op. cit., pág 46.
DR, pág. 39.
Esta condición particulariza cada vez más la abstracción del ser
en cuanto dispersión. El concepto de identidad de la especie en Aristóteles
refleja principalmente la diferencia conceptual (propiamente dialéctica y
discursiva) según Deleuze. Es difícil comprender el ente como sustancia
primera, que es la forma a través de la representación que se capta en la
diferencia conceptual. La dispersión es mayor en cuanto se hace referencia
a esta identidad como diferencia conceptual, que engloba la diferencia y
expresa un momento extrínseco de ella. Para Deleuze estas diferencias
extrínsecas son repeticiones de objetos representados bajo el mismo
concepto, que sería el de la diferencia conceptual. En realidad, no dejan de
ser más que predicaciones que, dentro del concepto de identidad que da la
representación, indeterminan la diferencia como singularidad propia. De
todas formas, esta diferencia específica apela a una mayor, que es la de los
géneros, subsumida por ellos en un grado mayor de indeterminación,
aunque estos, por la razón de sus diferencias, no llegan a ser.
Ahora bien, la razón por la que no se puede esperar que se
comprenda la singularidad de la diferencia es por el juicio, que en realidad
es la analogía como esencia de éste26. El juicio soporta la función de la
distribución de los términos, que componen la diferencia conceptual
expresada en ellos y la jerarquización, que en un sentido es medición de los
sujetos en sus términos. Esta jerarquía se expresa en el carácter de sustancia
26
DR.,50.
primera de la que dependen los géneros en última instancia. Así, las
diferencias de las diferencias entre lo específico y lo general hace que el
paso de uno a otro sea más bien un reparto, que según Deleuze Aristóteles
expone cuando se refiere a las diaire’seiç27.
A partir de este orden, la diferencia aparece dentro de la
representación orgánica, que, como concepto reflexivo, supedita a la
identidad dentro del concepto que engloba lo específico, la oposición de los
contrarios, la analogía que aporta la distribución, la jerarquía y la
semejanza, características comunes de los hechos. Ahora bien, este
sometimiento de la diferencia a lo conceptual no implica rigidez. En la
ruptura de las series por la catástrofe, se percata de la precariedad de las
estructuras conceptuales de la representación orgánica. Así, Deleuze se
pregunta si la diferencia constata un fondo de irreductabilidad, que actúa en
la representación28.
En Platón, el problema de la diferencia también se supedita a la
analogía, la semejanza, lo idéntico y la oposición. Platón, en su dialéctica
de la diferencia no atiende a una generalidad y especificidad de las
diferencias, sino que completa una división sin que sea mediada, más bien
como preferencia. Se busca una analogía y semejanza a una idea a partir de
una materia lógica indeterminada, que en una dialéctica de contrarios se
27
28
DR.,50.
DR.,52.
acerca a la idea pura no mediatizada por la especie. Así, dice Deleuze, que
al problema en Aristóteles29.
Es un sistema en que la dialéctica obra para explicar la
diferencia. Hay que reconocer lo profundo de la cosa y su distinción con el
simulacro, que es la diferencia, discerniendo que la cosa es la copia del
modelo. La división por el método de la dialéctica consigue marcar la
diferencia y buscar el fundamento30.
Deleuze describe esta situación con referencia a una pretensión
de fundamento en los pretendientes en la naturaleza de todo fenómeno. Por
ejemplo, la Justicia es el objeto de pretensión, siendo el fundamento, que se
convierte en cualidad de lo justo que se intenta poseer por el justo como
pretendiente. Así, la analogía se define por esta pretensión basándose en la
teoría de la participación (ver n. 14). La semejanza es la dialéctica lógica y
ontológica, ya que se parte del fundamento para considerar las cosas, y no
29
DR.,84.
Entre las dos ciencias de la medida que exhibe Platón, la dialéctica explica las relaciones de la justa
medida. La matemática, por otra parte, es también otra ciencia de la medida en la que se determinan las
proposiciones básicas hacia una conclusión. Pero la dialéctica es la que busca el fundamento, desde la
génesis hasta la esencia, desde el devenir hasta la idea. La cosa es vista por el dialéctico en su globalidad,
en su referencia al fundamento.
Se distinguen dos momentos de la dialéctica, una primera ascendente (sunagwgh’) que elimina todas
las hipótesis hasta llegar al fundamento, desde lo múltiple a lo uno, Rep. VI, 509. El otro es el momento
de la dialéctica descendente (diaíresiç), que por la lógica reconstruye el fundamento en sus
consecuencias sin basarse en la experiencia. (Brun,J.: pág. 72, Platón y la Academia, Barcelona: Paidós,
1992.). Para Deleuze, la dialéctica platónica posee cuatro figuras: la selección de la diferencia, la
instauración de un círculo mítico, el establecimiento de un fundamento y el planteamiento de un complejo
pregunta-problema. Aunque de todas formas para él sigue la diferencia supeditada a lo mismo y lo uno en
cuanto busca la idea como fundamento. Op.cit. pág. 91. Hay que comprender que para Platón la dialéctica
que se basa en la razón pertenece al segmento superior del conocimiento. En La República también hay
otras formas de conocimiento como la imaginación, la creencia, por abajo, y la inteligencia, por arriba,
todos ellos respectivos a las imágenes, los fenómenos y el conocimiento de formas superiores (Rep.
511b). En la inteligencia es donde se puede hallar el pensamiento discursivo, diánoia, como ese diálogo
capaz de preguntas y respuestas que es la base de la dialéctica, y también el nou=ç como entendimiento
intuitivο.
30
deja de ser una relación jerárquica orgánica en cuanto que apela al sentido
ontológico del límite y a su relación con el pe’raç como idea.
La oposición se establece por parejas de contrarios, que a partir
de la dialéctica van desechando los simulacros para concebir la copia mejor
del modelo. Las cosas se supeditan al modelo, es decir, pretenden ser lo
idéntico, que es la idea y se apartan de la diferencia, que es el simulacro.
De esa forma, la diferencia no es pensada sino subordinada a lo mismo e
implica una mediación de lo mítico.
Así, tanto en Platón como en Aristóteles, la representación queda
subsumida a cuatro principios que supeditan la diferencia comprendida
como simulacros. En Platón es la copia de la copia, casi un no ser, y en
Aristóteles ni se plantea, ya que cualquier diferencia se relega a lo
numérico y la diferencia como simulacro quedaría disipada en la
universalidad de la especie y del género. Por eso, la representación
orgánica permanece como una condición demasiado general de una posible
experiencia o de unos principios lógicos, también demasiado generales para
lograr vislumbrar lo real, que para Deleuze sería lo unívoco.
Deleuze considera la representación orgánica o finita, el tipo de
representación de la Antigüedad. A partir de Descartes surge otro tipo de
fundamento de la representación, que para Deleuze tampoco permite la
diferencia y, por tanto, prosigue el pensamiento con imagen.
1.3
Cartografía de Descartes
Si la cartografía en Aristóteles y Platón era especificación y
selección del pensamiento como representación, en Descartes y Kant, a
pesar de que el pensamiento sufre una transposición del empezar y del
fundamento, continúa la representación supeditada a las cuatro figuras.
La orientación del concepto en Aristóteles y Platón está ligada en
último término al ser en cuanto a sustancia o idea, por un proceso lógico en
cuanto afirmación de las categorías o por la dialéctica. Las dos cartografías
ordenan al ser entendido desde fuera del sujeto pensante, ya que en ese
momento el sujeto es un sustrato. Ahora bien, Descartes con su método
analítico de prueba, prescinde de toda representación para llegar al
fundamento31. Toda la situación anterior de características comunes o de
recuerdos se anula para conseguir lo verdaderamente primero, que es el
<<yo soy>>. Aquí se presenta el nuevo fundamento del ser de la esencia,
convertido por Descartes en sustancia extensa, basada en otro tipo de
sustancia, la pensante. Es una nueva forma de pensar donde la idea es la
sustancia que se piensa expresada en el yo que la piensa. Se trata de
31
Para Descartes, el método era en realidad una cuestión de reglas para ejercer las cualidades de la razón.
Estas se basan en unas operaciones fundamentales que son la intuición y la deducción. La primera se
formula como una disposición de atención constante. Lo que se presenta en la mente está fuera de toda
duda, siendo claro y distinto. La deducción surge a partir de los hechos conocidos como una inferencia.
La deducción posee cierto movimiento, pero la intuición está libre de ello, aunque la deducción necesita
de la intuición para llevar a cabo cada proposición como clara y distinta. En este sentido, emplea las dos
operaciones mentales, un método de análisis que descompone los datos que se presentan al conocimiento
en partes más sencillas, una especie de descubrimiento (ver Reglas para la dirección de la mente: III,V).
Por otra parte, Descartes describe un método de composición como síntesis a partir de proposiciones
intuitivas simples, como proceso para demostrar lo que ya se conoce en Principios de filosofía.
conseguir una relación o un orden entre la sustancia extensa y la pensante
en el conocimiento.
Ahora bien, para proponer la nueva sustancia como fundamento
del que parte el conocimiento, Descartes se desprende de toda sustancia
sensible, de toda forma de representación, que no conceda el primer
principio a lo subjetivo, en el primer orden del conocimiento. Entonces, se
parte de que la representación de lo sensible es en primer término pensado
por el sujeto representante. Este mantiene una relación ordenada entre las
diferentes sustancias, originando una representación subjetiva en
contraposición de la representación objetiva de la Antigüedad.
A partir del fundamento de la sustancia pensante, Descartes
establece un criterio para concebir lo verdadero con una percepción de las
cosas, que él intuye como clara y distinta. Esta será una regla general como
criterio de verdad, de representación subjetiva de lo objetivo32. Ahora bien,
con Descartes la representación toma el sentido completo de imagen de la
cosa, de idea que representa al sujeto. Hay otras ideas que no contienen
imagen, como la idea de Dios o la misma idea de sustancia pensante.
Cuando habla Deleuze de la representación en Descartes, se refiere al
sentido de idea como imagen de la cosa, continuando el problema de las
figuras del pensamiento.
32
Meditaciones Metafísicas. 3, Madrid: Gredos, 1987.
Para Descartes, la imagen que se le presenta a la mente de la cosa
es una realidad que existe objetivamente. No es una realidad subjetiva, sino
que esa idea es semejante a lo que debe de ser la realidad objetiva. El sujeto
no es causa formal de esa realidad objetiva, a pesar de que es una
representación subjetiva de una cosa, la semejanza de la representación con
la sustancia extensa33.
Deleuze explica a Descartes en un comienzo de la filosofía que
abjura de todos los presupuestos objetivos que se presentaban en
Aristóteles, como el del hombre como animal racional. A pesar de todo, la
eliminación pretendida de Descartes de todos los conceptos, no evita un
presupuesto de pasión por el yo empírico, extrayendo la impresión de que
no hay comienzo de la filosofía o es la diferencia el verdadero comienzo
como repetición34. Para Deleuze la primera proposición de Descartes en
relación con el <<yo soy>> parte de un presupuesto subjetivo como <<todo
el mundo sabe que...>>. En realidad, esta proposición para Descartes es
intuida por la mente. A partir de esta proposición desarrolla el método de
análisis y descubrimiento. Es un presupuesto implícito subjetivo en el
comienzo de la filosofía de Descartes, según Deleuze. Es una equiparación
del idiota como hombre natural provisto de entendimiento, en oposición al
pedante como hombre pervertido por las generalidades de su tiempo35.
33
Ibíd., pág. 39.
DR, pág.169-170.
35
DR, pág. 170.
34
En realidad, Deleuze explica que tanto el filósofo como el
hombre normal permanecen bajo el legado de la representación y sus cuatro
ligaduras. Según Deleuze, esa presuposición general que significa la
representación y el pensar implica una atribución de lo verdadero.
Entonces, cualquier postulado de la filosofía como pensamiento conceptual
discursivo conlleva un presupuesto de que todo el mundo sabe lo que
significa pensar, lo que es el sentido común. Así, aunque el comienzo de la
filosofía pueda partir de la esencia de la cosa como dice Aristóteles o por
el sujeto pensante de Descartes, como una cartografía vertical de
trascendencia, la imagen que supedita el pensar es la misma ya que es una
imagen dogmática, ortodoxa y moral36.
1.4 La imagen de la doxa. Postulados
Como hemos dicho, según Deleuze, la filosofía parte de
presupuestos tanto objetivos como subjetivos, que dan lugar a una forma de
pensar que él considera dogmática a pesar de su forma discursiva. Por esa
razón, Deleuze comparte con Heidegger que el pensamiento en filosofía
que parte de presupuestos conceptuales objetivos o subjetivos, dan lugar a
36
DR, pág. 172.
lo que llama la imagen dogmática de pensamiento. Esta expresión del
pensamiento la describe Deleuze a través de varios postulados.
Deleuze comienza a enumerar los postulados que se refieren
al sentido común. El primero es que lo que piensan todos los hombres
igualmente es de sentido común, y el segundo expresa la concordia de las
facultades humanas como buen sentido. Es la imagen conceptual de un
pensamiento natural de todo el mundo o imagen dogmática del
pensamiento, donde se describen otros seis postulados, que definen la
imagen del pensamiento representativo. Así, el modelo de reconocimiento
como tercer postulado, se basa en el sentido común, que da lugar a una
concordia de las facultades de un principio subjetivo. Es el principio de
identidad de lo mismo <<le même>>, que en su acuerdo de facultades
llegan también a un acuerdo con el objeto en su forma.
Entonces, el sentido común de las facultades subjetivas ata
cualquier forma de comienzo de la filosofía a la doxa. Eleva la opinión a
una imagen racional, ya que es la forma la que conforma a la filosofía, dice
Deleuze, cuando los actos de imagen y semejanza hacen de lo cotidiano
actos de reconocimiento como el destino del pensamiento37. El principio de
lo subjetivo eleva los hechos como modelo de reconocimiento, sin
encontrar el pensamiento situaciones más comprometidas que con lo trivial
de lo cotidiano. El principio de lo subjetivo, el yo pienso es también
37
DR, pág. 176.
principio de la representación, elemento que se presenta con sus cuatro
figuras que según Deleuze crucifican la diferencia. Así dice <<c´est
toujours par rapport à une analogie jugée, a une opposition imaginée, a une
similitude perçue que la différence devient objet de représentation>>38. Es
el cuarto postulado de la imagen del pensamiento dogmático el elemento de
la representación.
Lo negativo del error es el quinto postulado, que se refiere a la
negatividad que proviene del exterior, debido a la falta de concordancia
entre las facultades del sentido, del principio subjetivo de la representación,
que toma lo falso por verdadero, en realidad falso reconocimiento. Es un
infortunio del pensamiento en cuanto que el mismo error por el sentido de
no poseer la forma la reconoce como lo verdadero. Incluso otras
negatividades, como la superstición de Lucrecio y Espinosa, la ignorancia
de Platón, la ilusión interna de Kant o la alienación en Hegel no logran
alejar la imagen dogmática del pensamiento.
El sexto postulado aborda el problema de la proposición que
describe Deleuze en su doble vertiente, como el modo de expresar la
proposición de algo ideal, que sería la magnitud del sentido y la otra la
designación de los objetos a los que se aplica como medida de lo verdadero
38
DR, pág. 180. <<Es siempre por relación a una identidad concebida, a una identidad juzgada, a una
oposición imaginada y a una semejanza percibida como la diferencia se convierte en objeto de la
representación>>
o falso39. En realidad, se dice poco o mucho pero no lo que se tendría que
decir en cuanto apela a un formalismo lógico o a un asunto psicológico si
es referente a la designación o al modo de expresarse en la proposición.
Sería la adecuación del sentido con lo designado otra forma de decir a lo
empírico el valor de verdad, la cual sería otra confusión de la imagen
dogmática dotándola una vez más de trascendencia.
Al modo en que se comprueba la verdad o falsedad del problema
con respecto a su solución, es el séptimo postulado de la imagen
dogmática. Al presentar la proposición en el ámbito de lo verdadero y de lo
falso con relación a lo empírico, entonces los hechos son la resolución de
las proposiciones de los problemas que se presentan. El problema pasa a ser
el sentido de la proposición como elemento de lo ideal o la idea misma40.
De esa forma, Deleuze declara que los problemas tienen un carácter
platónico por su trascendencia y por su inmanencia con respecto a sus
soluciones41.
Para el último postulado Deleuze exhibe una diferencia entre el
aprender y el saber que más que una diferencia es una subordinación del
primero al segundo. El aprender busca la relación de la idea con sus
singularidades, pero el saber solo quiere soluciones a los problemas. El
saber busca un método que le permita afrontar con reglas las soluciones, no
39
DR, pág. 199.
DR, pág. 210.
41
Este es un problema que surge en el conocimiento con relación a una adaequatio. Es un criterio de
verdad para todo conocimiento verdadero que tenga una adecuación con el objeto,. Es decir que la verdad
está en la asimilación y correspondencia por el intelecto de la naturaleza del objeto.
40
las relaciones universales de la idea, sino de la generalidad del concepto y
de la formalidad del método regulado por todas las facultades como
expresión del sentido común. En oposición al método del saber la cultura se
aprende, ya que es lo involuntario de la sensibilidad y la memoria
irreducible del saber y del no saber42.
Para Deleuze, todos estos postulados están implícitos en la
imagen dogmática del pensamiento. Todo el comienzo de la filosofía se ve
dominado por este modo de pensar, del sentido común de la doxa que no
permite pensar de otra manera que no sea bajo la imagen de la
representación. Lo que pretende Deleuze formulando esta crítica a la
representación es indagar si de verdad hay otra forma de comienzo de la
filosofía. La forma de representación de la imagen dogmática puede que
lleve implícita su relación con el ser equívoco. Entonces, la representación
sería expresión de un pensamiento del ser de varias maneras, del ser
equívoco, con lo cual iría ligada a una situación de pluralidad ontológica.
Por eso, Deleuze presenta al ser como la esencia del problema o la pregunta
y es el pliegue que como apertura al ser lo relaciona. Así expresa en lo
problemático la univocidad del ser y sus diferencias como singularidades y
42
DR, pág. 214. El saber que acompaña la imagen del pensamiento está descrita en cierta forma por
Ortega en cuanto se refiere al conocimiento como forma del saber con respecto al pensamiento griego. Él
decía que la filosofía es solo un modo de pensar que se refiere al saber, y todos los modos del saber se
desarrollan como un método, cuya forma de pensar la realidad es un saber y esta forma de saber se
particulariza en las ciencias. Ortega y Gasset: La idea de principio en Leibniz, pág., 22-23, Madrid: Rev.
de occidente en Alianza, 1992.
en los problemas la expresión de otra forma de pensar fuera de los
postulados de la representación de la equivocidad43.
En QCP afronta claramente la actitud de la imagen que pertenece
a la doxa cuando explica la necesidad de reglas protectoras para poner en
orden las ideas, para faire une opinion44. En realidad, la imagen dogmática
es la forma de pensar del sentido común necesario para que no sea la
fantasía la portadora del pensamiento. Ahora bien, antes de pasar a
describir la búsqueda de Deleuze de otra opción que no sea la de pensar por
la imagen, debemos de explicar otro tipo de representación que él llama la
representación órgica.
1.5
La representación órgica
La representación orgánica embarca lo finito mientras que la
representación órgica es lo infinito en el sentido de que se ocupa de lo más
grande y de lo más pequeño, de la identidad de los extremos. En cada caso
la función del límite es diferente, ya que lo que se busca en la
representación orgánica es la forma delimitada como convergencia hacia un
fundamento. En la representación órgica, se establece una correlación entre
lo fundado y el fundante, como principio el fundamento y el infinito como
43
44
DR, pág. 89.
QCP, pág. 190.
elemento, mientras que la representación orgánica contiene la forma y el
elemento de lo finito45. La representación órgica no va a ser un análisis de
las cosas, sino un análisis de los juicios y de las proposiciones analíticas o
sintéticas que implican, no necesariamente identificadas con ellas las
verdades de razón y las de hecho46.
Ahora bien, esta situación que implica una identidad de lo grande
y lo pequeño, expresa el contenido de todos los predicados esenciales y no
esenciales en la sustancia, en referencia a la representación clásica. Así,
mientras que para identificar la sustancia hay que referirse a predicados
esenciales, en la representación órgica quedan englobados, dentro de ella,
predicados tales como estar de pie o pasear.
Esta postura indica no una contradicción, sino una vice-dicción,
abarcando lo inesencial de esos atributos que no relacionan a la sustancia
con lo esencial dentro de ella. En el caso de Leibniz sería la mónada la que
englobaría todos lo accidentes inesenciales y esenciales del mundo47. Se
explica mejor cuando un atributo como el de Adán pecador no es
45
DR, pág. 63.
Hay que exponer que Leibniz no hace coincidir la idea de la cosa como imagen y forma de
conocimiento. Son símbolos de la realidad y no reproducciones fidedignas de esta. Esto supone dar una
aproximación a la cosa concreta y manifestar las relaciones existentes entre sus distintos elementos. Esta
relación existe en la expresión que se formula de la cosa, que requiere cierta semejanza. Con esto quiere
decir que la percepción en sí misma no se explica salvo que tenga significado. Así el criterio que Leibniz
determina para una idea no parte de una adecuación entre lo exterior concreto del objeto en su semejanza.
Más bien parte de la relación entre las ideas y los fenómenos en armonía preestablecida, a pesar que los
criterios de los diferentes <<sujetos>> siempre hacen referencia a un universo de fenómenos. Cassirer, E.,
El problema del conocimiento II, pág. 65 y ss, México: FCE, 1993.
Para Leibniz, la representación que implica la proposición, contiene en sí misma el sujeto y el
predicado o puede ser analizada como proposiciones de proposiciones del mismo tipo. Por eso dice que
todo predicado necesario o contingente esta implicado en la noción de sujeto. Tanto las verdades de razón
como las de hecho abarcan todo aquello de lo que se puede componer el mundo, y se despliegan en el
mundo.
47
DR, pág. 66.
46
contradictorio al de Adán no pecador, ya que el primero estaría contenido
en todos los individuos del mundo de alguna manera. Para que hubiera
vice-dicción habría otro mundo que contendría este predicado. Es una
relación distinta de contradicción, pero Leibniz alcanza a llamarla
incomposibilidad. Para cada mónada la composibilidad se expresaría como
una relación de sus predicados con un mundo posible, donde tendrían una
relación de convergencia que se expresa en el mismo mundo. Así habría un
Adán pecador, un Cristo salvador o un César emperador en un mismo
mundo posible. La vice-dicción o la incomposibilidad se manifestaría en
las series divergentes y mónadas que explicarían mundos diferentes como
un Adán pecador y no pecador48.
Entonces, si para la representación orgánica daba cuenta de las
características comunes de la especie, la diferenciación específica en el
caso de Aristóteles, con Leibniz la diferencia individual ni es específica, ni
especie final, sino un individuo que existe por la potencia de la mónada
como un devenir de sujeto, que se actualizaría en las singularidades
preindividuales envolviéndolas y comprimiendo el mundo en ellas. Es en
este sentido en el que la representación órgica engloba lo infinito de todas
las singularidades preindividuales que se expresan en el mundo
composible, ya que es el único mundo posible creado por Dios. Entonces,
cada mónada se engloba con singularidades preindividuales que convergen
48
LP, pág. 80.
en un mundo composible, mientras que si no convergen estas
singularidades nos encontramos frente al mundo incomposible, en donde se
vice-dicen las otras singularidades49. En este aspecto la representación
órgica se refiere a una diferencia subordinada a la esencia, por lo que no
afirma la divergencia ni el descentramiento50. Así, en la raíz de la
representación de Leibniz, la identidad se expresa por la convergencia y no
por la divergencia de las series; la analogía es la de las mónadas con los
átomos; la oposición sería la vice-dicción o relación de incomposibilidad
de los mundos por sus predicados opuestos. La semejanza dependería del
grado de claridad u oscuridad en cuanto a la proximidad de los accidentes
al individuo51.
Hegel se ocupa en la representación órgica de lo más grande
mientras que Leibniz se ocupa de lo más pequeño. Lo infinitamente más
grande y lo infinitamente más pequeño se separan, produciéndose una
dualidad que no existía mientras se hablaba de lo pequeño y lo grande que
se habían identificado con el infinito. Por eso, la representación órgica se
apoyaba en cierta forma en la determinación finita para descubrir lo
infinito, sea la idea en Hegel o la mónada en Leibniz. Esta determinación
finita se encontraba a punto de desaparecer hasta llegar al infinito. Pero es
49
LP, pág. 85.
DR, pág. 339.
51
J.L. Pardo: Deleuze: Violentar el pensamiento, pag 89, Madrid: Ed. Cincel, 1990.
50
esta posición la que obliga al infinito a expresarse de las dos maneras tanto
en el infinito más grande con el infinito mas pequeño52.
Hegel entonces consigue que la contradicción o la oposición de
contrarios resuelva la diferencia. Cada cosa contiene su diferencia, es decir,
contiene su contradicción hasta el límite, hasta lo infinito. Este límite
infinito es lo verdaderamente real como conjunto de todas las realidades
que terminan con la diferencia por oposición. Así, comprendido el infinito,
se convierte en la identidad de contrarios, y la contrariedad el movimiento
de lo interior. De esta forma, dice Deleuze que lo negativo y lo positivo por
la identidad no llegan a ser lo mismo, sino que <<le négatif est á la fois le
devenir du positif quand le positif est nié, et le revenir du positif quand il se
nie lui-même ou s´exclut>>53.
Si lo infinito depende de la determinación finita para descubrir lo
infinito, supone que cada determinación contiene su contrario: un ser que
es contrario consigo mismo; los contrarios producen todos ellos mismos
sus contrarios: lo negativo que deviene positivo. Así, la determinación
genera su contrario como algo que no es ella misma y que al generarse el
contrario por su determinación se convierte en lo contrario sin ser
identidad. Así, cada cosa es su contrario, llegando la negación hasta el
máximo de contradicción, hasta lo infinitamente más grande.
52
DR, pág. 63.
DR, pág. 64, <<pero lo positivo no es sino la contradicción en sí, mientras que la negación es la
contradicción como puesta>>.
53
En Leibniz este tipo de representación se entenderá mejor bajo la
perspectiva de la expresión. Es decir, lo expresado en Leibniz se halla en
comunión con la armonía, pero mantiene la equivocidad de las mónadas
por la trascendencia que supone su creación por Dios. Para eso, hay que
pensar la armonía sin la imagen que comprende la doxa y comprender
cómo explica Deleuze otra forma de pensar que no sea representacional.
1.6 Otra forma de pensar
Para Deleuze, otro modo de pensar sería el del pensamiento sin
imagen, libre del sentido común y de los postulados descritos
anteriormente, que acompañan la imagen dogmática. Así, dice Deleuze de
Platón que hay dos clases de cosas con respecto al pensamiento: las
primeras las que forman parte del modelo de reconocimiento, que dan lugar
a la imagen dogmática y dejan en paz al pensamiento. Las segundas son las
que fuerzan a pensar.
En este aspecto expresa Deleuze tres caracteres de lo que fuerza a
pensar. El primero consiste en un encuentro fundamental, y no en el
reconocimiento. El encuentro no es como un reconocimiento sencillo
sensible, sino algo que es sentido con una intensidad no pasiva. Si lo
sensible en el objeto de reconocimiento apela directamente a facultades que
se relacionan entre sí para que este objeto sea recordado e imaginado, lo
sensible en el encuentro exalta la sensibilidad y oculta lo sensible desde el
punto de vista empírico. Es a lo que se refiere Deleuze cuando dice que el
objeto del encuentro no es el ser sensible sino el ser de lo sensible54. Bajo el
sentido común se captará lo sensible, en ejercicio conjunto con otras
facultades. Pero la sensibilidad como intensidad es un ejercicio de
<<empirismo trascendental>>. Ahora bien, no quiere decir Deleuze que sea
una facultad de trascender hacia los objetos del mundo, sino más bien de
captar del mundo solo lo que afecta para que pueda ser sentido como
intensidad. Es lo que no puede ser aprehendido por el sentido común, que
se comporta bajo el dominio de la imagen dogmática.
Si el primer carácter de lo que fuerza a pensar es un sentiendum
como ser de lo sensible, el segundo carácter es un memorándum como
memoria trascendental pero no empírica. Es el ser del pasado,
inmemorial y olvidado empíricamente pero recordado en su función
trascendental, es decir, como captación de una memoria no basada en la
experiencia. Es esa memoria trascendental que llega del sentiendum, que ya
obliga a pensar en el punto de encuentro, lo que fuerza a la memoria a
recordar en el memorándum, lo inmemorial fuera del reconocimiento55.
El último carácter del pensar, que procede del sentiendum y del
memorándum, es un cogitandum, la esencia. Es el ser de lo inteligible,
54
55
DR, pág. 182.
DR, pág. 183.
última potencia del pensamiento, pero a la vez impensado en cuanto
pensado de una manera diferente del sentido común. Estos tres caracteres
se forman en otras facultades que fuerzan a pensar rompiendo todos los
esquemas que produce el pensamiento cuando es el sentido común, la doxa,
lo que imprime lo pensado. No es que estas facultades gocen de una
concordia para conseguir el reconocimiento de la cosa como sucede en el
sentido común. Es un acuerdo discordante o una discordia de facultades, en
las que cada una propiamente consigue esa violencia del pensamiento56. Lo
trascendental capta lo que se encuentra fuera del sentido común en el uso
empírico de las facultades como empirismo superior, que llama Deleuze
empirismo trascendental.
El empirismo trascendental, dice Deleuze, se halla fuera del uso
empírico de las facultades y supone captar lo inaprensible, el límite de cada
facultad. Cada facultad encuentra lo que es propio del pensamiento, que por
su violencia, algo que se aparta de lo común, presiona a las otras facultades
para con énfasis el pensamiento57. Por eso, se plantea si al límite del
pensamiento otras facultades tienen su imaginandum o su loquendum, que
establecerían su posición en el empirismo trascendental.
El elemento que desata la sensibilidad en el punto de encuentro
es la intensidad. No es una cualidad empírica como oposición de contrarios,
sino lo intensivo que difiere de la sensibilidad empírica. Esta intensidad
56
57
DR, pág. 184.
DR, pág. 186.
solo puede ser aprehendida por las facultades en su labor empírica
trascendental. Así, la intensidad en lo fortuito del punto de encuentro y no
voluntario desata la sensibilidad de esta a la imaginación, de la imaginación
a la memoria, y de ella al pensamiento. Es un uso paradójico de las
facultades, y no metódico o normativo del sentido común como acuerdo
discordante.
Las ideas como cogitandum, que van desde la sensibilidad al
pensamiento o del pensamiento a la sensibilidad, hacen posible la
producción trascendente de cada facultad. Estas ideas son los problemas y
dentro del orden de las facultades trascendentales el pensamiento es el
único lugar donde se pueden plantear problemas y establecer soluciones en
el ámbito de lo diferente, aunque para ello sea necesario un
replanteamiento constante del problema58. De esta forma, dice Deleuze que
el pensamiento no es algo innato que deba ser dirigido metódicamente, sino
que este pensamiento, que surge como idea-problema, tiene que crear
donde no hay nada. El pensar es crear: crear pensamiento en el
pensamiento59. Esta nueva imagen del pensamiento será la del plano de
inmanencia en su doble vertiente, virtual-actual o idea-intensidad, como
explica Deleuze sobre el pensamiento y la naturaleza60.
58
DR, pág.190.
DR, pág. 192. Esta idea es muy hegeliana
60
QCP, pág. 41. Aquí explicará Deleuze que el plano de inmanencia es la nueva imagen de lo que
significa pensar, no como concepto sino como el uso que se hace del pensamiento, su de modo de
orientarse. El pensamiento remite a su movimiento infinito y no a un puro reflexionar o comunicar. El
59
1.7 Intensidad
Cuando Deleuze habla sobre Hume, expone que la idea es lo
dado y lo dado es la experiencia. Así, la idea sería lo dado de lo dado; es la
experiencia, en la imaginación, y esta es una colección de ideas que
designan un conjunto de cosas61. Cuando Deleuze se refiere a la diferencia,
esta no es lo diverso, lo dado, sino lo dado de lo dado62. Ahora bien, no es
que Deleuze identifique la idea de Hume con la diferencia, pero sí que
comienza un modo de comprender no solo lo sensible de la experiencia,
sino la sensibilidad de la que parte la intensidad que emerge de la cualidad
de lo sensible y el ejercicio trascendente de la sensibilidad.
Deleuze habla de lo diverso, es decir, la experiencia, que
necesita de cambios constantes para ser dada. Así, siempre existen
diferenciales a todos los niveles para que haya una razón suficiente de lo
diverso. De esa forma, aparecen las diferencias de nivel, de temperatura, de
potencia, y las diferencias de intensidad, una expresión que para Deleuze es
tautológica ya que toda intensidad es diferencia en sí misma. Entonces, la
intensidad como diferencia es la manifestación de lo diverso. Pero en la
experiencia, la intensidad parece envuelta constantemente en la extensión,
orientarse en el pensamiento no es por su objetividad sino por su movimiento infinito en el plano como un
vaivén, de la intensidad a la idea.
61
Deleuze G.: Empirisme et subjectivité, pág. 3, París: PUF, 1953.
62
DR, pág. 286.
con lo que queda subordinada a esta sin conocimiento de otra cosa en lo
empírico que esta mezcla intensivo extensiva y, en cierta forma, negada63.
Ahora bien, si lo diverso es lo dado y solo puede ser dado por la
diferencia, la intensidad, las cualidades empíricas que enmascaran la
diferencia o la intensidad, solamente pueden ser dadas por esta. Detrás de
la cualidad sensible que enmascara la intensidad, se oculta esta como causa
que la implica. Entonces, el ser de lo sensible, es lo que está en el punto de
encuentro que hace posible empezar a pensar, que expresa lo paradójico de
un algo que no puede ser sentido empíricamente y a la vez es sentido de
manera trascendental. Este ser de lo sensible transmitía a todas las
facultades su fuerza, que Platón ya enseñaba en La República. El
pensamiento de Platón ofrecía un punto de encuentro, aunque basado en la
cualidad de lo sensible por oposición y no como caracteriza Deleuze a la
intensidad como diferencia. La intensidad expresa el límite propio de la
sensibilidad64.
Lo insensible se enmascara por lo cualitativo de la extensión y lo
anula. Pero a la vez es sentido de un modo trascendente, que hace posible
esa otra manera de pensar violentando las facultades. Deleuze habla sobre
experiencias físicas como el vértigo, capaces de intuir la intensidad, la
profundidad, sin ser parte de la extensión y sin estar recubiertas por ella.
La profundidad es independiente de la extensión, dice Deleuze, siendo el
63
64
DR, pág. 288.
DR, pág.304.
puro spatium o el espacio como cantidad intensiva. La nueva sensación de
percibir el ser de lo sensible contiene un aspecto ontológico, que implica lo
profundo. Lo imperceptible, lo insensible que no puede dejar de ser ni
percibido ni sentido. Son dos aspectos que encierran la misma situación
ontológica, como dice Deleuze que en el ser lo mismo es intensidad y
profundidad65. Desde este punto de vista lo que quiere expresar Deleuze es
que lo sensible visto empíricamente carece de intensidad y de profundidad.
Se limita al uso de la representación, ya que lo ontológico propio de la
sensación empírica se disuelve en la manifestación del ser vario, con toda
la crítica que le supone y en la representación clásica.
El problema de la intensidad lo aborda Deleuze desde el estudio
que realiza de Espinosa en SPE. Cuando se refiere a la esencia de modo,
Deleuze explica que para Espinosa implica grados de potencia o de
intensidad66. Estas esencias de modo como grados de intensidad tienen una
realidad física, es decir, tienen existencia real y actual. Ahora bien, esa
existencia no es por causa propia, ya que la esencia de modo no engloba la
existencia. Desde el punto de vista de la distinción se explica por qué no
hay una distinción real entre la esencia y su propia existencia, ya que la
esencia tiene de por sí la existencia necesaria por su propia causa.
Ahora bien, la intensidad, la esencia de modo en Espinosa es la
individuación. Con esto Deleuze quiere decir que no hay en Espinosa una
65
66
DR, pág. 298.
SPE, pág. 183.
individuación del género a la especie, o de lo general a lo particular, sino
de la cualidad infinita a la cantidad correspondiente67. Aunque en Espinosa
hay una individuación extrínseca del modo existente por la duración, la
esencia de modo supone otra distinción modal que incluye modos
intrínsecos, grados de intensidad como singularidades propias, que son
cantidades intensivas. La cantidad intensiva es infinita, un sistema de
esencias como serie infinita. Estas son inseparables de la serie infinita a la
que corresponden, ya que no se las puede dividir en partes extrínsecas, solo
en abstracción, pero estas esencias de modo siguen salvando en la
continuidad la singularidad, siendo distintas por distinción intrínseca68. Es
el ejemplo de la blancura que se compone unívocamente de diferentes
grados de intensidad como modos intrínsecos de la blancura con su propia
distinción y singularidad.
En DR, Deleuze recalca el papel individuante de la intensidad y
las cantidades intensivas como factores individuantes. Dice Deleuze que la
individuación es intensiva y lo preindividual es ideal virtual, lo que supone
que la individuación contesta a la pregunta <<¿quién?>> y determina las
relaciones diferenciales69. Siguiendo la interpretación que Deleuze hace de
Espinosa vemos que explica que la individuación no es cantidad, extensión,
repartición, organización, compuesto de partes, ni especie ínfima.
67
SPE, pág. 192.
SPE, pág. 191.
69
DR, pag 317-318.
68
Ahora bien, las relaciones diferenciales son determinadas por las
intensidades y estas intensidades que en Espinosa son individuantes,
supone las ideas. Mientras que las intensidades aparecen como un continuo,
a pesar de expresar las relaciones diferenciales, las ideas son lo distinto
oscuro, que expresa una determinación en cada una de ellas,
indiferenciadas entre sí, relacionadas con las intensidades en una dimensión
de implicación. La situación es que si las intensidades aparecen como un
continuo, las ideas y las relaciones diferenciales que establecen las
intensidades, no aparecen como un continuo, sino más bien en un régimen
de simultaneidad. Esto lo maneja Deleuze en relación con lo distinto
oscuro, que es la idea, y lo claro confuso, que es el individuo o el pensador
que expresa la idea. Por ejemplo, el mar, pleno de gotas todas ellas distintas
con sus relaciones diferenciales y sus variaciones en la oscuridad a la que
están adscritas como elementos genéticos, se expresa en el pensador con
una claridad en la percepción del ruido del mar, que constituye la confusa
totalidad marina70. Ahora bien, es también un cuerpo o una cosa por su
razón intensiva; es un pensamiento, que expresa una idea que actualiza.
Pero es el pensador el que hace que todas las cosas tengan una diferencia
individual y es el que es capaz de pensar la idea como distinta y oscura,
como en el ejemplo puntual de las gotas en la totalidad confusa del mar. De
esa manera, Deleuze traza la posibilidad del pensador de plantear la idea
70
DR, pág. 326.
distinta y oscura y transformarla en una idea que actualiza, como un
problema que se propone a través de las ideas, como idea-problema.
1.8 Sobre la idea-problema
Según Deleuze, Kant hace uso de la razón para plantear
problemas a través de las ideas. Con su uso regulativo, las ideas se
convierten en problemáticas, es decir, en ideas que plantean problemas que
se refieren a una objetividad e intentan establecer una solución. El objeto
de la idea es algo objetivo que debe ser representado sin poder
determinarse directamente. Esto supone que la idea posee a la vez un
carácter objetivo e indeterminado. Es en un primer momento lo
indeterminado del objeto, que en un segundo momento se expresa con los
otros objetos por analogía y en un tercer momento posee una determinación
infinita con relación a una especificación de los conceptos del
entendimiento. Según Deleuze, Kant transforma estos tres momentos de la
idea en tres ideas distintas, en cuanto se refieren al yo como indeterminado,
al Mundo determinable y a Dios como el ideal de la determinación71.
Deleuze, a partir la de idea como problema intenta explicarla a
partir del cálculo infinitesimal originario del siglo XVIII y del XIX. En un
71
DR, pág. 221.
principio, opone a la contradicción la diferencia en sí misma. Califica de
error el no contar con la diferencia infinitesimal y negarle todo valor
ontológico a pesar de que no vincula a toda la diferencia expresada por el
símbolo <<dx>> toda la existencia de los infinitesimales. En este símbolo
engloba lo indeterminado, lo determinable y la determinación. Entonces,
para Deleuze <<dx>> es la idea, platónica, leibziana o kantiana, problema
y ser72.
En realidad, lo que Deleuze quiere expresar en el símbolo es un
diferencial subsumido en una continuidad, que a la vez lo es por su relación
con la continuidad infinita indeterminada y por su relación intrínseca
determinada. La idea adquiere el papel de un universal concreto
determinado que contiene todas las diferencias indeterminadas, sin
identificarse con ninguna determinación empírica. Es precisamente por no
contener ninguna determinación empírica, sensible, objetiva, ni conceptual,
por lo que su realidad no es actual sino virtual, y su <<problemática>> no
es, por lo tanto, objetiva, sino que la idea es en sí misma el problema.
Ahora bien, es importante comprender lo que para Deleuze es
virtual actual y su relación con la diferencia. Para Deleuze lo virtual no es
oposición de lo real sino que es realidad plena, como si el objeto, aparte de
su dimensión objetiva73, que sería la actual, tuviera una dimensión virtual
72
DR, pág. 222.
Para Deleuze la dimensión se entiende como las variables o coordenadas de las que depende un
fenómeno. Las ideas aparte de ser multiplicidades, están constituidas por n dimensiones. Así el color, por
73
con total realidad. La virtualidad está determinada en cuanto a la idea, que
es un universal concreto determinado, con una estructura que posee por su
relación con sus elementos diferenciales y sus propias relaciones
diferenciales y sus singularidades74. Es como el problema matemático, que
es determinado así como su solución. En esta situación, Deleuze explica
que hay una <<diferentiación>> que integra todas las diferencias y consiste
en la virtualidad de la idea. Por otro lado, se halla la <<diferenciación>>
como expresión de la actualidad de la idea, que es la solución como
actualización de lo virtual como idea-problema. Existe una diferenciación,
que contiene a dos diferencias (diferentiación y diferenciación) en cuanto
que son expresiones de virtualidad y actualidad. Es la duplicidad del objeto
en cuanto a su imagen actual y virtual sin ser semejantes. Porque para
Deleuze actualizarse es diferenciarse y cada diferenciación es una solución
ejemplo, está constituido por una multiplicidad de tres dimensiones. Dice Deleuze que las ideas son
multiplicidades y cada una de ellas es una multiplicidad y una variedad. Para conseguir hablar de
multiplicidad se tienen que presentar tres condiciones: 1º, que los elementos de la multiplicidad no posean
una forma sensible ni conceptual ni función asignable, por lo que no tienen una existencia actual y
pertenecen a una virtualidad; 2º, los elementos son determinados recíprocamente por relaciones que no
son independientes, es decir, con relaciones que están vinculadas idealmente, por lo que quedan
explicadas intrínsecamente; 3º, la relación diferencial se actualiza en relación espacio-tiempo y sus
elementos se actualizan en términos y formas. De esta manera, la idea queda definida como una estructura
<<une multiplicité interne, c´est-á-dire, un systéme de liaison multiple non localisable entre éléments
différentiels, qui s´incarne dans des relations réelles et des termes actuels>>, <<una multiplicidad interna,
es decir, un sistema de relación múltiple no localizable entre elementos diferenciales, que se encarna en
las relaciones reales y los términos actuales>>, DR, págs. 236-237. Por otra parte, el concepto de
multiplicidad es analizado con respecto a Bergson cuando se refiere a la distinción de dos multiplicidades
y no de oponer lo múltiple con lo uno. De las dos multiplicidades bergsonianas, la numérica pertenece al
objeto en cuanto este es variable, pero sin cambios en su naturaleza. La multiplicidad cualitativa es la
duración, que se divide cambiando de naturaleza y que es sinónimo de subjetivo: es lo virtual en cuanto se
actualiza y es inseparable del momento de actualización y diferenciación. Le bergsonisme, pág. 33, París:
PUF,1ª ed.,1966.
74
DR, pág. 269.
local. Es así como un organismo es una solución, y el ojo, como una
diferenciación que al actualizarse resuelve el problema de la luz75.
Entonces, lo que se plantea es la existencia en su relación con lo
virtual y lo posible. La solución de lo posible pasa por una
<<realización>>, con lo que es una oposición a lo real actual. Lo virtual es
real y es realidad por sí mismo. Por eso, si pretendemos entender una
oposición entre lo posible y lo real entonces la existencia surge como un
acto bruto un salto, una ruptura de la negatividad a la positividad, que se
plantea en cuanto a espacio y tiempo indeterminados, que como formas de
posibilidad escapan fuera del concepto propio de existencia. Lo virtual en
cambio es la idea, y a partir de la realidad de lo virtual la existencia se
origina en un tiempo inmanente a ella, esto quiere decir que lo virtual ya en
sí es existente porque es real, es lo que hay, es inmanente76.
Ahora bien, la actualización de la idea no supone que se plasma
la semejanza de lo virtual en lo actual. Hay una diferencia, divergencia o
diferenciación, por lo que la diferenciación de la idea aparece como una
creación, creación de líneas divergentes que es correlativa a una
multiplicidad virtual. El problema a resolver es el que condiciona a lo
virtual para su desarrollo y su creación, su solución <<problemática>>.
Esta actualización que se produce en las cosas mismas es debida, según
Deleuze, a los dinamismos espacio-temporales, como una cinemática de
75
76
DR, pág. 272.
DR, pág. 273.
plegamiento de un organismo compara metafóricamente. Los procesos
dinámicos que desarrollan la idea, actualizándola, se relacionan con ella
por medio de lo que Deleuze denomina dramas o dramatización. Consisten
en la diferenciación de la diferenciación a la vez cualitativa y cuantitativa,
que no quiere decir que existan diferencias separadas, sino que se integra
los dos aspectos de la idea en cuanto a sus relaciones diferenciales y sus
puntos singulares correspondientes77.
Toda idea presenta un problema, que se tiene que resolver
actualizándose en estas condiciones de espacio-tiempo, los dramas que
recuerdan a los esquemas si no fuera porque estos necesitarían de los
conceptos del entendimiento. Los dramas que actualizan la idea expresan
las relaciones diferenciales de la multiplicidad, del problema a resolver en
esos bloques de espacio-tiempo que sustituyen a la objetividad como
forma, a lo idéntico en el objeto mismo. Es la doble vertiente de la realidad,
tanto virtual como actual de lo que hay.
Badiou critica la doble vertiente del objeto virtual y actual, como
imagen. Así dice que el hecho de que se hable de dos mitades que
correspondan a una imagen virtual y a otra actual, supone una metáfora
óptica que es difícil de comprender. Pertenece más bien a lo actual lo que
77
DR, pág. 281. El mundo es un huevo dice Deleuze. Con esto quiere decir, que a partir de la polémica
entre Cuvier y Geoffroy con respecto a la idea de un Animal en sí que se pudiera plegar en su desarrollo,
Deleuze introduce el concepto de plegamiento como drama en el tiempo, debido a la posibilidad de
detención en la diferenciación por evolución de diferentes tipos de organismos. La actualización de la
idea de Animal conlleva la posibilidad de realización en el tiempo común de todos los animales, que por
lentificación o precipitación se determinan. Estos son los procesos dinámicos de dramatización de la idea,
del huevo metafórico que se irá plegando en su desarrollo embriogénico.
contenga imagen. Badiou prefiere que Deleuze diga que el ente actual es
una <<imagen virtual>> para designar dos dimensiones que no serían
partes del objeto78. Ahora bien, el problema es que Badiou entiende
textualmente el hecho de la imagen virtual como forma. Deleuze
comprende que lo virtual como pensamiento en ningún caso es forma o
representación clásica. Constantemente critica el hecho de cualquier
semejanza en la forma o en el reconocimiento como elemento de la
representación. Badiou saca esta frase fuera de contexto, ya que toda la
obra de Deleuze es una crítica al pensamiento como imagen y lo virtual es
el pensamiento sin imagen, el de las multiplicidades, relaciones
diferenciales y puntos singulares. Lo virtual realiza lo actual diferenciando,
y no, como señala Badiou, dos dimensiones del ente a partir de una
metáfora óptica defectuosa que más bien parece indicar un retorno a la
<<virtual>>, a pesar de
que anteriormente comprende que lo virtual
difícilmente puede ser una imagen79. En realidad, cuando Deleuze se refiere
al objeto como doble con una imagen virtual y otra actual, desigual e
impar, habla más bien, de los dos aspectos que presenta la diferenciación:
una diferenciación virtual en la diferenciación total de lo virtual, que es la
idea como lo universal concreto; otra diferenciación de lo actual, que
actualiza las variedades de lo virtual, pero siempre huyendo de la forma
78
Badiou A: Deleuze <<El clamor del ser>> pág.77, Buenos Aires: Manantial, 1997.
La adaequatio es el criterio de verdad de un conocimiento, que es verdadero si se corresponde con la
naturaleza del objeto asimilado. Es el intelecto el que recibe las cosas que están medidas por él. Esta idea
es típica del conocimiento representacional con sentido de trascendencia, que critica Deleuze cuando se
refiere a la imagen dogmática del pensamiento en su quinto postulado.
79
como imagen clásica de la representación. En cuanto a la imagen actual y
la imagen virtual solo son <<le plus petit circuit intérieur, à la limite une
pointe ou un point, mais un point physique qui n’est pas sans éléments
distincts (un peu comme l’atome épicurien)>>80. Si Badiou piensa en la
metáfora óptica para explicar la doble vertiente de lo real, en realidad es
solo un punto físico al que se hace alusión cuando se refiere a la imagen
actual virtual y en alusión a una singularidad. Esta se expresa
indiscerniblemente de manera puntual en la globalidad del ser uno, pero no
son los dos aspectos de lo virtual real dos imágenes que recuerden de
alguna manera el pensar clásico de la representación.
Badiou señala a Deleuze como platónico a partir de la realidad de
la idea, como puede ser la de Animal en sí como ejemplo de la
dramatización, pero el filósofo es el que crea la idea como concepto o el
científico como función para actualizarla. Esto sería un pliegue entre el
pensamiento como idea y su solución en la materia de la naturaleza, como
actualización de lo real.
En todo caso, habría que retomar los estudios que Deleuze hizo
sobre Espinosa para comprender el desarrollo de lo virtual actual en
referencia a los atributos de la sustancia, el pensamiento y la extensión, su
teoría de las ideas y la teoría del paralelismo.
80
IT, pág. 97.
1.9 Las ideas en Espinosa. Cartografía de la inmanencia
Las coordenadas que propone Deleuze en Espinosa se sitúan en
el plano de inmanencia. Para Deleuze, Espinosa es el filósofo de filósofos,
y el más puro, pero el más comprensible81. Así, en la Ética al primer grado
de conocimiento Espinosa lo llama opinión o imaginación. Supone una
representación por los sentidos de todas las cosas singulares de una manera
mutilada y confusa82. Esta forma de conocimiento también ocurre con
relación al lenguaje en cuanto se refiere a las ideas semejantes, que se
forma en la imaginación al recordar las palabras y signos. En este sentido,
las ideas universales también son una forma confusa de ideas en la
imaginación, que son imágenes que se confunden con el cuerpo,
terminando en las ideas de ente o cosa. Para Espinosa la imagen es una
afección del cuerpo humano, que representa a una idea de un cuerpo
exterior. Es una idea de cuerpo que afecta a éste, por el que se tiene un
conocimiento de lo que sucede fuera. Esta imagen constituye lo que
Espinosa llama idea de afección.
Es decir, la afección no puede ser concebida, sino es por la idea
de afección, y esta afección es percepción. Ahora bien, lo que rehuye
Espinosa es considerar que el objeto es causa en sí de la producción de esa
idea. En el mismo acto causal, se considera la idea de la cosa como atributo
81
82
PP, pág.225.
Ética II,XL escolio II.
del pensamiento en cuanto a idea de afección, y la cosa misma como
atributo de extensión, lo cual explica Espinosa con su teoría del
paralelismo.
Las ideas de afección son imágenes no comprensivas,
inadecuadas, dado que el conocimiento que producen es un conocimiento
erróneo mutilado. Según Deleuze, más que un conocimiento es un
reconocimiento, postulado que desarrollará más tarde en relación con la
imagen en la representación clásica83. Leibniz y Espinosa criticarán lo claro
y distinto como una sola forma de reconocer el objeto, la forma o la imagen
en cuanto que es insuficiente para entender la esencia del objeto o lo
verdadero.
La forma de reconocer al objeto es contingente y depende del
azar. Así, cada uno tiene una interpretación de la idea adecuada en la
medida en que por su memoria está habituado a concebir una situación. La
memoria es para Espinosa una forma de conocimiento inadecuado. La
memoria parte de una situación repetida que encadena una serie de ideas
inadecuadas o de afección, que implican una serie de situaciones
extrínsecas. Por medio de este enlace que producen en el alma, según el
encadenamiento de las afecciones del cuerpo humano, se relacionan algo
tan desemejante como un signo o un sonido articulado con un cuerpo nada
parecido a estos. Por eso, dice Espinosa, un campesino o un soldado serán
83
SPE, pág. 133.
afectados distintamente por una imagen en concreto la de un caballo, en
cuanto su encadenamiento habitual o su memoria se haya acostumbrado a
percibirla de una forma diferente84.
Ahora bien, si el primer género de conocimiento conforme a la
naturaleza da lugar a un conocimiento confuso e insuficiente, en la medida
en que son las ideas de afección del cuerpo las ideas inadecuadas con
relación a lo extrínseco, hay otro género de conocimiento, que es por la
razón y consiste en adecuar las cosas por medio del entendimiento. Este
será el segundo género de conocimiento, que utilizará las nociones
comunes de las cosas singulares y las ideas adecuadas para conseguir un
conocimiento intrínseco de las cosas. Es un género de conocimiento que
intenta distinguir lo verdadero de lo falso85. Las nociones comunes operan
formalmente en el sentido de que son reglas necesarias para conocer lo
singular en relación con la totalidad universal que plantea la regla general.
Debido a esto, parece insuficiente el tipo de conocimiento de razón en
cuanto se refiere a la totalidad de la cosa singular y no desde la misma
singularidad.
Por tanto, con las ideas adecuadas se adquiere un conocimiento
por el segundo y tercer género, que es un conocimiento verdadero86. Así,
las ideas adecuadas son ideas que se refieren no a una relación con el
84
E II, XVIII, escolio.
E II, LXII.
86
E II, LXI, escolio.
85
objeto, sino a una relación intrínseca. La relación se considera en sí misma
con respecto a sus propiedades, lo que lleva a una reflexión inmanente de la
propia idea en el atributo del pensamiento87. Ahora bien, cuando Espinosa
examina la verdad entonces la idea adecuada se denomina verdadera y hace
referencia a su relación extrínseca, es decir, a la convivencia de la idea con
lo ideado en el mismo atributo de pensamiento. Habría que reflexionar
sobre si esta relación extrínseca de la idea verdadera determina una relación
de la idea con lo ideado en razón con la teoría del paralelismo. Entonces, se
refiere a una relación extrínseca entre los dos atributos distintos o, por el
contrario, a lo verdadero como relación extrínseca que en realidad se
extiende a modos distintos de expresar lo verdadero dentro del atributo del
pensamiento. De todas formas, lo importante de la idea adecuada en
Espinosa es que la adecuación en cuanto a idea comprende la causa
material y formal de lo singular en relación con la totalidad y más
concretamente con la sustancia. La idea adecuada, así considerada, en
realidad es una forma de expresión del ser, de lo verdadero.
La idea verdadera subsume la verdad del juicio en cuanto a la
convivencia de la idea y lo ideado. La idea adecuada es verdadera, pero con
carácter intrínseco por su consideración en sí misma en cuanto conlleva su
realidad inmanente88. Entonces se repara que lo verdadero: no es una
87
E II, def. IV
Guerolt: Spinoza, L´ame pág. 529, tomado de Martínez Martínez F.: Materialismo, idea de totalidad y
método deductivo en Espinosa, pág.199, Madrid: UNED, 1988.
88
adecuación de la cosa con el intelecto al modo de la Escolástica, sino que lo
verdadero se refiere al modo de considerar la idea como adecuada a una
verdad. Subsume en el juicio su relación con lo ideado y la relación
intrínseca que considera a la idea como inmanencia en el sentido de
totalidad, es decir, como procedente del ser en cuanto es inmanente y
pertenece al atributo del pensamiento.
Las ideas adecuadas junto con las verdaderas en su máxima
expresión, dan como resultado un conocimiento esencial y adecuado. Por
una parte, lo verdadero como relación de la idea con lo ideado, y por otra,
las características intrínsecas de la idea. Es el conocimiento que Espinosa
llama como intuición, considerando que esta forma de adecuación es
propia de las cosas singulares: cuanto más son conocidas son ellas, más se
conoce a Dios89. Esto significa que a lo verdadero de la idea como realidad,
aparte de su realidad formal, corresponde una realidad formal de lo ideado:
la cosa singular que se expresa necesariamente en la naturaleza como
propia realidad formal o modo (el problema de la realidad de los modos en
cuanto son expresiones de la sustancia se tratará posteriormente en relación
con la univocidad en Espinosa). A partir de esta relación de la idea con lo
ideado Espinosa construye su teoría del paralelismo.
Deleuze, en relación con Espinosa, dice que las ideas representan
algo porque expresan la esencia de Dios y su propia causa en tanto que son
89
E V, XXIV.
ideas de cosas verdaderas. Así, la idea verdadera es la que explica la
potencia de conocer en tanto que es idea de la idea o idea reflexiva. En el
método de Espinosa la idea verdadera se tiene que hacer adecuada por la
adecuación que constituye materia de lo verdadero. La idea adecuada,
Deleuze la comprende en Espinosa en tanto que expresa su propia causa y
la esencia de Dios determinando esa causa90.
Ahora bien, Deleuze enfatiza la afirmación de Espinosa de que
ninguna idea en la que la idea reflexiva y la idea expresiva sean lo mismo,
tiene por causa al objeto que representan, porque expresan su propia causa.
Esta situación aboca a un encadenamiento de las ideas que se deducen unas
a otras por la potencia del pensar, que en realidad es la base del método de
Espinosa. Se conoce, entonces, por la potencia del comprender, en cuanto
se entienden las cosas relacionadas o vinculadas unas con otras. Así,
Espinosa percibe el alma como un autómata espiritual, donde el
pensamiento es determinado por leyes que determinan la forma y el
contenido de la idea verdadera. Estas leyes encadenan las ideas por su
propia causa y por la potencia propia del pensar91.
90
91
SPE, pág. 125.
SPE, pág. 126.
1.10 El paralelismo como expresión de Dios y su correspondencia en
Deleuze
Tanto el paralelismo como la expresión son dos conceptos
importantes en la composición de la filosofía en Deleuze. El primero, para
explicar la relación de lo virtual y actual como mutua correspondencia. El
segundo, la relación del ser unívoco con sus multiplicidades, intensidades,
singularidades o pliegues, como maneras que tiene el ser de expresar la
inmanencia de la univocidad dando lugar a realidades múltiples, reales
virtuales.
Para Deleuze, la palabra expresar incluye varios sinónimos que
significan manifestación, implicación, englobar. De esa forma, la expresión
de la naturaleza de una cosa implica la explicación, la manifestación de la
esencia de la naturaleza de la cosa; y en el caso concreto de Espinosa,
Dios92. Para Deleuze, la explicación es desarrollo, así como englobar es
implicación. Con esto, la expresión es un desarrollo que implica o
manifiesta a lo uno en los múltiples modos que se expresa. Pero estos
modos de expresión a la vez engloban al uno, Dios o sustancia.
92
SPE, pág. 12.
Por lo tanto, dice Deleuze que la expresión en Espinosa es la vida
misma de Dios, y los atributos son la expresión de la sustancia así como los
modos son expresión de los atributos. Siendo desde este punto de vista los
atributos expresión de Dios como partes de un todo, se observa entonces
una correspondencia entre ellos. Es la base de la teoría del paralelismo.
El paralelismo se describe en Espinosa así: <<el orden y
conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las
cosas>>93. En realidad, lo que representa es la conexión de dos atributos, el
del pensamiento y el de la extensión dentro de la única sustancia, aunque
para Espinosa la sustancia se expresa en infinitos atributos de los que solo
dos son conocidos por el hombre y, por lo tanto, el paralelismo sería la
conexión de los infinitos atributos entre sí.
Si hay una conexión entre los diferentes atributos, también hay
una conexión entre los diferentes modos del pensamiento y extensión. Son
dos momentos iguales de expresión de la sustancia de dos series
correlativas. En la teoría gnoseológica de Espinosa, son las dos series que
corren paralelas y que pertenecen a una misma realidad. Incluso son series
que no solamente son correlativas, sino dinámicas en el sentido de que esa
misma conexión de ideas también es una conexión causal94. No es que haya
una correspondencia causal como adecuación pensamiento-cosa, sino que
93
94
E II, prop. 7, 2ª parte.
E II, 9, demostr.
las causas en su orden atributivo modal de extensión, contienen una serie
paralela atributiva modal de expresión en el pensamiento y viceversa.
Aparte de ser una teoría gnoseológica, es más bien una teoría
ontológica que explica la realidad de la sustancia, la expresión del ser
espinosista. Ontológicamente, la conexión o concatenación de ideas da,
desde el principio de la presentación de la teoría, una explicación de una
identidad que subyace a las series atributivas modales paralelas. A pesar de
que hay una distinción real entre las series, no se presenta una distinción
ontológica entre ellas, ya que son expresiones de Dios o de la sustancia. El
paralelismo, que es expresión de la sustancia y se fundamenta en los
atributos, es al final afirmado en los modos. Por eso, en el paralelismo hay
que tener en cuenta las series atributivas, que son fundamentos de los
modos donde en realidad se comprende la teoría.
En Deleuze el paralelismo se manifiesta en lo que va a llamar
virtual-actual como expresión del ser unívoco. Es en la misma realidad de
lo virtual y de lo actual y en su mutua correlación en dependencia del ser
unívoco en Deleuze y la sustancia en Espinosa donde se ve la herencia
conceptual de Deleuze con respecto a Espinosa. Anteriormente ya se había
hablado sobre la parte ideal virtual y actual de un objeto como inseparables.
Se trata de la idea de paralelismo de las series virtual actual en el ser
unívoco. Ahora bien, la naturaleza de lo virtual es tan real como lo actual
del objeto. Entonces, lo actual no es un paso brusco de algo posible, virtual,
sino de algo real que se actualiza. Es como si lo que está en potencia se
actualizara, a la manera del ser en potencia y acto de Aristóteles. Son las
series de actualizaciones que corresponden a las series divergentes
virtuales.
La exposición que realiza Deleuze sobre lo virtual-actual también
se observa en sus estudios sobre el cine. Deleuze manifiesta la intención
del cine de buscar en la imagen actual una imagen simétrica, inmediata y
simultánea, como imagen virtual que se corresponde como un doble de
aquella imagen actual95. En esta correspondencia observa un objeto virtual
que envuelve a lo real, como una imagen con dos caras, en las que ve una
situación bergsoniana. En realidad, son imágenes mutuas reversibles de
carácter virtual-actual unidas, por una relación en la que no se da una sin la
otra. A pesar del contenido bergsoniano del concepto donde la duración es
lo virtual, que se expresa como multiplicidad que se actualiza poco a poco,
es quizá la expresión más definida de un paralelismo espinosista expresado
en la correlación simultánea y mutua de la imagen virtual actual en sus
estudios sobre el cine. Entonces si la imagen se equipara con el sentido
espinosista del concepto habría una distinción formal, pero no una
distinción real ontológica no numérica al igual que expresa Espinosa. La
distinción formal sería lo virtual, que es característico de la idea en Deleuze
y en Espinosa del pensamiento, y lo actual sería lo extenso. Deleuze se
95
IT, pág. 94.
propone estudiar el pensamiento como idea o las ideas como diferenciales
del pensamiento, inconscientes del pensamiento puro que contiene esas
virtualidades seriadas como multiplicidades y observar cómo se
construyen, desde DR, donde aparece explicado como pensamiento no
representativo y ver cómo evoluciona, en LS, pasando por MP hasta QCP.
Comprendiendo esta evolución se podrá desarrollar claramente lo que
Deleuze juzga como concepto para continuar con una exposición del ser
unívoco en la misma evolución conceptual, así como el concepto de
pliegue en su vertiente ontológica.
1.11 El pensamiento no representativo
F. Martínez Martínez hace una muy clara exposición del
pensamiento no representativo que se presenta en Deleuze96. En primer
lugar, muestra que el pensamiento no representativo de Deleuze es
univocista con relación al ser. Al contrario del ser análogo, que es una
posición teológica del pensamiento, el pensamiento unívoco solamente
contiene un sentido. Esta situación de univocidad se explicará más adelante
cuando se hable con detenimiento del ser unívoco.
96
Martínez F.: Ontología y Diferencia: La filosofía de Guilles Deleuze, pág. 245, Madrid: Orígenes,
1987.
Por otra parte, el pensamiento no representativo posee un
compromiso con la intensidad, aspecto que se desarrolló anteriormente
cuando se habló de este concepto. Así, se logra comprender la profundidad
de lo mismo que la intensidad dotaba a la cualidad sensible, pero de modo
que exprese el ser de la sensibilidad, facultad que Deleuze llamaba
empirismo trascendental.
El pensamiento no representativo comprende la importancia de lo
virtual frente a lo actual, que añade la novedad de ser un pensamiento sin
imágenes y de expresar la idea problema. De esto se habló con profundidad
anteriormente.
Aparte de las características expuestas, explica F. Martínez que el
pensamiento no representativo es, además, acategorial donde en realidad
las categorías presentan las muchas maneras en que se nombra el ser, ya
que el ser unívoco solo expresa una categoría, que es la sustancia. Por otra
parte,
existe
el
problema
del
fundamento,
en
realidad
el
<<desfundamento>>, donde el pensamiento no representativo se ocupa del
no buscar el fundamento, sino estar basado en un descentramiento
continuo.
El pensamiento no representativo, cuya característica es ser
acategorial, supone una distinción del pensamiento analógico de las
categorías formulado por Aristóteles, que según Deleuze es una partición
de territorios separados entre ellos. El pensamiento representativo parte de
un logos, una razón que se distribuye cualitativa y jerárquicamente, que
expone una repartición de territorios de representación limitada. En este
sentido, explica Deleuze una gran influencia agraria en la forma de partir y
repartir la tierra, como organización que divide el pensamiento en
categorías, como base del juicio analógico. En oposición a esto, ofrece la
distribución nomádica, donde no existe ningún tipo de propiedad ni cercado
ni límites, en lo que llama nomos nomádico. Continuando con la cuestión
agraria, el reparto pertenece a un lugar de ocupación carente de límites, o
por lo menos estos no son precisos. En realidad, este tipo de distribución
añade al pensamiento no representativo una expansión de lo virtual que se
reparte por todo el espacio no delimitado y configura sus propios límites
nómadas, es decir, se despliega y se pliega, limitándose y deslindándose.
Desde este punto de vista, las cosas se consideran, según Deleuze,
basándose en su potencia; potencia de desplegarse, de saltar y de superar el
límite, pe’raç97 que aparece no con el significado de término, ni de
97 El límite como definición conceptual abarca tanto ideas espaciales como acciones o relaciones entre
magnitudes. Es un término que continúa manteniendo el significado equívoco dado por Aristóteles. Ahora
bien, en la Antigüedad el concepto de límite surge de su opuesto, lo ilimitado (tò a6peiron), que tenía
un carácter espacial según sugiere Kirk y Raven (Los filosófos presocráticos, pág. 166, Madrid: Gredos,
1987.). Estos autores aportan varias interpretaciones de lo indefinido o ilimitado, pero optan por una
interpretación espacial del término en Anaximandro. Parménides también identifica el ser de un modo
espacial. En su hexámetro Sobre la naturaleza presenta una esfera como constitución ontológica donde se
plasmaría el ser y en la que, según Kirk y Raven (op. cit. pág. 304), también en su expresión literal y
metafórica presenta una explicación determinista de una realidad más bien extensa en su relación al
concepto de límite. Este sería el que contiene la realidad ontológica de Parménides. Esa esfera limita todo
lo que puede ser y es único. Lo que está fuera sencillamente no puede expresar ni ser porque no es, al no
poder ser pensado. Esta noción de que lo uno es limitado espacialmente es la que confiere al concepto de
límite su valor ontológico, al cual la tradición filosófica ha estado vinculada. No hay ser que no esté
limitado espacialmente.
Con los pitagóricos aparece con más fuerza el límite como característica espacial. Según Barnes (Los
filósofos presocráticos, pág. 459, Madrid: Cátedra, 1992.) los limitantes (peraínonta) son figuras
geométricas y los ilimitantes (a6peira) materia como cobre, estaño etc. empieza a aparecer la distinción
aristotélica de forma y sustancia. Pero quizá lo más importante es que lo ontológico está contorneado, lo
que es está limitado espacialmente. De aquí es donde Platón aplicara el concepto de límite (péraç) a sus
formas.
El límite de Platón es un contorno. La captación de lo material se completa con el par limitadoilimitado de la teoría pitagórica con respecto al tema. Las cosas necesitan un límite, una combinación con
lo ilimitado, plasmación de una forma originaria que es el factor limitante (Grube J.,pág. 82,459ss.: El
pensamiento de Platón, Madrid: Gredos, 1987.). En la génesiçdel mundo físico las ideas son el contorno
(pe’raç) que junto con lo ilimitado y por medio de la diferenciación (diaíresiç) aplicada al mundo
físico darán origen a las cosas materiales. Esta mezcla es puntual, de manera que la cualidad queda fijada
en forma material, significando el comienzo de una individuación por medio de lo que es limitado
espacialmente. La medida correcta de lo que es el más y el menos dará lugar a una determinación, un
límite de todo lo que existe materialmente hablando. Lo uno es lo limitado. Es decir, todo lo que es lo
uno, las formas, la esfera, las figuras geométricas de los pitagóricos e incluso lo indefinido tienen un
carácter espacial desde los comienzos de la filosofía. Entonces lo que no es, lo que no está dentro de un
contorno según esta interpretación, es un camino que no se puede seguir ni definir. Lo que no es espacial
no es, es una nada, un pensamiento alienante. Y es que a pesar del carácter abstracto que se le quiere
conferir a las formas no se pueden desembarazar de su carácter espacial material. De ahí que límite sea
sinónimo de realidad.
Aristóteles amplía el concepto de límite. Para él, péraç, límite o término, expresa varios
significados. uno de ellos es que lo primero es lo último de cada cosa y lo primero donde no es posible
tomar nada de ella. Es el sentido convencional, hasta ahora conocido en su relación espacial. Para que
exista un límite es necesario un lugar, que para los griegos es algo que existe. Así, el lugar entendido por
Aristóteles es el límite del cuerpo continente, es decir, el lugar en sí es un límite y a la vez es algo común
a todos los cuerpos, sin el cual no existirían; por lo tanto, lugar y límite tienen un significado sinónimo
(Fis.∆ 4,209,b). También es la sustancia y la esencia de cada cosa como término o límite del
conocimiento. Conoces la cosa mientras esté dentro del límite por su esencia y sustancia. Posteriormente
Kant lo llamará concepto-límite. Ahora bien, para Aristóteles límite también es el fin de cada cosa,
aquello donde se dirige el movimiento y la acción, la causa final (Met. 1022b).
Aubenque arguye que tanto para Aristóteles como para Platón la ciencia, el conocimiento estable
conlleva un límite; es decir: es necesario que las cosas permanezcan estables. Ahora bien, el límite del
que habla Aubenque se refiere más al conocimiento de la substancia y de la esencia en su sentido de
relación entre lo universal, cuyo límite es necesario para que no haya una dispersión del conocimiento, y
lo particular como ciencia (El problema del ser en Aristóteles, pág. 203, Madrid: Taurus, 1989.). Cuando
se habla del límite aristotélico hay que ahondar en un significado conjunto del término. Es decir, si la
substancia como límite de conocimiento es fundamental para el ser, así como la unidad donde el ser es
dentro de su contorno. La acción también es inherente al ser y el límite de esta es la causa final. Hablar de
límite ahora es orientarse hacia donde se dirige la acción de cada cosa. Ahora bien, esta interpretación de
péraç no tiene la fuerza ontológica que posee el término en los otros significados. Darle un mayor
estatuto a esta interpretación significaría que el campo donde es ejercida la acción de cada cosa es
también ser, es decir, una interpretación ontológica más amplia que lo solamente espacial del concepto
aplicado a la materia en sentido extensional. Es el sentido que le conferirán los estoicos posteriormente.
Gorgias ya había explicado en su tratado sobre el no-ser la incongruencia de mantener un uno que
tuviera un lugar sea limitado o ilimitado (Barnes op.cit.pág. 221.). Para Gorgias, lo que existe no puede
ser ni limitado ni ser ilimitado. Con un argumento que a veces sorprende, a pesar de ser acusado de
retórico, explica, anticipándose a Kant en sus antinomias de la razón, la manera en que este tipo de pensar
es una alienación para la razón. El ser para los griegos parte de lo que no tiene límites espacialmente,
según había definido Anaximandro; pero a la vez para que algo exista, dice Gorgias, tiene que estar en
algún lugar, lugar que es algo que existe, entonces significa que lo ilimitado no tiene un término, un
principio o un fin en donde pueda estar y, por lo tanto, al no estar en ningún lugar, entonces no existe. Es
un argumento en contra de lo ilimitado espacialmente de Anaximandro. Lo siguiente sería hacer coincidir
el lugar con lo que existe, es decir, que entonces el uno sería lo limitado, pero el problema surge cuando
coinciden cuerpo y lugar. Lo uno, lo limitado, sería lo contenido en un lugar, pero si el uno parmenídeo
que es una esfera estuviera en un lugar no podrían ser diferentes contenido y continentes ya que todo lo
que existe es uno, y por lo tanto no habría límites. La conclusión que esboza Gorgias es que nada existe, y
en concreto si tomamos la referencia espacial. Kant cuando habla de las antinomias de la razón expone un
argumento bastante similar en referencia a los límites de lo espacial, pero atendiendo que para él el
espacio es una forma de intuición. Las antinomias así como los paralogismos convierten a la razón en una
ilusión de conocimiento. Fichte proseguirá dando a la razón práctica el carácter ontológico que le falta a
la razón pura.
separación, sino de lo que hace que se despliegue la potencia98. Es decir, el
pensamiento de la categoría es un reparto limitado y un estanco de
representación de la cosa, que se presenta por su esencia. Por otra parte se
encuentra, el pensamiento acategorial en su distribución descentrada, que
piensa el límite no como separación, sino como acción que se despliega
hacia un fin. Es un pensamiento del pe’raçaristotélico y condiciona sobre
la base de su dualidad virtual-actual a pensar lo virtual como de acción,
potencia o, mejor, actividad. Lo actual no se deja ver no solamente en su
forma contorneada, sino que también se observa la actividad relativa en el
Gorgias tiene el mérito de plantear la alienación del pensamiento occidental a partir de los límites
espaciales. La sustancia quiere ser desde el principio una presencia contorneada, limitada en alguna
forma. Desde entonces y hasta ahora, la visión de la filosofía occidental se ha comprendido bajo el prisma
del límite de la sustancia entendido espacialmente. Puede que la mayoría de las interpretaciones
filosóficas no puedan desembarazarse del concepto cada vez que analizan una filosofía. Espinosa, en otra
línea al margen de esta interpretación espacial de la sustancia, analiza el límite como acción que se
analizará más adelante.
Hasta Aristóteles se comprende lo que existe dentro de lo espacialmente limitado. Lo que es existe
porque es un contorno, un límite. Gorgias ya expuso lo incongruente que puede ser esta medida si se
atiene a que el criterio ontológico de la cosa depende de un contorno espacial. Ilimitado o no lo que existe
no puede ser una cosa espacial ya que lo ilimitado no tendría lugar, algo necesario para que existiese, o lo
limitado sería otra substancia en relación al lugar lo que sería absurdo para Gorgias. Aristóteles lo salvaría
con la exposición del ser de la potencia y el ser de la forma. Ahora bien, el concepto de existencia se
replantea con los estoicos. Para ellos, lo que existe tiene una manifiesta corporalidad. En un principio, se
entrevé que el cuerpo es lo que se puede ver y tocar si lo que existe es lo que deriva de un contorno;
entonces se desecharían las virtudes y la moralidad, criterio que ya expone Platón en El Sofista sobre este
dilema.
Las cosas que existen son cuerpos y no hay un criterio de espacialidad sino de acción. Siguen estando
dentro de una concepción ontológica del límite pero no entendido como contorno sino como acción: lo
que puede la cosa. Explica Long (La filosofía helenística, pág. 153, Madrid: Alianza, 1977.), que Plutarco
ya cita un argumento donde el criterio de existencia es el poder actuar o sufrir la acción de la cosa. Es
decir, que ya toma cuerpo, carácter de existencia, lo que era moral o virtuoso, aunque no es el mismo
género de cosa entre lo moral y lo físico.
Los cuerpos para los estoicos proceden de la mezcla de la materia y de un principio activo que los
compondría. Materia inerte aristotélica y causa como una acción que mueve la cosa serían los criterios de
existencia. El cambio ontológico es evidente. A pesar de entender dos clases de cosas, la introducción de
un nuevo pensar la cosa va a dar un giro en la relación de la cosa con lo que de ella se piensa. El principio
activo es básico para el cuerpo. Para los estoicos este principio activo era el pneuma compuesto de aire y
fuego, que antes era el logos. Ahora bien, tampoco los estoicos renunciaron a un dios que limita la
sustancia. El universo también es una figura geométrica y coincide con una esfera. Pero no deja de ser
importante el giro ontológico. Incluso las cualidades son incluidas dentro de entidades que tienen carácter
material. Los estoicos usaron de las cualidades comunes dentro de categorías materiales, a pesar de que la
sustancia era solamente una (Rist: La filosofía estoica, pág. 221, Barcelona: Crítica, ,1995.).
98
DR, pág. 53-55.
estado de cosas y su relación, siempre con el fondo oscuro de la
univocidad. En este sentido, se ve la trayectoria del concepto que se vincula
la problemática espinosista del cuerpo, donde la esencia de la sustancia
como conatus expresa el límite de cada cuerpo99.
Con respecto al fundamento del pensamiento no representativo,
dice Deleuze que fundar es determinar: una operación de la razón que
consiste en establecer tres sentidos. En primer lugar llama al fundamento
lo mismo o lo Idéntico, lo que es propio de la idea, el au1to’ kaq’ 2au1to’ . Es
la pretensión de la que se había hablado en la representación orgánica en
cuanto que los pretendientes de una cualidad, pretensión que se equipara
con el fundamento. Esta pretensión es la <<imagen>> que poseen los
pretendientes de participar de la cualidad fundamental o primaria,
semejante a lo mismo como fundamento. A partir de esta semejanza, pero
como diferencia, se establece una re-presentación que surge de la imagen y
de la pretensión como icono. Las imágenes que no están de acuerdo con lo
mismo fundamentado son los simulacros que se apartan como falsos
99
Para Espinosa las cosas finitas que sean causa de un mismo efecto, es decir, que cooperen en una sola
acción y sean un conglomerado de individuos, se consideran una sola cosa singular (Et.II,def.VII). Y las
cosas singulares son cuerpos (Et.II, lema III, dem .y def. I). El cuerpo implica una expresión de la esencia
de Dios como una cosa extensa necesariamente dada. El atributo extenso no implica que las cosas sean
concretas y limitadas espacialmente sino una calificación que explica la esencia del cuerpo en cuanto
referida a la extensión (Et.II,def.I). Es decir, la cosa singular como conglomerado de individuos, que es
un cuerpo, lo es por su esencia, por su operatividad, y no porque sea una cosa, porque en su extensión
posea una capacidad de por sí misma o por su forma de ser cuerpo. La objetividad no es precisamente una
virtud del cuerpo, sino la expresión de su operatividad, es decir, se constituye gracias a su acción, que es
la potencia de Dios. Su ser objetivo, para Espinosa su idea, depende de estar contenidos en los atributos
de Dios (Et.II,prop.VIII co.), que son expresiones esenciales de la sustancia. El cuerpo es existente por la
esencia divina y por su existencia en acto, que implica cierto concepto del tiempo entendido como
duración.
pretendientes faltos de fundamento. Por eso dice Deleuze que la idea funda
el mundo de la representación100.
El segundo sentido se refiere a la representación infinita como
fundamento, en cuanto que busca lo infinitamente grande y lo pequeño.
Propone fundar en la representación un método donde se puedan
subordinar todas las diferencias, en la representación órgica de Hegel y
Leibniz que contiene todos los contrarios y todos los accidentes
respectivamente.
Como tercer sentido, el fundamento aparece como memoria o
memoria trascendental, que hace representar el presente o hacer venir al
presente en la representación. Es decir, hacer de la representación una
memoria fundamental que es tiempo pasado para trasformarlo en presente,
fundamentado en aquel. Así dice que fundar es representar y esta
representación está ligada a una razón suficiente, que determina como
imagen un fondo oscuro de formas múltiples de lo indeterminado; es
determinar algo que surge en la superficie de un fondo oscuro, profundo,
sin fondo, que se forma bajo condición categorial.
Si bajo este pensar lo fundado aparece la representación de la
forma como imagen determinada, Deleuze se afana en explicar que de ese
fondo oscuro se puede pensar lo sin rostro, lo sin fondo, ya que desde el
principio lo indeterminado está informado. La materia y la forma no
100
DR, pág. 350.
explican de un modo sencillo lo que como forma no es separable de la
representación. Según Deleuze, fue Aristóteles quien fijó esta dupla de
representación orgánica inseparable, que como razón suficiente ata lo del
fondo a la superficie como materia, forma y conjunto. Así, entiende
Deleuze que para pensar sin fundamento, el pensamiento tiene que afrontar
un desmodelado de la materia en el sentido de que la representación pierda
su fundamentación de imagen. Lo que busca el pensamiento es lo
indeterminado del fondo oscuro que para Deleuze es su animalidad101.
Deleuze aclara que esta situación es como si el pensamiento necesitara de
una revolución que lo hiciera pasar de la representación al arte abstracto,
que sería una teoría del pensamiento sin imagen.
La representación infinita vislumbra el fondo oscuro de lo
indeterminado, que no se ve en la representación finita. Pero el problema
de la representación infinita es que este fondo oscuro no pasa de ser una
nada indeterminada, debido a que la representación ha vinculado la
individualidad a un yo y a su propia materia. Toda individualidad de las
cosas parte de un reconocimiento de la propia individualidad del yo y de
toda singularidad como un sí mismo. Donde no hay yo ni sí mismo no hay
ni individualidad ni singularidad. En este sentido, Deleuze vincula la
representación al fundamento determinado por el yo con la idea de
individualidad. Supone que para una nueva forma de pensamiento sin
101
DR, pág. 353.
imagen esta situación tiene que ser planteada en otros términos, así como el
problema de la univocidad. Los demás términos del pensamiento sin
imagen como lo virtual, la intensidad, lo problemático, ya han sido
planteados. Ahora bien, para Deleuze el pensamiento sin imagen no solo se
presenta en este sentido, sino con respecto a la sexualidad en LS, a la
representación territorial, en AO, a la política, en MP, o como concepto
creado, en QCP. De todas formas, a pesar de todas las expresiones del
pensamiento no representativo o sin imagen, la función de este plantea una
forma de pensar el ser unívoco como fundamento, como diría Badiou, o un
desfundamento de la determinación que fundamenta la representación en
una individualidad de un yo que el mismo Deleuze también analizará. Por
otra parte, el desarrollo del pensamiento acategorial incluye una relación
con el pensamiento intuitivo de Bergson. Badiou explica que, siendo
Bergson el que establece una forma de pensar sin mediación, que es la
intuición como método, es Deleuze el que desarrolla una <<versión escrita
de una singular forma de intuición>>102.
1.12 El pensamiento intuitivo en Bergson
102
Badiou, op. cit., pág. 56.
El pensamiento intuitivo que usa Deleuze tiene mucho de
bergsoniano. En este sentido, Deleuze, antes de sus obras filosóficas como
DR y LS, hace un análisis del método intuitivo de Bergson en El
Bergsonisme.
En el capítulo primero analiza la intuición como método. Para
Deleuze, la intuición en Bergson no es sentimiento, sino un método
elaborado que trata la duración103. Con este método se establece una
filosofía que Bergson entiende como precisa, cuya exposición del método
para Deleuze es determinante. Por eso, la pregunta principal es que si un
método supone una mediación, entonces, cómo es que la intuición puede
dar lugar a uno si su forma de conocimiento es inmediata. A pesar de la
simplicidad que expresa el pensamiento intuitivo, éste conforma múltiples
situaciones que implican cualidad y virtualidad, que se dirigen a una
actualidad. De esa manera, Bergson presenta su método a través de las tres
reglas, que muestran la simplicidad de la intuición en el paso de un sentido
a otro, y el sentido fundamental como acto vivido de la intuición104.
Así, la primera regla se refiere al planteamiento de los
problemas, ya que, según Deleuze, para Bergson los problemas se nos dan
hechos. Así, para que haya una verdadera libertad hay que decidir sobre
103
La duración en Bergson es uno de sus mas importante conceptos. Esta no puede ser captada si no es
por medio del pensamiento intuitivo. Consiste en en un flujo sucesivo de estados como paquetes pero que
no pueden ser separados. Es un devenir cualitativo que se presenta en lo que para Bergson es la existencia
nuestra, que es de lo que mas seguros estamos. Es decir, la existencia comprendida desde la duración
sería un proceso de maduración y creación del Moi (yo pasivo) y eso atañe también a la evolución en
general.
104
LB, pág. 10.
problemas escogidos, de singular constitución. Con esto, la primera regla
presenta la verdad y falsedad de los problemas. Para Bergson, la verdad de
un problema es más bien su planteamiento que su solución, ya que un
problema bien planteado de por sí es equivalente a su solución. El
planteamiento del problema expresa una invención, una creatividad que
hace aparecer algo donde no había nada. Es en la creación de términos
donde se planteará el problema.
Mucho más difícil es comprender la
verdad y falsedad en el planteamiento del problema que en la solución,
como verdadero o falso, en un problema ya planteado, según dirá Bergson
en su crítica a una filosofía de lo verdadero y falso. Si la verdad de un
problema es su planteamiento, la falsedad es que está mal planteado o es
inexistente, por lo que se constituye un <<falso problema>>105.
Como regla complementaria a la primera Bergson presenta una
exposición de lo que él considera falsos problemas. Son de dos tipos:
problemas inexistentes, que implican confusión del más o menos, y
problemas mal planteados. En el primer caso, Bergson presenta el
problema del no ser, el del desorden y el de lo posible, que con relación al
más o al menos es una crítica a lo negativo como factor de confusión. Al
plantear el problema se parte de los términos que se supone que no estaban,
de su menos a un más, cuando en realidad tanto el ser como el orden como
lo posible, existen desde siempre así como su negación, que en realidad
105
LB, pág. 13.
implica siempre un sentido de positividad más que de negación. Por otra
parte, se encuentran los problemas mal planteados, que Bergson ejemplifica
como los de la libertad y de la intensidad. Son problemas mal analizados
en donde los términos difieren por naturaleza. Así, los falsos problemas
tanto inexistentes como mal planteados surgen de concebir los términos en
relación con el grado de más o menos cuando en realidad los términos son
de diferente naturaleza.
La segunda regla comprende una búsqueda de las diferencias de
naturaleza, que son origen de los términos de los problemas, y una lucha
contra la ilusión, para encontrar las articulaciones de lo real. Con la
intuición se trata de que lo mixto se entienda en sus diferencias naturales,
ya que para Bergson todo es mezcla de ellas. Por eso para él, se ha olvidado
que el origen de muchos términos es de diferentes naturalezas mezcladas,
que causan una unidad impura y degradada. En este sentido, la intuición
tiene cierta semejanza al análisis trascendental en cuanto que realiza una
división de lo mixto para comprender sus naturalezas puras no mezcladas,
que existen por derecho. Por eso, en relación con los falsos problemas, hay
una falta de indagación intuitiva en la articulación de lo real, ya que se
prefiere lo dado y presentado por la experiencia a comprender las
presencias puras de lo mixto. Así, la regla complementaria a la segunda
indica que, además de comprender lo real en su composición de naturalezas
puras, hay que entender lo que se reúne por las diferentes vías que
convergen hacia un punto ideal106.
Como tercera regla, expone el planteamiento del problema más
en función del tiempo que del espacio. Así, el pensamiento intuitivo
implica pensar la duración, y para concebirla se recurre precisamente a la
división metodológica intuitiva de naturalezas. De este modo, hay que
separar las primeras naturalezas principales de Bergson, que son duración y
espacio. Pero la duración es la que soporta la división de las naturalezas por
su cambio cualitativo, y el espacio se conforma con una gradación de
intensidades. La división de naturalezas cae entonces del lado de la
duración, que es el conjunto de las diferencias de naturaleza, mientras que
el espacio es el conjunto de las diferencias de grado.
A pesar de la implicación del pensamiento intuitivo con la
duración se trata más bien de un modo de reconocer otras duraciones al
reconocer la propia y poder salir de ella. Es por la coincidencia de intuición
y duración por lo que se pueden plantear las reglas de determinación de los
problemas verdaderos, es decir, plantearlos. Así, Bergson enseña un
método que, expuesto por Deleuze, presenta a la intuición como
característica base del conocimiento inmediato. Su simplicidad no impide
que sin mediación se comprenda que la solución es más bien de
planteamiento en virtud de las reglas descritas por Bergson. Deleuze
106
LB, pág. 27.
posteriormente acepta esta forma de pensar, que expone en DR y la
desarrolla hasta llegar mucho más lejos. En DR desarrolla bajo esta óptica
una crítica al pensamiento representativo. El influjo directo de Bergson
interpreta que lo virtual es idea-problema que pretende solucionarse con su
actualización, ya que se queda al margen de comprender lo problemático
como una forma de solución de la objetividad, que es un aspecto de la
crítica kantiana107.
1.13 El pensamiento en Lógica del sentido
La reflexión del pensamiento en LS aparece en la trigésima serie
aludiendo a un origen sexual del mismo. Habla Deleuze de que a través de
la herida de castración se produce una relación con el pensamiento.
Deleuze explica cómo desde la topología y la geografía, y no desde la
causalidad, se entiende una relación como productora de imágenes de
superficie. Debido a lo edípico, la sexualidad narcisista, el yo quería
reparar unas superficies físicas que pertenecían a las imágenes como
madre-mundo o padre–dios, pero al ser castrado lo que la línea fálica
contorneaba se disipaba. A partir de la imposibilidad del fantasma de
conseguir otra superficie física para el estado de cosas, cambia de lo
107
Ver <<La idea problema>>
figurativo a lo abstracto como un proceso de lo incorporal de lo profundo.
Así, el fantasma contiene dos vertientes que ponen en contacto lo exterior
con lo interior como si de un pliegue se tratara108.
Deleuze extiende el pensamiento no representativo con sus
características ya dichas, y expone un principio de sexualidad como el
origen del pensamiento tanto en su relación de superficie como de
profundidad. De esa manera, las cosas se perciben dentro de un límite de
superficie contorneada y en el intento de considerar el propio fantasma
como posibilidad del pensamiento, en orden a la profundidad unívoca del
ser con relación a lo actual. Una evolución del mismo par virtual-actual del
objeto que se concebía a través del pensamiento acategorial, pero con una
nueva exposición de la idea de este pensamiento acategorial en su
expresión sexual, implicando otras nociones como la de fantasma, de
simulacro, de acontecimiento y de las singularidades. Es difícil de
comprender la declaración de Deleuze si no es con una previo
entendimiento de que todo el desarrollo de su pensar se encuentra en
relación con el ser unívoco y más con el desarrollo del pliegue que se
despliega en el ser unívoco.
El fantasma es la primera idea que aparece en esta relación.
Platón explicaba que la copia podía provenir de la producción divina, por lo
cual las cosas eran como una imitación de las formas con respecto a su
108
LS, pág. 253.
límite superficial, que contiene unas imágenes que se reflejan. Hay otro arte
de producir y este es el de los hombres, como el de construir y el de copiar
esta producción. Estos son los simulacros que son copia de copia. También
las copias de copias tienen unas imágenes que son reflejadas, en cuanto que
son copias de copias producidas, como sueños que se presentan a los ojos,
que son los fantasmas. Con todo esto Platón jerarquiza la forma a través de
la copia, el simulacro y el fantasma. A pesar de que todos contienen algo de
ser en su relación con la forma contorneada, el fantasma se relaciona más
con lo falso109. Deleuze relaciona esta situación jerárquica no solamente
con la verdad, sino más bien con lo demoníaco, por su ausencia de
semejanza. Si se llega a la semejanza, será una ilusión y no un principio de
verdad interno110. Ahora bien, para Deleuze la situación del fantasma es
otra, y es conveniente analizar esta noción básica para comprender el
pensamiento en LS.
Hay tres características que se expresan en la noción de Deleuze
con relación al fantasma. La primera es sinónima de acontecimiento. Para
Deleuze el fantasma es acontecimiento en cuanto que expresa el resultado
de las acciones y pasiones que dan por efecto un acontecimiento puro. Este
109
Sofista 236b/237c, 266c/268a. Guthrie habla sobre lo que Platón refiere como ei6dwlon, como
cualquier cosa que ofrecía la apariencia de algo sin ser la cosa misma. Contiene un significado como
fantasma, pintura, reflejo o estatua y también sinónimo de ei1kwn en referencia a lo falso, donde lo
parecido o semejante adquiere un compromiso más bien de no verdad en esta situación de figura o
imagen. Especifica Guthrie que en la división de ei5koneç y fantásmata, Platón se inclina con respecto
al ei5dwlon por un tipo engañoso de imitación. De todas formas Platón no distingue claramente un
significado conciso a las palabras por su aversión al lenguaje, según Guthrie. Por esto, tanto ei1kóneç,
fantásmata, ei5dola aparecen con el significado de reflejos (Guthrie: Historia de la filosofía V, pág.
149, Madrid: Gredos, 1992.).
110
DR, pág. 167.
acontecimiento se efectúa por relación a un estado de cosas corporales por
que el acontecimiento es efecto. Así, el fantasma abandona su relación con
un límite de superficie o contorno, para inclinarse por un efecto de causas
endógenas y exógenas. En referencia a lo sexual, es un acontecimiento ya
que las fuerzas sexuales efectúan el fantasma, como el efecto de incesto o
castración. Ahora bien, el fantasma difiere de lo actual o de lo real en
cuanto es un atributo noemático, que se distingue del estado de cosas, el
cual es efecto así como de la vivencia psicológica y de los conceptos
lógicos111. La propiedad del fantasma como atributo noemático, es decir,
algo que se presenta con intensidad y sensibilidad en una relación de
empirismo trascendental, es salir a la superficie transcendiendo lo interior y
lo exterior que topológicamente pone en contacto los dos lados y se
despliega. Aquí vuelve a hacer una alusión al desplegar (deplier, LS pag.
46), teniendo en cuenta que el fantasma es sinónimo de pliegue en cuanto
que pone en relación lo profundo, lo interior, con lo superficial y exterior,
sin el límite ontológico de la forma, así como el acontecimiento en esa
forma de intensidad atributiva.
Otra característica del fantasma es su relación con el yo en
cuanto que se origina en el yo fálico del narcisismo secundario112. En el
111
LS, pág. 246.
Hay dos tipos de narcisismo: el primario y el secundario. En el narcisismo primario no hay ninguna
representación de ningún objeto. Las reacciones a los estímulos son más bien cinestésicas, donde el
cuerpo identifica el percibir con una reacción motora, incluso las percepciones visuales (Fenichel O:
Teoría de las neurosis, pág.52, Barcelona: Paidós, 1984.). Este tipo de narcisismo recuerda más al
referido por Merleau-Ponty en Le visible et le invisible, pag 183, París: Gallimard, 1964. La percepción
112
narcisismo secundario, hay una ausencia de objeto, pero el yo es, por su
fantasía o su fantasma, actividad-pasividad. Pero este yo fálico narcisista es
castrado y castra, mata al padre y es matado, con lo que esa situación física
anterior al narcisismo secundario retira el contorno de su superficie.
Entonces, se busca ya la profundidad y no la superficie, que es más bien
simulacro. Así, el fantasma es un fenómeno de superficie y se desarrolla en
un momento concreto. El simulacro pertenece a las profundidades, el ídolo
es objeto de las alturas y la imagen de las superficies parciales
corporales113. Pero el fantasma como fenómeno de superficie no es el
resultado de la actividad y la pasividad como valor del yo, sino más bien el
resultado de las acciones-pasiones en la superficie, es decir, el
acontecimiento.
La última característica es el vínculo entre lo que contiene al
fantasma y el acontecimiento en cuya expresión o sentido se halla un
elemento particular, que es el verbo en infinitivo. A partir del verbo en su
pura neutralidad, exento de determinaciones, se construyen todos los
surge primero de la psicología de la forma, y segundo porque el concepto adquiere la dualidad de
introyección-proyección por la doble vertiente de la percepción activa-pasiva, como tocar y ser tocado o
ver y ser visto. Esta posición dará origen al concepto de pliegue o reversibilidad o quiasma en MerleuPonty.
El narcisismo secundario pertenece a la fase fálica de constitución del yo. En esta fase es donde se
produce la angustia de castración, herida de castración en Deleuze, debido a la carga libidinal que posee
para el niño su propia genitalidad, que se presenta como resultado, acontecimiento. Se caracteriza el
narcisismo secundario por la fantasía de considerar omnipotentes ciertos sentimientos de bienestar
fundidos con el mundo externo, que se incorporarían en ese yo fálico doblemente: en relación al mundo
introyectado y donde el yo proyecta su omnipotencia al mundo. Por esta actitud, el yo fálico retira el
objeto por identificación con él mismo, y por proyección se convierte en el objeto mismo en esa dualidad
(op.cit., pág. 472). Este tipo de dualidad es al que se refiere Deleuze en relación con el fantasma, en la
doblez de proyección al mundo externo de las características del yo y la introyección del mundo externo.
113
LS, pág. 252.
modos, tiempos, personas, para concretarse en numerosas singularidades,
que formarán una solución a la problemática virtual del fantasma: el
problema del nacimiento, de la muerte, etc.114
Ahora bien, si Deleuze considera al fantasma como origen del
pensamiento y como vinculado al acontecimiento, tiene que explicar sus
reflexiones sobre el punto de origen, y sigue confirmando el origen sexual
en cuanto que lo liga al yo fálico del narcisismo secundario. Así, para
Susan Isaacs partiendo de la idea de Melanie Klein, el fantasma surge de
los objetos internos ya introyectados y proyectados en la posición
esquizoide y ligados a las pulsiones sexuales y alimenticias. Por eso,
concluye que los fantasmas solo tienen una relación indirecta con el
lenguaje, lo cual hace que se vinculen a relaciones gramaticales ya
establecidas, una observación que termina asociando al fantasma con el
simbolismo115. Pero para Deleuze el origen del fantasma es más tardío, por
114
LS, pág. 250.
LS, pág. 252. Segal H. dice en su Introducción a la obra de M. Klein, pág.16, Barcelona: Paidós, 1984,
que la posición esquizoide-paranoide y la posición maníaco-depresiva son subdivisiones de la etapa oral,
que corresponderían a los tres o cuatro primeros meses de vida con respecto a la primera y la última a la
segunda mitad del primer año de vida. A pesar de que son fases sucesivas, nunca son elaboradas del todo,
con lo cual el individuo adulto mantiene las dos posiciones. En la primera no se reconoce al objeto total,
es decir, a la madre como persona, sino que se caracteriza por un reconocimiento parcial de los objetos.
En realidad, estos objetos internos son las fantasías inconscientes, que siempre estarán presentes en el
individuo. Con Freud, la diferencia es que estas fantasías surgen a partir de la etapa fálica, es decir, en el
segundo o tercer año de vida. En cambio, para M. Klein, estas aparecen desde el principio ya que son
expresiones de las pulsiones o instintos, que son buscadores de objeto. Para M.Klein estas fantasías son
funciones del yo, por lo que se supone más elaborado que el yo fálico freudiano. Así, desde el principio
de su nacimiento el yo es capaz de establecer relaciones objetales en la fantasía y en la realidad.
Por otra parte, el simbolismo es parte de la formación de los conceptos del pensamiento prelógico y es
una característica del pensamiento arcaico. Por el lenguaje se consigue que este prepensamiento se ajuste
más a un pensamiento lógico, que por medio de los símbolos que se dan a las cosas, se cambie el pensar
primitivo, donde se toman las partes por el todo o las semejanzas por identidades. El pensamiento
preconsciente fantástico es en forma de imágenes como un tipo mágico de pensamiento donde el objeto y
su idea, el objeto y su imagen no se distinguen de la realidad. Lo semejante no se distingue de lo idéntico
(Fenichel O.:Teoría psicoanalítica de las neurosis, pág. 65, Barcelona: Paidós, 1984.)
115
lo que el fantasma, con el daño que produce la herida narcisista, considera
la neutralización básica para el acontecimiento, así como la simbolización y
sublimación. En este sentido, lo que se consigue es ligar el fantasma a las
transformaciones gramaticales y al verbo infinitivo neutro.
Si el fantasma está relacionado con el narcisismo primario es por
la consideración de la neutralidad derivada que produce la herida narcisista.
Es necesario entonces que el fantasma pueda ser origen de pensar el
acontecimiento en cuanto que es el principio de una situación, que derivará
disyuntivamente o en una determinación de superficie corporal o en la línea
de donde surgirá una nueva superficie del pensar ese acontecimiento. El
fantasma, para Deleuze, consigue el punto de intersección entre lo interior
del ser y lo exterior como multiplicidad, y lo expone en la superficie como
acontecimiento. Ahora bien, el fantasma es posterior al simulacro y las
imágenes puesto que aquel representa acontecimientos. Necesita de la
superficie metafísica inducida por el cerebro, donde todos los
acontecimientos se simbolizan. Esta idea se desarrollará plenamente en
QCP donde se explica que el cerebro es el punto de intersección de los
planos en el que permanecen los conceptos, los perceptos y los functores.
En concreto, es el plano de inmanencia donde los conceptos se derivan del
pensamiento, y de ahí su relación con el fantasma y con el acontecimiento.
1.14 El simulacro como origen de un pensar no limitado
El simulacro es el pliegue y el fantasma el despliegue del pliegue
en un solo lado, o la otra vertiente del pliegue. En realidad, otro de los
muchos sinónimos del pliegue para dar razón de lo múltiple con lo uno,
fuera de un estado categorial. En la vigesimoséptima serie de LS Deleuze
plantea la noción del simulacro con respecto a los objetos internos
introyectados parciales que describe M. Klein. Para Deleuze, los
simulacros son los objetos parciales introyectados y proyectados en la
posición esquizo-paranoica del bebé. Deleuze dice que M. Klein no llega a
concebir la importancia de lo que supone la posición paranoide con
respecto al cuerpo sin órganos, concepto que se irá desarrollando a través
de su pensamiento. La escisión de objetos parciales en la posición
paranoide introyectados y proyectados, buenos y malos, más que definir
esa escisión, lo que expresa es una topología de profundidad116.
La interpretación de Deleuze con la posición paranoideesquizoide ya no toma una actitud de escisión interna entre el objeto bueno
y el malo, sino que geográficamente considera al objeto bueno como lo
completo, lo limitado no parcialmente. Este objeto de altura, el ídolo, se
opone a la profundidad de los simulacros, que se mueven en el cuerpo sin
órganos de la posición paranoide, donde los objetos malos son
parcialidades, categorías dinámicas de contenido-continente, vacío-lleno,
116
LS, pág. 220.
grueso-delgado, etc., dirá Deleuze. El objeto bueno, el de la altura, el ídolo
siempre aparece en otra dimensión, en la posición esquizoide como algo
delimitado y fuera de los objetos internos introyectados, los simulacros.
Acerca de este intento de completar el objeto bueno, Deleuze señala la
analogía del paso de un presocratismo esquizofrénico de los simulacros al
platonismo depresivo del objeto bueno, el ídolo, el Bien captado como
objeto reminiscente.
Para Deleuze, las dos posiciones son coexistentes, pero prevalece
el mundo de los ídolos con respecto al de los simulacros, la identificación a
la proyección-introyección. La posición esquizo-paranoide es la acciónpasión de los cuerpos sin órganos en su geografía de profundidad. En la
posición maníaco-depresiva, lo que aparece es la retirada del objeto bueno,
que se aparta a sí mismo con la oposición de lo completo a lo parcial.
De lo parcial, Deleuze propone, por una parte, el estado de
vinculación que contienen los objetos introyectados con las pulsiones. Pero
más importante es la relación entre las zonas elegidas del cuerpo como
datos de superficie y las pulsiones que se localizan allí. Cuando el objeto
parcial consigue dar forma a una zona pulsional, se parcializa y se proyecta
hacia la superficie: en realidad, es una operación de superficie. De esta
manera, el cuerpo aparece dividido en zonas erógenas de superficie, con un
componente pulsional como si fuera un traje de arlequín117. En esta
117
LS, pág. 230.
situación de parcialidad del cuerpo en zonas pulsionales, la superficie actúa
como un vehículo de todas las parcialidades en su conjunto. Entonces, se
consigue que por el narcisismo del yo, lo que es objeto de satisfacción se
proyecte sobre esta superficie y la imagen, que es la de este objeto de
satisfacción, sea una imagen superficial completa.
Esta actitud de enlace de superficie pertenece a la zona genital y
en concreto es el falo el que vincula toda las demás zonas parciales, que
como órgano bueno y completo determina todas las demás zonas parciales,
reparando las pulsiones de los objetos internos malos, en este caso, los
simulacros. La misión del objeto bueno de satisfacción, el falo, es trazar
una línea, vinculando todas las superficies parciales concibiendo entonces
una sola que es el cuerpo del niño. De esta forma, los objetos internos, los
simulacros, pasan a tener una imagen y ya no es una parcialidad de los
simulacros, sino lo completivo de la imagen. Entonces, hay que decir que
estas posiciones no se abandonan en toda la vida, ya que el mundo de los
simulacros está en la profundidad y solo por la proyección del objeto bueno
se consigue un trazado de superficie, que considerará entonces al cuerpo
como algo completo: la imagen.
La posición de Deleuze con respecto al pensamiento es clara en
cuanto a que su origen está vinculado a la sexualidad. La división de
percepciones que van a dar origen en escala a una variedad de momentos
perceptivos, no concluye con la desaparición de estos, sino con el dominio
de los diferentes estadios en cada momento. Así, para una posición
esquizoide de los primeros meses de vida es el simulacro, que constituye
lo parcial, lo que prevalece. Después, el ídolo como representante de la
posición depresiva, como representante de la altura, será lo que dará origen
a una visión jerárquica de la percepción, que anteriormente ya había
descrito en DR como representación orgánica. Cuando surge el
narcisismo secundario ya empieza a delimitarse lo parcial como una
superficie completa, imagen que se proyecta y que se identifica con el
cuerpo del niño, que incluso es una expresión de las superficies parciales,
de donde surge el enlace de superficies por el falo.
Toda esta trayectoria la constituyen todavía imágenes. El
fantasma comienza cuando, después de la herida que produce la castración,
surge otro camino que el del enlace de superficies parciales, que traza no la
superficie física de un cuerpo, sino otra superficie, la superficie cerebral o
metafísica; a esto le llamará Deleuze proceso constitutivo de lo
incorporal118. Mientras no se dé en esta superficie metafísica el proceso de
lo incorporal y, por lo tanto, el fantasma como representación de
acontecimientos, no surgirá, y solo comparece el simulacro, el ídolo o la
imagen. Es una metamorfosis, sublimación y simbolización, donde la cosa
se despoja de su esencia como para transformarse, para dar cuerpo a lo
incorporal como infinitivo como expresión del acontecimiento. Con esto,
118
LS, pág. 256.
en la vida sexual acontece la superficie que intermedia la superficie física
con la metafísica, por lo que la vida biosíquica es donde surge aparece el
plegado (pliage), plegarse y desplegarse, lo que sucede en la superficie
sexual. El compromiso fálico intenta solucionarlo o por el sentido que le
confiere la superficie física o por la expresión que dona el cerebro como
inductor de la superficie metafísica, <<où tous les evenenments s´inscrivent
et symbolisent>>119.
1.15 El acontecimiento como expresión del fantasma
Se ha dicho que el acontecimiento es la expresión del resultado
de una acción y una pasión que es el fantasma. Se manifiesta en la
superficie metafísica de lo incorporal, como el infinitivo puro que elimina
superficies físicas y atributos del estado de cosas, para centrarse solo en lo
que Deleuze llama el atributo noemático120. Entonces, hay que analizar lo
que Deleuze explica del acontecimiento, que al fin y al cabo formará el
despliegue por la superficie metafísica de un pensar al margen de la imagen
física que deriva del ídolo platónico, cuyo componente primordial será su
límite superficial físico.
119
LS, pág. 259, <<donde todos los acontecimientos se inscriben y simbolizan>>.
El atributo noemático Deleuze lo toma en cierta forma de Husserl. En LS, pág. 32, habla sobre este
tema.
120
Para explicar lo que supone el acontecimiento, Deleuze parte del
concepto de cuerpo de los estoicos. Para ellos, el criterio de existencia era
algo que podía sufrir una acción o tener capacidad de actuar, con lo que, si
el cuerpo era capaz de esto, entonces tenía que ser analizable en este
sentido. De esta forma, las cualidades morales eran cuerpos en cuanto que
cumplían estos criterios121. Según Deleuze, los estoicos consideran los
cuerpos como sus cualidades físicas y sus acciones-pasiones de la siguiente
forma: los efectos de los cuerpos causados por cualidades no son estados
físicos, ni superficies físicamente limitadas, sino atributos lógicos y
dialécticos que se llaman acontecimientos, que son resultados de acciones y
pasiones122. Es, según Deleuze, un tipo de entidad que subsiste y se expresa
no por el sustantivo o por el adjetivo, sino por el verbo infinitivo, resultado
de acciones y pasiones.
Para Deleuze, los estoicos son los que más destacan la dicotomía
entre el plano de superficie de expresión de la multiplicidad y el plano de
profundidad del ser. En realidad, es la fluctuación que constantemente
subraya en sus diferentes maneras de decir, el ser unívoco expresado en sus
pliegues y en sus despliegues.
Como expresión de profundidad los cuerpos son mezclas,
mezclas entre ellos, y los acontecimientos son sus efectos. Son efectos
incorporales, ideales, de superficie sin ser causas en relación con ellos
121
122
Long A.: La filosofía helénica, pág. 153, Madrid: Alianza Universidad, 1987.
LS, pág. 13.
mismos sino casi-causas. Esta situación, según Deleuze, provoca la primera
inversión del platonismo. Platón consideraba que los simulacros se
escondían en beneficio de la copia. La inversión ocurre cuando el fantasma,
que es la expresión del simulacro estoico, sube a la superficie como lo
ilimitado, el devenir ilimitado que es acontecimiento, ideal, incorporal, con
todo lo que significa como tiempo del Aión123.
Para Deleuze, los estoicos utilizan el lenguaje como coextensión
del acontecimiento, ya que el acontecimiento es coextensivo al devenir y
este es coextensivo al lenguaje. Es decir, como expresión de lo que ocurre,
la paradoja es la exposición de los acontecimientos de superficie y por esto
también del fantasma, que los estoicos utilizan de un modo nuevo, como
análisis del lenguaje y síntesis de los acontecimientos. De esta forma, lo
que estaba contenido en lo más profundo, el simulacro para los estoicos, lo
que para Deleuze es el fantasma, sale a la superficie por el acontecimiento,
efecto de devenir ilimitado, y se expresa en el lenguaje. Así, los
acontecimientos se expresan por proposiciones enunciables, pero en una
relación concreta.
La relación que hay entre el acontecimiento y el lenguaje toma
forma en la proposición. Ahora bien, en la proposición hay varias
relaciones como en primer lugar, la designación. En esta la relación de la
proposición se da con un estado de cosas exterior individualizado, donde lo
123
LS, pág. 17.
que se representa por mediación de las imágenes concuerda con lo que se
expresa en la palabra. Son palabras singulares, como esto o aquello, o los
nombres propios los que hacen de la designación un representar.
La segunda relación es la manifestación: una relación del sujeto
que habla y expresa con la proposición. Es la manifestación de los deseos
del yo, que hacen de la creencia una causalidad interna y externa del
estado de cosas. Por una parte causalidad de una imagen con respecto a un
objeto, y por otra, respecto a las expectativas de producción de ese objeto.
La tercera relación es el significado (signification) de la
proposición, la relación de palabras con los universales y su implicación
lógica. Es la base de la demostración con premisas, donde las palabras
<<implica>> y <<luego>> son empleadas para ver el valor lógico de la
significación como condición de verdad124.
Hasta aquí lo que se plantea con la proposición son las
características primarias del lenguaje con relación a un estado de cosas que
se representa, designación, a un yo que se manifiesta con su causalidad
interna y externa como dominio de lo personal en el lenguaje,
manifestación y la prioridad de los conceptos universales implícitos en todo
significado. Ante este círculo, Deleuze plantea la posibilidad de otra
dimensión en la proposición que se encuentra en el sentido. Esta la cuarta
dimensión, como lo expresado por aquella, como sentido de un incorporal,
124
LS, pág. 24.
de un ideal en la superficie de las cosas. El sentido no es un estado de cosas
limitado o representado por una imagen, ni por un concepto universal, ni es
una representación desiderativa o de creencia, sino algo que se encuentra
fuera de todo esto, con carácter neutral. Gracias al empirismo, este sentido
que está fuera de las ideas, dice Deleuze, es capaz de superar el límite de lo
visible para comprender el fantasma que surge en lo incorporal, que se
despliega en lo múltiple, que se expresa en el ser unívoco125. A esta clase
de empirismo es a lo que Deleuze siempre se ha referido como empirismo
trascendental.
Ahora bien, para Deleuze también Husserl relaciona del mismo
modo la proposición con la designación, con la manifestación y con el
significado; pero lo que Deleuze llama sentido para Husserl es expresión.
En realidad, el sentido es lo expresado, donde se ven ciertas reminiscencias
estoicas. El noema perceptivo de Husserl o sentido de la percepción, no
tiene entidad física; es un incorporal y no contiene existencia física. Este
noema no se da en la percepción, sino que acompaña enteramente a la
proposición dándole el sentido. Así, dice Deleuze, de una cualidad sensible
como <<verde>> el atributo noemático será <<verdear>>(le verdoyer). Por
esto, de un árbol verde, su atributo noemático, que acompaña a la
proposición indeleblemente, es el verbo como acontecimiento puro, el
acontecimiento <<árbol que verdea>> y que es el efecto de superficie, del
125
LS, pág. 31.
fantasma126. De esta forma, lo profundo del simulacro sin límites físicos,
sin contornos, el fantasma surge como un efecto de superficie y se expresa
en todo su sentido por el atributo noemático que es el verbo de la
proposición: el acontecimiento. Esta situación es lo que hace que el
acontecimiento no sea un estado de cosas, sino el atributo de un estado de
cosas. Ahora bien, para Deleuze, Husserl comprende este atributo
noemático como predicado y no como acontecimiento. De esta forma, al
ser un predicado y no un acontecimiento, Husserl necesita de un
fundamento originario, donador de sentido al predicado noemático. Esta
situación procede porque Husserl confiera a un yo, a una subjetividad que
mantenga el sentido y que según Deleuze impida comprender su
neutralidad. Deleuze propone el campo trascendental frente a la
subjetividad de la conciencia, lo impersonal a lo personal, lo preindividual
y singular a lo individual, todo como singularidades o acontecimientos
previos a cualquier subjetividad o manifestación personal.
1.16 Primera y segunda efectuación de la génesis estática. Formación del
individuo y de la persona
126
LS, pág. 33.
El campo trascendental es una superficie metafísica constituida
por singularidades, que Deleuze llama nómadas y son preindividuales127.
Para Deleuze es importante describir la manera en que se puede construir
un individuo fuera del campo trascendental. Para esto es necesaria una
previa singularidad que se efectúe en un mundo posible. El efectuarse es
expresarse o prolongarse en una serie de puntos, fijarse a un cuerpo,
reunirse en una serie de puntos convergentes. Según Deleuze, estos
caracteres no pertenecen a las singularidades, aunque subsistan, sino al
mundo individualizado y a los individuos, ya como tales. Para Deleuze, es
Leibniz quien por medio de sus mónadas individuales expresa el efectuarse
de las singularidades, como todos los predicados del mundo inherentes a
ellas. Las mónadas individuales expresan la composibilidad como una
continuidad de singularidades y de relaciones. Todas las singularidades, por
su composibilidad, están contenidas en la mónada, pero solo las que tienen
una relación de vecindad serán expresadas claramente en un cuerpo128.
127
Las singularidades son expresiones que Deleuze utiliza mucho. En LS aparece claramente su
significado a partir de la diferencia que se exhibe entre el campo trascendental y en el empírico, Deleuze
enfatiza la no indiferencia de la profundidad, no determinada como una conciencia. Por eso, necesita de
una singularidad que no sea una síntesis como el yo, nada individual o personal. Estas singularidades no
individuales ni personales, se mueven por este campo trascendental, con un principio de autounificación
inmanente que Deleuze llama distribución nómada. Ya se vio anteriormente lo que significaba este tipo
de distribución nomádica o nómada, en donde el despliegue y el pliegue eran propios y territoriales, sin
fijaciones ni particiones. A partir de esa idea se describió el concepto de cuerpo con relación al límite
griego, donde el pensamiento no representativo, haciendo referencia a lo virtual, se descubría
territorialmente, sin lindes en oposición al pensamiento categorial, cuyos límites territoriales eran las
categorías. Estas singularidades son acontecimientos trascendentales que presiden la génesis de los
individuos y de las personas, así como lo virtual como universal de la idea. Las singularidades siendo
virtuales se actualizan y pierden su parecer al efectuarse y de modo que solo unas pocas singularidades
son capaces de conseguir la síntesis personal. LS, pág. 124.
128
LS, pág. 134.
Estos cuerpos se construyen como mezclas sin orden, y por eso,
dice Deleuze, los predicados inmediatos que se expresan en esa mezcla del
cuerpo, como <<animal>> y <<verde>> son predicados físicos, no de
propiedades. Entonces, lo que se considera primero en esa mezcla es la
estructura física del cuerpo. Esa situación es la que, según Deleuze, permite
una identificación del cuerpo con un límite físico. En esta primera
efectuación del mundo individual y de los yos individuos, el
acontecimiento es el predicado analítico que se expresa en razón no de
singularidad, sino de sujeto constituido. Así, el verdear ya no es
acontecimiento sino es el ser verde de un sujeto, el árbol.
El primer nivel que se efectúa lo individual se da en el mundo a
partir de esas singularidades preindividuales anteriores al mundo individual
y al yo. Hay dos formas de expresarlo: como predicados analíticos de
existencia y como los acontecimientos singularidades que subsisten en el
mundo. Entonces en el segundo nivel estaría la consideración de una
trascendencia en un mundo ahora individual y de yos individuos. Aquí
continúa la crítica a Husserl en el sentido de que un sujeto permanece en un
mundo donde la primera efectuación no es superada, ya que este sujeto es
un ego como mónada individual, que se define en su propio mundo de
singularidades
convergentes.
Deleuze
aplica,
para
esta
segunda
efectuación, el mundo no composible de pequeños predicados sintéticos,
que forman su propio mundo, con las personas que se expresan por ellos129.
Así, en la primera efectuación se consigue, en un mundo de
individualidades el sentido, el <<buen sentido>>, como una forma de
distribución fija de singularidades. En la segunda efectuación hay una
formación de <<sentido común>>, en la que prevalece una identificación
por el sentido entre los mundos incomposibles. Ahora bien, para Deleuze
este sentido y sinsentido que se derivan de estos dos estadios no se pueden
concebir como trascendentales. Tanto Leibniz como Husserl apelan, en
primer lugar, al buen sentido de los sentimientos establecidos, para
instaurar la creación de nuevos conceptos concebidos a partir de lo
preindividual en individuos ya constituidos. En Husserl, el sentido común
concibe lo trascendental como persona o ego, sin distinguir el punto
aleatorio donde está ese ego como x vago e impersonal, común a muchos
mundos. Es una forma producida en un campo trascendental. Es decir, es el
individuo del buen sentido, que se formaría en las singularidades formadas
del campo trascendental preindividual, en la génesis estática ontológica, y
la persona del sentido común se construiría por la génesis pasiva en el
campo trascendental impersonal130
Para Deleuze, el campo trascendental es la superficie metafísica
que como frontera se coloca entre proposiciones y cuerpos con sus límites.
129
130
LS, pág. 135.
LS, pág. 141.
Es la superficie de los lugares de la expresión y del continuum sonoro de la
profundidad corporal. Entonces, donde el sentido se despliega es en la
superficie, con lo que adquiere un sentido de pliegue (doublure), de doblez,
en cuanto expresa lo que sucede a los cuerpos y lo que se expresa en la
proposición131. Este pliegue ahora designado como doublure es el sentido
del dentro y del afuera de los cuerpos de superficie, la continuidad de la
proposición y el acontecimiento de un estado de los cuerpos.
El campo trascendental no es un campo empírico o un campo
donde hay una profundidad completamente indiferenciada y, por lo tanto,
no puede ser el campo de una conciencia. Por eso, en un campo
trascendental, donde deambulan las singularidades preindividuales en su
distribución nómada, Deleuze describe ese mundo con cinco caracteres de
la superficie metafísica.
La
primera
característica
es
la
de
la
singularidad-
acontecimiento que se organiza en un sistema metaestable, con una
energía potencial del campo, que es la energía pura del acontecimiento,
cuyas efectuaciones son las formas del acontecimiento. En segundo lugar,
las singularidades contienen una propiedad de autounificación aleatoria
paradójica sobre un punto, con lo que no existe ninguna ley de formación
ni distribución entre series, salvo el azar sobre un punto móvil y singular. A
esta segunda característica Deleuze la llama la resonancia interna de las
131
LS, pág. 149.
series. En tercer lugar, se halla la superficie topológica de las membranas,
donde las singularidades aparecen en la superficie. Las membranas son la
superficie de polaridad de lo vivo, que pone en contacto lo de afuera y lo de
adentro, lo alto y lo profundo, con lo que el acontecimiento aparece en la
superficie. En cuarto lugar, entiende la organización del sentido, cuyo
lugar es la superficie. En quinto lugar, expresa lo problemático, donde lo
singular adquiere objetivación, por una parte la singularidad y por otra su
existencia y su distribución que dependen de objetividades distintas132. Lo
problemático ya fue descrito en su relación con las ideas como virtualidad,
y la objetivación, se vio como solución al problema que se presentaba en la
idea. El campo trascendental es donde opera el empirismo trascendental del
que hablaba Deleuze en DR.
Desde esta descripción de lo que Deleuze considera el campo
trascendental, se plantea el problema de su determinación. Explica Deleuze
que el error de las determinaciones de lo trascendental está en concebir lo
trascendental a imagen y semejanza de lo que se quiere fundar. De esa
forma, las singularidades no pueden ser determinadas más que en algo
propiamente determinado y fundante que sería un yo supremo o un yo
superior. Si el individuo estaba formado por proposiciones analíticas
infinitas, la filosofía trascendental kantiana escoge a la persona como
proposición sintética finita capaz de determinar las singularidades, como
132
LS, pág. 126.
portador del yo superior. Según Deleuze, este yo es coextensivo de la
representación, es decir, es un yo ligado al límite físico que es capaz de
determinar
lo
problemático
como
determinación
aprisionada
de
singularidades físicas limitadas.
Para Deleuze, es Nietzsche quien descubre el campo de
singularidades nómadas preindividuales e impersonales, que llama
voluntad de poder. Este campo de la voluntad de poder no es un abismo
informe e indiferenciado, sino que es singular, y partiendo de lo singular,
aleatoriamente va formando una singularidad tras otra, constituyendo lo
informal puro. El sujeto ya no es ni Dios, ni hombre, sino una singularidad
libre, anónima, nómada fuera de los hombres, pero que los recorre aparte
de su materialidad y de su formalidad133.
1.17 Nietzsche y el pensar
Según Deleuze, para Nietzsche el sujeto o Dios forman parte del
espíritu de venganza que domina la metafísica tradicional. En realidad, este
espíritu de venganza hace alusión al principio de trascendentalidad que
ocupa el pensamiento occidental. Lo que propone Nietzsche es la inversión
de esta forma de pensar, como una inversión de la metafísica o del
platonismo. La finalidad del filósofo es la de liberar al pensamiento del
133
LS, pág. 131.
aura de nihilismo, del resentimiento que, según Nietzsche, es la forma que
adquiere el pensamiento que se basa en lo trascendental como principio.
Esta nueva manera de pensar es una transmutación, que aparta el ideal
ascético de la mala conciencia y de la culpa. De esta forma, el nuevo modo
de pensar que propone Nietzsche es la liberación de la culpa de vivir la
vida, que es una afirmación de la voluntad de vivir y del eterno retorno. A
este tipo de pensamiento se le denomina pensamiento trágico, y parte de lo
trágico o lo alegre como afirmación del azar y de la necesidad al afirmar el
devenir. La afirmación del devenir enfatiza el ser y, por este lo múltiple, y
por lo múltiple lo uno. El pensamiento trágico es el lanzamiento de dados,
la afirmación de lo aleatorio como necesidad del ser múltiple y unívoco134.
Según Deleuze, Nietzsche ve en el conocimiento comprendido
como legislador de la naturaleza un modo de oponerse a la vida. Es el juez
que partiendo de la vida reactiva, se opone al pensar la vida, al coartar su
acción a través de su instancia suprema legisladora. Entonces, el
pensamiento está sometido al conocimiento porque ya no sirve la vida al
pensamiento y este se somete a la razón. La razón coloca sus límites al
pensar, y la verdad del conocimiento impide ver nuevas fuerzas capaces de
pensar. Lo que se propone Nietzsche es exponer un pensamiento que no se
oponga a la vida, sino que la afirme. Es la vida la que se erige como una
fuerza activa del pensamiento. Entonces, pensar significaría <<descubrir,
134
Deleuze G.: Nietzsche y la filosofía, pág. 55, Barcelona: Anagrama, 1986.
inventar nuevas posibilidades de vida>>135. En realidad, es el pensamiento
que sobrepasa la simple vida para encontrar nuevas formas de vida en la
vida.
Deleuze expone la imagen dogmática del pensamiento con
relación a Nietzsche y a la verdad. Así, dice que la verdad es amada por el
pensador, con lo que el pensamiento contiene la verdad con el a priori de
sus conceptos. El problema del error es consustancial al pensamiento en
cuanto que este es apartado de la verdad por la acción de fuerzas extrañas
al pensamiento, como la pasión. De esto hablará en DR, en el quinto
postulado del pensamiento dogmático, donde el error se revisa como lo
negativo del pensamiento136. Por otra parte, el método es una condición
formal para poder pensar de un modo verdadero y con ello apartamos el
error de esas fuerzas contrarias a la verdad. Esta situación supone al
pensamiento completamente relacionado con el universal abstracto. De esta
forma, el pensamiento permanece apartado de lo real o de lo verdadero que
presupone, y permanece indeterminado. Por eso, el pensamiento es valor y
sentido porque nunca piensa por sí mismo, sino por las fuerzas que se
apropian de él. Así, cuando se presenta lo verdadero de un pensamiento lo
que se busca es el sentido o el valor, es decir, lo que hay detrás de lo que se
piensa, lo oculto del pensamiento dogmático en las fuerzas que lo
determinan.
135
136
Ibíd. ,pág. 143.
DR, pág. 193.
El nuevo pensar como pensamiento de lo trágico significa que lo
verdadero no es uno de esos tres elementos del pensamiento, sino el valor y
el sentido. Así, las categorías que instauran el pensamiento no son lo
verdadero, ni el error, sino lo noble y lo vil, o lo alto y lo bajo, en relación
con las fuerzas que lo acompañan. Una vez que lo verdadero se comprende
como la verdad de lo que se valora y el sentido que se le da, el error no es
entonces su segundo elemento, que en realidad sería una generalización de
situaciones grotescas e infantiles o estúpidas137.
El concepto de lo verdadero está en función de una tipología que
atribuye un sentido y un valor a la verdad del pensamiento. En realidad, es
una topología, de la cual hablará extensamente en F, un lugar y una hora
para situar la verdad. Por eso, se necesita un mapa, una cartografía para
pensar, para situarse en un elemento, un lugar o una hora, para asistir donde
aparezcan las verdades que hacen que se violente el pensamiento. En
realidad, es la cultura como educación para poder pensar, más que un
método. Una cultura que sería adiestramiento y selección, como violencia
al pensar bajo la influencia de fuerzas intensivas. Con ello, el pensamiento
es activo, afirmativo contra la bajeza de la estupidez. El pensamiento es
activo pero no piensa por sí mismo ni es la capacidad de una facultad. Solo
depende de que las fuerzas del pensamiento sean reactivas, de que
consideren la verdad de lo trascendental o activas, como quiere Nietzsche,
137
NP, pág. 148.
un modo de violentar la forma del pensar. El pensamiento activo tiene que
ser violentado para que se pueda pensar, para obligar a pensar y que se
hable de cultura138.
Por eso, en la obra de Deleuze siempre hay una manera de
exponer el pensar como lo diferente a la representación que considera
formal, dogmática, representativa o dialéctica por su sentido categorial.
todo el empeño de su obra filosófica, es transmitir la idea de que se puede
pensar de otra manera a la propiamente representativa, si se toma como
base en un concepto del ser unívoco, donde el pensamiento despliega los
diferentes sentidos del decir en un único sentido del ser. Es el ser con sus
pliegues que pueden ser dichos de diferentes maneras, equivocidad de lo
múltiple, siempre basados en lo que el ser es: univocidad. De esta forma,
Deleuze prosigue con su afirmación básica cuando aborda una nueva
perspectiva del ser y de sus pliegues, en referencia a la evolución histórica
como una teoría o el estudio de una revisión del psicoanálisis. En este
sentido, a la referencia al fantasma por una parte familiar del psicoanálisis
se le opone el fantasma de grupo, social y, que es la nueva exposición de lo
que con respecto a lo sexual y lo político refiere Deleuze sobre el
pensamiento que es la nueva exposición del pliegue.
138
NP, pág. 152.
1.18 El fantasma y la representación en L´anti-Oedipe
La nueva forma de describir lo pensado como fantasma y su
consecuente representación se describe en AOE en relación con el deseo.
El deseo para Deleuze es una energía libre, una intensidad percibida a
través de lo que él llamaba empirismo trascendental o, lo que es lo mismo,
a través del ejercicio de las facultades que se ejercían disjuntamente. El
deseo es emitido no por un sujeto, sino por las singularidades o
multiplicidades de lo que él consideraba las máquinas deseantes. Estas
multiplicidades o singularidades, que forman las máquinas deseantes son
los objetos parciales que describía M. Klein como introyectados, que
Deleuze entiende como máquinas productoras de deseo, que se relacionan
entre sí de un modo rizomático. Estas multiplicidades constan de un
inconsciente, pero completamente puro, apsicológico, con lo que Deleuze
comprende una crítica a lo que considera el teatro de la representación
psicoanalítica del inconsciente freudiano139.
En principio, Freud explicó el deseo sencillamente como algo
que se desea sin saber qué. Era una situación descriptiva del deseo
inconsciente sin representación. Pero, posteriormente, el deseo se basó,
según Deleuze, en un teatro representativo inconsciente, donde la familia
parental dramatizada en el complejo de Edipo, sustituía lo libre de la
139
AO, pág. 31.
energía libidinal por un vínculo con la representación inconsciente. Es una
exposición que ya había aparecido en DR. Así, Deleuze describe el proceso
de producción de deseo, alejado de una relación con el yo, como desarrollo
de la personalidad y más bien relacionado con lo demoníaco de la
naturaleza. A partir de las multiplicidades o singularidades, las descritas
máquinas deseantes como esquizofrenia, serían la <<realidad esencial del
hombre y de la naturaleza>>.
De esa forma, el deseo recuerda a la situación ontológica
desarrollada por Espinosa como conatus o a la voluntad de poder de
Nietzsche, pero del inconsciente. Adquiere una connotación también
ontológica en cuanto que es una realidad material e inconsciente, que
expresa un materialismo univocista. Entonces, el deseo es producido por un
inconsciente trascendental, cuya principal categoría es la producción libre
y no la representación. En este inconsciente, al ser algo trascendental fuera
de la conciencia, no solo existen los fantasmas familiares de los que se
compone el inconsciente freudiano, sino que también se integran de
fantasmas sociales y políticos.
Con esto, el deseo, según Deleuze, se caracteriza por tener que
escoger, por la división platónica entre producción y adquisición. Si el
deseo se coloca en el lado de la adquisición, es decir, de querer algo que se
encuentra más allá, como fin por ejemplo, el Bien, entonces se halla bajo
una concepción idealista, que por ello es dialéctica y nihilista. Se desea
algo que no es un objeto real, por lo que el deseo se determina como
carencia, carencia del objeto real140. Es el origen del fantasma que describe
Deleuze primero en Kant y luego en Freud.
Ahora bien, este fantasma adquiere otras connotaciones que se
describían anteriormente cuando se hacía referencia al fantasma como
acontecimiento. También es un fantasma de lo político y de lo social y, por
lo tanto, es un acontecimiento social de grupo. El problema está en
comprender lo trascendental como algo que está más allá de la sensitividad
kantiana y de la sensibilidad deleuziana y en ver cómo se diferencian las
facultades conjuntas de las disjuntas. Así, el deseo siempre está codificado
con relación a un campo limitado trascendental, que siempre hay que
territorializar o desterritorializar para que afloren las singularidades y las
multiplicidades como máquinas deseantes. El pensamiento del ser unívoco
en relación con el pliegue, suprime en el pensar esa utópica fractura
imaginaria o real, virtual o actual, que impide el flujo de las líneas de fuga,
que codifica, descodifica y recodifica. En realidad, el verdadero ejercicio
del pensamiento acategorial es pensar el pliegue con relación al ser
unívoco, ya que solo en esa situación lo codificado aflora, descodificado y
desterritorializado.
Entonces, el pensar es el deseo como producción expresado sin
los límites de la fractura, del contenido territorial limitado, tanto en lo
140
AO, pág. 32.
explicado como en lo sentido, en el lenguaje o en lo sensible. Por eso, el
deseo, si no es producción y se entiende como adquisición de algo que es
codiciado, se convierte en trascendental, porque está fuera de su misma
acción de contenido, y como acción imperfecta el deseo no encierra en sí
mismo el fin. De esta forma, Deleuze dice que el deseo como adquisición
de lo objetivo es carencia de ser, ya que es querer algo que está fuera de él
mismo, un algo irreal, el fantasma.
Deleuze describe que colocar el deseo del lado de la producción
no fue ignorado anteriormente. Fue Kant en su Crítica del juicio quien
imprimió al deseo el papel de causalidad de los objetos de las
representaciones. El
saber de la causalidad del deseo de
las
representaciones, no impide ver la causalidad del propio deseo, de ver el
objeto como alucinación o fantasma. Esto quiere decir que el deseo
propicia una realidad del objeto, pero como realidad psíquica. Por eso, para
Deleuze, Kant no supera la visión del deseo como carencia del objeto real,
que es un deseo pero como producción de fantasmas, y expone claramente
el psicoanálisis freudiano. Así, el psicoanálisis describe cómo el objeto real
contiene un doble significado: real e imaginario. En primer lugar, un
significado extrínseco y natural real, cuyo papel es social, mientras que el
deseo manifiesta un significado intrínseco, imaginario, virtual. Es el objeto
como doble del real, como si hubiera un objeto soñado en el objeto real o
una doble producción real y mental141.
En este sentido, el deseo aparece como la producción idealista
del fantasma, donde la necesidad se caracteriza por la carencia del propio
objeto real. El deseo produce al fantasma, pero el objeto real queda
separado del deseo, con lo que este se comporta como una verdadera
carencia de ser. Por esto, para Deleuze el deseo es producción de lo real y
no de fantasmas que dramatizan una escena, como en el caso del
psicoanálisis o de un objeto ideal de producción de la crítica kantiana. Así,
Deleuze define lo real como <<le résultat des synthéses passives du désir
comme auto-production de l´inconscient>>142. Como producción el deseo
no carece de nada, ya que es un conjunto de síntesis pasivas que, en los
objetos parciales y en los flujos actúan como unidades de producción. Por
eso, no hay ningún tipo de realidad psíquica, ya que lo real en sí mismo es
el ser objetivo del deseo, con lo que desear es sencillamente producir. Así,
si la producción es lo real el fantasma es el correlato subjetivo de la
carencia, que se convierte entonces en el instrumento de dominación por la
organización de la escasez y de la abundancia, por un miedo a carecer, al
pasar el deseo a la carencia del objeto, ese objeto imaginario que es el
fantasma.
141
142
AO, pág. 33.
AO. pág. 34, <<el resultado de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción del inconsciente>>.
El fantasma es de grupo y no individual, dice Deleuze, es social y
político. Las máquinas deseantes como singularidades preindividuales, son
formaciones que expresan ese fantasma de grupo, como masas gregarias o
máquinas sociales que forman el deseo. En cualquier caso, no es algo
único, sino singular o plural en el sentido de que es una formación singular
de multiplicidad. Entre las máquinas deseantes y las máquinas sociales solo
hay una diferencia relativa a la relación de tamaño, diferencia de régimen
que se expresa en los fantasmas de grupo. Por eso, explica Deleuze que hay
tres máquinas sociales que sustentan una teoría de la evolución históricopolítica, en la que cada una tiene un tipo de representación propia: su
fantasma.
Deleuze aclara que en todo caso el fantasma toma una expresión
grupal socio-política, en el sentido de que pertenece a cada una de las
máquinas sociales que se desarrollan históricamente. Las máquinas
territorial-primitiva, imperial-capitalista, dan lugar a su correspondiente
representación de grupo, fuera de cualquier subjetividad. Ahora bien, si el
ser es unívoco, el problema del pensamiento que expresa en AO es más
bien su desarrollo histórico, político y social como parte de una metafísica
que comprende la multiplicidad. El ser se expresa de muchas formas, por lo
que Deleuze explica lo que comprende el pensamiento acategorial y su
forma de ver la filosofía aplicada a una problemática histórica, donde no
hay que abandonar la mirada de lo profundo.
La evolución en una forma de pensar lo acategorial en lo político,
prosigue en MP. Allí el pensamiento se relaciona directamente con el
Estado como forma.
1.19 Noología como historia de la imagen del pensamiento
Deleuze, en el estudio que realiza del pensamiento en MP se
acerca a un resultado político que deriva de la forma, una forma-Estado
como organon de fines y caminos. Se trata de una noología que comprende
la imagen del pensamiento como el desarrollo de la forma-Estado en su
historicidad. La forma–Estado remite a dos cabezas. La primera sería la del
imperium considerada como el pensamiento verdadero, que constituye por
captura mágica una fundación que procede de lo mítico. La otra cabeza
constituye lo racional, el logos que instaura una república de espíritus
libres. En esta situación, la imagen del pensamiento se produce de tal
manera que expresa como estrato esta condición de interioridad.
Con esto, lo que quiere expresar Deleuze es que el Estado se
universaliza por el pensamiento con su propio poder. El pensamiento hace
que el Estado se defina como una organización racional y razonable de una
comunidad, como espíritu de un pueblo por su calidad moral y espíritu
universal absoluto. Se convierte en una proposición analítica el hecho de
que el Estado sea el devenir de la razón. En el Estado moderno esta
situación se expresa en que, tanto el sujeto de la razón como el legislador
son el centro del pensamiento racional legislativo. Entonces, se envía el
mensaje de que cuanto más se piense con la razón del Estado el sujeto es
más dueño de sí mismo143. Por este motivo, supone Deleuze que el sentido
común del que ya había hablado en DR, así como todas las facultades
conjuntas del cogito, se condensan en la forma-Estado absoluta, que
empieza por la teoría crítica de Kant y continúa en Hegel.
Entonces, la imagen del pensamiento procede de la formaEstado, que puede dar lugar a que haya expresiones de estas dos cabezas:
de lo mágico y de lo racional. Por eso dice Deleuze que en el Estado
moderno el psicoanálisis es una forma de lo mágico, que intenta dominar la
forma-Estado en su papel de cogito universal. Así, el pensamiento deja de
pensar para ser expresión del Estado que piensa por nosotros y da lugar a
nuevos funcionarios. Es el rasgo que caracteriza a la noología como imagen
del pensamiento que domina a través de la forma-Estado el pensar, y por
ello no es necesario pensar, sino que más bien se piensa por nosotros.
En realidad, quiere decir Deleuze que la imagen del pensamiento,
que fue expuesta en DR como una crítica a la representación, aparece como
vinculada a la forma-Estado en MP. Por eso, expone Deleuze que hay
contrapensamientos, o una manera de pensar de otra forma independiente
143
MP, pág. 465.
de la perspectiva del Estado. Esta nueva manera de pensar que violenta la
imagen del pensamiento proviene de pensadores <<privados>> como
Nietzsche o Kierkedgaard o incluso Chestov, que destruyen la imagen
forma-Estado. Es lo que comprende Deleuze como la conversión del
pensamiento en una máquina de guerra al poner los pensamientos en
relación con lo que está afuera. Se desmarcan del pensar interno de la
forma-Estado para ser lo que es: un verdadero pensamiento de la tribu y no
del Estado. Lo afuera del pensamiento es la fuerza que destruye la imagen,
el modelo, las copias y las reproducciones; en suma, la representación.
Entonces, el pensamiento no se supedita a ningún principio ni fundamento,
de ningún modelo de la verdad o de lo que es bueno o justo. Por eso, dice
Deleuze que no hay método porque el pensamiento del afuera, con todos
los sinónimos desplegados hasta aquí, es un pensamiento por etapas, ni
principio, ni final, ni fundamento, ni proyecto; solo intermezzi.
De esta manera, dice Deleuze que el pensamiento por etapas es
de una exterioridad que se ejerce con un desmoronamiento central, por la
imposibilidad de crear formas en función de singularidades no universables
ni interiorizables: el pensamiento como pathos144. El pensamiento que
actúa por etapas y no con imagenes, de una exterioridad, es un
pensamiento-acontecimiento, una haecceidad, el pensamiento-problema de
la tribu, y no del Estado-sujeto. Es un pensamiento contrario a lo que es la
144
MP, pág. 468.
imagen clásica del pensamiento que quiere lo universal. Lo universal del
pensamiento clásico es el todo como Dios o ser trascendental que
fundamenta el ser como ser último por una parte y por otra, el sujeto que
principia el ser. Este tipo de pensamiento, dice Deleuze, se desarrolla en
un espacio estriado donde el método universal se basa en lo real y
verdadero de estos dos universales. Por el contrario, el pensamiento
nómada se despliega en un espacio liso del desierto y la estepa, lejos de una
totalidad, como una tribu en el desierto, manifestación de este pensamiento
en oposición al sujeto universal fundante-fundado. Así dice Deleuze que
<<c´est toute la pensée qui est un devenir, un double devenir, au lieu d´etre
l´attribut d´un Sujet et la représentation d´un Tout>>145.
Ahora bien, si el pensamiento nómada es un devenir, qué es lo
que quiere decir Deleuze con esto. En primer lugar, Deleuze dice que el
devenir no es una correspondencia de relaciones, sino que es algo real. En
este sentido, Espinosa hizo una definición de cuerpo que asemejaba lo que
Deleuze explicará como devenir. Para Espinosa, el cuerpo se compone de
una latitud, que son las partes intensivas o los afectos capaces según el
grado de potencia. Por otra parte, la longitud es el conjunto de individuos,
que bajo una relación o acción conjunta, componen lo que Deleuze llama
un agenciamiento. Sobre esto dirá Deleuze que los afectos son devenires146.
145
MP, pág. 470, <<Todo el pensamiento es un devenir, un doble devenir, en lugar de ser el atributo de
un sujeto y la representación de un todo>>.
146
MP, pág. 314.
Son estos afectos los que componen la acción o el grado de intensidad de
un cuerpo, los devenires que se forman por la relación real de su acciónpasión. Así, el cuerpo no se define por ser sujeto sustancia, sino que se
define por su longitud y latitud, es decir, por la acción conjunta de los
individuos que realizan la misma acción, y los afectos y pasiones que se
determinan en esa relación real. Deleuze lo expresa como haecceidad; lo
que antes ya se había dicho que era el pensamiento nómada y todo
pensamiento nómada era devenir. Deleuze utiliza a menudo los sinónimos
para expresar el pensamiento acategorial, el pliegue, ya que el doble
componente virtual-real, el adentro y el afuera, que está constantemente en
el pensamiento pensado como una multiplicidad ontológica con relación al
ser unívoco, hace que lo plural del pensamiento se manifieste siempre en el
ser.
Cuando se hablaba en AO del deseo, se vinculaba éste a la
producción o a la adquisición y al fantasma como carencia de ser objetivo.
El deseo era producción y el proceso de esta producción es el devenir.
Deleuze lo define claramente cuando dice que el <<devenir c´est, á partir
des formes qu´one a, du sujet qu´on est, des organes qu´on posséde ou des
fonction qu´on replit, extraeire des particules, entre lesquélles on instaure
des rapports de mouvement et de repos, de vitesse et de lenteur, les plus
proches de ce qu´on est en train de devenir, et par lesquels on devient>>147.
Como se ve, esto no implica ninguna identificación, ni analogía, sino un
proceso de transujección en el sentido de que, a partir de un pensamiento
sujeto a una forma, se puede activar el pensamiento nómada, que es
devenir. De la forma molar del sujeto se pasa a captar, por la violencia del
pensamiento nómada, lo molecular del pensamiento, lo trascendental, lo
que Deleuze afirma como lo intensivo de la experiencia, la haecceidad, el
devenir. En realidad, al pensar de un modo nómada o acategorial se está
reflexionando sobre el devenir, el pliegue, la multiplicidad en un plano de
composición o en esa superficie metafísica que es el campo trascendental,
en definitiva el ser unívoco.
Así, lo molar de Deleuze es una forma sujeta que se piensa con la
antigua imagen de pensamiento, como la forma mujer en oposición a la
forma hombre. Lo molecular es una colectividad, una haecceidad. Por eso
todos los devenires son moleculares, ya que constituyen no formas, sino
procesos activos que se constituyen por la producción activa del deseo. Se
deviene mujer o animal o niño, como procesos de contigüidad topológica y
de acción que, al entrar en movimiento, se encuentran en relación y se
convierten en un devenir, una haecceidad.
147
MP, pág. 334. <<Devenir es, a partir de las formas que se tiene, del sujeto que se es, de los órganos
que se posee o de las funciones que se desempeña, extraer partículas, entre las que se instauran relaciones
de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, las más próximas a lo que se está deviniendo, y
por las cuales se deviene>>.
Son procesos de creación de una multitud, de eliminación de lo
semejante y de la analogía, para penetrar en la relación con lo indiscernible
imperceptible. La percepción adquiere otra lectura con respecto a la
traslación o la forma que se desarrolla. La relación con lo imperceptible
consiste en comprender el movimiento como percipiendum, en la facultad
disjunta que capta las relaciones, los afectos los devenires no en relación
con un plano de composición de formas, sino con el otro plano del que
habla Deleuze y que muchas veces identifica con la sustancia espinosista,
el plano de inmanencia. Entonces, la percepción no está en mirar la
relación formal de un sujeto y su objeto, sino el movimiento como relación
de velocidad y reposo que constituye su devenir. El problema está en que
hay que cambiar la percepción de un modo activo, valorar y mirar los
movimientos, crear multitudes a partir de sujetos que se van desujetivando,
aunque siempre manteniendo un núcleo original, que no será sino como el
punto de partida de un proceso del deseo, ni será centro ni fundamento,
solo referencia.
En este sentido, el pensamiento es rizomático: con densidades y estratos.
En F, Deleuze analiza el pensamiento con relación a una topología y
aparece una forma conceptual primaria de lo que considera el pliegue.
1.20 Topología del pensar en el Foucault y el pliegue como el adentro del
pensamiento
Anteriormente en Nietzsche et la philoshophie hemos expuesto
que la teoría del pensamiento depende de una tipología y de una topología.
Para empezar a pensar se necesitan unas coordenadas, y de esas
coordenadas surgen un mapa y una cartografía. Con esto quiere decir
Deleuze que las verdades, en realidad, tienen una fecha y un lugar. Cuando
Deleuze habla de mapa se refiere a que se busca la verdad en la
experimentación y no en lo trascendental. El concepto de mapa en Deleuze
es la posibilidad de conectarse con diferentes campos, con la capacidad de
adaptarse a diferentes individuos y grupos sociales sin depender de ningún
modelo estructural. El mapa es rizomático por oposición a lo arborescente.
Lo rizomático no es estructural ni jerárquico, sino que está interconectado
en un plano con diferentes campos, en una relación no jerárquica.
En el F, Deleuze describe una topología del pensar que
corresponde al saber, al poder y a la subjetivación. Con respecto al saber,
se constituyen los estratos, que, como formaciones históricas dan lugar a lo
visible y a lo enunciable. El saber es una combinación de visibilidad y
enunciabilidad específica para cada estrato, siendo los estratos formaciones
históricas o positividades de hechos, de cosas y palabras, de ver y hablar, y
a estos estratos Deleuze los denomina <<capas sedimentarias>>. Para
Deleuze, Foucault espera de la historia la expresión de la visibilidad y de lo
enunciable a través de cada época, más allá de las maneras de actuar y los
modos de pensamiento148. La locura, la literatura, el derecho, tienen una
estratificación histórica donde lo visible y lo enunciable difiere en cada
época. El asunto es que la estratificación persiste como memoria histórica
de cada época y supone la conversión del saber en un concepto compuesto
de estratos de dos elementos. Es una situación donde no hay choques entre
la ciencia y la literatura debido a que en cada estrato la relación de ambas
es de unidad; éstas son denominadas por Deleuze <<umbrales>>, y
constituyen prácticas constitutivas del saber.
Otra situación topológica del pensar son las estrategias o lo no
estratificado como el pensamiento del afuera, que es el poder. Según
Deleuze, Foucault define el poder como relación de fuerzas, acción sobre
acción, como incitar, desviar, facilitar, dificultar etc. Es un afecto el
ejercicio del poder, ya que puede afectar a otras fuerzas. El dibujo
conceptual del saber es la dicotomía visibilidad-enunciabilidad, que da
lugar a las formas de una sustancia. Deleuze considera que esta situación
estratificada que presenta Foucault es un archivo, que se distribuye en
segmentos. El poder en cambio es diagramático en el sentido de que su
situación no es formal, ni depende de sustancias, ni de segmentos. Es más
148
F, pág. 56.
bien puntual, es decir: lo constituyen puntos que se aplican de una manera
singular, como una distribución de singularidades inestables difusas149.
Para Deleuze, lo que más obsesiona a Foucault es el pensamiento
y qué significa pensar, como pregunta retomada de Heidegger. Deleuze
dice que pensar es experimentar, <<problematizar>> y, extrapolado a
Foucault, sería comprender la topología del pensar como saber, poder y sí
mismo como problema. Como saber, el pensar como problema parte de un
ver y un hablar. Pero es el entredós de lo visible y lo es a invención del
entrelazamiento. De esta manera, pensar es limitar lo visible y lo
enunciable propiamente y ponerlos en relación.
Por otra parte, el poder como problema es pensar emitiendo
singularidades. Es una tirada de dados que expresa de una manera aleatoria
el pensar como poder que procede del afuera, a partir de las estrategias. No
es ni innato ni adquirido, sino genital en el sentido de que es el
pensamiento que procede del afuera. Así, el pensar crea singularidades a
partir del azar combinatorio de elementos del lenguaje y, a partir de la
segunda tirada, la combinación es parcial en la relación de fuerzas que
producen las singularidades diversas150 .
Pensar es plegar, dice Deleuze, donde el afuera se dobla hacia un
adentro coextensivamente. Este plegar es inducir al afuera, dar a un adentro
una organización o estructura, que forma interioridades y exterioridades. El
149
150
F, pág. 79.
F, pág. 125.
espacio es espacio del afuera por relación con el plegar, con el pensar, por
lo que el adentro está en una relación activa con el afuera en el límite de los
estratos. Los estratos como formaciones históricas hacen que el pensar
plegado en el adentro se forme como pasado y se aloje en ese estrato como
presente, donde el futuro procede del afuera.
Es una situación del pensamiento que se piensa, el pasado
histórico, para liberar el pensamiento presente y que el afuera sea pensado
de otra manera. De esa forma, el pensamiento busca ya no el adentro del sí
mismo sino el afuera, la relación de fuerzas, la acción-pasión. De cualquier
manera, la relación entre la topología del pensar, el saber, el poder y el sí
mismo es independiente, con lo que cada una de ellas produce algo nuevo
por sí misma y se intercambian151.
Ahora bien, el modo de exponer el pensamiento replantea el
problema del pensamiento clásico en el hombre por la superación del
superhombre. El hombre piensa lo infinito en el pensamiento clásico en
relación con lo finito y lo limitado. Son las fuerzas del hombre que entran
en relación con las fuerzas del afuera, que es la fuerza de lo infinito como
forma-Dios. Para Deleuze, Foucalt entonces expone la formación histórica
del pensamiento del siglo XIX, donde el hombre, como fuerza finita,
comprende las fuerzas del afuera como fuerzas de la finitud y explica como
éstas la Vida, el Lenguaje y el Trabajo, que darán lugar a la biología, la
151
F, pág. 127.
lingüística y la economía política. Es fuera del sí mismo donde se
encuentran las fuerzas de la finitud, con lo que el cambio del pensamiento
pasa de lo subjetivo-finito, con relación a lo infinito, a lo subjetivo-finito
determinado por lo finito del afuera. El hombre es finito y su pensar es
finito, con lo que la relación del hombre con el afuera compone la formaHombre.
En la finitud el dominio es del pliegue en el orden de Foucault,
donde las fuerzas del hombre se adaptan a una profundidad, que hace que
el pliegue sea un espesor y un vacío. De esta forma, el pliegue se convierte
en una categoría básica, que Deleuze explica con relación al desarrollo de
la biología con respecto a Cuvier y Saint-Hilaire. Se expresa en un solo
plano de composición para el desarrollo embriológico, por la descripción
del método de plegado. Es la forma de la finitud de la forma-Hombre,
donde se expresa el pliegue y el despliegue pertenece a la forma-Dios.
Entonces la pregunta por el superhombre es de qué forma y de qué fuerzas
se hace constar. En realidad, el superhombre procede del hombre propio
que libera la vida, por lo que las fuerzas de la finitud que pertenecen al
hombre que son la Vida, el Trabajo y el Lenguaje son las fuerzas que se
tienen que liberar. Las nuevas fuerzas son las de la Biología genética, la del
silicio y la de los enunciados gramaticales en sustitución de la biología, el
carbono y el significante, expresiones de las fuerzas del hombre152. Es lo
152
F, pág. 139.
que Deleuze expresa con relación a Foucault como el sobrepliegue. Así el
superhombre pasa a ser un compuesto formal de las fuerzas del hombre con
las nuevas fuerzas, la nueva forma-Superhombre que deriva de esta
relación de fuerzas nuevas que libera la Vida, el Lenguaje y el Trabajo.
Con esta situación Deleuze comienza a desarrollar el
pensamiento sin categorías con relación al pliegue en su libro LP, que se
analizará más adelante. Para continuar con el pensamiento acategorial en
Deleuze hay que decir que llega a su apogeo en QCP escrito en
colaboración con F. Guattari, que será la exposición ontológica completa
de Deleuze. Para eso, es preciso definir lo que significa ese pensar intuitivo
como tercer género de conocimiento en relación con el método de
Espinosa, y así comprender las tres ideas que a partir de Espinosa, del yo,
las cosas y Dios, tienen su símil en Deleuze, con el Cuerpo sin órganos
(pliegue de una nueva subjetividad impersonal en el plano de inmanencia)
los pliegues(pliegues de las intensidades y singularidades) y el ser como
pensamiento-cerebro(campo de expresión-contención de los pliegues)
descrito en QCP.
1.21 El pensar intuitivo como conocimiento en filosofía
En SPE, refiere Deleuze que Espinosa explica la causa formal del
tercer género de conocimiento por la potencia de actuar o comprender, la
potencia de pensar de Dios que se explica por la propia esencia nuestra153.
Entonces, el conocimiento supremo comprende la idea de cada uno de
nosotros mismos como el yo que se piensa uno mismo. Es la primera idea
adecuada.
Como
segunda
idea
adecuada,
Espinosa
presenta
el
conocimiento del mayor número de cosas como esencia de Dios. Y la
tercera es la idea adecuada de Dios como contenido de todas las esencias.
Deleuze lo que desarrolla en su pensamiento es este tercer género de
conocimiento bajo la idea adecuada como pensamiento acategorial, que
comprende la idea del yo, pero en cuanto que es esencia de Dios. En
realidad, lo que pretende Deleuze es que la idea adecuada del nosotros
mismos no sea la de un yo que piensa; pretende elaborar un concepto nuevo
que sea más bien una actividad de producción y no una fuente de
representación. Por otra parte, se hallan las cosas que, como modos, con su
vertiente paralela de extensión y pensamiento, tienen en Deleuze su
correlato con el pliegue. El pliegue en Deleuze es sinónimo de
acontecimiento entre otras muchas cosas, ya que desde el principio de su
pensamiento es un concepto que se va elaborando, incluso en su relación
153
SPE, pág. 283.
con el yo o como base para un concepto de pliegue-despliegue de una
nueva subjetividad. La tercera forma del conocimiento es la del ser unívoco
en Deleuze. En QCP, se expone una ontología del ser unívoco donde el ser
es pensamiento-cerebro con diferentes planos, como los atributos del ser y
sus respectivos modos. Es la sustancia o Dios que se expresa en esa forma
de ser unívoca del pensamiento-cerebro.
Así, en ES comienza con el problema del conocimiento. Aquí
Deleuze resalta el hecho de que la naturaleza humana deviene del espíritu
que es afectado para que se produzca el conocimiento. Esta afección del
espíritu puede ser por las acciones y pasiones que soporta la naturaleza
humana. Por otra parte, la naturaleza humana se compone también del
entendimiento, que es la asociación de ideas. El sentido del entendimiento
es hacer sociables las acciones y pasiones, y considerarlas de utilidad. De
esa forma, tanto el entendimiento como la pasión se vinculan con el
problema del conocimiento, ya que el entendimiento es el movimiento de la
pasión que deviene social, convirtiéndose en un problema moral154.
Para Hume, la imaginación es donde se ubican la colección de
imágenes que el entendimiento va a utilizar. La imaginación es el lugar de
las ideas donde se reproduce la impresión, sin ser en ningún momento un
tipo de facultad. La imaginación como actividad es fantasiosa y en ella las
ideas cambian. El espíritu como fondo es fantasía o, mejor dicho, la
154
ES, pág. 12.
imaginación es fantasía, ya que todas las ideas que se forman en la
imaginación se crean de una manera fantasiosa y aleatoria. Para que esta
imaginación se convierta en naturaleza humana uniforme y constante, se
precisa de los principios de contigüidad, semejanza y causalidad como
principios asociativos, es decir, que la imaginación devenga en
entendimiento. Así, la imaginación ha sido fijada por los principios
asociativos del entendimiento y entonces es naturaleza humana.
De esta forma, la filosofía de Hume se convierte en una crítica de
la representación orgánica universal y necesaria. El problema del
conocimiento por representación se transforma en contradictorio con la
idea general y la naturaleza de la idea o la conexión entre los objetos de la
idea. La representación se critica por no poder presentar la relación, la
conexión. Es el problema del racionalismo, al colocar el origen del
conocimiento en una idea universal, que se contradice con la existencia del
objeto. Esto supone que la naturaleza humana deviene en razón
determinante de lo dado fuera. En realidad, desecha el espíritu humano
entendido como afección, donde la razón se convierte en hábito, en
sentimiento. El espíritu humano con su naturaleza racional es una afección,
un sentimiento donde la razón es reflexión del espíritu155.
La naturaleza humana presenta una doble vertiente donde
desemboca la filosofía de Hume; dos especies de afección, con la
155
ES, pág. 22.
determinación de sus efectos; el sistema de la moral y el del entendimiento.
La relación se establece entre la creencia, como la parte del entendimiento,
y la simpatía por la afección. Tanto una como otra intervienen en el
conocimiento, en su doble movimiento, que forma parte de la naturaleza
humana. Es el doble movimiento de la naturaleza de lo dado y la naturaleza
humana como relación de términos, el sujeto y lo dado, la naturaleza
humana y los poderes de la naturaleza. De esta forma, dice Deleuze que el
conocimiento es un sistema de relación entre partes que se determinan
mutuamente. Es el esquematismo reglado del espíritu. Este esquematismo
de reglas para el entendimiento y para la pasión a que se refiere el
conocimiento se basan en la imaginación, que a su vez es la fantasía que
funda el mundo de la cultura y de la existencia distinta y continua156.
Así, dice Deleuze que el conocimiento se encuentra con reglas
para la moral y para el entendimiento, las cuales están, como se había
dicho, en contradicción, pero que, a pesar de todo, no se pueden
comprender si no están vinculados y este sentido pertenece a la
imaginación. La creencia da motivo para el conocimiento a través de la
causalidad. Pero también hay una existencia distinta y continua que se cree
y que pertenece a la fantasía. Así, incluso el sujeto, que deviene sujetado
por los principios del espíritu humano conforme a su naturaleza, se funda
en la fantasía. Por eso lo dado que se funda en la fantasía y esta que se basa
156
ES, pág. 146.
en la imaginación por los principios de la naturaleza humana, entonces se
establecen en lo dado totalidades de relación. De esa forma, la filosofía se
constituye como una teoría de lo que se hace o se establece por estas
relaciones de totalidad157. El ser solo se puede concebir como una relación
de los principios de lo que se hace, de los mismos principios asociativos y
afectivos de relación de la naturaleza humana. Estos principios son los que
dan lugar a una clase de pensar que solo puede ser intuitivo acategorial, y
que posteriormente Deleuze desarrollará. El problema del conocimiento no
es el del conocimiento de la experiencia, sino un problema de acciónpasión que el entendimiento asocia, relaciona como un todo y que como
acción-pasión es un problema moral. Ese fondo de totalidad es el ser que se
tiene que captar como una relación sintética de los principios activos de la
naturaleza humana.
El problema del conocimiento se plantea en Deleuze a partir de la
representación orgánica en su propio pensamiento filosófico, en DR. Para
empezar a conocer, hasta ahora, se había recurrido a la representación
como forma de ocultar la diferencia a favor de los universales. La
representación suponía un re-conocer. Cuando Deleuze habla sobre la
imagen del pensamiento y expone los ocho postulados del pensamiento
representativo, el reconocer va implícito como modelo de comienzo del
pensamiento dogmático. En este sentido, dice Deleuze que la imagen como
157
ES, pág. 148.
representación en el pensamiento supone un modelo de división entre lo
empírico y lo trascendental. A este modelo lo llama del reconocimiento, y
supone un ejercicio de concordancia de todas las facultades para
comprender un objeto mismo e idéntico. Para esto se necesita un sujeto que
ocupe estas facultades, lo que Deleuze supone como el principio de las
facultades subjetivas concordantes del sentido común universal158.
El yo como cogito o el yo trascendental de Descartes y Kant
engloban las facultades que recortan al objeto para comprenderlo
formalmente. Por una parte, el sentido común comprende la identidad del
objeto con el yo puro y la forma. Por otra, el buen sentido determina la
partición de los diferentes objetos singulares y yos empíricos, universales
para el sentido común particulares para el buen sentido. De todas formas,
es siempre un modelo de reconocimiento como imagen de la representación
en el pensamiento. A través del modelo de reconocimiento, es un
reconocimiento de hechos de imágenes que corresponde al pensar. O mejor
dicho, se piensa por imágenes de representación de objetos, y a esta
situación se le denomina pensar y este pensar es conocimiento. Cuando
para pensar, dice Deleuze, hay que romper con lo idéntico, lo formal, lo de
siempre, y forzar el pensamiento, que dará lugar a ese otro conocimiento.
158
DR, pág. 174.
1.22 El conocimiento del acontecimiento. Gnoseología del sentido
En realidad, ese otro conocimiento del que hablábamos es una
comprensión del acontecimiento. El conocimiento, para Deleuze, es
reconocimiento por la representación o el modelo trascendental, para
comprender o conocer lo dado por medio de las imágenes que se forman en
un principio subjetivo. Entonces el conocimiento no supone reconocer, sino
comprender el acontecimiento o quererlo.
El problema de la representación como conocimiento ya se ha
desarrollado anteriormente. Ahora bien, cuando Deleuze se refiere al
problema de la representación con respecto al acontecimiento es que el
conocimiento es huero y desprovisto de sentido. Esta situación la describe
en referencia a la moral en los estoicos. Según Deleuze mientras las
representaciones sensibles y las racionales se refieren a designaciones y
significaciones, el acontecimiento es el sentido expresado. El sentido no es
una representación, ya que es extrínseca al objeto. Lo interno es la relación,
lo adecuado que se comprende a través del sentido de la expresión que
difiere de la representación, pero que la envuelve y actúa sobre ella.
Hay una situación que describe muy bien Deleuze sobre el
sentido del acontecimiento cuando se refiere al morir. Se puede percibir la
muerte como un estado de lo dado y la experiencia, así como se puede
expresar como lo mortal y hacer que contenga un significado. Pero el morir
es un acontecimiento que se efectúa y se necesita para tener sentido, ha de
ser comprendido para ser un acontecimiento. Así, la representación que
conoce como un saber enunciado, necesita del sentido para poder ser
comprendida y no quedar vacía. En cierta forma, la representación y su
sentido, dice Deleuze, se conjugan por el envolvimiento de la
representación al acontecimiento, considerando un doblez o pliegue, como
el uso funcional de la representación, expresada en su sentido a la manera
de Wittgenstein159.
También el acontecimiento es un problema moral, como el
problema que se describía con Hume. El sentido del cuerpo en el sistema
estoico implica una física con una moral. Son cuerpos tanto las acciones y
pasiones como las representaciones. Bajo la moral de los estoicos se quiere
el acontecimiento puro, que es el no efectuado. Pero este se capta a través
de la adivinación. Solo se puede captar lo profundo de los cuerpos, sus
acciones-pasiones,
con
el
acontecimiento
por
una
interpretación
adivinatoria. Es la adivinación un arte de superficies, de líneas y puntos. De
todas formas, la moral estoica requiere de la adivinación para comprender
el acontecimiento no efectuado en relación con el todo. Para entender el
acontecimiento efectuado en un presente actual se hace uso de las
representaciones, del sentido como utilidad, de un acontecimiento en un
presente más limitado. Entonces, el acontecimiento se liga a sus casi-causas
159
LS, pág. 171.
incorporales y es por su relación con estas casi-causas de las que se
comprenden sus efectos incorporales. El estoico se ubica en la casi-causa
como un fenómeno de superficie con una línea que la atraviesa
aleatoriamente en un punto. Así, el estoico comprende el acontecimiento
puro y el efectuado. Desde su superficie quiere el acontecimiento puro, no
efectuado, pero con el tiempo del Aión, inmemorial y eterno. Por otra
parte, quiere el acontecimiento, en su efectuación, en su actualización a un
estado de cosas, con su propio cuerpo y su carne. Se expresa como casicausa porque es el sabio estoico el que opera la efectuación del efecto
incorporal del acontecimiento, quiere la incardinación, según dice Deleuze.
Si el acontecimiento tiene dos situaciones, como la del tiempo inmemorial
e ilimitado y la del presente instantáneo, el sabio estoico lo limita al
instante que lo interpreta como presente. Es la representación del
acontecimiento como uso donador de sentido, como un querer el
acontecimiento, un comprenderlo160.
Es así como Deleuze llama el Operador al que produce los
acontecimientos o más bien los quiere, los efectúa y los comprende. Los
acontecimientos puros ya están en ese tiempo inmemorial donde el
Operador dobla o encarna el acontecimiento, consiguiendo que este se
efectúe. Según Deleuze, entonces, todos los acontecimientos están
presentes antes de cualquier vida individual y personal, siendo ellos
160
LS, pág. 173.
preindividuales y personales. De lo que se trata al adivinar el
acontecimiento es de plegarlo en esa situación de efectuación, limitándolo
en el presente instantáneo. El acontecimiento se halla en lo que sucede: es
el sentido intuido de lo que se expresa.
De esta forma, dice Deleuze, que el acontecimiento es doble
también en el sentido de ser una efectuación de un estado de cosas y una
contra-efectuación en relación con el acontecimiento puro. Es como el
sentido del morir en que, por una parte, es un morir de un estado de cosas,
efectuado personal que implica una corporalidad y una individualidad o
una singularidad de individuos. Por otra, es el acontecimiento ilimitado del
morir sin un presente instantáneo, pero infinito ilimitado e impersonal. Esta
situación del acontecimiento implica un doble sentido del tiempo, en el
cual el acontecimiento puro, infinito e ilimitado, expresa un tiempo eterno,
del Aión y su incardinación en un presente instantáneo.
Para querer el acontecimiento hay que comprender el sentido del
tiempo como Aión. Su primer sentido, según Deleuze, no es un presente
continuo donde quedan absorbidos el pasado y el futuro, sino que ellos
mismos delimitan el presente. De esta forma, el instante es la relación que
establece la visión del tiempo como Aión, que es un presente finito e
ilimitado. Deleuze continúa explicando que el Aión es el tiempo incorporal,
que se desarrolla en línea recta, neutro e irreal. Es un tiempo de la
eternidad, ilimitado, y también del instante con lo que se expande
eternamente o es un mínimo de tiempo pensable. Pero lo que siempre dejan
claro los que explican el Aión es que, a pesar de ser eterno, es finito porque
hay un pasado y un futuro que subsisten. El instante como presente que
también es Aión se divide por el pasado y el futuro161. Es el tiempo vacío
de lo incorporal y de los atributos distintos de las cualidades, que según
Deleuze, es el tiempo de los acontecimientos. El acontecimiento es un
movimiento de superficie, que como sentido de la proposición es una
manera de ser, no un ser sino un efecto162.
Martínez explica como conclusión de las dos visiones del tiempo,
la del Cronos y la del Aión, una relación entre acontecimiento y
temporalidad. Con respecto al Cronos, el eterno retorno es un círculo que
implica la vuelta de lo molar, es decir, de agregados que suponen personas
o mundos completos. El eterno retorno del Aión es el de la línea recta,
donde lo que vuelve son los acontecimientos infinitos, acontecimientos
infinitamente subdivididos por el instante-Aión. Esta situación abarca un
solo acontecimiento, que engloba los múltiples acontecimientos, lo que
supone una expresión de lo uno y lo múltiple, el univocismo y el
pluralismo163.
Ahora bien, la posibilidad del lenguaje surge de los efectos
incorporales o de superficie, dice Deleuze, que son producidos por los
161
LS, pág. 192.
Martínez F., op. cit., pág. 69.
163
Ibíd., pág. 70.
162
acontecimientos puros y su verdadera existencia está en ese lenguaje que
los expresa. En realidad, es el sentido, que, siendo acontecimiento, se
ejecuta, en lugar de ser una pertenencia a los cuerpos y sus cualidades. La
relación con el lenguaje se halla en la proposición y anteriormente
habíamos dicho que contaba con la manifestación de un yo, la designación
como un estado de cosas del mundo y el significado como el universal
Dios. La cuarta dimensión es la del sentido, que es el acontecimiento, lo
que da lugar a un pensar trascendental en el sentido de ir más allá de la
representación y de la proposición buscando lo intensivo que trasciende las
tres dimensiones de la proposición164.
La nueva situación del sentido hace que lo centrado en el
lenguaje con sus tres expresiones pueda ser mantenido en: el yo, el mundo,
Dios. En la divergencia que se forma como un caosmos hay un punto
aleatorio que sustituye el yo, un contra-yo, un centro descentrado. En él se
forman a través de los pedazos de yo, el mundo, Dios, una línea de tiempo
Aión, que es el del eterno retorno de los acontecimientos y no de los
despojos de lo centrado, y solo entonces un único acontecimiento que
envuelve a todos: el ser unívoco con sus pliegues.
En realidad, el problema es cómo el individuo puede superar su
forma de representarse y su relación sintáctica de manifestación en el
lenguaje para comprender los acontecimientos y quererlos. Entonces, es
164
LS, pág. 207.
preciso que el individuo se aparte de la forma y de la manifestación para
comprenderse como verbo infinitivo y sentido, como acontecimiento. Con
esto, se tiene que comprender como un acontecimiento que existe en el
individuo, y que los otros individuos son acontecimientos, pero no
personas, sino esa base de sentido trascendental que ocupa el verbo y
comprende al individuo no como figura, forma, sino como singularidad.
Pero estas singularidades, estos acontecimientos que se efectúan, que se
interrelacionan en un solo acontecimiento necesitan de un solo sentido, de
una sola voz, la del ser unívoco. Dice entonces Deleuze que el ser es lo
mismo que lo que se dice y lo que sucede, lo que es atributo de cuerpos y lo
expresado por ellos en el lenguaje, el acontecimiento y el sentido. Es en el
ser unívoco donde el sentido como superficie interior del lenguaje se pone
en contacto con el extra-ser que es la superficie exterior del ser. Es la
relación de la superficie interior del lenguaje con la exterior del ser lo que
expresa el ser unívoco. De esta forma, al no ser ni activo ni pasivo, Deleuze
afirma que el ser unívoco es neutro: el mínimo común de ser entre lo
posible, lo real y lo imposible. Con las tres determinaciones del ser unívoco
Deleuze explica que un solo acontecimiento acompaña a todos los demás,
que un sentido del acontecimiento supone lo mismo mientras se dice y
ocurre, y que el mismo ser es para lo imposible, posible y real165.
165
LS, pág. 211.
Entonces, expresa Deleuze que para comprender el pliegue hay
que quererlo y esto es pensar en una nueva forma, pensar unívocamente.
Para pensar así hay que comprender el acontecimiento individual, que
supone la descentración de la representación del yo y su relación sintáctica
con el mundo y lo universal proposicional dogmático. Más adelante en MP
enlaza lo que explicaba como diferencias intensivas, el acontecimiento y
los bloques de espacio-tiempo, que son las variables de aparición de las
individualidades, para explicar la evolución de su empirismo trascendental,
que supondría una nueva expresión de lo pensado-actualizado, el
agencement o disposición. De esto hablaremos más tarde, ya que vamos a
explicar un poco más el acontecimiento sobre la base del pensamiento del
mismo en Leibniz.
1.23 El acontecimiento es un acorde, un acuerdo
El acontecimiento es nexo de prehensiones, dice Deleuze. La
prehensión es una conexión o una conjunción. Este término es el que
emplea Deleuze para explicar que el individuo como novedad es una
concrescencia de prehensiones. Como elemento es la unidad individual de
lo individual. Así, dice Deleuze que todo está pleno de concrescencias. Por
ejemplo, por contigüidad cualquier cosa prehende lo contiguo como el ojo
la luz, los vivientes el agua o, la gran pirámide los soldados de Napoleón y
esto sucede de una manera recíproca166. La prehensión es preexistente a lo
individual coexistente con toda prehensión, de tal manera que toda
prehensión es prehensión de prehensiones y el acontecimiento es el nexo
que supone la objetivación de una prehensión y la subjetivación en cuanto a
un sujeto, que como individuo incardina este acontecimiento en su doble
vertiente: privada como sujeto, y pública como lo objetivo actual. Es esa la
parte del acontecimiento que necesita de algo psíquico para que sea
comprendido: un querer el acontecimiento. Es la parte del acontecimiento
que es prehendida por el sujeto, del mundo al sujeto que es un
<<superjeto>>. En realidad, lo que pretende Deleuze es configurar una
situación del acontecimiento que se aproxime a lo individual subjetivo
como una forma de relación, un ponerse de acuerdo, para lo cual apela al
espíritu del barroco en su forma musical de acordes.
Así, para empezar esta aproximación, describe en primer lugar la
forma subjetiva como una manera activa de prehender el dato y que, según
Deleuze, es la forma en que se encuentra plegado en el sujeto167. En
segundo lugar, hay una intención de prehensión que comunica una con otra
en un devenir. Esta característica será empleada más tarde para comprender
los diferentes devenires activos por parte de un sujeto que se desubjetiviza
en cuanto comprende una prehensión activa y la comunica con otra
166
167
LP, pág. 105.
LP, pág. 106.
deviniendo. Está situación de comprensión activa de los devenires de restos
de sujeto formará parte del conocimiento intuitivo de Deleuze. Son núcleos
de sujeto que formarán cuerpos sin órganos en su devenir activo. Por
último, se halla lo que Deleuze entiende como fase de llenado del sí mismo
de una prehensión plena de datos como la emoción, la evaluación, el
proyecto y la conciencia.
En el caso de las mónadas leibnizianas, la percepción es un dato
de la prehensión activa, por parte de ellas, como el propio punto de vista,
que serán sensibles, afectivas o conceptuales168. Esta expresión activa de la
percepción se reconoce como la apetición de la mónada que comunica
una percepción con otra activamente, constituyéndose un devenir. Es la
base para conseguir percepciones nuevas, que Deleuze compara con un
devenir, integrándolas en una mónada llena del mundo armónico de las
vibraciones, que alcanzan la novedad. La producción del mundo por la
mónada no es mejor por lo eterno sino por lo nuevo, por la creatividad.
Ahora bien, no significa que no exista lo eterno en la mónada o
en el acontecimiento. El acontecimiento en realidad es flujo, pero se
necesita de lo eterno o de lo universal para comprenderlo. Lo que es flujo
es un cambio continuo, imposible de ser prehendido. Lo eterno del objeto
es lo que no cambia y es lo mismo siempre. El objeto eterno es una
168
LP, pág. 107.
posibilidad que se realiza o una virtualización que se actualiza en una
prehensión, ya que esta no puede captar otra sin captar objetos eternos169.
En Leibniz, las mónadas siempre son actuales, y remiten tanto a
lo virtual realizado en sí mismas como a lo posible de realizar con el
agregado de mónadas, que da origen a lo compuesto, la cualidad, figura o
cosa. Por su apetición, la mónada se extiende a otras percepciones posibles
de agregados, que se captan en su reflexión, que también son lo
permanente, no solo de la actualización de lo virtual en la mónada, sino de
lo posible en la encarnación de los agregados compuestos.
La condición barroca de Leibniz hace que, según Deleuze,
explique el acontecimiento como un acorde, una vibración armónica del
flujo que se supone que es. Las vibraciones sonoras contienen unas
propiedades de intensidad, altura y timbre. Entonces estas vibraciones
consiguen ser armónicas por su interés en percibir y ser percibidas de una
manera activa, prehensiones que se prehenden unas a otras. Las vibraciones
sonoras que proceden de unas fuentes son mónadas, se llenan de gozo ellas
mismas conforme van de unas prehensiones a otras. Leibniz expone esta
situación como un concierto barroco, donde la armonización de dos fuentes
sonoras en razón de las reglas verticales de la armonía, es mayor que sus
169
LP, pág 108.
propias percepciones. Son acordes que sustituyen las conexiones
horizontales170.
Las mónadas contienen todo lo que se puede componer en un
mundo posible. Por esta razón, lo que se consigue no es una relación de
horizontalidad, sino una relación de armonía, ya que todas las mónadas
contienen el mundo posible y dejan fuera la incomposibilidad, es decir, se
interexpresan sin captarse. No se captan porque contiene cada una el
mundo en situación de clausura sin puertas, ni ventanas. El problema del
pensamiento barroco es que las series divergentes, las bifurcaciones, son
fronteras entre los mundos incomposibles. No sucede así en la filosofía
moderna que comprende estas bifurcaciones, divergencias y desacuerdos en
un mismo mundo, que no está constituido por unidades como las mónadas,
sino que son unidades prehensivas de configuraciones variables, pliegues.
Las series divergentes que se bifurcan son más bien un proceso en un
mundo lleno de incomposibilidades que parecen ser ellas mismas
comunicadas por las divergencias, en realidad, un caosmos.
Desde este punto de vista lo incomposible entra dentro de la
divergencia, con lo que en un mismo mundo coincide lo posible, lo
imposible y lo real, que al fin y al cabo eran las expresiones del ser unívoco
neutro. En el barroco, estas disonancias se resolvían por los acuerdos entre
las mónadas, que expresaban todo un único mundo posible, como unidades
170
LP, pág.110.
de expresión. Así, el acontecimiento era un acorde musical que
interexpresaba las mónadas. En el mundo del caosmos, a pesar de las
disonancias y divergencias, las unidades cambiaban de ser expresivas a ser
prehensiones de prehensiones, pero seguían una línea que descubría un
fondo de armonía en el caos: el acontecimiento.
Una vez más explicado el acontecimiento en su forma de
acuerdo, como un querer en la unidad expresiva o un acuerdo en la unidad
prehensiva, vamos a explicar lo que supone el agencement o la disposición,
de la que el acontecimiento forma parte, como concepto que ha
evolucionado y se completa con la intensidad y lo espacio temporal.
1.24 El agencement o la disposición
El agenciamiento es la forma de singularidad que expresa
Deleuze en MP como contraste a la especificación que se desarrollaba en el
pensamiento de Aristóteles. Hasta ahora, se ha visto la importancia que
concede Deleuze a la diferencia. La ha vinculado con la intensidad y
posteriormente ha deducido el acontecimiento como una forma de
singularidad de sentido, que se refleja en el pensamiento con el fantasma o
en el lenguaje con el sentido, cuya forma es el infinitivo. Toda esta
situación
continúa
un
trayecto,
que
supone
la
exposición
del
agenciamiento. Es una forma de expresar el espacio-tiempo del
acontecimiento, comprendido en lo histórico y lo territorial, unido a su
explicación intensiva.
En primer lugar, para que haya un agenciamiento, este tiene que
ser territorial, o que un territorio dé lugar a un agenciamiento donde hay
que descubrir la territorialidad que engloba. Tanto cualquier personaje de
Beckett como un basurero posee una territorialidad: una casa que construye
un territorio para un agenciamiento171. Un acontecimiento, sea unos
personajes, una pirámide o una comunidad que va en metro, engloba un
territorio. Entonces Deleuze explica que lo que es virtual, cuando se
considera como acontecimiento, abarca un espacio en un tiempo, que es el
territorio. La expresividad de tener un sentido como acontecimiento supone
entonces un comportamiento, pero más allá de del simple comportamiento.
En realidad, el comportamiento se produce en un territorio o, lo que es lo
mismo, el territorio es un comportamiento, no un espacio físico sino un
espacio físico de conducta. El territorio se crea con todas las conductas
como los gestos o los olores que marcan a un individuo como perteneciente
a ese territorio. De esta forma, lo conductual es territorio que acumula las
diferencias de individuo, las intensidades. Así, el territorio está construido
con relaciones, diferencias intensivas y distancias, que los propios
comportamientos expresan estas distancias, comportamientos conductuales
171
MP, pág. 629.
que en cierta forma son acontecimientos. Más bien parece que el territorio
consigue formar al individuo y sus circunstancias.
Ahora bien, considerar un territorio no es solamente observar un
linde cerrado, impermeable. Hay que comprobar que un territorio mantiene
relaciones con otros territorios y que un agenciamiento puede constituirse a
partir
de
otros
agenciamientos.
Lo
que
Deleuze
llama
la
desterritorialización surge de una liberación de las fuerzas que construyen
un territorio, su comportamiento, pasando a nuevas fuerzas y a un nuevo
territorio. Esta nueva territorialización completa el centro descentrado de
que se hablaba en referencia a una nueva individualización, como nuevo
límite territorial de una nueva superficie desterritorializada, que Deleuze
considera como el cuerpo sin órganos. El agenciamiento está constituido
tanto por el territorio (contenido y expresión) como por unas línea de
desterritorialización que lo atraviesan: líneas que surcan el agenciamiento
para ponerle en contacto con otros y que abren a otros territorios172.
El territorio formado por medios y ritmos es individuante y, por
ese motivo, marca distancias, y trata de alejar el caos del territorio. Los
medios y los ritmos surgen del caos, donde cada medio es un bloque de
espacio-tiempo. Lo viviente por ejemplo, se compone de medio exterior de
materiales,
172
MP, pág. 630.
interior
de
elementos
componentes,
intermediario
de
membranas y límites, anexionado de fuentes de energía. Los medios están
codificados y a cada momento se hallan en período de transcodificación.
J.L. Pardo realiza una exposición de lo que comprende como
agenciamiento de una forma clara. Considera que el agenciamiento es la
mínima unidad de análisis teórico y de actividad práctica, que propone
Deleuze en MP, y consta de dos definiciones. En primer lugar, una
definición que consta de tres elementos. El primero de ellos es el
acontecimiento con relaciones exteriores a sus términos en sentido no
trascendente, ya que estos no existen fuera de la relación, cuya forma
lingüística es el infinitivo. El segundo elemento es la intensidad o
singularidades intensivas, donde sus términos son exteriores a la relación,
cuya forma lingüística es la de los nombres propios. El tercer elemento de
esta definición es el bloque de circunstancias espacio-temporales, que
conducen a la actualización de fechas y lugares de los términos, y sus
relaciones son fechas y lugares173. Esta definición es más ontológica que la
segunda, en la que intervienen colectivos sociales de enunciación
(disposiciones que se constituyen de una máquina política). Esta definición
es más concreta por parte de Deleuze, que la analiza al final de MP. La
primera definición continúa con el desarrollo del concepto de pliegue en
cuanto que este consta de una referencia en el lenguaje, cuando se refiere a
la intensidad y al acontecimiento, que se completa con su actualización
173
J.L.Pardo, op.cit., pág. 179.
temporal. Por otra parte, la expresión lingüística es expresión de lo virtualreal de lo que consta el pliegue, aquí definido por el agenciamiento con sus
tres elementos. De todas formas, siempre para Deleuze lo social y lo
político tienen carácter ontológico, con lo cual el pliegue tiene unas
extensiones a estos niveles.
Ahora bien, se ha hecho una extensa exposición de lo que
representa para Deleuze el pensar y sus implicaciones con el conocimiento.
Entonces, hay que exponer cómo esa forma de conocimiento intuitivo
expresa en sus tres elementos la relación con Espinosa en referencia al yo,
a las cosas y a Dios, aunque ya se vio la peculiar manera de indicarlo por
Deleuze.
2-El yo y el sujeto en el conocimiento intuitivo
Como parte del pensamiento intuitivo, el yo y el sujeto sufren en
Deleuze un proceso de desyoización y desubjetivación de la identidad del
uno singular propio. Es decir, para Deleuze el yo y el Moi son universales
abstractos, donde el yo activo estaría formado por muchos yos. El yo activo
sería una creencia, apoyando las tesis de Hume, que considera la
subjetividad como una práctica. Esta cuestión de hábito es debido a las
síntesis pasivas que se contraen y se pliegan en el tiempo, por
contemplación y contracción. En realidad, es un análisis de lo que Deleuze
llama repetición: repetir lo que es diferente. Es una constitución pasiva de
una subjetividad no activa, ni kantiana, pero temporal por ser duración.
Ahora bien, esto indica que hay una subjetividad antes de reconocerla o
comprenderla, ya que existe lo plegado antes de que sea constituida o
reconocida como subjetividad. Esta situación la explica en DR, lo que dará
origen a una mayor comprensión de la desubjetivación del hombre hacia el
sujeto pensamiento-cerebro. Precisamente la constitución del plegado antes
de la contemplación y desplegado por la duración, indica que cualquier
principio de subjetividad en Deleuze no es intencional, ya que de ningún
modo lo intencional parece en el pensamiento de Deleuze por la expresión
del pliegue ontológico del pliegue-ser-pensamiento-cerebro. Y ya se dijo
anteriormente que el sujeto fuera del hombre como singularidad anónima
era la voluntad de poder en Nietzsche.
La constitución histórica del nuevo concepto del sujeto del
pensar desorganiza al hombre y su significado, para explicar el cuerpo sin
órganos. En AO, el Cso. (cuerpo sin órganos) es más bien negativo en el
sentido de no es de producción, ni deseo, ni acción; pero en MP, el Cso. es
relación tanto de contigüidad como de acción. Es una forma de
desorganización de lo orgánico como significado, organización y
subjetivación. Deleuze completa estas formas de subjetivación y
significancia como periodos históricos de rostridad, subjetividades y
significancias contenidas en un rostro, que es una imagen-afección, término
que recuerda la identidad espinosista.
Por otra parte, antes de llegar a LP, parece que Deleuze adopta
para el pliegue una forma de subjetividad basada en la línea de Foucault.
Así parece cuando Badiou comprende el pliegue deleuziano solamente bajo
la perspectiva de la subjetividad, enfatizando la falta de intencionalidad por
el pensamiento intuitivo del afuera. Esta subjetividad como pliegue es la
que se da en el F, la cual se da por plegamiento cuádruple, pero es el
pliegue del afuera lo que supone una nueva subjetividad, donde pensar es
plegar, pero como un adentro doblado del afuera.
Ahora bien, si en F parece que el pliegue del adentro pertenece a una
subjetividad en ciernes, en LP el pliegue es un punto de inflexión del
pensamiento o de la materia, que en el caso primero sería
acontecimiento, virtualidad o singularidad. En el segundo caso es un
punto de vista para cualquier subjetividad, a la que confiere una sujeción,
que representa una variación. La variación será después en QCP un
concepto filosófico. Así, el pliegue como sujeto representa un punto de
vista que cambia y que presenta una variación. El pliegue del alma en
relación con Leibniz comprende una inclusión del mundo que supone la
eliminación de la intencionalidad, ya que lo plegado es lo incluido, la
virtualidad del mundo actual. Los múltiples pliegues que pueden
constituir un sujeto, son comportamientos o hábitos, maneras de
expresión, pero siempre comprendiendo que este sujeto no supone una
individualidad singular como persona u hombre, sino una identidad de
acción y de punto de vista, como por ejemplo la identidad DeleuzeLeibniz. La inclusión del mundo en el sujeto y su expresión por el sujeto
es lo que plantea Deleuze como superjeto, término que extrae de
Whitehead y que servirá para explicar el cerebro no como red neuronal,
sino como ese sujeto de pliegue despliegue que es el pensamientocerebro.
2.1 Hume y el yo. La subjetividad en el empirismo
Para Hume, el yo no puede ser percibido, o por lo menos él no lo
percibe. La sustancia para Hume está en relación con la percepción. De esa
forma, las percepciones son sustancias, seres, por lo que al no percibir
ningún yo se opone a la tesis de Descartes sobre la sustancia pensante. Más
bien, el yo es cuestión de hábito y todo lo que define al espíritu humano en
general es memoria que inventa y crea. Es el primer desarrollo que expone
Deleuze para empezar a elaborar un conocimiento intuitivo del quasi-sujeto
o más bien trozos de sujeto y de yoidad, que formarán más adelante un
concepto a partir de restos de yo ligados a bloques de circunstancias.
Para Deleuze, el problema del empirismo está en la subjetividad.
Supone un superarse a uno mismo, una trascendencia, lo que desarrolla el
sujeto, que se supera y reflexiona. Según Deleuze Hume dice que la
naturaleza humana, en realidad, es creencia e invención. Con esto quiere
decir que, dada una percepción, el sujeto no solamente cree más allá de lo
que es dado (César existió y murió) sino que, además, establece una
subjetividad que centra esa inferencia y trasmite más de lo que percibe, por
ejemplo reglas y valores morales (Cesar era un tirano). De esa forma, el
problema del empirismo basado en la subjetividad aparece como un creer e
inventar constantes del sujeto. Deleuze, entonces, afirma que creer es
suponer algo dado que no es dado en otra parte, e inventar es constituir
totalidades funcionales que no se dan en la naturaleza174. Lo importante en
Hume es que consigue comprender que el sujeto que inventa y crea en lo
dado también es creado e inventado en lo dado. El sujeto se constituye en
lo dado, superando el problema de lo trascendental, incluso de lo
psicológico. La colección de percepciones, que es lo dado, es lo que
constituye el espíritu humano; no es el sujeto, ya que es síntesis del
espíritu. Aquí, Deleuze empieza un análisis de lo que es el sujeto para
Hume.
Hablar del sujeto supone que la imaginación, el espíritu, de ser
una colección de percepciones pasa a ser un movimiento que constituye
una facultad. De esta forma, el sujeto deviene a través del espíritu en
naturaleza humana que crea e inventa. Por eso, el sujeto es síntesis, síntesis
del espíritu. Ahora bien, el espíritu es considerado bajo la acción del
tiempo como memoria de percepciones, como sucesión. De este modo, el
sujeto se constituye como una duración, un hábito o una costumbre. El
hábito es de raíz, y este es síntesis de tiempo, presente que mira el pasado y
el futuro. Si el sujeto inventa y crea, reflexionando sobre sí mismo inventa
y crea unas reglas que hacen posibles los acuerdos entre individuos, que
producen en el hombre un efecto de conservar lo que por costumbre se ha
instaurado, las reglas del sujeto en general.
174
ES, pág. 91.
Así, la costumbre es para el individuo la guía por la que se rige.
Por eso, el pasado que se plantea como regla del porvenir presenta al sujeto
como síntesis del tiempo175. La memoria es una colección de percepciones
que recuerdan el antiguo presente. Pero el hábito no es memoria en cuanto
al pasado, sino que es lo que determina el presente y forma esa síntesis del
tiempo que es el sujeto. Por eso, no es necesaria la memoria para el hábito.
El pasado es constituido en la síntesis del tiempo del sujeto y tanto este
como el presente son productos de la misma síntesis.
Para que se constituya esta síntesis en el tiempo de un pasado y
un presente, por una parte se presenta
la experiencia como una
multiplicidad de repeticiones que afectan al tiempo como un pasado. Por
otra parte, el hábito pertenece al presente continuo, que organiza y
determina al objeto que acompaña. Entonces, en el análisis de la impresión,
que determina la memoria, y más allá, en la síntesis el hábito, hay una
inferencia que va desde la impresión a la idea. Así, define Hume que el
entendimiento y la imaginación es el espíritu mismo, uno bajo la
experiencia que refleja el pasado, otra el hábito que refleja el tiempo como
porvenir. La creencia es la relación entre las dos. Pero hay que considerar
que las impresiones sensibles son las que forman el espíritu y que las
impresiones de reflexión son las que constituyen el sujeto en espíritu. Las
impresiones de reflexión contienen su origen en el cuerpo.
175
ES, pág. 103.
Con esto, hay que comparar el espíritu con el sujeto y
comprender los principios por los que el sujeto se constituye en el espíritu.
Los principios son de dos clases, según Hume: los que hacen del espíritu un
sujeto; los principios de la asociación y los de la pasión, principios de
pasión que considera de utilidad. De esta forma, el sujeto considera que los
principios de pasión o utilidad pueden organizarse bajo una intención y un
fin. Con los principios de asociación puede el sujeto relacionar ideas entre
sí. Ahora bien, está claro que el sujeto establece la relación entre las ideas,
pero el empirismo trasmite la noción de que la relación es exterior a las
ideas, exterior a sus términos176.
En Hume hay dos tipos de relación: la primera es la que puede
variar sin alterar las ideas como las de identidad, relaciones de tiempo y
lugar, causalidad, y la segunda es la relación de las ideas entre sí como
semejanza, contrariedad, grados de cualidad. Desde la relación, se juzga lo
bueno entre dos ideas, un juicio que es normativo. Pero el problema es
saber cuales son las normas de ese juicio y, por tanto, del sujeto que las
propone. Entonces Hume plantea los principios de asociación como dando
una causa para la relación, naturalizando al espíritu. Esta situación se
resume en que las ideas son efectos de los principios de asociación. La
relación que surge entre las ideas complejas y el sujeto que las relaciona se
176
ES, pág. 109.
presenta como el lenguaje, ya que el hablar supone la designación del
sujeto de las ideas designadas177.
Ahora bien, lo que explica los principios de asociación como
causa para la relación es la subjetividad general, pero no el sujeto
particular. Es la crítica que se ha realizado siempre al asociacionismo, la de
ser excesivamente general, ya que siempre se puede encontrar una
semejanza, una relación conforme a un género en una idea, cada vez que se
retrocede a una mayor generalidad. A este respecto Hume considera la
noción de circunstancia como la composición para que una relación sea
propia y particular. Precisamente, la circunstancia, por ser afectividad,
permite que los principios generales de asociación se particularicen por los
principios propios de la pasión. Las ideas pasan a ser relación por la
afectividad, que concluye lo particular en el sujeto. Desde este punto de
vista, el sujeto del espíritu devenido es asociación y afectividad. Una idea
general es determinada por los principios de la pasión que singularizan al
sujeto. Toda esta situación supone que el sujeto se da en lo dado, en su
relación y circunstancias, y perpetra una práctica de sobre sí mismo. No
hay una subjetividad general teórica sino que la subjetividad es práctica.
Esta noción práctica de subjetividad es el comienzo de lo que
posteriormente se desarrollará en el pliegue, donde la subjetividad es el
adentro del afuera, precisamente como pliegue del alma. Ahora bien, la
177
ES, pág. 112.
concreción de una subjetividad yoica con relación a un <<Moi>> se explica
en DR.
2.2 El yo fallido (Je fêlé) en Différence et répetition
En DR, Deleuze continúa con el esquema de la subjetividad por
hábito, pero analiza el problema basándose en la repetición. La repetición
no cambia al objeto, sino al espíritu que lo contempla. Primero, prosigue
con el tema de la repetición en cuanto a que es diferencia, es decir, a que
cambia porque es continuidad de aquello de lo que difiere. Por otra parte,
se presenta la contemplación y es con relación al espíritu. Entonces, el
problema de la repetición no es del objeto, sino de lo que contempla, que es
el espíritu, el cual percibe una situación que cambia, una diferencia en el
espíritu. Las diferencias las entiende Hume fundidas en la imaginación, una
imaginación que concibe como lo que contiene poder de contracción, de
plegarse sobre sí misma. Es un plegado que forma una síntesis temporal. Es
una síntesis de instantes que salen del tiempo, según Deleuze, que se
contrae, se pliegan y originan el presente vivo. Pero a su vez es en el
presente donde los instantes se despliegan. Plegarse y desplegarse en un
presente de instantes que se forman de la síntesis del tiempo. Es el tiempo
del Aión, donde el presente es un instante que se limita del pasado y del
futuro. No pertenecen al instante presente, sino que lo dimensionan, lo
limitan como un presente plegador de instantes178.
Para Deleuze, este plegado es el de una síntesis pasiva que tiene
que ser dominada. El problema es que la síntesis se forma en el espíritu,
que es contemplación antes que memoria y reflexión. Es el principio de un
pliegue como la síntesis pasiva, que es subjetividad temporal en cuanto va
del pasado al futuro por el presente. Deleuze desarrolla una idea kantiana
de síntesis, aunque no como algo a priori, que se descubre empíricamente.
Es una síntesis pasiva que se diferencia de la kantiana por no ser activa,
aunque sea constituyente. Ahora bien, esta síntesis pasiva de la
imaginación, contraída o plegada se encuentra superpuesta a las síntesis
activas de la memoria y del entendimiento. El plegado es duración en el
sentido de que es síntesis pasiva en referencia a Bergson, para quien la
impresión es cualitativa interna en el presente vivo, fuera del recuerdo.
Ahora bien, como para Hume y para Bergson la cualidad
sensible, las síntesis perceptibles se confunden con la excitación primaria y
elemental, que remiten a las síntesis pasivas. Por orden del plegado, de la
contracción de lo sensible, lo pasivo constituyente remite a lo orgánico que
sí somos. Así Deleuze se atreve a decir que <<nous sommes de l´eau, de la
terre, de la lumiére et deláir contractés, non seulement avant de la
178
DR, pág. 97.
reconnaitre ou de les représenter, mais avant de les sentir>>179. ¿Quiere
decir Deleuze que se es un pliegue antes de estar constituido? Todo está
plegado, se es un pliegue que se despliega, ya que lo que va a constituir la
base del espíritu humano es lo orgánico sensible (pliegue de la materia) de
la síntesis pasiva (pliegue del alma) en la duración. Es una forma de
manifestar un principio de subjetividad deleuziana, cuyo principio
elemental es un pliegue que se despliega en la duración. Ahora bien, es el
principio ontológico de una subjetividad en ciernes que desarrollará más
adelante, pero que no acota lo que Deleuze entiende o expresa como
pliegue.
Entonces, a partir de este despliegue de formas y pliegues de lo
orgánico, Deleuze comprende que las síntesis pasivas que se despliegan en
relación también con una memoria (síntesis activa) y sus combinaciones,
dan lugar a una serie de niveles diferentes, de signos que expresan un
comportamiento, un territorio. Cada contracción, cada pliegue, cada
síntesis, constituye un signo que se despliega en relación con una síntesis
activa. Contraer un hábito es lo que supone para Deleuze el principio del yo
o de los múltiples yos territoriales, de comportamiento, que surgen de las
miles de síntesis pasivas que se pliegan por su componente orgánico. La
contemplación pliega, contrae, y por eso Deleuze expresa que somos
contemplaciones y por la contemplación nos contraemos. Ahora bien, es un
179
DR, pág. 99, <<somos agua, tierra, luz y aire contraídos, no solamente antes de reconocerlos o
representarlos, sino antes incluso de sentirlos>>.
yo que existe por contemplación; sin que se pueda el mismo ver
contemplando, pero que procede a la contemplación.
Entonces Deleuze se pregunta si el placer es un principio, como
una contemplación satisfactoria, un pliegue, una contracción. Considera
que todos somos Narcisos por este placer de contemplación-contracción de
cosas que son distintas. Así dice Deleuze, contemplarse es sustraerse. En
este sentido hay que considerar que tanto la contracción o el pliegue como
contemplación y como narcisismo, son conceptos que provienen de
Merleau-Ponty y que Deleuze ha configurado con un principio de placer
por la contemplación, de sustracción para comenzar con una imagen del
Moi180.
Bajo su lema de que todo es contemplación, surgen multitud de
yos que contemplan, que componen un yo de una síntesis activa que actúa.
La combinación de las síntesis pasivas de los yos contemplativos con la
síntesis activa de la memoria integra la acción de un yo. Un yo se dice por
la contemplación de otros mil yos que lo constituyen. Son yos múltiples de
contemplación que sustraen la diferencia, que estructuran la imaginación de
un espíritu atomizado.
Aquí Deleuze comprende que la contemplación es un
preguntarse, ya que según él, al sustraer de una diferencia se responde a la
necesidad, que es la repetición. Es una forma de expresar su ontología
180
DR, pág. 102.
inmanente, como la manera en que se explica el ser uno en un todo, que se
repite en la diferencia necesariamente y que se declara en lo que se pliega y
despliega. Las contemplaciones son preguntas, como respuestas son sus
contracciones, respuestas al ser que extrae de él lo plegado. Por otra parte,
la contemplación se ubica con las síntesis activas en campos problemáticos
y, la memoria comprende la pregunta qué es contemplación.
Para Deleuze, hay yo desde que hay contemplación. Es el yo
pasivo de las síntesis pasivas que son hábitos, contemplaciones, pliegues,
contracciones, pretensiones. Es un yo constituido antes de que haya
sensaciones, el pliegue de Merleau-Ponty por su capacidad de ver antes de
ser visto; la capacidad de plegar, de constituir diferencias en la repetición
de contemplar sustrayendo: entonces ya hay yo; el sistema de yos que
suponen sujetos larvarios y que es un sistema de yo disuelto, yo de yos, yo
pasivo de yos contraídos, síntesis pasiva de síntesis pasivas, yo disuelto.
Para Deleuze, Kant comprende a partir del yo soy (Je suis) como
existencia determinada y del yo pienso (Je pense)como determinación del
cogito cartesiano, el yo pasivo del tiempo. Lo determinable del yo es lo
pasivo, que es una receptividad intuitiva, la cual procede como un
fenómeno receptivo que aparece en el tiempo. Es la falla del yo como
pasividad, donde el tiempo es lo que da significado a un yo que recibe, que
constituye una síntesis pasiva. Es el yo pasivo, el Moi, y el yo rajado (je
fêlé) lo que supone el descubrimiento de lo trascendental; el yo pasivo que
siente su afección, su pensamiento, lo trascendental que viene a ser su
pasividad, su yo que es otro o la paradoja del sentido íntimo. Es más:
comprende Kant que el yo cartesiano se sostiene en Dios como razón de
creación continua, que da al yo una identidad por la propia unidad de Dios.
En la Crítica de la Razón Pura al poner en entredicho esta situación,
comienza a especular sobre un panorama del yo constituido por el
pensamiento a favor del tiempo. Según Deleuze, Kant no prosigue por esta
vía, ya que la identidad que puede darse por síntesis pasiva pronto se
sustituye por la identidad sintética activa, donde el Moi pasivo no da lugar
a ningún tipo de identidad181.
2.3 El yo (Je) y el Moi específicos. Lo individuante. Centros de
envolvimiento
Dice Deleuze que en la vida biosíquica las individualizaciones se
implican con las excitaciones. Es decir, que cada percepción es una
individualización, sea de la forma que sea. Con referencia a Freud, la
excitación se refiere al placer y las excitaciones que suceden en el campo
de las intensidades forman el <<ello>>. Para Freud la excitación que
181
DR, pág. 116-117. Se ha traducido el Moi como sí mismo o como yo pasivo indistintamente. Para
Deleuze el Moi es la receptividad de lo sensible en Kant que cuando es pasividad de una pasividad, el
tiempo, que se correlaciona con el Je fêlé o yo fallido, que es lo que Kant comprende como lo
trascendental. El Je es el yo pienso o yo activo espontáneo del núcleo de la identidad sintética aciva.
sucede en ese campo necesita una ligazón para resolverse. De este primer
estado de resolución pasa por un principio de organización, a un segundo
estado de integración. La ligazón es un Habitus, una síntesis pasiva,
contemplación-contracción de segundo grado. Explica Deleuze que en cada
ligazón se forma un yo en el ello, un yo pasivo, larvario, que contempla y
se contrae. El ello está lleno de todos estos yos que se pliegan y despliegan.
Son yos narcisistas en el sentido de que rellenan una imagen del Moi que se
contempla. No es un narcisismo de contemplación de sí mismo, sino de una
imagen del Moi. Es la imagen del ojo que ve y de lo que ve182.
Más allá del principio del placer, la ligazón que representa una
síntesis pasiva, que se convierte en hábito y que confiere al placer este
principio, se constituye en una especie de <<estética trascendental>>. Pero
la diferencia con Kant es que este suponía un yo pasivo que termina en la
receptividad de las sensaciones, las cuales se refieren solo a la forma a
priori de espacio y tiempo. El yo pasivo queda privado de síntesis y del
placer, por lo que Deleuze considera que el yo de Kant solo es activo, al
182
DR, pág. 129. En un principio, el narcisismo se refiere en psicología a un estado llamado narcisismo
primario donde no hay representación de objeto y la percepción primitiva es más bien motora, es decir,
representa cambios cinestésicos en el cuerpo.
Ahora bien, en Merleau-Ponty el narcisismo se refiere a la visibilidad que es una propiedad de la
Carne (Chair). Una cualidad que posee el par de visible y táctil. Este par es a lo que se refiere MerleauPonty, como ver y ser visto, mirar y ser mirado, visible y vida, palpación por la mirada. Solo el hecho de
mirar ya se compromete lo visible con lo táctil, ya que lo que puede ser visto también puede ser tocado.
Le visible et le invisible, pág. 177, París: Gallimard.
La visibilidad de la Carne que se expresa en su par narcisista visible-táctil tiene su origen en el
concepto de reversibilidad o quiasma, que es la expresión del pliegue merleaupontiano. En un principio
esta reversibilidad pertenece al ser para sí y el ser para otro. Merleau-Ponty los describe como un dedo de
guante que se vuelve al revés, que por un lado se ve y por el otro se toca: el adentro y el afuera de la
reversibilidad. En el quiasma, el ser para sí y el ser para otro se presentan como el adentro y el afuera,
donde no hay identidad, ni no-identidad.
contrario de los yo pasivos, que se elaboran de las síntesis pasivas de la
receptividad contemplación-contracción, así como de la posibilidad de las
sensaciones, de reproducirlas y del valor del principio del placer183.
Ahora bien, a partir de las síntesis pasivas surge la síntesis activa,
donde la excitación de un objeto real se convierte en fin de la acción. Es el
principio de realidad, por el que la síntesis activa se llama objetal y unifica
todos los yos de contemplación en un yo activo, como impulso de
integración total. Es decir, que el principio de realidad surge del intento del
yo de globalizarse como respuesta al objeto que se llama real. Pero no está
compuesta esa situación por el único objeto real y sus relaciones, porque la
síntesis pasiva no es superada por lo real de la síntesis activa. Expresa
Deleuze dos dimensiones de realidad en la relación del objeto y el yo. Por
una parte, se halla la intencionalidad de la superación por la síntesis activa
de la pasiva con relación al objeto real, pero por otra aparece el objeto
constituido como virtual que regula y compensa la actividad del objeto real.
Hay dos series de objetos: uno real, correlato de la síntesis activa, otro
virtual, expresión de la síntesis pasiva de profundización. En la
contemplación de los focos virtuales es donde el yo pasivo se llena de su
imagen de Moi narcisista. Los focos virtuales, como objetos son parciales,
ya que lo virtual nunca tiene el carácter globalizador, y es éste el que
contiene la forma en el objeto real. De esta forma, la síntesis activa totaliza
183
DR, pág. 130.
el objeto por la superación hacia un <<más allá>> del objeto, mientras que
la síntesis pasiva, en su mirar el objeto virtual, fragmenta, escinde la
contemplación de los focos virtuales u objetos que son parciales.
Ahora bien, estas series correlativas con respecto a ellas mismas
no existen sin que exista alguna de ellas. Así, el yo activo no termina de ser
autónomo, ni las síntesis pasivas continúan siendo unos yos fragmentarios
sin la presencia del intento globalizador del yo activo. Por eso, Deleuze se
pregunta si el yo es el entrecruzamiento de las series de las síntesis pasivas
y activas, como un punto de unión de dos círculos que se recortan184. La
imagen que se presenta es la del cruzamiento del ocho, del círculo de las
series de los objetos virtuales y de los objetos reales. ¿No es este yo activo
y pasivo el pliegue y despliegue de cada uno de ellos? En realidad, es
precisamente eso, ya que, desde la constitución de los yos larvarios de
contracción-contemplación, el concepto de pliegue con respecto a la
formación de estos yos es lo que prevalece. Cuando Deleuze se refiere al
yo específico, presenta la evolución a partir del pliegue en sus yos larvarios
o en el despliegue del yo activo, que se basa en la activación de los yos
pasivos y fragmentados, en la base de la ligazón de estos yos larvarios
pasivos, sintetizados pasivamente.
Así, hay una primera síntesis pasiva con respecto al placer, que
es la del Habitus, que se presenta como ligazón o vínculo a un presente.
184
DR, pág. 133.
Ahora bien, hay otra síntesis pasiva que, según Deleuze, es la de ErosMnemosyne, que expresa la repetición como desplazamiento y disfraz. En
realidad, estas dos síntesis se diferencian en que la primera se dirige hacia
una síntesis activa del yo activo, y la segunda hacia un narcisismo de
satisfacción particular sobre la contemplación de los focos u objetos
virtuales. Se produce una especie de <<estética trascendental>> con
respecto a la primera síntesis, y una <<analítica>> con respecto a la
segunda.
Deleuze habla de una tercera síntesis en cuanto que el yo pasivo
es narcisista, ya que la actividad es un afecto <<pensado>>, una
modificación del yo narcisista como un yo que es otro. Como base del yo
activo, fallido, como prolongación de un yo narcisista, es fenómeno de
tiempo vacío, es decir, no se rige por un tiempo presente. La tercera síntesis
surge cuando por este tiempo vacío, la memoria de la segunda síntesis, se
abandona y se explica como una serie irreversible, que no es ni más ni
menos que el instinto de muerte185.
Ahora bien, de todas estas individualizaciones, excitaciones e
intensidades que suponen el mecanismo de constitución de los yos pasivo y
activo surge el problema de la individuación y de si eso supone una forma
de especificación para un yo. Pero Deleuze ya explica que no es seguro si
el yo (Je)y el Moi son individuaciones, aunque si son figuras de
185
DR, pág. 147.
diferenciación. Si Deleuze habla de especificación psíquica para definir el
yo es para explicar que es una cualidad universal de especie186. Del Moi
expresa que es una organización psíquica: el organismo con sus facultades
propias, que comprenden al yo. Es una concepción del Moi como extensión
orgánica de la especie. Es una correlación entre lo que supone la cualidad
psíquica de la especie el yo, y el Sí mismo como organismo psíquico de la
especie. Por eso, Deleuze explica que el yo es la forma universal de
expresión de la vida psíquica mientras que el Moi es la materia universal de
la forma del yo.
Pero lo que explica a este nivel Deleuze es que el yo y el Moi no
determinan formas de individuación. Hay diferencias que son sustentadas
por el individuo, pero no implican un yo individual o un factor
individuante. En realidad, cada factor individuante ya es por sí mismo una
diferencia: el yo y el Moi estructuran una continuidad por semejanzas y los
factores individuantes se hallan constituidos por una diferencia en la
diferencia, por la diversidad. Para Deleuze, lo individual es móvil; no es
indivisible, sino que no para de dividirse. Por eso, lo individual no es un
Moi de semejanzas ni un yo de expresión de identidades, sino lo dispar187.
Según Deleuze, para Nietzche tanto el yo como el Moi son
universales abstractos que deben ser superados por lo indiferenciado, que
es precisamente lo individual entendido como diferencia, como la
186
187
DR, pág. 330.
DR, pág. 332.
individuación, que es verdaderamente lo insuperable. Lo individual
comprendido como multiplicidad de intensidades y singularidades. Por eso,
piensa Deleuze que lo individual no tiene una imagen psíquica de especie
como el yo universal, o una materia de organización psíquica como el Moi,
sino que pertenece más bien al yo fallido y al Moi disuelto y en su
correspondencia. Las ideas que se constituyen como multiplicidad, como
singularidades preindividuales, son las que dirigen a un yo fallido y un Moi
disuelto.
Ahora bien, estos factores individuantes necesitan explicarse en
el ámbito psíquico y adquieren entonces un valor implicativo. A estos
factores Deleuze los llama centros de envolvencia. No están constituidos de
yos ni de Mois, sino de estructuras que Deleuze designa como <<otro>>.
Parten de un yo para otro Moi y un Moi para otro yo. La reciprocidad o
reversibilidad en el sistema psíquico constituye un centro de
envolvencia. Es el pliegue que se pliega en el yo como otro Moi y se
despliega como sí mismo para el otro yo. Es lo trascendental del yo pasivo
que se comprende como otro tanto en su plegado y en su despliegue
recíproco. En realidad, el centro de envolvimiento es pliegue, que a escala
ontológica Deleuze desarrolla como una expresión de los factores
individuantes de una subjetividad desubjetivada. Nada que ver con el otro
comprendido más allá como objeto, o con un centro como sujeto. No es el
otro nada más que un yo mismo para el otro y viceversa, pliegue y
despliegue del ser que en DR Deleuze expresa como el otro a priori del
sistema, lo que es implícito y envolvente188.
Así explica Deleuze el otro, es un sistema psíquico Je-Moi (yo
activo-yo pasivo), que funciona como el centro de envolvimiento. Es un
pliegue-despliegue de implicación de los mundos posibles y de lo
expresado-expresante de los factores individuantes. El otro, que comprende
envolvimiento y expresión, es una forma de comprender el pliegue en
cuanto que se refiere a un centro de envolvimiento como un sistema
psíquico. Es la expresión del concepto de pliegue que desarrollará más
tarde en referencia a una nueva subjetividad, si se puede emplear esta
palabra. De todas formas, este pliegue es solo una parte del desarrollo del
concepto en referencia al conocimiento del yo en el método intuitivo y en
DR se explicará como un yo fallido, un yo pasivo, o un yo como otro, que
en la base de una estructura psíquica Deleuze presenta como un centro de
envolvimiento.
En LS habla Deleuze de la individuación a partir del campo
trascendental (la superficie metafísica), de cómo se presentan la
individuación y la formación del yo y de la persona, exponiendo el esbozo
188
DR pág. 334. Para comprender lo que significa este <<otro>>, a priori, Deleuze presenta el ejemplo
del rostro, la rostridad de la que hablará en MP. Si observamos un rostro aterrorizado se podrá entender
que dicho rostro atañe a la expresión de un mundo posible como mundo aterrorizado. De esta forma,
presenta en el rostro dos conceptos muy importantes para Deleuze. En primer lugar, la expresión que
considera la de dicho rostro. Una expresión que es la que expresa y la del expresado, la doble vertiente de
la expresión, la reciprocidad que hay entre lo expresado y el expresante, situación que se presenta en toda
su ontología de inmanencia. Por otra parte, lo posible del mundo aterrorizante es lo heterogéneo de la cara
con respecto a aquello que lo aterroriza, pero que a la vez queda implícita y envuelta en lo que la
aterroriza.
de subjetividad impersonal que describe Nietzsche en Voluntad de poder.
Esa parte fue descrita anteriormente en el apartado sobre la primera y la
segunda efectuación de la génesis estática. Así, la continuación del estatuto
de una nueva subjetividad o de-subjetividad aparece en AO con una crítica
al psicoanálisis, donde presenta el concepto de máquina deseante como
productora del deseo, asociada con los yos larvarios, pasivos, con el yo
fallido de DR, que ahora se vincula a la producción de deseo, campo de
intensidades o superficie metafísica. En el apartado sobre el fantasma y la
representación en AO, se describe el concepto de máquina deseante y su
relación con el deseo y la singularidad, objetos parciales o yos larvarios.
2.4 El cuerpo sin órganos. Artaud, Leibniz, Espinosa. Origen de un
concepto
El concepto de cuerpo sin órganos hace referencia directa a
Artaud en cuanto a su referencia a la inutilidad de un órgano. La cita la
realiza Deleuze en MP189. Ahora bien, aparte de ser una referencia
biológica es, además, una indicación de un experimento político del Corpus
y el Socius. Por lo tanto, lo que parece relacionado a una experiencia de
189
MP, pág. 186.
superación de la organicidad de lo biológico, del concepto, se extiende a lo
social como intento de desorganización de lo orgánico.
En AO, el cuerpo sin órganos es antiproductivo: no hay una
situación de acción o de producción de deseo. Esto, que era propio de las
máquinas deseantes, en MP se acerca más a la primera idea de cuerpo que
presenta Deleuze en referencia a Leibniz en DR y, por supuesto, más
concretamente, a lo que explica en su referencia a Espinosa sobre lo que
puede un cuerpo.
La exposición de Deleuze sobre Leibniz comprende que para este
no hay una contradicción entre la ley de continuidad y el principio de los
indiscernibles. Por lo tanto, lo primero que indica se liga con las
propiedades y los afectos, y lo segundo con las esencias individuales, que
en Leibniz constituyen las mónadas. Ya se sabe que estas mónadas
expresan la totalidad del mundo bajo una relación diferencial. Encierran
una situación de plegado, de envolvimiento e implicación en un continuo
de afectos y propiedades, respetando su esencia individual, su plegado
lleno de propiedades y cualidades del mundo composible. Entonces, se
refiere Deleuze a Leibniz en sus Lettres a Arnauld explicando que <<l`âme
exprimant naturellement tout l^univers en certain sens, et selon la rapport
que les autres corps ont au sien, et par conséquent exprimant plus
immédiatement de qui appartient aux parties de son corps, doit, en vertu
des lois du du raport qui lui sont essentielles, exprimer particulièrement,
quelques mouvements extraordinaires des parties de son corps>>”190. Hay
una idea de relación de los cuerpos por continuidad de todas las cualidades
que constituyen el mundo en su totalidad. Así, lo individual, que en esencia
es la totalidad del universo, mantiene en la idea de cuerpo particular el
mismo modelo de cuerpo con relación a un todo.
Esta misma composición es la que explica Espinosa en su
comprensión de lo que puede un cuerpo. Según Deleuze, para Espinosa la
relación que posee el cuerpo con sus partes no es separable del poder ser
afectado. De esa forma, la estructura de un cuerpo es la composición de su
relación, es decir, que el poder de un cuerpo es la naturaleza y sus límites a
la hora de poder ser afectado191. El poder ser afectado se logra por
afecciones pasivas o activas, y dependiendo de a cuál de ellas corresponda,
pertenecerá a la potencia de padecer o a la potencia de actuar. El cuerpo
varía en su relación con el poder ser afectado en forma activa o pasiva, por
lo que Deleuze habla de poder y relación, los cuales considera juntos en un
límite que se forma y se deforma192. El poder de padecer es el límite del
190
DR, pág. 68. <<el alma al expresar, en cierto modo, la totalidad del universo y de acuerdo con la
relación que los otros cuerpos mantienen con el suyo y expresando en el alma al expresar, en cierto modo,
la totalidad del universo y de acuerdo con la relación que los otros cuerpos mantienen con el suyo y
expresando en consecuencia, de manera más inmediata lo que pertenece a las partes de su propio cuerpo,
debe en virtud de las leyes de relación que le son esenciales, expresar determinados movimientos
extraordinarios de las partes de su cuerpo>>.
191
SPE, pág. 198.
192
Badiou, op.cit., pág. 92 y sig. Badiou comenta que para Deleuze el todo-uno como intemporalidad
fundadora del tiempo es relación. Para eso cita las frases de Deleuze en IM pág. 20, donde el todo como
definición es relación. Así, el objeto, es un corte inmóvil del que es la duración o el presente vivo. Como
presente vivo del objeto este es incapaz de tener relación con otro objeto ya que es su presente, su
momento de inmovilidad. Con esto. el presente sin relación entonces comprende la relación como pasado,
como cambio, y este es diferenciación o cualidad. Por eso, al considerar la relación tiempo, Badiou siente
que Deleuze está más cerca de Heidegger de lo que Deleuze cree. Incluso piensa que la relación en cuanto
a tiempo como pasado o como virtual es el ser-ahí del Concepto.
poder de actuar en el cuerpo. Es el mecanismo por el que se rigen los
cuerpos compuestos, en sus límites y variaciones del poder ser afectados,
pasiva y activamente. Es el concepto de conatus lo que da sentido a la
expresión de lo que puede un cuerpo193.
El conatus es el esfuerzo que presenta un cuerpo en perseverar en
su ser; es decir, aparte de las implicaciones mecánicas que esto supone, es
la capacidad de poder ser afectado, por afecciones pasivas y activas del
cuerpo. Por esto, Deleuze considera que para Espinosa conatus, es
sinónimo de deseo, ya que el conatus está determinado por una afección,
sea cual sea, actualmente determinada194. Si el conatus se presenta por las
afecciones negativas, los deseos nacen de las pasiones, pero si el conatus
forma parte de las afecciones activas el deseo se concentra en el poder de
actuar y no de padecer. Es decir, que el poder de actuar como deseo se
encuentra en una relación constante con el cuerpo. Deseo, cuerpo, límite,
son premisas que desarrollarán el posterior concepto de cuerpo sin órganos.
En MP, Deleuze expresa que el Cso. subsiste una vez que se ha
suprimido el fantasma, la significancia y la subjetivación, es decir, lo que
representa la organicidad. De esa forma, el Cso. pasa a ser un conjunto de
intensidades que circulan, que son producidas por él mismo. Por esto,
Deleuze arguye que la Ética de Espinosa es el libro del Cso. Así, los
atributos de la sustancia son las intensidades cero, como matrices
193
194
SPE, pág. 221.
SPE, pág. 222.
productivas. Los modos son ondas y vibraciones, intensidades producidas a
partir de una intensidad cero. Deleuze considera que son Cso. los atributos
como productores de deseo como intensidades cero, los modos Cso. de
intensidades producidas a partir de intensidades cero y un Cso. como plan
de consistencia, que es un conjunto de todos los Cso. Para explicar el
conjunto Deleuze habla del continuum, que no es más que aquella relación
leibzniana de continuidad con los indiscernibles195.
Entonces, Deleuze supone que el enemigo del Cso. no son los
órganos sino la organización de los órganos, ya que el cuerpo no es un
organismo porque este va contra el cuerpo. Por eso, para Deleuze el
organismo no es Cso., sino un estrato que forma parte del Cso. Lo
conforman ataduras que no permiten la espontaneidad de la producción. Es,
según Deleuze, y según lo que llama <<el juicio de Dios>>, se constituye
en el Cso, una estratificación, una organización indebida de ataduras y
plegamientos. Esto supone que la interpretación, la significancia y la
subjetivación son estratos que pertenecen al Cso. por la expresión de la
trascendencia, que no exige un Cso. inmanente, sino un más allá de
interpretación, significancia y subjetivación.
Para Deleuze, los principales estratos del Cso. son el organismo,
la significancia y la subjetivación. Ahora bien, la organización del Cso por
estratos la forman plegamientos defectuosos, que es organización de la
195
MP, pág. 195.
trascendencia. De esa forma, Deleuze opone a los estratos la
desarticulación del cuerpo, la experimentación contra la interpretación y el
nomadismo contra la subjetivación. Esta tarea supone no la muerte del
organismo, sino la apertura de nuevas conexiones, así como el trabajo de
deshacerse de la significancia y de la interpretación. Ahora bien, es
necesario que haya siempre una parte de organización de sujeto y
significancia, que se conserva para preservar un grado de estratificación
que se oponga a una desestratificación salvaje. Es en ese límite que se
forma y deforma donde oscila el Cso., entre superficies de estratificación y
lo que Deleuze llama el plano de consistencia: un plano de inmanencia
donde el todo-uno se relaciona196.
Por eso, para Deleuze, si se quiere aprovechar al máximo lo que
es el Cso., es necesario pararse en un estrato, pero con un resto de
significancia interpretación y subjetividad. En ese estrato se consigue
mantener la conexión, la continuidad, para establecer líneas de fugas,
flujos, y liberar intensidades que logran el Cso. El establecimiento del Cso.
revela el continuum de intensidades de flujos y
de deseos que lo
constituyen. En todo caso, hay también un Cso. del organismo, que, como
un cáncer se propaga como un Cso. del Estado, del ejército, que en cada
estrato da lugar a un tipo de formación cancerosa del Cso. En el estrato de
la subjetivación el Cso. se realiza como un cuerpo asfixiante de
196
MP, pág 199.
subjetivación, que no permite liberar ni hacer subsistir una distinción entre
sujetos. Ahora bien, en la intersección de la subjetivación junto con la
significancia, es donde Deleuze se centra para explicar el tema de la
rostridad.
2.5 Rostridad, significancia y subjetivación
Francisco Martínez describe muy bien las tres etapas de la
rostridad en Deleuze como la evolución de una máquina abstracta que se
realiza a través de la historia humana. En un primer momento, el rostro está
constituido por una pared blanca de significancia y dos manchas blancas de
subjetivación. Sería el periodo primitivo de constitución del rostro o más
bien de un prerostro. A partir de aquí, surge una subjetividad constituida
por el rostro de Dios, donde empieza la subjetivación y la significancia en
un segundo periodo. Aquí, la antropomorfización del rostro es lo que
permite
la
individualización
y
subjetivación.
Se
produce
la
territorialización del organismo en torno a un rostro. Después, surge un
tercer periodo que es el de la desubjetivación y ruptura del significado,
donde el rostro aparece como cabeza buscadora que experimenta,
instaurando un devenir o una línea de fuga197.
197
Martínez F., op. cit., pág. 325.
Así, Deleuze considera que cualquier forma de significancia
implica subjetividad y que en cualquier subjetivación se halla un resto de
significante. Por eso, para Deleuze, no es sencillo deshacer el rostro, a
pesar de ser una máquina abstracta, porque en el proceso se puede llegar a
la locura. La organización de un rostro es muy fuerte, ya que esta supone
subjetivación y significancia. Si lo que se exige es deshacer el rostro,
entonces esto supone romper, atravesar la pared del significante y salir del
agujero de la subjetivación, como dice Deleuze198.
De esta forma, Deleuze establece que la máquina abstracta de la
rostridad contiene dos estados distintos. En primer lugar, la rostridad se
encuentra contenida en los estratos y sus desterritorializaciones son
relativas, o si son absolutas son negativas. En este sitio, la rostridad va a
dirigirse hacia significancias y subjetivaciones. En segundo lugar, la
máquina abstracta de la rostridad adquiere más bien una forma de
desrostrificación, que da lugar a lo que Deleuze llama cabezas buscadoras.
Estas confieren una desterritorialización positiva, deshaciendo estratos,
atravesando significancias y subjetividades.
En sus estudios sobre cine, Deleuze explica la situación del rostro
con relación a la imagen-afección. Para Deleuze, el rostro no es más que
imagen-afección, una imagen que refleja el deseo como producción, y en
este caso, una serie productiva de intensidades. Ahora bien, si la máquina
198
MP, pág. 230.
abstracta de la rostridad se consideraba de dos formas, en L´Imagemouvement las refiere, obrando un matiz de composición. Así, cuando el
rostro es intensivo, los rasgos escapan del contorno, como una serie
autónoma que franquea el umbral. Son las cabezas buscadoras, con sus
líneas de fugas y sus traspasos de significancia y subjetividad. Las líneas de
fugas, como series intensivas, que van de un lugar a otro, pasan de una
cualidad a otra. Por otra parte, se encuentra el rostro reflexivo, que es
propiamente la rostridad, que aparece bajo la dominación de un
pensamiento fijo, inmutable199. En el primer caso, el rostro expresa la
Potencia de la afección, es decir, la capacidad de poder ser afectado, lo cual
significa en el caso de una afección positiva deseo. Por otra parte, el rostro
reflexivo expresa la Cualidad, que es una cualidad común a muchas cosas
diferentes. De esta forma, para Deleuze el afecto es un modo expresado de
Cualidad o Potencia en relación con el rostro, el cual no existe
independientemente. A esta situación Deleuze la llama Icono, que es un
conjunto de expresado y expresión, del afecto y el rostro. Es decir, el Icono
es una especificación de los dos tipos de rostro: el rostro intensivo de la
Potencia y el rostro reflexivo de la Cualidad. Ahora bien, tanto la Cualidad
como la Potencia pueden ser posibles en un estado de cosas actuales, donde
199
IM, pág. 134.
lo actual es el estado de lo real de todos los elementos de lo existente. A
esta categoría Deleuze la compara con la Segundeidad de Pierce200.
De todas formas, a pesar de que Deleuze encuentra en Pierce una
relación con los conceptos de la imagen-afección, no se puede dejar pasar
una raigambre espinosista en el concepto. Cuando se hablaba de las ideas
de Espinosa, se decía que la imagen es una afección del cuerpo, y ya se
sabe qué es el cuerpo para Espinosa. En todo caso, no es una afección de un
objeto real causal, sino que más bien es una pasión, en el sentido de que la
idea no es adecuada y una acción no es la imagen. En principio, pertenecía
al primer género de conocimiento y por medio del entendimiento se
convertía en una idea adecuada. Se podría explicar que a la imagen no
adecuada de cuerpo correspondería una imagen-afección del rostro
reflexivo fijo de la Cualidad, mientras que la imagen adecuada es la de un
rostro intensivo variable productor de deseo, de Potencia, una cabeza
buscadora de la máquina abstracta. La imagen-afección abstraída de lo
actual del estado de cosas pertenecería al atributo del pensamiento, cuya
expresión es el cuerpo en cuanto a extensión. Por eso, la imagen-afección
como rostro en el fondo es esa idea de la subjetividad en cuanto a rostro
reflexivo o de desubjetividad <<buscadora>>, nómada, que busca sus
conexiones a través de las líneas de fuga. De todas formas, los dos términos
de rostridad, tanto el rostro reflexivo fijo como la cabeza buscadora fija,
200
IM, pág. 144.
son formas donde se pliega el pensamiento. Así, sería conveniente
comprender la forma de subjetividad deleuziana desde el punto de vista de
Badiou, uno de los filósofos que más ha estudiado el ser y el pliegue con
respecto a la ontología en Deleuze.
2.6 El concepto de pliegue según Badiou con respecto a Deleuze. Pensar el
afuera de la <<subjetividad>> deleuziana como adentro
Para Badiou, el pliegue explica la proposición de Deleuze de que
el ser es relación, donde el pensamiento a través de la síntesis disyuntiva se
pone en movimiento201. Así, para Badiou, el pliegue explica el lazo que hay
entre el ser neutro y la repetición de la diferencia en cuatro segmentos.
En primer lugar, para Badiou es el sujeto moderno el que soporta
la disyunción como un desfundamento, donde nada se parece a nada por la
apertura ilimitada del uno. Con esto, para Badiou, Deleuze exige que se
piense la no-relación de la diferencia y los simulacros con la relación, que
201
Op. cit., pág. 40. Para Kant, la síntesis es reunir diferentes representaciones y entender su variedad en
un único conocimiento. Para Deleuze, la síntesis es reunir o comprender lo que hay con el pensamiento
intuitivo, ese tercer género de conocimiento. Así, lo que supone la síntesis disyuntiva es comprender la
disyunción del ser con el pensamiento intuitivo. Es que el ser es neutro y se expresa en la diferencia. La
disyunción sería que el ser es la relación que mantiene lo que no es relación, que es el pliegue o los
diferentes sinónimos a través de toda la obra de Deleuze. En suma, la síntesis disyuntiva es el ser y los
pliegues. Para Badiou pensar la síntesis disyuntiva es comprender la divergencia de lo neutro con lo
mismo, lo que conlleva la no intencionalidad del pensamiento de Deleuze entre el sujeto y el objeto, que
es la superación de la intencionalidad que todavía limita el pensamiento de Heidegger .
son el ser y el uno. No se reflexiona sobre la síntesis por su efecto
dialéctico, sino por su disyunción.
En segundo lugar, para el pensamiento disyuntivo solo existe el
afuera, ya que abandona su interioridad. El pensamiento intuitivo, según
Badiou, es el pensamiento del afuera; el pensamiento es uno con el ser. Por
eso, el pensamiento intuitivo no permite ningún trazo de intencionalidad y
no hay rastro de sujeto intencional. Así, Badiou arguye que el pensamiento
disyuntivo es autómata, ya que con el abandono de la interioridad solo
queda el afuera. Al no haber intencionalidad, tampoco hay elección sino la
de ser elegido, que se presenta por su relación con el afuera. Entonces,
declara Badiou que para Deleuze el pensar no es espontáneo en ninguna
persona, sino que llega a ser por verse forzado al juego del mundo202.
Se considera que se piensa cuando se obliga por esta fuerza del
afuera a ese pensar. Según Badiou, un <<personaje conceptual>> como el
de Deleuze-Foucault, descubre que ser forzado a pensar proviene del
pensamiento del afuera, un diagrama de fuerzas. Badiou explica que a
través del diagrama de fuerzas se pasa de la simple disyuntiva a una
topología del afuera, que por su acción recíproca producen lo que él llama
exterioridades singulares, sin conceder nada de significado, de
intencionalidad. Deleuze diseña la constitución de la topología como una
figura de estratos, conexiones y diversidades, que Badiou se atreve a
202
Badiou, op. cit., pág. 26.
afirmar como una sustitución de la fenomenología por una fenómenotopología.
Por eso, en tercer lugar, lo que necesita comprender Badiou es el
modo en que el pensamiento intuitivo consigue superar este diagrama de
fuerzas, basándose en los conceptos topológicos que piensan el afuera con
profundidad. Entonces Badiou explica el pliegue de Deleuze como un
envolvimiento del afuera por un adentro, una <<densificación topológica
del afuera>>. De este modo, ser y pensamiento intuitivo coinciden en la
forma de densificación del afuera en el pliegue, que posteriormente se
desarrolla.
A este nivel, Badiou presenta el concepto topológico de
operatividad del pliegue en el límite203. Para eso, explica que el trazado de
un límite y el movimiento de una superficie son un pliegue. Precisamente
cuando la intuición es más profunda es porque el límite se piensa como
pliegue. No es una afección extensa de la exterioridad, sino una
autoafección del afuera, de la fuerza que se pliega en el adentro. Por eso,
Badiou comprende la idea fundamental de Deleuze de que el pensar y el ser
coinciden cuando el pensamiento es un pliegue, que es el pliegue del ser.
La idea sugiere que todo lo que puede ser pensado es ser. Deleuze intenta
conducir a las últimas consecuencias el pensamiento ontológico de
Parménides a partir del concepto de pliegue, que Heidegger desarrolla en
203
Sobre el límite ver n. 94
Moira. Si bien Badiou lo describe, no se acerca a las últimas
consecuencias, ya que desarrolla el concepto de pliegue como una
subjetividad deleuziana, a pesar de que considera el pensar como uno de los
nombres del ser. Por último, para Badiou el plegamiento del afuera en un
adentro presenta lo que se puede llamar Sí mismo a partir de Foucault, o un
sujeto si se explica a través de una serie de condiciones. Estas condiciones
son, en primer lugar, que el sujeto no sea constituyente ni espontáneo, y
que se presente por un pliegue del afuera densificado en el adentro. En
segundo lugar, que el sujeto como densificación topológica sea inseparable
del afuera, como pliegue que es del ser. Y en tercer lugar, que mantenga la
disyunción, ya que solo es pensamiento, es decir, que debe mantenerse la
relación entre el ser del afuera y el plegado del adentro. Así, Badiou afirma
que para Deleuze el sujeto, que es un adentro, es la identidad entre el
pensamiento y el ser, comparándolo con la idea de Bergson, de intuición de
la duración. Explica, entonces, que el pliegue es subjetivo precisamente por
ser intuición de la duración y, por tanto, la memoria, que es uno de los
nombres del ser, memoria del afuera. Así, aclara con palabras de DeleuzeFoucault, que el tiempo como subjetivación es memoria y por ello
<<pensar el afuera como tiempo bajo la condición del pliegue>> es ser
sujeto204.
204
Badiou, op.cit., pág. 127.
La conclusión de Badiou es que el pliegue, en primer lugar, es un
plegamiento del pasado al ser memoria, diciéndolo con palabras de Deleuze
y presentando la memoria como necesidad de repetición. Ahora bien, la
repetición para Deleuze no es repetición de lo mismo o de cualquier cosa
que haya sido, sino más bien repetición de la diferencia. Por otra parte, para
Deleuze la memoria en DR consiste, en primer lugar, en un memorándum
del pensamiento pensado como intensidad que reside en una memoria no
empírica, no concebida, sino como lo inmemorial fuera de la
representación, como el ser pasado, pero al margen de lo empírico.
También Deleuze presenta como memoria trascendental, cuando no se
refiere al memorándum como parte del pensamiento intuitivo, una memoria
del fundamento de la representación como ser del tiempo pasado, que surge
como fundamento de la representación. Ya se vio la crítica de Deleuze a la
representación, donde la memoria es fundamento de la representación
como pasado.
Por otra parte, en la conclusión de Badiou se comprende la
identidad entre el pensamiento y el uno sin variedad, donde la filosofía es
la única que es capaz de pensar la inmanencia. Esto supone pensar,
entonces, que el sujeto como identidad del pensamiento y por medio de la
filosofía es el único que puede pensar el ser y, en consecuencia, toma al
filósofo como sujeto. El problema es que Badiou piensa que la identidad se
halla en relación con un pliegue que identifica como sujeto deleuziano, un
lo mismo (el ser es retorno de lo mismo) y no un concepto de identidad
creadora, que ya Schelling presenta y que Heidegger se encarga de
desarrollar205. Badiou extrae su conclusión por el análisis que desarrolla del
pliegue, basándose en el <<personaje conceptual>> de Deleuze-Foucalt,
cuando el concepto de pliegue es más amplio. De todas formas, es preciso
hacer un análisis del F, donde se construye un concepto del pliegue
referente a la subjetividad. Así, el concepto es mucho más amplio que el
expuesto por Badiou. Es una parte del conocimiento intuitivo del ser y, en
el caso de Badiou, es el pliegue con relación a un yo.
2.7 La subjetivación como pliegue en el Foucault
En un principio, la subjetivación es la relación que consigo
misma supone el afecto por sí o la fuerza plegada de que se hablaba antes.
205
Heidegger, M: Schelling y la libertad humana, pp. 93-96, Caracas: Monte Avila, 1985. El desarrollo
del concepto de identidad de Schelling según Heidegger, supone un paso adelante de una nueva
comprensión de la identidad. Así Heidegger dice que, según Schelling hay un malentendido entre lo que
significa la identidad y la cópula del juicio. Ahora bien, según Heidegger, Schelling plantea con el
<<es>> de la proposición una construcción del predicado. Según esto, en la forma A es A hay una
copertenencia, y esto quiere decir que la identidad no es solo ser uno y lo mismo sino que existe una
fundamentación del sujeto con el predicado. Schelling piensa que la identidad también es un ser uno y lo
mismo, aunque este uno sea un todo que como algo, todo su contenido se dé en abstracto, y por así decirlo
sería una identidad vacía, que en realidad sería indiferencia, que para Heidegger es la copertenencia que
no puede ni busca ser tal.
Heidegger plantea la opción de Schelling de una identidad donde el sujeto es predicado que funda la
posibilidad de <<ser>> de P en una proposición donde S es P y es fundamento de P. En las reflexiones
que realiza Heidegger sobre el concepto de identidad, arguye que Schelling explica una identidad del es,
pero que no tiene que ser entendida como un ser uno y lo mismo por incompleta, sino como copertenencia
de lo diverso en lo uno, y fundamento de su posibilidad. De esa forma, admite Heidegger que la identidad
de Schelling es no una referencia al uno y a lo mismo, sino que es una unidad productiva que avanza
hacia lo diverso, es decir, creadora. Lo uno es lo otro y lo otro es lo uno.
Según Deleuze-Foucault la subjetivación se hace por plegamiento y son
cuatro los pliegues de subjetivación. El primero es la parte material del
nosotros o el cuerpo, y sus placeres para los griegos, o la carne y los deseos
para los cristianos. El segundo es el pliegue de la relación de fuerzas. El
tercero es el pliegue del saber o de la verdad. Y por último está el pliegue
del afuera. Esta forma de subjetivación presenta una opción de diferencia y
metamorfosis contra la subjetividad del poder y del saber individual,
sujetando una identidad conocida y sabida. Si la subjetivación parte de los
cuatro plegamientos, y en el primero, el cuerpo, no se trata de un retorno a
un sujeto de placer. Con el segundo, el poder, la subjetividad se ha
convertido en más individual, y el tercero, el saber, se ha hecho más
individuado206. De ese modo, la resistencia a las formas de plegado del
poder y del saber para la subjetividad, da lugar a que sobresalga en la nueva
definición de la subjetividad el plegamiento del afuera.
Ahora bien, parece que el proceso de plegamiento del afuera es
histórico, porque ya aparece en los griegos. El plegamiento es una memoria
del afuera, más allá de los diagramas de poder. La memoria permite que
ocurra una relación de afecto por sí mismo o en relación consigo mismo.
Por eso, el tiempo subjetivado es memoria. Pero hay que explicar que el
tiempo, aunque pasado, es olvido del presente, y con ello Foucault
206
F, pág. 113.
comprende un sentido de alejamiento de la intencionalidad de la
fenomenología.
Para Foucault, la intencionalidad retorna a un sentido de
trascendencia de sujeto-objeto, que pretendía superar. Restaura un
psicologismo de síntesis de la conciencia, tanto de la experiencia salvaje de
Merleau-Ponty como del ser del mundo de Heidegger. La fenomenología
no logra ver más allá de las cosas hacia las visibilidades inmanentes del ser
luz, o más allá de los significantes que se dan en una conciencia hacia los
enunciados de un ser lenguaje. Existe una producción del ser lenguaje y del
ser luz, que es una no-relación entre ellos, aunque están vinculados por su
producción. La relación retira la intencionalidad, entonces; el lenguaje es
inseparable de la luz, ya que hablar y ver es saber. Todo es saber y es
doble, es decir, no hay intencionalidad207. Para Foucault, Heidegger y
Merleau-Ponty consideran que la superación de la intencionalidad se
concibe en uno como la diferencia ontológica y en el otro como la torsión
de la Carne. De esta forma, es una ontología donde aparece el ser del
pliegue a favor de una fenomenología. Pero no es superada la
intencionalidad, según Deleuze-Foucault, ya que prosigue su comprensión
en un espacio euclidiano.
El problema para Foucault es que la sustitución de la
intencionalidad con lo abierto o lo visible no escinde un ser lenguaje o ser
207
F, pág. 116,
visible del lenguaje y lo visto, que para Heidegger y Merleau-Ponty
continúan la dependencia, en cierta forma intencional. Si el saber está
constituido de dos formas, ser lenguaje y ser luz, es difícil entender para
Deleuze-Foucault que exista una intencionalidad de un sujeto para un
objeto, ya que no hay un objeto, como, por ejemplo, la locura, que sea
mirado por una conciencia. Lo que hay es una historia de la locura que se
enuncia y se ve de varias maneras en diversas épocas. El ser como saber es
la primera figura del ser que se expresa con dos formas: hablar y ver. No es
el entredós de Heidegger ni el quiasma o la reversibilidad de MerleauPonty como expresión del pliegue, sino que para Foucault ocurre un
entrecruzamiento de lo visible y lo enunciable como sustitución de la
intencionalidad208.
Como segunda figura del ser, se explica el ser poder, que se halla
en contraposición al ser saber. Las relaciones del ser poder se reflejan sobre
las dos formas del ser saber, lo visible y lo enunciable. Si el ser saber se
presenta en forma de exterioridad, con el ser poder las relaciones
introducen un afuera informe de fuerzas cambiantes. Pero, según Deleuze,
tampoco la segunda figura es constituyente del pliegue.
La tercera figura del ser es la fuerza donde se hace el pliegue que
viene del afuera, que aparece cuando ya hay un entrecruzamiento entre las
formas del enunciado y la visibilidad. Por eso, ya no se produce ninguna
208
F, pág. 120.
situación de poder ni de saber sino de sí mismo. El sí mismo se determina
por la subjetivación, proceso de plegamiento del afuera. De esa forma, para
Deleuze-Foucault pensar es plegar, y esto lo considera como una
interioridad del afuera doblado en un adentro. El Sí mismo para Foucault es
un doblado de lo que está afuera. El Sí mismo de Foucault es un Sí mismo
individuante lo que supone que el cuidado de sí, sea el cuidado de uno
mismo. Hay que considerar que tanto Deleuze como Foucault coinciden en
mantener alejado al cuerpo individuado de esta definición o plegado. De
todas formas, para Deleuze es una parte del pliegue, concebido como el
afuera en un adentro. A pesar de todo, el adentro-afuera concebido como
un plegar-desplegar, si fuera una subjetivación individuada, sería difícil
deslindarlo de una intencionalidad y más si se concibe el pensamiento
intuitivo dentro de esa situación, que deriva de la intuición como
empirismo trascendental. Pero el pensamiento intuitivo cuando se refiere a
un plegar-desplegar, está lejos de comprender una subjetivación ni nada
parecido a una intencionalidad. Presupone una adecuación entre el pliegue
y el despliegue, una vez entendida dentro del campo de la síntesis pasiva de
un yo fallido o de una idea adecuada virtual que perciba su actualidad como
despliegue. El despliegue es lo que continúa entre pliegue y pliegue,
explicará Deleuze más adelante209.
209
LP, pág.14.
2.8 Los pliegues del alma
En LP, Deleuze desarrolla el pliegue con respecto a la materia y
con respecto al alma. Ahora exponemos el pliegue del alma, ya que es una
parte del conocimiento intuitivo del yo, del cual Deleuze habla cuando se
refiere al Barroco y Leibniz.
Para Deleuze la inflexión es el elemento genético del pliegue. Es
una singularidad, un acontecimiento, una virtualidad, un punto de inflexión
que pertenece al continuo. Este elemento del pliegue es un primer tipo de
singularidad en la extensión. La segunda singularidad es el punto de vista,
que se constituye mediante envolturas con relaciones invisibles de distancia
en el espacio. El punto de vista se presenta cuando, desde la inflexión de la
curvatura, se realizan unas tangentes centradas en un punto, que
representan la variación. De esa forma, dice Deleuze que será sujeto lo que
se instala en el punto de vista, lo sujetado. Así, el sujeto capta la variación,
gracias al punto de vista, que no cambia a pesar de alojarse en él210.
Para Deleuze, explicando a Leibniz, el continuo está hecho de
distancias entre puntos de vista. De ese modo, la extensión es el atributo del
espacio “comme order des distances entre points de vue, qui rend cette
répétition possible”211. Por eso, el punto de vista es el centro de una figura,
como el de una cónica, donde se convierte en la capacidad de ordenar el
210
LP, pág. 27.
211
LP, pág. 28.
<<como orden de las distancias entre puntos de vista que hace posible esta repetición>>
caos, como si la perspectiva relativa a cada variación fuera manifestación
de lo verdadero. De esta forma, la inflexión de la curva, desde la
perspectiva relativa del punto de vista, se transforma en inclusión. Se
intuye que existe una envoltura del pliegue, un pliegue que encierra a otro
pliegue, con lo que la inclusión es causa final del pliegue. Lo plegado es lo
que se halla incluido como algo virtual, que solo existe en una envoltura.
Con esto, la explicación de Deleuze sobre Leibniz constituye una
situación, donde la inclusión conlleva a la clausura, a la mónada y al sujeto.
Leibniz razona que en la mónada no hay ventanas, ya que el punto de vista
no es condición suficiente para que las haya. Así, expresa Deleuze, lo que
se instala por inclusión no es el punto de vista sino un alma, un sujeto. El
alma desde su punto de vista contiene la inflexión, que es una virtualidad.
Así, Deleuze considera que para Leibniz la inflexión es el pliegue, y el
sujeto es lo que contiene este pliegue o los muchos pliegues que, como
ideas o virtualidades, son las ideas innatas. Es como un pase de lo virtual
de la inflexión a lo actual de la inclusión, cuya causa final es el sujeto que
lo
envuelve.
Los
pliegues
están
en
el
alma,
como
hábitos,
comportamientos, ideas innatas212.
Ahora bien, como punto metafísico que es el alma o el sujeto,
para Leibniz el uno es el que contiene todos los pliegues de lo múltiple. Es
una idea que extrae de los neoplatónicos, la mónada, que envuelve lo
212
LP, pág. 31.
múltiple y se despliega en su desarrollo. Pero para Leibniz la mónada es
una unidad, no un universal neoplatónico: una unidad individual evolvente,
irreductible, cuya armonía se constituye por el acorde, armonía entre todos
los puntos de vista singulares213.
Por el principio del acorde todas las mónadas son exteriores a un
mundo que envuelven, pero al ser este anterior a ellas son producciones de
el. De esta forma, lo actual es el mundo contenido en las mónadas, a la vez
que lo virtual es la referencia de ese mundo actualizado por las mónadas.
Esta la superación de la intencionalidad, que Heidegger la explica en un
Dasein que se halla siempre abierto en el mundo sin ventanas, ya que por
ser-en-el-mundo todo es accesible a la mónada, ignorando la fórmula
leibniziana de clausura por inclusión de esta. Según Deleuze, la torsión en
la que el mundo se encuentra por el sujeto y lo que el sujeto es para el
mundo, constituyen el pliegue del mundo y del alma. Por eso, el alma es
expresión del mundo actual, y el mundo es expresado por el alma virtual214.
El sentido de la superación de la intencionalidad se encuentra en
la fórmula de ausencia de ventanas, donde nada puede entrar ni salir de las
mónadas. Entonces existe un <<fondo sombrío>> donde se extrae todo, ya
que nada procede de fuera ni va hacia fuera. Se trata de una autonomía de
lo interior sin necesidad de un exterior, que Deleuze presenta como el nivel
213
Sobre lo que significa el acorde para Leibniz ver <<El acorde como acontecimiento>>. En este
sentido se refiere Deleuze a una prehensión como contigüidad de lo contiguo, de algo psíquico para el
acontecimiento. El acontecimiento es un nexo de prehensiones y es un acorde.
214
LP, pág. 36..
superior de una distinción entre dos pisos para explicar la armonía
preestablecida. El piso superior presenta la interioridad, del alma o del
sujeto, mientras que la exterioridad se muestra en el piso de abajo. Es la
fachada
de una materia que se repliega, que se agujerea para la
receptividad. Es el cuerpo como exigencia moral, como segunda
naturaleza, que explica Deleuze con relación al pliegue. En primer lugar, el
piso de abajo, que representa los repliegues de la materia y se organiza
según sus órganos plegados, se encuentra más o menos desarrollado. En
segundo lugar, los pliegues del alma, como multiplicidad plegada son de
muchas maneras215.
Así, lo interior, que corresponde al piso de arriba, y lo exterior,
que corresponde al piso de abajo, remiten al pliegue: son pliegues del alma
y repliegues de la materia. Entonces, dice Deleuze que, en realidad, esto
constituye el pliegue ideal de Heidegger, el Zwiefalt, <<pliegue que
diferencia y se diferencia>>. Para Deleuze, el pliegue de Heidegger apela a
una diferencia que se repliega y despliega como presencia y retirada del
ente. Así, la escisión de lo de arriba y abajo es una duplicidad del pliegue,
que reproduce los dos lados216.
Con esto, la desubjetivación final que presenta el pensamiento de
Deleuze, expresa en QCP el punto de inflexión, el pliegue, donde el cerebro
se vuelve sujeto, no como hombre sino como algo que se llena del mundo
215
216
LP, pág . 5.
LP, pág. 42.
en el sujeto y desarrolla el mundo. Ya se habló de esto como la doble
vertiente de prehensión del sujeto-mundo como superjeto y Deleuze lo ve
como el acontecimiento pensamiento-cerebro. Así, dirá que el cerebro se
vuelve espíritu mismo. Se llega a ver que para Deleuze, en QCP, el
pensamiento-cerebro es el pliegue como ser y toda su ontología final,
donde los conceptos de la filosofía, los perceptos del arte y las funciones de
la ciencia son los pliegues del ser.
3- El ser unívoco en el conocimiento intuitivo
El concepto del ser unívoco de Deleuze surge en DR como una
oposición ontológica al pensamiento equívoco análogo, propio de
Aristóteles y de la escolástica. El carácter distributivo del ser análogo es
representado como un territorio de medidas, cercado con límites. El ser
unívoco es un territorio nomádico que no se halla distribuido y no se limita,
sino que se relaciona. Entonces, la crítica de Deleuze a la analogía y la base
de la univocidad se refleja en la limitación, condensándose en la
representación de la forma como límite. Por tanto, hay ser análogo y
partición por la forma, y ser unívoco y relación de intensidades y
diferencias. Ahora bien, en realidad Deleuze olvida que Aristóteles no
concibe el límite solo como partición de la forma y, en todo caso, la
limitación de la forma, si empieza visualmente, es porque ya se encuentra
contenida en ella. El problema es que Deleuze presenta el límite desde la
interpretación objetiva de la representación, mientras que en Aristóteles el
límite es acción, despliegue. Por eso, es preciso reinterpretar lo análogo y
lo unívoco en Aristóteles, ya que relaciona el ente y el ser con lo no
homónimo. De esa manera, para aclarar el concepto de lo unívoco del ser,
hay que reflejar claramente la univocidad en Aristóteles desde una
perspectiva menos analógica del ser.
3.1 El ser unívoco en Différence et répétition
En DR, Deleuze explica su sentir de una sola manera el ser,
como ser unívoco. Así, para Deleuze hay solo una ontología, que es la de
Duns Escoto, como única voz del ser, en el sentido abstracto del ser neutro.
Pero el sentido de la univocidad es que se percibe así en todas las
diferencias individuantes, cuyo sentido es el mismo para todas. Aunque sea
el sentido único, los modos de expresar el ser en sus modalidades son
diferentes. Así, el ser es el mismo para todos, pero los modos e
intensidades, las diferencias individuantes, no son iguales. Entonces, las
diferencias contienen distintas esencias, haecceidades, refiriendose a una
sola esencia sin variarla, que es la esencia del ser unívoco, lo que supone
un solo sentido. Por eso, Deleuze comprende lo designado, que es
numéricamente distinto, como una distinción numérica, pero perteneciente
a un solo sentido, que es217.
Ahora bien, a pesar de contener solo un sentido, Deleuze
entiende que el ser unívoco convoca una jerarquía de los modos y de los
factores individuantes. La jerarquía se constituye en los modos de relación
con el límite, es decir, por su potencia de actuar, de desplegar (deploie
toute sa puissance)218. La jerarquía supone la capacidad que posee una cosa
de poder superar su límite, para llegar con su potencia hasta donde se pueda
217
218
DR, pág. 55.
<<desplegar toda su potencia>>. Ver n. 97.
llegarlo. En este sentido, el límite como pe’raç se comprende como
despliegue del pliegue, lo que despliega la potencia. Por eso, para Deleuze,
la hybris ya no es condenable porque considera lo diferente como igual,
desde el sentido único del ser que despliega, saltando los límites de las
diferencias, ya que nunca hay separación del sentido en el despliegue. Con
esto, para Deleuze el ser es igual y hay solo una jerarquía ontológica. Lo
diferente se basa en el ser igual no mediado para todas las cosas, pero
fundadas desigualmente. No por eso la univocidad del ser no atribuye más
que una igualdad, donde las cosas, en una proximidad absoluta, no son más
que partícipes por igual del ser unívoco.
Para Badiou, es paradójico que Deleuze, identificado como
filósofo con base neitzschiana, considere que su pensamiento es un
pensamiento aristocrático. En Nietzsche, la vida, como el ser, no puede ser
evaluable; para Deleuze, las cosas son desiguales en el ser igual. Por otra
parte, llegan a desplegarse conforme a su capacidad de actuar, hasta donde
les permita su límite, considerando las cosas jerárquicamente, conforme a
su potencia. Ahora bien, el problema de la jerarquía no supone que las
cosas sean diferentes por su ser más o menos, ya que este es un carácter del
juicio analógico, sino porque hay una jerarquía ontológica que las unifica,
el ser unívoco, que, con su fuerza, es capaz de unir a todas las diferencias
en anarquía coronada. Por eso, para Deleuze, siendo el ser igual para todas
las cosas y siendo estas diferentes, y fundadas de diferente forma, no
admite ningún trascendente que corone sino lo ontológicamente igual a lo
anárquico diferente.
Deleuze dice que el ser unívoco es distribución nomádica y
anarquía coronada. Sobre la anarquía coronada ya se ha hablado, así como
también se esbozó el sentido de lo que supone una distribución nomádica
en relación con el pensamiento acategorial. Como distribución en el ser
analógico prevalecía el logos, donde el juicio con sus cualidades del
sentido
común
expresaba
un
tipo
de
distribución
limitada
en
determinaciones fijas, en territorios de representación limitada. En el ser
unívoco, la distribución es nomádica, es decir, no hay representaciones
determinadas por propiedades, cierres o medidas. Es un reparto de un
espacio sin límites donde nada pertenece a nadie. Las cosas se despliegan
en este espacio ilimitado de ser unívoco de pliegue. Las cosas se reparten
en el ser unívoco del uno-todo219.
Ahora bien, si el ser es unívoco en sí mismo, Deleuze se pregunta si es
posible que los factores individuantes, los modos, sean desde algún punto
de vista análogos. La pregunta es que si hay un estado metafísico de
univocidad en el ser, si es posible un estado físico de analogía, ya que
puede que la univocidad reconozca un estado analógico de los modos
existentes. La contestación de Deleuze es que la analogía o el ser analógico
no procede de un ser común para género y especie, ya que esto mismo
219
DR, pág. 54.
desnaturaliza la tesis de ser de lo particular y específico. Deleuze dice que
lo análogo es por mediación del concepto general, al contrario que lo
unívoco, que es común a todos los existentes. El ser análogo busca
principios de individuación en la materia o en la forma de individuos
específicos ya constituidos, mientras que, por el contrario, el ser unívoco
constituye los modos existentes en su desplegar intensivo bajo diferentes
formas y funciones. Por tanto, Deleuze explica que la individuación
precede a la forma, a la materia, a la especie, y a cualquier individuo
constituido analógicamente220. Así, desde este punto de vista, es
conveniente entender qué es el ser análogo y su relación con la univocidad.
3.2 El problema de lo análogo en Deleuze
En un principio, tanto Platón como Aristóteles usaron el término
<<análogo>> para expresar un sentido de proporción y de igualdad de
relaciones. En Platón, el término constituye una situación de conocimiento
entre la inteligencia, la creencia y la conjetura, con respecto a sus
relaciones. En Aristóteles, la exposición del tema es una relación de
elementos entre sí, de tal forma las cosas se relacionan con los principios.
220
El sentido de la individuación de los modos en Deleuze se explicó en el apartado sobre la
<<Intensidad>>. Con respecto a los yos y lo individuante se habló en el apartado << El yo y el Moi
específicos. Lo individuante. Centros de envolvimiento.>>.
Es una manera simple de exponer el tema, pero se pretende explicar de una
manera simple lo que se entiende por ser análogo. En este sentido, Deleuze
expone que lo análogo, la analogía, es la equivocidad del ser particular221.
Hablar de equivocidad del ser no es hablar de equivocidad de los
accidentes y sí de analogía del ser. Con esto, el sentido del ser ya no es
unívoco, sino que es múltiple y particular; no es común, sino que se refiere
a un género en relación con sus especies. Según Deleuze, el concepto de ser
no es colectivo sino distributivo (nómada) y jerárquico (anarquía
coronada), pero como caracterización de sus expresiones. Para Deleuze, el
ser unívoco es neutro, es decir, en sí mismo es indeterminado, sin contener
una oposición de elementos definidos. De esa forma, el papel que presentan
los caracteres del ser, tanto distributivos como jerárquicos, se mantienen en
una concepción del ser donde la especie unívoca se refiere equívocamente
al género, es decir, como en el ser análogo, pero de forma completamente
diferente entre ser análogo y ser unívoco.
En el ser análogo, la distribución es analogía de proporción,
mientras que la jerarquía es analogía de proporcionalidad. En este sentido,
para Deleuze lo distributivo análogo es un reparto definido por limites bien
determinados y lo jerárquico se halla con relación a su lejanía o
acercamiento al ser, es decir, es una ontología determinada jerárquicamente
conforme a proximidades. Todo es más ser si se ubica cerca del principio
221
DR, pág. 50.
supremo que lo origina. Son las reglas del pensamiento por analogía las que
determinan los caracteres del ser análogo, y su principal instancia es el
juicio por analogía. Precisamente las dos funciones esenciales del juicio
corresponden a los mismos caracteres del ser: a la distribución y la
jerarquización. Uno de los aspectos, la distribución, atañe al reparto del
concepto y el sentido común. A la jerarquización pertenece la medición de
los sujetos y el buen sentido. Ahora bien, en la analogía del juicio persiste
la identidad del concepto, es decir, que lo análogo con respecto al juicio por
analogía es la identidad del concepto. A lo análogo no corresponde
comprender la diferencia entendida ontológicamente como propia, como
equivocidad accidental de lo múltiple, como haecceidad, aunque hay que
ver si esta haecceidad, en último término, es unívoca en sí misma y unívoca
con relación al ser. La diferencia de todo lo múltiple es equívoca como
diferencia y unívoca en sí misma, para Deleuze, pero siempre con un
sentido ontológico unívoco. En realidad, el ser análogo aparece como una
comprensión de la diferencia en relación con lo genérico y lo específico,
que se vincula con la representación. Así, siendo las diferencias especificas
de carácter unívoco en relación analógica con las diferencias genéricas, es
imposible comprender un ser común precisamente por la equivocidad de
los géneros222.
222
DR, pág. 51.
Ahora bien, parece que esta exposición del ser análogo no es
propia de Aristóteles, a pesar de comprender la analogía como proporción e
igualdad en sentido matemático, pero no en sentido ontológico. Es el
concepto de diferencia específica en relación con la diferencia genérica lo
que hace que se desarrolle el ser análogo, ya que Deleuze no parece indicar
que el ser de Aristóteles sea análogo. Así, dice Deleuze que Aristóteles no
habla de analogía en relación con el ser, sino en una relación con las
categorías a través del pròç e6n. Aparte de su <<relación con>> en las
categorías también hay un sentido de continuidad que Aristóteles expresa
como e1fexh<ç. Para Deleuze, los pròç e6n lo son por relación con un
término por sentido común, que no es un género ya que este es colectivo y
no es distributivo, lo cual haría de esa relación una analogía de
proporcionalidad. La analogía de proporcionalidad no es entendida según
Deleuze solo desde el punto de vista de la matemática, sino que constituye
una relación de interioridad de la cual da cuenta la escolástica, en la que
cada categoría se relaciona con su ser. Así, el carácter distributivo del ser es
descrito por Aristóteles por las diaire’siç, como reparto, pero donde las
categorías se refieren siempre a una sustancia primera. Los próç e6n se
refieren al sentido primero que es la sustancia223. Por eso también la
223
Aubenque: op.cit., pág. 191. Según Aubenque, la pretendida analogía del ser en Aristóteles no es tal,
precisamente por el significado de los pro1ç e5n . No es unívoco ni equívoco accidental sino en relación
con un término único. La situación de una relación con un término único es una especie de univocidad,
pero univocidad objetiva, que relaciona las cosas con ese término como fundamento y naturaleza única.
Este fundamento es la ou1sía, por la cual toda significación no sería, ya que es ella la que mantiene a
escolástica ve en la idea de los e6fexh<ç una idea de jerarquía que implica
una analogía de proporción. Así, Deleuze explica que el ser actual es
analogía de proporcionalidad por su carácter distributivo, y especula con
una analogía de proporción, que se podría presentar en el ser
virtualmente224.
Parece que Deleuze confiere a Aristóteles un sentido común al
ser en la sustancia primera, manteniendo un carácter unívoco. Más bien es
el carácter distributivo del ser, por su forma de reparto limitado en la
diferencia específica, lo que otorga su carácter análogo, propio de la
escolástica225. Por eso, convendría explicar el significado de lo unívoco
para Aristóteles y si esa univocidad se limita en principio a las cosas o si se
todas las significaciones en una relación de interioridad. Esta relación de interioridad, de presencia es el
pro1ç, relación a la esencia. Ahora bien, no es la esencia el ser sino que en las cosas, las categorías se
relacionan directamente con el ser por relación a la esencia. El problema surge porque los pro1ç e5n
legómenon, que son la relación con lo que significa, parece que es una univocidad que se expresa en la
relación del pro1ç e5n. Entonces, para Aubenque, el discurso de la doctrina aristotélica del pro1ç
e5n presenta una situación en que, no siendo una homonimia accidental (homonimia, explica siempre él,
ya que la equivocidad y la univocidad son un término escolástico) y siendo imposible eliminar una
concepción del ser equívoco por inevitable, entonces presenta como pregunta al discurso del ser, qué es la
ontología, si la solución no sería <<la radical homonimia del ser>>
224
DR, pág. 50.
225
La analogía es un término que, como se ha dicho, fue usado por Platón y Aristóteles pero en sentido
matemático de igualdad de relaciones, en el sentido de proporción. Para Platón era una cuestión de
relación de conocimientos de entre los cuatro que él destacaba, ciencia y dianoia, conjetura y creencia. En
Aristóteles, tó a1nálogon aparece como una igualdad de las cosas en acto con respecto a la analogía,
a1nalogía, ya que entre ellas no son iguales. Entonces, para Aristóteles los elementos y principios de las
cosas no son los mismos, sino que son análogos por el sentido de que son iguales las relaciones que tienen
entre sí. Ahora bien, es más bien en la escolástica donde el término adquiere una connotación ontológica.
Para Santo Tomás, Dios es el ser necesario, idéntico por su esencia, mientras que las criaturas son el ser
separable de su esencia y por lo tanto creado. Así, el ser en sus dos significados es análogo en cuanto a
que estos son iguales, pero de proporciones diferentes. De esta forma, el ser de Dios es por él mismo,
mientras que el ser de las criaturas es por participación. Estas son similares a Dios, pero Dios no es
similar a ellas. Lo que supone esta relación es la analogía. Con respecto a la analogía está la analogía de
proporción, a1nalogía,que es respecto a un término que se dice del ser necesario o del ser por
participación. Por ejemplo, el término sabio que se dice de los dos implica diferentes significados, una
jerarquía de proporción, que según Deleuze es un concepto distributivo serial que se refiere a otro término
principal, formal, eminentemente, y en un grado menor a otros. Por otra parte, la analogía de
proporcionalidad, a1nálogon, se refiere a la relación de significado entre el ser y las criaturas, que en
realidad no es una igualdad, sino una relación de interioridad.
aplica al ser a pesar de que la interpretación de Deleuze sobre Aristóteles le
confiere un ser analógico por la representación (ya hemos dicho que
Deleuze posiblemente basándose en Aubenque, no ve del todo un ser
análogo en Aristóteles y sí una representación analógica). El análisis de
esta situación da otro sentido al pensamiento aristotélico, apartándose de su
equivocidad, de su analogía, para interpretar el ser desde la univocidad.
3.3 Sobre la univocidad en Aristóteles
En un principio, en Aristóteles se ha llamado unívoco a lo que es
sinónimo, como referencia a las cosas que contienen el mismo nombre226.
Manifiesta que son sinónimas las cosas que comparten el nombre y la
definición del nombre. Así, animal es sinónimo de hombre y buey, ya que
en su definición tanto uno como otro es un animal, y por su nombre común
se les denomina <<animal>>.
Por otra parte, en Aristóteles se ha llamado equívoco a lo
homónimo, es decir, a las cosas que contienen el mismo nombre común
pero difieren en la definición. Por ejemplo, animal como hombre o como
una pintura o un grabado. En un caso es el hombre que vive, en el otro es
una imitación. Con relación al ser, por el nombre se comparte con muchas
226
Cat. 1, 5.
cosas, por ejemplo, por su modo de ser, ser por accidente o ser por esencia.
Ahora bien, en cuanto al ente, hay muchas maneras de expresarlo,
conteniendo el nombre común de ente pero no la misma definición227.
Aparece el problema del significado de ser y de si ese ser es lo mismo que
el ente o de si el ser de las categorías, ser por accidente, que da lugar a una
multiplicidad del ser, es equívoco. Se trata de ver si existe una univocidad
del ser en Aristóteles, o por el contrario el ser es equívoco, o si se
identifican ser y ente, o si el ente contiene entonces un doble significado
como explicará Heidegger.
Una primera lectura del libro cuarto de la Metafísica en 1003 a
30, 2 dice que <<el ente se dice de muchas maneras ( to1 de1 o6n légetai
me1n pollacw8ç) aunque en relación (pròç e7n) a una sola cosa y a una
naturaleza única (mi’an tina1 fu’sin) y por lo tanto no equívocamente
(ou1c o2mwnúmwç)>>. Continúa diciendo que el ente se dice de varios
modos, pero en orden a un principio, ya que lo que se dice que es una
afección de la sustancia, o el ente que es sustancia, o lo que es cualidad de
la sustancia, parece remitir a algo que es primero, en este caso la
sustancia228. Aristóteles afirma que si el ente y el uno es lo mismo (to1 o6n
kai1 to1 e6n tau1tòn) no se expresan por un solo enunciado. A pesar de
todo, comprende que es posible expresar al uno y al ente inseparables, si en
227
228
Cat. 1,1.
Met. 1003b 15.
un enunciado que se refiera al hombre puede ser uno y ente a la vez, ya que
es hombre o es un hombre o es un hombre que es; es decir: hay univocidad
en la especie que consiente distinción numérica. Por esto, Aristóteles indica
la univocidad del ente, y más cuando la crítica a la equivocidad de los
sofistas, tan bien descrita por Aubenque, apunta de un modo semejante.
Entonces se considera que lo equívoco da lugar a múltiples
significaciones del nombre, con lo cual si Sócrates es un hombre implicaría
que Sócrates es hombre y no-hombre. Ahora bien, no sucedería esto porque
hombre, en este caso, correspondería a un atributo de Sócrates, y ya no su
esencia, univocidad y distinción numérica, que pertenecen a Sócrates y en
su definición consta el atributo hombre. En la equivocidad <<hombre>>
contiene varias significaciones de carácter atributivo y solo una para la
esencia, ya que ser <<hombre>> es necesario que esto sea conforme a su
definición. Si de una cosa se dice que es necesaria es por no poder no ser,
con lo cual en la esencia solo cabe la necesidad, que significa que una
misma cosa no puede ser hombre y no-hombre al mismo tiempo por su
esencia229.
Aparece en Metafísica 1007ª 30 una crítica a la equivocidad
universal en cuanto a que si todas las cosas fueran accidente no habría ni un
ser primero al cual tuvieran referencia, del que fueran predicados con algún
sujeto. El accidente es de un sujeto y, por lo tanto, de algo que sea
229
Met. 1006b 30.
sustancia y no de otro accidente. La afirmación acepta la univocidad de la
esencia que pertenece a la cosa, al ente, del cual se define su esencia. Por
eso, sostiene que la cosa se apoya en sus accidentes, oponiéndose en cuanto
a que son contenidos en él. Así el hombre y el no-hombre, o el ente y el noente, corresponderían a una misma cosa, lo cual sería absurdo si cada cosa
contuviera lo contrario. Entonces, sucede una incompatibilidad de esencias
en lo que representa la significación de la esencia en su unidad, en el
sentido de que esta esencia es la de un sujeto230.
Con respecto a esto, Aubenque explica la similitud de la
presentación de la tesis de que <<todo es accidente>> que es lo mismo que
decir que <<todo es uno>>. Para Aubenque declarar que no hay esencias es
manifestar que solo hay una esencia231. Así señala que una infinidad tal de
accidentes posibles es imposible, y ni siquiera es factible. En realidad, si es
así la equivocidad de los accidentes, eso conlleva la univocidad de la
esencia y, por lo tanto, del ser. Según Aubenque, a esto se reduce la crítica
de Aristóteles: a la univocidad del ser y la equivocidad de los accidentes.
Ahora bien, hasta ahora la univocidad de Aristóteles se refiere a la
significación en la necesidad ontológica de que sea esencia y no sea noesencia. Todavía no está claro si la univocidad alude tan solo a la sustancia
particular en cuanto a que es numérica la distinción de la misma esencia.
Sobre lo particular y lo diferente, es imposible conocerse o demostrarse por
230
231
Met. 1006b 13.
Aubenque P. :op- cit., pág. 134.
definición de la sustancia o por lo propio que es la cosa sensible, singular.
Así, la referencia a la univocidad de la sustancia se concreta en la especie,
que no es un universal ontológico entendido en sentido platónico. Hay que
comprender qué significa la sustancia y si esta pertenece al particular. Si no
es conocida por no ser demostrada por definición, dará lugar a un fondo
oscuro que expresa la esencia, pero no al ser al que incumbe la base de la
sustancia.
En referencia a esto, Aubenque se pregunta si los accidentes de
los que forma parte la equivocidad, solución que impone Aristóteles ante la
imposibilidad de soltarse del discurso ontológico atributivo de la palabra
ser, no cobra entonces una estructura de manifestar al ser en un solo
sentido. Si un único sentido del ser le confiere la univocidad, Aubenque se
sigue preguntando, entonces, si el mundo sería uno sin movimiento, donde
las esencias se encuentren cerradas en sí mismas y sea imposible de
expresar incluso la multiplicidad de esencias232. De todas formas, puede
que el ser en Aristóteles sea más hermético de lo que parece, si la relación
que hay entre esencia, sustancia y ser confiere un valor semántico más allá
del expresado por Aubenque, con lo cual el problema de la univocidad de
Aristóteles se halla más bien en analizar el verdadero significado del ser.
232
Ibíd. pág. 139.
3.4 El ser y el ente en Aristóteles
En el libro V de la Metafísica en 1017a 10 Aristóteles describe el
ente uno por accidente (sumbebhkòç) y otro por sí mismo kaq 1au2tò. Se
puede hablar de ente por accidente, cuando se presenta en la cosa o porque
el accidente de una cosa existe, cuando se predica de otra cosa o porque los
entes-accidentales tienen su propio significado por accidente y se pueden
dar en una misma cosa. Así, dice Aristóteles que cuando se presentan dos
atributos como músico y hombre, ambos son atributos de una misma
proposición, en cuanto que pueden ser formados como <<el músico es
hombre>> o <<el hombre es músico>>, ya que tanto lo uno como lo otro
son accidentes de la misma cosa233. Incluso el accidente se muestra cuando
es un contrario; por ejemplo, en el caso de lo que no es blanco, es accidente
de algo que es.
Aristóteles continúa diciendo que el ser, tò ei1=nai, es por sí
mismo y a este pertenecen todas las figuras de la predicación en tanto que
indican algo que es o es cualidad o cantidad, relación, acción, lugar,
tiempo, significando el ser lo mismo en cada uno de estas categorías. Así,
233
Met. 1017ª15. Para Heidegger se ha olvidado el sentido de la coseidad de la cosa, o lo que es lo
mismo, el ser del ente. La pregunta por el ente es la coseidad de la cosa, y esta se expresa de tres maneras:
como sujeto, como accidente y como representación. Esta es la manera en que ahora se interpreta la cosa,
ya que el núcleo o lo que los griegos llamaban el u2pokeímenon es la parte del ente que es ser, cuyo
sentido está olvidado. Se ha visto en la cosa el mero presenciar, el aspecto, pero no la cosa en cuanto cosa
o lo que el ser expresa en ella. De todas formas, la cosa comprende una materia y una forma que
responden por medio de su aspecto. Con esto la cosa se acerca al ente, comprendido como sustancia en el
sentido de que está compuesta de materia y forma como figura.
también se refieren a lo que se dice del ser cuando afirma que algo es
verdadero, por lo que ser, tò ei1=nai , y es, tò e6stin, significan verdad, y
no ser, mh1 ei1=nai, es lo falso. Por eso, <<Sócrates es músico>> es un juicio
verdadero y por lo tanto es ser en cuanto que es verdad. Pero la proposición
<<la diagonal no es conmensurable>>, es un juicio falso y por lo tanto es
no ser234.
Siguiendo con la explicación del ser en Aristóteles, dice que el
ser y el ente a veces significan todo lo anterior cuando se refieren a la
potencia (dunámei) y lo mismo cuando se halla en entelequia
(e1ntelecíj) o acto terminado. Es decir, que para el que es posible ver o ya
ve, supone tanto la potencia como la entelequia, así como el que está en
reposo o tiene la capacidad de reposar235. El asunto es ver la diferencia del
ser y del ente en cuanto a su significado.
Así, en Aristóteles aparecen dos palabras para designar el ser y el
ente que contienen diferente significado. En principio, tò o6n, se traduce
unas veces por ser, otras por ente, pero para Heidegger no es lo mismo tò
o5n, que, tò ei1=nai . Es decir, para el ente se aplica tò o6n, que posee dos
significados. Su primer significado corresponde al de entidad que se
compara con la ou1sía. Se entiende como entidad una cosa que es en sí
misma y en particular Heidegger coloca el ejemplo de la tiza como masa
234
235
Met. 1017ª 30.
Met. 1017 b 1-5.
blanda y blancuzca. En un segundo significado de tò o6n, pertenece a la
idea de que el ente sea un ente y no un no-ente, es decir, aquello que en el
ente constituye el ser236. Entonces, en una primera significación del ente,
tò o6n es algo más concreto que el ser. El segundo significado del ente es el
ser, que Heidegger comprende como tò ei1=nai. El ser comprendido como
tò ei1=nai es algo más abstracto y parece el fondo oscuro del ente por su
significado.
Dice Heidegger que al hablar del ser anteponiendo al infinitivo
el artículo <<el>>, la palabra ser cambia la forma, del infinitivo abstracto a
un sustantivo, tò ei1=nai. Con esta situación, lo que parece un vacío se
solidifica como si fuera un objeto consistente y la palabra substantivada del
ser se consolida, apartando la vacuidad, nombrando algo indeterminado.
Así, cuando se habla del ser como nombre, se comprende como algo
determinado, pero a la vez es indeterminado en su significado; es ser que
ocupa a todos los entes y se muestra común a todos ellos, pero es una
oscuridad.
Bajo estos dos significados Aristóteles empieza en 1017ª 7 con
tò o6n para describir al ente como ente por accidente y ente de por sí (tò
o6n légetai tò mèn katà sumbebhkòç tò dè kaq 1au2tó). Hay que
decir, según la interpretación de Heidegger con respecto al ente, que los
dos primeros significados del ente serían por accidente y por sí mismo.
236
Heidegger M.: Introducción a la metafísicapág 34, Barcelona: Gedisa, 1993.
Ahora bien, si el ente por accidente es descrito como, tò o6n , algo más
concreto, cuando se refiere al ser por sí mismo dice, kaq 1au2tà dè
ei1=nai , es decir, es el ser como algo más abstracto. El accidente aparece
directamente sobre el ente, determinándolo, mientras que las figuras de la
predicación enumeradas son indeterminadas. Por otra parte, la primera
figura de la predicación se traduce habitualmente como quididad237 o
sustancia cuando se refiere a ti’ e1sti’. La interpretación de Heidegger con
respecto a ti’ e1sti’ es no solo algo concreto, sino que pertenece a lo que es
en el sentido determinado del término, que por ser es; es decir, algo que
permanece en todas partes como lleno de es.
De esa forma, dice Heidegger que el infinitivo ser es
comprendido con referencia a la tercera persona del indicativo, del es con
una multiplicidad de significados que recuerdan a las categorías cuando
explica que todas las cosas que se acompañan del es se interpretan como
proceder de, tener lugar, consistir, estar destinado a, realmente presente,
etc.238. Con ese doble sentido, parece claro que el ser en Aristóteles es
unívoco, y el ente también, en cuanto que su esencia es necesaria. Entonces
237
Aubenque P.; op. cit., pág. 451. Aubenque explica la quididad de Aristóteles como ti’ h=1 ei=2nai con
referencia a los Analíticos Posteriores que la definen como <<lo que hay de propio entre los elementos
del ti’ e1stì>>. En realidad, quiere expresar con lo propio que no es ni general, ni material por accidental,
con lo que la cosa, al ser por sí, aparta el accidente. De este modo, el problema se plantea si la quididad es
igual a su esencia universal o es diferente en cada cosa, asunto que explicará Aristóteles en el capítulo 4 y
5 del libro Z de la Metafísica.. Aubenque hace una crítica a Ross sobre la quididad que desarrolla
explicando que esta es quididad de lo singular, pero cuando esta es compuesta, los seres, las cosas no
coinciden con su quididad. No hay definición de los seres compuestos, pero tampoco se puede conocer la
esencia propia de cada cosa si no es como un universal ontológico. Por eso, la esencia compuesta de una
cosa singular no se puede conocer (Met. 1039 b 29, 34). En realidad, en este punto Aristóteles habla de
ou1siw=n tw=n ai1sqhtw=n como sustancias sensibles singulares que no se pueden definir ni demostrar. No
se ve claro que sea lo mismo el ti’ h=2n e5kaston ei=2nai que el ou1siw=n tw=n ai1sqhtw=n .
238
Heidegger M.: op cit., pág. 88.
el ser es, por un lado, el fondo oscuro indeterminado de donde surge todo
ente y, por otro, el ente concreto como manifestación determinada del ser.
Ahora bien, si este aspecto se explica dentro de la univocidad, no
es la misma consideración la de Severino con respecto al ser de Aristóteles.
Severino se apoya en un texto De la interpretación, de Aristóteles para
considerar que el ser es una positividad que desaparece, y en consecuencia
se transforma en no ser. Así, el pensamiento del ser de Aristóteles pierde la
necesidad de la univocidad para llegar a ser un pensar alienado. En
realidad, es el ser de lo verdadero referente a la proposición, y el falso
como no ser que se explica en 1017ª 30. El ejemplo que expone es que
cuando <<Sócrates es músico>> significa que es verdadero, igual que
<<Sócrates es no blanco>> es verdadero, pero cuando <<la diagonal no es
conmensurable>> es falso, es decir, no ser. De esta forma, Severino se
refiere a un texto De la interpretación que traduce con el mismo sentido
que Heidegger en relación con el ente tò o6n . Así, Severino lo traduce
<<cuando lo que es necesario que sea y cuando lo que no es no es necesario
que no sea. Sin embargo, no es necesario que todo lo que es sea, ni que
todo lo que no es no sea. De hecho, no es lo mismo que todo lo que es sea
necesariamente, cuando es, y el ser sin más necesariamente>>239.
239
Severino E.: Esencia del nihilismo, pág. 34, Madrid: Taurus Humanidades, 1991. <<Tò mèn ou=1n
einai tò o5n o6tan h=1, kaì tó mh> o6n mh> ei3nai o6tan mh> h3, a1nágkh. Ou1 méntoi ou5te tò o6n a5pan
a1nágkh ei3nai. Ou1 gar tau1ton e1sti tò o6n a5pan ei3nai e1x a1nágkhç o5te e6stin, kaì tò aplw<ç
ei3nai e1x a1nágkhç. 2 Omoíwç dè kaì e1pì tou< nh> o6ntoç>> De la interpretación 19a, 23-27.
Desde el punto de vista de Aristóteles, la primera frase esta clara,
mientras que alude a la univocidad de la esencia del ente en cuanto a su
definición, ya que una cosa no puede ser nada más que lo que es definido
por su esencia necesariamente, y no otra cosa. Ahora bien, el problema
aparece con la interpretación de las siguientes frases, y más cuando a lo que
se refiere en el texto griego es a tò ei1=nai y no al e1sti240. En el texto
1017 a 30 de la Metafísica habla del ser del juicio verdadero y del falso; se
refiere al ser tò ei1=nai y es e1stiy al no ser como mh1 ei1=nai. En el texto De
la interpretación se dice que es <<lo que es>>, que es el ente, no es
necesario que sea, ei1=nai, y cuando <<lo que no es>>, mh1 o6n, no es
necesario que no sea, mh1 ei1=nai. Esto tiene un significado al que Severino
da la interpretación de pensamiento alienado, ya que una cosa que es y que
tiene ser no puede dejar de ser, es decir, que <<lo que es>> no puede ser y
no ser al mismo tiempo. En un principio se podría argüir que el texto De la
interpretación alude al ser del juicio verdadero y falso de la metafísica. En
realidad, Aristóteles ya se encarga de decir que el ser de lo falso y lo
verdadero no está en los entes, sino en el pensamiento y es él el que une y
separa en la proposición la esencia, la cualidad, la cantidad o cualquier
género241.
240
241
<<Ou1 méntoi ou5te tò o6n a5pan a1nágkh ei3nai o5ute tò mh>o6n mh< ei3nai>>
Met.1027 b 31.
Como se ve, Aristóteles, en este sentido distingue el ser en
cuanto verdadero o falso, ya que no se halla en las cosas, en los entes, sino
que corresponde al pensamiento lo que los separa. Incluso el accidente del
ente tampoco es algo que considere importante, en el sentido de
comprender las causas y principios del ente. De ese modo, al final parece
remitir al ser por sí mismo y al ser en potencia y acto, con la consideración
de la misma forma que el ente. Así, el texto De la interpretación se parece
más al ser en cuanto a que es verdadero, y en concreto a la poca
importancia que ve Aristóteles en esta clase de ser del juicio242. De todas
formas, Severino no duda en afirmar que el ser en cuanto a ser, para él o6n h2
o5n, es el trascendental, la identidad y la unidad de la totalidad de todo lo
múltiple, aceptando implícitamente una univocidad del ser, cuyas
determinaciones le convienen al ser en cuanto que forma parte de ellas
como todo243. Para Severino, las determinaciones del ser tienen la misma
expresión de necesidad que el ser necesario y unívoco, la pluralidad
irrepetible, una vez que aparecen y desaparecen, pero nunca destruidas
como crítica a Aristóteles, por cuanto el ente no es necesario que sea y, por
tanto, el ente es un no ser. Esta situación se aclara con el ser y el ente en
potencia de Aristóteles.
242
. Op. cit., pp. 164 –165. Aubenque considera importante no dejar tan de lado la tesis del ser verdadero.
Suscribe las tesis de Brentano en cuanto que el ser verdadero es el ser de la cópula en la proposición, con
lo que no se aparta de una concepción ontológica de la verdad. Si es así, entonces es el fundamento de
toda teoría de los significados del ser, reduciendo estos significados a las formas de predicación
243
Severino E.: op. cit., pág. 53.
3.5 El ser en potencia y en entelequia
En este sentido es bastante claro Aristóteles, al explicar que tanto
el ser como el ente se muestran en potencia, dunámei , o en entelequia
e1ntelecíj . Aquí entelequia es el acto determinado, final de una actividad,
o el acto perfecto. Parece que la explicación versa más bien sobre el ser y el
ente que en conjunto ya contienen la potencia y la entelequia. Así, explica
que el vidente posee la potencia y la capacidad de ver en una misma
situación244.
Ahora bien, el sentido que le confiere Aristóteles a la potencia es
la de un principio de movimiento o de cambio, pero que no se halla
propiamente, sino que es otro, que se encuentra en potencia mientras es
otro. Es decir, hay una capacidad de cambiar en el otro y de ser afectado
por el otro en el caso de la potencia. Potente, entonces, se llama a la cosa
que es capaz del principio de cambio en otro o en sí mismo en cuanto otro.
En caso de ser afectado por otro, es porque está privado de algo, por lo que
todas las cosas, en realidad, contienen potencia de algo. En este sentido
Aristóteles dice que el ente es equívoco, en cuanto que encierra la potencia,
la capacidad de afectar y la privación en cuanto a capacidad de ser
afectado. Es decir, que en el ente tiene lugar un principio de movimiento o
de privación indistintamente equívoco, si es capaz de afectar a otro por su
244
Met. 1017 b 1.
potencia o de ser afectado por estar privado de algo, pero en referencia al
ente. Correspondería a un modo equívoco de presentarse el ente en cuanto
potencia, de afectar y de ser afectada. De otra manera se entendería que el
mismo ente no contuviera la capacidad de corrupción en otro o por él
mismo en cuanto que es otro245. El ente, en cuanto a la sustancia, se
presenta unívoco, y en cuanto a la potencia, se expresa equívocamente.
En realidad, esta situación se liga a la posibilidad de ser del ente.
Posibilidad y potencia así como imposibilidad e impotencia se vinculan a la
capacidad de ser o llegar a ser, génesiç, pero la potencia primera es el
principio del cambio, que está en otro o en el mismo en cuanto otro.
Si en el libro V de la Metafísica se hablaba de que el ser por sí
mismo se dice de todas las figuras de la predicación, esta afirmación la
aplica Aristóteles al ente como expresión del ser por sí mismo y a ella
suma el concepto de potencia, entelequia y obra. La cosa detenta la
propiedad de ser agente de la potencia para otro, o paciente de la potencia
con respecto a otro, pero en ningún caso padece la acción de sí misma246.
Por otra parte, todos los entes incluyen la capacidad de afectar o ser
afectados, es decir, del ser como potencia, como principio de cambio.
Con respecto al acto, dice Aristóteles, es el manifestarse de la
cosa, tò u2párcein tò pra=gma antecediendo a la potencia. Heidegger lo
expresa como el predominar de la cosa, el presenciar desde sí, que es un
245
246
Met. 1019 b 10.
Met. 1046 a 25.
dominar-yaciendo-ya-delante. La relación de la e1nérgeia con la dúnamiç
es por medio del movimiento kínesiç o la acción, prâxiç. La acción
posee un fin, encontrándose en ella misma o fuera, en cuyo caso
transcurrirá como movimiento hacia el acto final o entelequia. En una
acción uno ve y ha visto, es decir, se da el fin en el mismo acto. En el
movimiento es cuando la acción se subordina al fin, pero no se encuentra
en ella misma como adelgazar247. En este sentido, el movimiento en sí es
acto y no potencia, es decir, es el principio de cambio en sí que es el
movimiento, o mejor dicho, el principio por el que una cosa está en
potencia y puede llegar a ser acto y es acto en sí mismo248. El principio de
cambio es una acción que conlleva en sí misma el fin, que es cambiar una
cosa que está en potencia a una cosa que está en acto y dejar que esta
misma cosa sea potencia para concebir otra en acto. Si esta interpretación
es correcta, el ser en acto de Aristóteles como cambio activo es mucho más
247
Met. 1048 b 20. Esta situación se refiere a la kínhsiç que no lleva su téloç en la acción misma. Pero
en Tópica 146 b 13-19, expresa también la desvinculación del téloç a la e1nérgeia y lo comprende como
pura kínhsiç.
248
En realidad, es el sentido más significativo de la e1nérgeia es kínhsiç. Esto quiere decir que hay
una fuerte asociación entre la e1nérgeia y la kínhsiç o, entre acto y movimiento, con un significado casi
sinónimo. En un sentido, kínhsiç viene del verbo kinéw, que significa mover. kínhsiç es la acción
activa de mover y la pasiva de ser movida, es decir, que tanto en acto como potencia se quiere expresar
con kínhsiç el movimiento. Es la expresión de que tanto el agente como el paciente tienen que estar
próximos para lo que estaba en potencia llegue a ser en acto. O la e1nérgeia a dúnamiç (Física. 255 b
35). Está claro que el movimiento es el paso de la dúnamiç a la e1nérgeia, que aparece más explícito en
la Metafísica en 1020 b 19-22, donde surgen como sinónimos la e1nérgeia y la kínhsiç. Así dice <<tà
e1n kinh’sei o6nta tò mèn gàr w2dì dunámenon kinei=sqai h5 e1nergei=n a1gaqòn tò d 1 w2dì kaì
e1nantíwç mocqhrón>>. Lo que en el ente se mueve así como lo que es capaz de ser movido, lo que
actúa u obra es bueno (útil) así como es cierto que lo opuesto es malo. También en 1050 b 29, cuando
habla de los megáricos, el verbo e1nergei=n equivale a kinei=sqai, la pasiva de mover, ponerse en
movimiento. Esta situación implica que el ser como e1nérgeia es kínhsiç, si se llega a comprender el
contenido ontológico de ambos términos, o por lo menos como causa ai5tion. Esto sería la kínhsiç de la
actividad, e1nérgeia, del ser, tò ei3nai, o como principio de donde procede el movimiento, por lo que la
actividad el ser sería el primer principio responsable del movimiento.
dinámico que si fuera en potencia, ya que entonces el acto sería algo más
estático y delimitado. Esta acción se liga al concepto de péraç, y tiene su
límite en el término de la misma acción, incluso en limitar la forma. Si la
acción da forma por el término al concepto de límite, precisamente por el
hecho de que el ser sea acto, lo limitado es actividad del ser y no algo no
conocido, ya que la cosa en acto no es estática, sino dinámica, por la
actividad contenida en el ser en acto concebido por actividad249. El ser en
acto, e1nérgeia, sería ser por sí mismo, kaq 1au2to tó ei1=nai. En este
sentido, el ser de Aristóteles correspondería a un ser unívoco. Si en realidad
Aristóteles le confiere importancia a las dos maneras de expresar el ser
entonces continuaría entendiendo al ser en sentido unívoco. La potencia,
dúnamiç, en realidad es capacidad o posibilidad de realizar una cosa, pero
no el acto o la actividad en sí misma. El problema de si la potencia es
posibilidad de actuar o de ser actuada es si ya conlleva la actividad por el
mero hecho de ser posible, o si la capacidad de ser actuado o de padecer no
249
No es este ni mucho menos el sentido que le han conferido al acto y a la potencia en el estudio de
Aristóteles. Aubenque (op. cit, pág. 422) dice que el acto se distingue del movimiento en el modo en que
designa a un ser inmóvil, que es la inmovilidad de un resultado, lo acabado. Considera que el acto no es la
actividad y que es diferente al movimiento. En este sentido, en realidad habla Aristóteles del movimiento
como una acción que no es perfecta porque no tiene el fin en sí misma (Met. 1048 b 20-30), pero que
sigue siendo una acción pra=xiç. Ahora bien, la distinción entre acto y actividad la destaca Aubenque en
cuanto que los conceptos de e1nérgeiay e1nteléceia, se refieren al acto, a una experiencia de movimiento
en el sentido de una actividad artesanal como obra e5rgon Esta situación no menoscaba el acto como
actividad, ya que incluso Heidegger en <<La pregunta por la técnica>> reflexiona sobre las cuatro causas
de aquello que es responsable de algo donde el téloç <<es el responsable de aquello de lo que la materia
y el aspecto del utensilio sacrificial son correspondientes>> explicando la mala interpretación del
téloç como finalidad (Conferencias y artículo,s pág. 12, Barcelona: serbal, 1994). En <<Ciencia y
meditación>> desarrolla más el sentido de los conceptos griegos de e1nérgeia y e5rgon. En este sentido,
e1nérgeia es traer de y traer delante a la presencia, pro-ducir, obrar, y e5rgon , la obra que se hace
presente. Lo traducido por acto es un obrar, un producir, una actividad que trae su obra a la presencia y la
e1nteléceia el-mantenerse-en-el-acabamiento.
es, en cierta forma, sino una actividad de poder ser actuado250. En cierta
forma, es una actividad pasiva si se admite la propuesta, con lo que todos
los entes en potencia son activos por poder ser actuados251. De esa forma, el
ser continuaría siendo unívoco en relación con el ser en acto, apareciendo
dos conceptos: el del término o límite y el de posibilidad. Estos conceptos
convendrían explicarlos detenidamente para concretar su relación con el ser
unívoco. De modo que ahora desarrollaremos el concepto de posibilidad en
Aristóteles y su relación con Deleuze.
3.6 La posibilidad en Aristóteles como potencia en relación con lo virtual
en Deleuze
Cuando se identifica la posibilidad como potencia real, se
comienza con el argumento de Diódoro, filósofo megárico discutido por
Aristóteles. Dice Aristóteles, en referencia a los megáricos, que solo se
tiene potencia mientras se actúa, y cuando no se actúa no hay potencia, o lo
Por eso se puede hablar de dos sentidos de la potencia. En primer lugar, un sentido de la διναµις como
(1046 a 15), potencia primera prw’thn mían, que sería el principio de movimiento, que es una potencia
que está en la ou1sía y es referida a la especie determinada por la forma,(1046 a 9). En segundo lugar una
potencia en general kat 1e1nérgeian que se define como principio de movimiento y reposo. Este segundo
sentido es el que toma Heidegger para hablar del reposo como movimiento y que en realidad pertenece a
esa potencia en general, o5loç. En este sentido Yepes (op. cit., n. 25 pág. 231) habla de la posibilidad en
el orden real que pertenece al ser en potencia. Este ser en potencia, que es lo contingente, lo que puede ser
y no ser, es el sentido de potencia según el acto como posibilidad kat 1e1nérgeian.
251
Esta situación atañe a la potencia activa y a la pasiva en la que según reale este último sentido cae
dentro de dúnamiçcomo e1nérgeia. (La dottrina aristotelica della potenza, dell´atto e dell´entelechia
nella Metafisica, Studi di filosofia e di storia della filosofia in onore di Francesco Olgiatti, pág.153,
Milano: Vita e Pensiero., 1962.)
250
que es lo mismo, que toda potencia es realizable y lo que no se realiza no es
potencia. A esto contesta Aristóteles que el constructor no tendría potencia
para construir mientras no está construyendo y dejará de serlo si no está
construyendo252. En este sentido, parece más bien no que la potencia sea
posibilidad, sino que la potencia sea necesidad en cuanto que se identifica
con el acto. De esta manera, potencia y acto coinciden, así como la
posibilidad y la necesidad, con lo que no habría ni potencia ni posibilidad.
Ahora bien, el problema se halla en si Aristóteles confiere a la potencia
calidad de posibilidad, perteneciendo al ser de la potencia. Hay que
considerar que la potencia es cierta forma de acto así como el acto es cierta
manera de potencia, y que en el fondo se presenta el ser, donde no se
efectúa una diferencia real entre el acto y la potencia.
La situación es si todo lo que es posible sucede en potencia;
entonces, la potencialidad es ser, y ser en potencia. Parece que Aristóteles
sí confiere algún sentido a lo anterior cuando dice que lo posible tó
dunatón es realizable, es decir, que si no hay posibilidad sería imposible.
El sentido de ser posible es que es mientras es posible, ya que si no
cualquier cosa que pudiera suceder sería imposible253.
252
253
Met. 1046 b 30.
Met. 1047 b 5.
De esto se comprende que lo que se halla en potencia es
posibilidad y a la posibilidad se le confiere un sentido ontológico donde
hay ser: ser de la potencia. Esta exposición se ve más clara cuando se
expresa con relación al ente. Dice Aristóteles, que cuando los entes no son
algunos son en potencia, pero no son porque no son en entelequia254 (tw<n
ga1r mh1 o6ntwn e6nia dunámei e1stín ou1k e6sti dé o6ti e1nteleceíj
e1stín). Si se acepta la doble vertiente del ente en cuanto a ser que se
manifiesta en acto y ser de la potencia como la parte oscura del ser, se
comprende que el ser en potencia como posibilidad es el ente cuando es en
potencia como ser posible en acto, pero no es ser en acto mientras es ser en
potencia, por lo tanto no es, o lo que es lo mismo, no es ser en acto. Desde
este punto de vista, la posibilidad en Aristóteles es ontológicamente fuerte,
al margen de si lo posible se realizará o no, ya que por lo menos se necesita
de la posibilidad, es decir, de algo que sea y que no sea nada para que
pueda ser en acto. En el fondo del cambio y la actividad se halla el ser. En
realidad, el ser de Aristóteles es actividad y la potencia es una expresión de
la actividad como se ha dicho anteriormente255.
254
Met. 1047 b 2-3.
Hay que hacer notar que Aristóteles también pensaba que de la nada no podía salir nada, es decir, que
lo que no es no es. En Física (191 b 10-15) habla de esta situación cuando se refiere a que en sentido
absoluto nada llega a ser de lo que no es, aunque alude al modo de llegar a ser de lo que no es, que es del
accidente. A esto añade que un modo de no ser es la privación, al igual que cuando se hablaba de que la
potencia pasiva es una forma de privación. Si en 191 b 1-5, dice que algunas expresiones se toman en
doble sentido, hay que comprender este no ser como ser de la privación, donde la pasividad es no ser y la
actividad ser. En cierta forma son dos modos de actividad, mientras se tenga la potencia de ser en acto, un
posible real del que pueda surgir el ser manifiesto actual o el ente. Guthrie W.K.C., cuando se refiere a la
esteresiç o privación, señala que esta no es absoluta para los accidentes en la cosa, sino que hay una
retracción de los contrarios donde prevalece uno. El sustrato que permanece en todos los casos es la
materia como sustancia (Historia de la filosofía VI. Introducción a Aristóteles, pág. 135, Madrid: Gredos,
255
En DR, lo posible es lo opuesto a lo real en el sentido aristótelico
que él interpreta. Más bien el término de <<posible>> lo aplica a la
existencia; es decir: desde lo posible, si no es real, se necesita un salto muy
grande para que algo exista o sea real. Entonces Deleuze le confiere al
término de posible una realidad a la que llama virtual. Para Deleuze, lo
virtual contiene una realidad plena que se opone a lo actual. Es una parte
del objeto de una doble mitad que no se asemeja a su parte actual, pero que
es real, es decir, que ontológicamente goza del ser o pertenece al ser. La
naturaleza que se explica como virtual es una diferenciación que se
resuelve como problema, como algo actual. Precisamente por la
diferenciación, esta situación de realidad que se diferencia actualizándose
no se debe confundir con lo posible. El término en Deleuze adquiere un
sentido en el que lo posible se opone a lo actual pero real, donde en
Aristóteles se podía entender como potencia y, por lo tanto, era real. En
Deleuze lo posible es una <<realización>>, es decir, que algo que no tiene
realidad se realiza. Con esto, el problema que plantea es el de la existencia
que surge como un salto brusco, como algo que es un no ser y es posible y
de este no ser surge un algo. Es decir, que este es el mismo problema que
analiza Severino sobre la alienación del pensamiento de occidente, o, lo
que es lo mismo, la consabida fórmula parmenídea de que el no es nada
1993). Si se considera la sustancia como e1nérgeia como interpreta Heidegger, lo que permanece es la
actividad. En nuestro caso del ser en potencia o en acto, lo que prevalece sería el ser, y dependiendo de la
privación de uno u otro siempre permanece el ser. Si es actividad, el ser entonces en la potencia siempre
tiene actividad retraída.
puede ser. Deleuze se aferra a este proceder con su ser unívoco, y en cierta
forma Aristóteles, si se entiende el ser como e1nérgeia o actividad como
univocidad.
En el caso de proceder la existencia de lo no existente, dice
Deleuze que entonces es la misma existencia, pero fuera del concepto que
se le confiera, es decir, una negatividad determinada por el concepto. A
esto incorpora lo virtual como realidad: que, a partir de la idea, la
existencia se produce no de una nada sino de lo real virtual, que se
desarrolla en un tiempo y espacio inmanentes (en LS, lo posible es parte
del ser unívoco, ya que en DR es una crítica al término según Aristóteles.
Se ha visto que lo posible ya es ser en Aristóteles, incluso es real en el
sentido deleuziano). En este proceso de desarrollo espacio-temporal es
donde se actualiza la virtualidad y lo que Deleuze llama dramas o procesos
dinámicos de dramatización. Para Deleuze, la diferenciación surge de la
idea virtual a través de los procesos dinámicos que cualifican, componen y
organizan una actualización del estado de cosas. En estos procesos,
subyace un orden más profundo que lo cualitativo y extenso, que Deleuze
equipara con la cinemática del huevo. Es una dinámica en el sentido de que
es una actividad que se desarrolla, que se pliega y despliega. Deleuze
implica al tiempo en la posibilidad de realización, cuando explica el
desarrollo del plegamiento en la teoría de Geoffroy. En su teoría, la
evolución encuentra un tiempo para cada actualización a partir de una
posibilidad real común a todos los animales256. Así, parece como si el
sustrato de Deleuze fuese un proceso dinámico de actividad, que en un
tiempo y espacio inmanentes actualiza las cosas. La relación con
Aristóteles, si el ser de este es actividad, es evidente. Ahora bien, en
Aristóteles surge el problema de la sustancia, y de su relación con el ser y
si verdaderamente el ser es la sustancia.
3.7 ¿Es la sustancia en Aristóteles analógica?
Para Deleuze, la única categoría del ser es la sustancia, y es
unívoca, considerando a la sustancia aristotélica analógica. El estudio de la
sustancia aristotélica desde una perspectiva diferente acercará más el
pensamiento de Deleuze a Aristóteles. Deleuze comprende la sustancia
aristotélica en relación con la analogía, más propio de la escolástica que de
la postmodernidad hermeneútica.
En un principio, para Heidegger, el significado de sustancia en
tiempos de Aristóteles es el de algo que se presenta, y por sí mismo se
sostiene y sigue presente. Explica que algo es presencia y que para los
griegos el ser es presencia, como puede serlo la sustancia. Esto no quiere
decir que Aristóteles pensara igual, pero sí que hay un sentido orientado
256
DR, pág. 278.
que prevalece en el de la sustancia como ser presente257. En otra parte
insinúa Heidegger la conexión que realiza Aristóteles entre la e1nérgeia y
la ou1sía. En la escolástica, según él, la transmodelación de e1nérgeia por
actualitas y realidad, ha retirado esa conexión de la e1nérgeia para con la
ou1sía 258.
La primera interpretación que confiere Aristóteles a la sustancia
ou1sía es respecto a los cuerpos simples y a los compuestos, es decir, a las
cosas que están presentes259. En este sentido, se mantiene la interpretación
de Heidegger de lo que está presente, por una parte, y, por otra, se entiende
la sustancia con el ente, tó o5n, como entidad que es por sí misma.
Continuando Aristóteles con la definición de sustancia, declara que son
sustancias estas entidades porque no se predican de un sujeto, sino que las
demás cosas se predican de estas. En este sentido parece claro que hay una
relación entre ente, cosa de por sí y sustancia en una primera exposición.
Lo que ya no está tan claro es lo que expone para hablar de lo inmanente al
ser y no a la sustancia, o por lo menos utiliza otros términos para
comprender esta relación. Así dice que <<a6llon dè trópon o6 a6n ñ
ai6tion tou= ei1=nai, e1nupárcon e1n toi=ç toioútooiç o6sa mh2 légetai
kaq 1u2pokeiménou, oi=1on h1 yuch2 tv= zw2v>>. Se podía traducir quizá de
este modo << otra manera de expresarla (la sustancia) sería causa del ser,
257
op. cit., pág. 62
Heidegger M.:<<Ciencia y Meditación>> en Conferencias y artículos, pág. 68, Barcelona: serbal,
1994.
259
Met.1017 b10.
258
dándose dentro de todas esas cosas (cuerpos simples y compuestos) las
cuales no se dice de lo que subsiste propiamente (el sustrato) como el alma
al animal>>. En este sentido la sustancia es causa del ser de lo que es
natural, comprendiendo así al1 u2pokeiménon como sustrato, que en este
caso corresponde a lo que hace que el ente sea, es decir, que la sustancia
sería algo más concreto propiamente. Es el sustrato para la cosa, ya que se
habla de cuerpos naturales y generales260(más adelante se explica el
sustrato como materia, forma, y compuesto). Si concebimos al ser como
e1nérgeia o actividad, el sentido de la frase cambia. Entonces la sustancia
sería causa corresponsable de la actividad, que no es lo que se dice de lo
que subsiste. La sustancia proporciona la causa general de la ley natural,
continuando el ser como actividad en el mostrarse o subsistir del
u2pokeiménon . Para Heidegger u2pokeiménon es lo que mora en cada caso
delante de sí. Por eso, Heidegger interpreta
la sustancia ou1sía como
e1nérgeia, presencia de lo que es esencia como obra de la obra, obridad. Y
260
Por causa ai5tion, entiende Heidegger como aquello que es responsable de algo. Por eso explica que el
sentido de causa moderno se basa más bien en la causa eficiente, la que efectúa, que en el verdadero
contenido de causa griega. Es decir, al efecto se le llama causa cuando hay varios motivos para que algo
sea causa o responsable de algo. Así, por causa se entienden cuatro modos del ser responsable. Por
ejemplo, en una copa de plata, la plata es la materia de la que está hecha, u6lh La copa es deudora de la
plata en cuanto esta es responsable de que la copa sea. Por otra parte, no solo la copa está en deuda con la
plata, sino que se necesita un aspecto, ei3doç del que también estará en deuda y este será responsable de
la copa. Quizá lo más importante para Heidegger sea la finalidad, el téloç de ser responsable de algo. El
fin de la copa no es el estar finalizada o terminada, sino aquello para lo que es finalidad, para lo que sirve.
El cuarto aspecto es el platero que, según Heidegger, no efectúa la copa, sino que es corresponsable junto
con los otras tres maneras de ser responsable de traer a la presencia o traer delante, del aparecer de la
copa. Este ser responsable ni es en sentido moral ni en sentido instrumental, ateniéndose al sentido griego.
El ser responsable griego es para Heidegger el traer a la presencia, el estar a punto para algo y el estar
delante como presencia, que Heidegger interpreta como la presencia de lo presente, el u2pokeísqai. Por
eso termina diciendo que el ser responsable en el sentido griego es el ocasionar, algo así como estimular y
desatar. Desatar y estimular lo que no está presente en presencia, producir, poíhsiç, cuyo sentido más
amplio es el de fúsiç, que es un emerger entre sí, igual que un traer hacia delante (<<La pregunta por la
técnica>>, en Conferencias y meditaciones, pág. 15, Barcelona: serbal, 1994).
al u21pokeiménon atañe la expresión de esa actividad en el reposo del estar
presente de la obra. Se trata de la sustancia que es obra y está presente en lo
particular, que mora allí delante, por sí, pero que no se manifiesta
propiamente como sustancia, sino como lo que es verdaderamente propio y
presente de lo que se muestra, que no es lo general de la ou1sía.
Continuando con la sustancia en 1017 b15, dice Aristóteles que
<<e6ti o6sa mória e1nupácontá e1stin e1n toi=çtoioútoiç o2pízontáte
kaì tóde ti shmaínonta, w2=n a1naipouménwn a1nairei=tai tò o5lon,
oi=1on e1pipédou sw=ma, w6ç fasí tineç, kaì e1pípedon grammh=ç>>,
que se traduce así,<<además esas partes que dándose dentro de las cosas
limitando y significando algo determinado, así anulándose (lo que se da
dentro de las cosas) se anula el todo, como el cuerpo de la superficie (se
anula el cuerpo que está dentro se anula la superficie), así como algunos
dicen también la superficie y la línea>>. Con esta interpretación,
Aristóteles explica que lo que da lugar a que la cosa se exprese es lo que
está dentro de ella. Gracias a esto la cosa puede determinarse. Desde este
punto de vista, se observa a la sustancia como algo determinado, el
sustrato, y la cosa misma. Ahora bien, por ahora lo indeterminado de la
sustancia, que sería el ser para todas las cosas, no expresa ninguna relación
esencial particular con la cosa a no ser la manifestación natural de ella, ya
que, según Aristóteles, el sustrato u2pokeiménon no es el ser unívoco. La
relación con la cosa es de univocidad del ser en todas las cosas en que se
presenta, pero el sustrato es particular a la sustancia como entidad natural
que ya se da en presente, de manera actual. El asunto es si el sustrato
particular de la sustancia coincide con la esencia propia de la cosa como tò
ti2 h=1n ei1=nai, dando la sensación de que en el ser hay un componente
previo de manifestación de la cosa. Esto sirve para expresar la relación
entre la cosa que se da como sustancia manifiesta y natural, y el ser
unívoco que se dice en un solo sentido de todas las cosas. Es un paso
previo a la limitación y a la formación en acto de lo que es la cosa (sería
interesante considerar si este concepto de relación entre el ser y lo que es
puede interpretarse como pliegue categorial y llega a presentar la
univocidad plena del ser aristotélico, y si Deleuze, de alguna manera lo
llega a atisbar considerando la virtualidad del ser como proporción261). Más
adelante realizaremos un análisis del ser aristotélico, según Deleuze,
basándonos en la analogía.
En realidad, hay que distinguir entre el tó ti2 h4n ei1=nai y el
u2pokeinénon. Lo primero sería el ser del ente como sustancia expresada en
la definición, y lo segundo sería la sustancia en su componente material
expresión del ente en el ser. Es decir, que el de sí tó ti2 h4n ei1=nai hace que
el ser se exprese en el ente y perpetra como sustancia la manifestación
definida del ser. Es un doble sentido como un pliegue, expresión de lo
virtual. La sustancia tendría su expresión objetiva con el u2pokeiménon de
261
DR, pág. 50.
lo actual material u objetivo, y sería lo que hay de ente en el ser, lo que
hace que por su causa el ser sea o se manifieste como ente, ya que
habíamos dicho que era ai6tion tou= ei1=nai, causa del ser o era
corresponsable de que la e1nérgeia se manifestara como ente262.
Con esto, concluye Aristóteles que la sustancia se puede entender
como u2pokeímenon e6kastoç, el sustrato que hay de propio y que no se
dice de otro. Ahora también la sustancia se entiende como lo que es algo
determinado como un ente tóde ti o5n y es separable como la forma
(como figura espacial) y la especie263. Esta situación confiere un carácter
determinado tanto a la forma como a la especie, siendo ellas mismas
sustancia en cuanto que se comparan con el sustrato y con lo determinado.
Es decir, serían dos maneras de pensar la sustancia en cuanto son
separables como sustrato y ente determinado, entonces, forma y especie,
con lo que sustancia también serían forma y especie, figura y especie. Es el
grado de materialidad que lo que caracteriza al sustrato primero como algo
Para Heidegger, la e1nérgeia , o mejor dicho, el ser que descansa sobre la e1nérgeia del tóde ti es
donde se puede pensar el ei3doç, como <<especie>>. sería lo determinado de la sustancia, el tóde ti, el
presenciar del ei3doç comprendido como e1nérgeia. Así afirma también Aristóteles que el ente tiene
varios significados y entre ellos el ente en potencia y el ente en acto dúnamei kaì e1nérgeia (Met.1026
b 1-5). Ahora bien, siempre se apela al sentido último de actividad para el ser aunque se hable para el ente
de dos significados que ya se explicó que no eran homónimos (Met.1003 a 30, 2).
263
En realidad lo que dice Aristóteles se refiere a ei3doç que atiende tanto a la forma o la idea así como
a la especie. sería una situación común a una multiplicidad (Aubenque P.:op. cit., pág. 215). La misma
palabra relaciona la idea platónica y la especie aristotélica. En Met. 1059 a 10, hay una referencia a las
ideas platónicas, en la que se comprende que hay una diferencia entre la identidad de una idea
incorruptible con lo que es la cosa y tiene esta de corruptible de la que es idea. Aristóteles juega con el
doble sentido del ei3doç como forma y como especie, ya que la especie es la unidad de los seres que tiene
la misma forma. Así, Aubenque señala que <<o bien la idea es la forma ( ei3doç ) y la esencia de lo
corruptible o bien es incorruptible. La separación de la idea, que hace de ella una realidad incorruptible le
impide ser una idea, es decir, de concentrar en sí lo que son las cosas de las que es idea o bien de ser la
unidad de una multiplicidad a la que define, le impide estar separada>> (op. cit., pág. 307). Aubenque
termina diciendo que Aristóteles se inclina por la separación y no por la unidad.
262
determinado de la especie, como materia y como compuesto, que es lo que
se verá ahora. Entonces, la sustancia es expresión del ser, pero el ser tò
ei1=nai es algo más que sustancia. Por eso, puede que el ser aristotélico sea
unívoco en cuanto que es e1nérgeia, pero el ser no es solo sustancia, siendo
esta la expresión material del ser unívoco(la sustancia es ser, pero este no
es solo la sustancia). Ahora bien, si el ser es lo profundo y es tò
ei1=nai pero no es propiamente la sustancia ousía, entonces, qué es la
sustancia.
3.8 La sustancia y el sustrato primero. Los cuatro sentidos
En un principio, Aristóteles habla de cuatro sentidos de
sustancia: la esencia, el universal, el género y el sustrato; de estos solo
considerará como sustancia el sustrato y la esencia. El sustrato, el
u2pokeímenon lo describe como: materia, u5lh, forma, morfh2 y compuesto
entre materia y forma, súnolon. La forma es la figura visible donde el
compuesto es todo el conjunto264 . De esta manera, entiende que la
sustancia o el sujeto primero correspondería a lo que, una vez suprimidos
todos los accidentes o lo que se explica de ellos, quedaría como algo que
subsiste. En este sentido, está claro que la materia cumple este requisito.
264
Met. 1029 a 1-5.
Ahora bien, para Aristóteles supone que para ser sustancia con todas las
consecuencias es necesario que sea separable, cosa que no sucede con la
materia. Así, la materia es sustancia, pero no en el mismo grado en que
ocurre con la forma, que muchas veces se identifica como ei=1doç y que
para Aristóteles es anterior a la materia y al compuesto. También la esencia
tó ti2 h=1n ei=1nai, es sustancia y así la explica Aristóteles.
Ya se vio que uno de los sentidos que le dio Aristóteles a la
sustancia es el de la esencia, tó ti2 h=1n ei=1nai. Así en principio dice que
hay que partir del conocimiento de lo singular que de entrada poco tiene
que ver con el ente. Ahora bien, la esencia es lo que se considera como
propio de algo singular265. Y solo habrá esencia de lo que propiamente
tenga definición. De esta forma, para comprender el sentido de la esencia
hay que explicar lo que Aristóteles entiende por definición de lo singular.
En un principio no coinciden como definición un nombre, y un enunciado,
lo que quiere decir que cualquier tipo de proposición sería una definición y
por lo tanto una esencia, ya que cada enunciado según Aristóteles tendrá un
nombre y por ejemplo La Ilíada será una definición. Así la definición es
solamente de algo que es primero. En esta situación, todo depende entonces
si hay un sustrato u2pokeímenon de algo singular, que en principio no se
habla de una cosa o de un ente, sino de algo que tenga una presencia se le
confiera una esencia. Parece que esto indica a que no es el compuesto lo
265
Met. 1029 b. La cita es la misma que la anterior.
que busca la definición con el enunciado, sino el ser que se comprime en la
definición. Así, dice Aristóteles, lo que se busca en la esencia es la
definición de lo primero, de algo que tenga un sustrato y que este sustrato,
para ser primero sea la especie a la que pertenece para que sea única. Con
la esencia, entonces, lo que definirá es una univocidad de la especie, y solo
habrá esencia del ei=1doç que forma parte de la sustancia, y entonces lo que
explica la esencia como definición es una definición del ei=1doç como
especie. También dice Aristóteles que la esencia es lo mismo de lo que
es266 y es sustancia sin materia. Entonces hay que exponer lo que supone
para Aristóteles lo material de la sustancia que es el u2pokeímenon y dentro
de este el ei=1doç
Hay que reflexionar sobre el aspecto de la forma como sustrato
primero y sustancia, ya que de este punto parte la crítica de Deleuze a la
representación. Del problema del ei=1doç en Aristóteles, de la consideración
bajo la forma como figura o la especie como idea, surge una imagen
repetida, común y recordada por la memoria, a la que el nou=ç le da una
relación. Con esto, el ei=1doç se expresa como término de igual manera que
especie, como algo común a una multiplicidad o idea, en el sentido de una
sensación repetida, la forma de una cosa sensible267. Así, el problema que
se presenta es si la sustancia como ei=1doç incumbe a un universal
266
267
Met. 1030 a 1-5, <<o5per gár ti’ e1sti tò ti’ h3n ei3nai>>
Met. 1033b 5.
platónico, a no ser que haya una dicotomía en la relación, es decir,
epistemología y ontología. Esto es lo que viene a decir reale con la
explicación de la forma como ei=1doç y sustancia, que considera que es algo
determinado, un tóde
ti, que califica de estructura ontológica
trascendental, y el universal una posición lógica268. Por otra parte, al ser
algo determinado el carácter ontológico del ei=1doç se constituye mientras la
multiplicidad es dada. Es decir, por la forma se expresa esa multiplicidad,
pero se conoce por su forma lógica separada de lo ontológico, que es lo que
constituye el universal lógico.
La crítica de Deleuze parte del sentido de universalidad que
contiene la forma o especie aristotélica. Así, la especie como sustancia
abarca un compendio de todas las diferencias, que en sentido ontológico se
expresan en una diferencia conceptual específica y no en las verdaderas
diferencias como intensidades, perteneciendo a lo múltiple diverso y no a
lo común universal. Según esto, para Aristóteles la especie como forma es
un universal común de la diferencia específica con su principio en la
representación, que Deleuze llama orgánica por prioridad de la especie
sobre la diferencia accidental. Para Deleuze, Aristóteles solo piensa en la
diferencia numérica, ya que se apoya en los escritos de la Isagogé 2, 7 para
esta consideración. Deleuze relaciona el sentido de idea como
representación con la especie. Así, el ei=1doç aristotélico es la idea
268
reale G. Introducción a Aristóteles pág. 57, Herder: Barcelona, 1985.
representada de la especie que engloba todas las diferencia en ella
constituyendo un universal. Pero hay que hacer constar que, para
Aristóteles, si esto fuera así, no sería sustancia en ningún momento, solo un
universal epistemológico.
De todas formas, el ei=1doç es u2pokeímenon, es decir, sustrato
que en cada cosa mora en el presenciar, algo objetivo y material. No se
puede desvincular en la interpretación de Heidegger de un presenciar, con
lo que no es ningún tipo de representación ni de idea. En realidad,
Heidegger vincula al ei=1doç con la e1nérgeia, pero partiendo de la manera
en que la idea platónica se trasforma en representatividad. Para Heidegger,
el conocimiento de los griegos era de tipo visual porque interpretaban el
ser del ente, tó ti2 h=1n ei=1nai , como presencia, u2pokeímenon, consistencia
por el ver, y no que el ser como idea se comprendiera con el ver. Lo que
ocurre con la idea es que es un elemento capaz de hacer que la presencia se
capte, que se posibilite el ente, en definitiva, que se haga apto en su
desocultarse y esto Heidegger relaciona con la idea como Bien. Es decir,
que el ser es la idea como algo visual o como aspecto, aspecto que tiene
que darse en la presencia para que sea ente. Esta idea adquiere el carácter
de apta para ser un ente. Por lo tanto, el ser es presencia y posibilidad del
ente, lo que parece bastante ambiguo. Para Heidegger esta situación hace
que prevalezca en el conocer del hombre, que al liberarse para conocer y
llegar a sí mismo la idea se convierta en representación. El hombre es el
que ve al ente y se ve como presencia que lo posibilita, con lo que la idea
se transforma en representación de un sujeto que la representa y valora269.
Desde la óptica de Heidegger, la idea está fuera de la
representación que pertenece a un sujeto y no al modo de pensar griego del
ser como idea, que es presencia. Deleuze se basó más en una
representación que adquiere una connotación trascendental del ei=1doç,
como expresa reale, que en considerar una interpretación del ei=1doç: se fijó
más en el presenciar propio de lo que subsiste de cada cosa.
Si para Platón la idea es el ser de lo visual, el aspecto del ente en
su presenciar, para Heidegger, Aristóteles es más griego en cuanto que su
metafísica se acerca más al ser como e1nteléceia. Esta e1nteléceia surge
como la obra final del obrar, considerado como e1nérgeia, que Heidegger
ha vinculado con el ei=1doç. Es la presencia final de la presencia como algo
determinado del tóde ti aristotélico. El presenciar surge del desvelamiento
de la verdad por el movimiento que lleva su fin a obrar para la obra, es
decir, la dúnamiç que a través de la kínhsiç llega a la e1nérgeia. Es el
reposo como un modo de movilidad que llega a su fin, a su acabamiento,
pero, como dice Heidegger, una forma de movimiento, ya que es un
presenciar que adquiere su carácter o su determinación tanto de la
movilidad como del reposo270. Por eso, el presenciar como ou1sía es un
269
Op. cit., pág. 187.
Op. cit., pág. 330. Esta situación del reposo parece como si fuera continuidad de movimiento, pero
esto no es lo que quiere decir Aristóteles. Para él, reposo es estar en lo mismo durante cierto tiempo la
270
presenciar o la e1nérgeia como presenciar final que se demora, que
también es ou1sía, y es un reposo del estar fuera de lo oculto, donde la
limitación como péraç o téloç es un acabamiento por el reposo que
mantiene lo que se mueve. La obra como obridad, que es e1nérgeia, es
ou1sía en cuanto a que es presencia y, por tanto, según Heidegger, es un
presenciar reposadamente la obra. Así en la estela de Heidegger, el
u2pokeímenon, el ei=1doç, la forma como figura, la e1nérgeia y la
e1nteléceia, serían sinónimos en cuanto a que es la presencia que subsiste
en el aspecto de propio en su obridad, como obra final que se demora. En
realidad Heidegger entiende que en Aristóteles el ser se expresa en la
sustancia como presencia que tiene una forma o aspecto, el ei=1doç, que es
el sustrato primero de cada cosa determinada, el tóde ti. Este algo
determinado está delimitado por su acabamiento reposado, como modo de
movimiento, por el péraç, la e1nérgeia en su obra final, la e1nteléceia.
Ahora bien, la e1nérgeia como actividad, se ha interpretado hasta ahora
como el ser unívoco de Aristóteles y solo de esta manera se puede
comprender que lo reposado que es el presenciar sea posible considerarlo
cosa y sus partes. Por tanto, el reposo es cuando la cosa es inmóvil, inmóvil cuantitativamente. Distinto es
si la cosa está implicada en un movimiento cualitativo, si en lugar de cosa hablamos de singularidad. Para
Aristóteles las cosas o están en movimiento o están en reposo o están en movimiento y reposo (Fis. VIII,
3, 253 a 25-30). Es la expresión de una modalidad estática en cuanto lo que es es contingente o necesario
o necesario hipotético, coexistiendo estas tres expresiones. Es decir, no hay una continuidad heraclítea ni
una inmovilidad parmenídea sino cosas que expresan tres posiciones del ser y por lo tanto en el
movimiento. Ahora bien, hay que ver si se refiere a todas las cosas en general este triple sentido y
también a la cosa particular ya que en este sentido lo necesario de la cosa será el enunciado o el nombre
que será unívoco como la casa y lo que significa. Lo contingente sería el noúmeno por interpretar o dar
expresión a lo propio individual contingente y desconocido y la casa como tal experiencia sensible que
cambia en el tiempo o que tiene la potencia de cambiar estando en acto es lo necesario hipotético.
activo para que no sea un límite acabado, inabordable e inmóvil. Por eso,
antes de considerar la esencia como sustancia, que sería el ser del ente,
sería interesante describir el sentido del péraç griego y su relación con la
e1nérgeia y, por lo tanto, con el ser.
3.9 El sentido del péraç en el pensamiento ontológico de Aristóteles
Para Aristóteles, el sentido del término o límite, péraç,
adquiere varios significados que son importantes para comprender lo que
significa el ser en cuanto a que es actividad o que no es sencillamente una
representación o algo determinado sin ser activo.
El primer sentido del límite se refiere a que es lo último de lo
singular y lo primero, de lo que no es posible tomar nada. El problema es el
significado que se le dé a e5kaston como una cosa o una singularidad. La
cosa contiene un límite definido visualmente, en el sentido de un ei1=doç
como figura, pero prevalece la idea como representación. Ahora bien el
ei=1doç es u2pokeímenon, lo que subsiste en la presencia, por lo que, según
Heidegger, Aristóteles es más griego en este sentido de considerar el ser
que Platón. Por tanto, en una singularidad, que es e5kaston , no es el
ei3doç una estructura trascendental ontológica, sino lo que mora en la
presencia y por ella misma se limita. El límite se halla en la propia
singularidad y no en el hombre que ve en ella un límite que tiene que ser
reconocido a través de una figura limitada y trascendental271.
Otro sentido del límite es el que corresponde como especie de
magnitud o algo similar que posee magnitud. Magnitud, dice Aristóteles,
que es lo divisible en partes continuas en cuanto a que es mensurable. En
este sentido, la magnitud encierra la longitud, pero si pasa a ser dos se
convierte en latitud y a tres en profundidad, ideas que se expresan en que la
línea, la superficie y el cuerpo. Este sentido de magnitud es ambiguo si se
toma una interpretación de lo físico exclusivamente, ya que magnitud no
solo es lo extenso de un cuerpo, sino que es la línea y la latitud. El cuerpo
de lo sensible convendría a lo limitado en cuanto a magnitud, pero la
magnitud no sería cuerpo solamente, sino también línea o superficie. Por
eso, en este sentido el límite no coincide con el del cuerpo en lo referente a
la magnitud, sino que es más amplio en cuanto a que se refiere también a
una línea o a la superficie. Tampoco la magnitud es un lugar.
Quizá el significado que más determina el concepto de límite en
Aristóteles es el de fin de cada cosa. El fin de cada cosa es donde se dirige
el movimiento como cambio de la potencia al acto y la acción. Matiza
Aristóteles que no es aquello desde lo que comienza, es decir, el principio,
aunque es algunas veces desde lo que comienza y la causa última. Desde
este punto de vista y conociendo que el movimiento es de todas las
271
Met. 1022 a 5.
categorías, el límite no solo afecta a las cosas sensibles, sino también a
todas las categorías que conciben un final en el cambio de la potencia al
acto o de la dúnamiç a la e1nérgeia. En Física 235 b 5 habla de los límites
o términos inicial y final del cambio. Un cambio es por contradicción como
cuando una cosa no es y pasa a ser, ya que no puede ser las dos cosas a la
vez. En realidad, se refiere al cambio de la potencia al acto de la cosa
cuando se transforma por contradicción, lo que supone la contención de lo
que se modifica en lo que se ha convertido.
El cambio consumado supone llegar al límite, y este es
indivisible, ya que si este fuera divisible, dice Aristóteles que no se habría
consumado y la cosa o lo que estuviera cambiando no habría cambiado.
Ahora bien, si los movimientos en cuanto a cambios que se refieren a la
traslación son divisibles porque son cuantitativos y expresan magnitudes,
no sucede igual en los movimientos cualitativos, que son los únicos en los
que puede haber algo no divisible y, por tanto, indivisible, ya que estos son
accidentales. En este sentido, el movimiento de traslación es un
movimiento cuantitativo que se mide según una magnitud. Su límite se
fijará por una magnitud mensurable272. De esta forma, para Aristóteles no
es divisible lo que es accidental, ya que de la blancura no se dice que se
pueda medir. Habría que analizar los movimientos cualitativos y qué es lo
que hay en ellos que los haga indivisibles, puesto que en realidad
272
Fis. 236 b
pertenecerían a las categorías. Hay que tener en cuenta que para Aristóteles
el límite con respecto al fin de cada cosa implica el movimiento y la acción,
por lo que hay que ver cómo se desarrolla el movimiento en las categorías
que no presentan magnitud, y a qué se refiere por acción y si en ella está
contenido el fin o no.
Se dijo más arriba que el movimiento no lleva en sí mismo el fin,
sino que va hacia él, y que la acción que lleva en sí mismo el fin no es
movimiento sino acción. Así, los movimientos cualitativos que son
indivisibles son los que no llevan el fin en sí mismos como blanquear o
adelgazar, ya que lo accidental no es magnitud. Son acciones que no tienen
contenidas el fin, pero acciones al fin y al cabo. Pero las acciones no son
los movimientos, sino las que llevan en sí contenidas el fin, según
Aristóteles. El problema está en si en realidad el movimiento, al ser
sinónimo de e1nérgeia, es decir, de acto no conlleva desde el principio el
fin en sí mismo ya que blanquear o adelgazar supone haber adelgazado
algo en acto. Para los movimientos cuantitativos queda claro que la
situación es explicada en la Física, pero para los movimientos indivisibles
cualitativos esta expresión supondría un límite fuera del movimiento, con
lo que blanquear o adelgazar no son una e1nérgeia sino una dúnamiç de la
blancura o del estar delgado. La llegada a la blancura o a la delgadez sería
una e1nteléceia. Con esto, la pregunta es cuándo se supone que se está
blanco, que se está delgado o que la casa está construida273. Por una parte,
el movimiento cualitativo es dúnamiç , pero por otra e1nérgeia en cuanto
que es un blanquear, que en realidad blanquea mientras está en acto. Lo
necesario del movimiento, e1nérgeia , es sinónimo de acción, práziç en
cuanto que el téloç es inmanente a ella y es acción perfecta. Ahora bien,
Aristóteles señala un doble sentido de la práziç, que hace que la
e1nérgeia en su final como e1nteléceia un proceso único de actividad, un
acontecimiento. Esto aparece en el pasaje de la Metafísica 1048 b 18-36,
donde describe la diferencia de acción y movimiento. En realidad, el
movimiento es una acción imperfecta, una práziç que contiene su límite
péraç pero no su fin, téloç. Este es el primer sentido de la práziç que
es el movimiento kínhsiç. En segundo lugar se halla el de acción perfecta
que contiene en sí misma el fin y es e1nérgeia. Es en este punto donde
Oñate se defiende su tesis de que la e1nérgeia no es movimiento, es decir,
no es kínhsiç. Parece que Aristóteles quiere describir que al no contener
el fin en las práziç imperfectas, se contrapone a las e1nérgeia que sí
contienen el téloç. Por eso, hay que considerar que la kínhsiç es
e1nérgeia , o por lo menos hay que plantear ese sentido para comprender la
actividad como el ser unívoco. Esto lo podemos ver también en el texto
273
En Tópica IV, 3, 124 a 21 se dice que <<Del mismo modo en la génesis y la corrupción: por ejemplo,
si edificar es actuar (ei1 tò oi1kodomei<n e1nergei<n) haber edificado es haber actuado ( tò
w’ikodomhkénai e1nerghkénai)>>.Εs el sentido de movimiento que adquiere el actuar por parte del
sustrato. Todavía más sorprendente es la traducción que realiza en Tópica 125 b 15- 20 R. Yepes cuando
refiriéndose a la sensación como un movimiento a través del cuerpo expresa claramente que el
movimiento es e1nérgeia, (op. cit., pág. 177).
De anima 431 a 3-8, que se traduce así: <<Es evidente que lo sensible hace
ente de la potencia al acto a lo sensitivo (e1k dunàmei o6ntoç tou<
ai1sqhtikou< e1nérgeia pou<n) pues no padece ni es alterado; porque (es)
otro
ei3doç
que
el
movimiento
(
diò
a6llo
ei3doç
tou<to
kinh’sewç), pues el movimiento es la e1nérgeia de lo imperfecto o sin
téloç ( h2 ga1r kínhsiç tou< a1telou<ç e1n’ergeia), la e1nérgeia plena (h1
a2plw<ç e1nérgeia) es otra (e6tera) la de lo perfecto o finalizado ( h1 tou<
tetelhsménou)>>274. Se ve claro en el texto que el movimiento, kínhsiç
es e1nérgeia de lo inacabado, y al fin y al cabo e1nérgeia es lo que se
considera. Lo que está claro es que Aristóteles da a esto un sentido mucho
más amplio del que pretenden darle Oñate, Hintikka y otros, en los que
verdaderamente aparece todo el corpus aristotélico.
Oñate explica que no hay una homonimia esencial sino modal
basándose en la afirmación aristotélica de que <<e6n gár ti e6kaston, kaì
tò dunámei kaì tò e1nérgeia e6n pw’ç e1stin>>, <<cada cosa es, en
efecto, una y tanto lo potencial como lo actual en cierto modo>>275. La
entidad esencial es modalmente doble, donde lo potencial, que es fin del
movimiento, o lo actual, es principio actual inmóvil. Esto lo explica como
lo necesario hipotético que articula la causalidad aristotélica. Lo que no
queda claro es la pretensión de distinción entre potencia y acto. Primero
274
275
Yepes: op.cit., pág. 263
Met. 1043 b 2-4 1045 b 20.
explica que en Aristóteles, en el libro 6 de la Metafísica, distingue los dos
sentidos de acto, las potencias imperfectas y perfectas, que son la kínhsiç
y la e1nérgeia. A la potencia imperfecta que no lleva su fin en sí mismo le
asigna lo accidental, pero el movimiento cualitativo es accidental, y lo que
llama potencia cinética es indivisible y eterna, como Aristóteles dijo en
Física. Entonces, el movimiento cualitativo, en cierta forma, es inmanente
precisamente por esa indivisibilidad y porque en principio contiene su
límite. Por otra parte, la kínhsiç es una acción, aunque imperfecta acción
al fin y al cabo. En 1048b 18-23 Aristóteles dice que el movimiento no es
que no sea una acción, sino que es una acción que no tiene un fin. Parece
más bien que hay dos tipos de acciones. Uno, que es el de práziç con
péraç, que se subordina al fin y es movimiento. Otro es el de la práziç
con el fin contenido en ella misma, y es e1nérgeia. La conclusión que
extrae Oñate es que hay una diferencia clara entre kínhsiç y e1nérgeia en
el sentido que se establece en el párrafo. En De anima 431ª ya se habla de
una e1nérgeia de movimiento, y de lo imperfecto y una e1nérgeia plena
que finaliza en el acto sensitivo276.
Por último, se llama péraç a la sustancia de lo que es de una
manera propia ou1sía e6kaston, en realidad u2pokeímenon, y a la esencia
276
En todo el corpus aristotélico se ve una asociación entre la kínhsiç y la e1nergeia usando el verbo
mover y actuar como equivalentes y próximos. Así en Fis. 255b, 30, 35, en Met. 1020 b 19-22, 1021 a
19se habla la simultaneidad del agente y paciente para llegar a ser en acto a partir de la potencia o que lo
que es movido o actuar sean sinónimos. Incluso en Met. 1046 b 30, h2 e1nérgeia málista h2 kínhsiç
ei3nai, el acto principalmente es el movimiento. En Fisica 257 a 6- 8 llega a decir que el movimiento es la
e1nteléceia incompleta del móvil o que es la e1nteléceia de un ente en potencia en cuanto tal, en Fisica
201 a 10.
de lo que es propio tò ti h3n ei3nai e6kaston como límite del
conocimiento y, por tanto, de la cosa tò pra=gma. En este sentido,
Aristóteles se refiere a que la sustancia es sustrato y también esencia
cuando se apela a la sustancia propia, que es la sustancia singular. En esta
caso, corresponderá a la sustancia en cuanto compuesto de materia y forma,
ya que la materia es amorfa e ilimitada (aunque esta, por ser principio,
a1rch’, también es límite, en cuanto que dice Aristóteles que todo principio
es límite, pero no todo límite es principio, Metafísica 1022 a 10.). Por eso
también los principios de la ciencia del ente se pueden considerar límites.
Así, la tercera causa descrita por Aristóteles como principio del
movimiento
podría
ser
descrita
como
límite,
a1rch’
th=ç
kinh’sewç, (Metafísica 983 a 30). Si esto es así, se comprenderá mejor que
el movimiento tenga el fin, el límite, contenido desde el principio, y pueda
ser e1nérgeia277. Por otra parte, Heidegger describe que para lo griego, el
principio, a1rch’, como disposición, es el ser del ente, que en este caso sería
el límite, como disposición, como salida del movimiento. La forma, el
ei=1doç, también es péraç . En este caso, el péraç es de ascendencia
platónica, ya que el sentido de la figura en Platón alcanza una dimensión
ontológica y es precisamente por el péraç por lo que existe participación
277
Hagen describe muy bien esta situación cuando refiere que los movimientos como acciones
imperfectas lo que es inmanente es el límite o péraç a diferencia de las acciones perfectas que la
presencia del téloç es su e5rgon su obra, <<The e1nérgeia-kínhsiçdistinction and Aristole´s conception
of práziç>>,Journal of the History of Philosophy, XXII-3, 1984, pags. 263-280.
de lo que es en cuanto idea con los seres sensibles y limitados. El alcance
del péraç platónico era exiguo en cuanto que solo se refería al límite o
contorno. En Aristóteles, el ei=1doç no puede ser más que una estructura de
conocimiento, en caso de que se considere un trascendente de la sustancia
compuesta. En el caso de ser por sí mismo el ei3doç, siempre hay que
considerarlo como participando de la sustancia compuesta y nunca
actuando por sí mismo. Por esto, hay que considerar al ei3doç como un
presenciar de lo que es propio, u2pokeímenon, más cerca de la e1nérgeia
que de cualquier trascendental de conocimiento, que supone una
interpretación de un sujeto trascendental.
Si la sustancia es límite, también la esencia es límite de lo
conocido. Por eso es conveniente explicar la esencia como límite del
conocimiento. La esencia es lo que es en cuanto es esencia y es conocible
por la mente, pero no que sea ella misma lo que pertenece al sujeto
concebido como uno mismo que pueda conocer. Esto apelaría a un
cartesianismo anacrónico.
La esencia de lo que es propio es lo que se dice de esta, su
enunciado. Para ser conocida la esencia de lo que es propio tiene que ser
dicha. Las esencias tienen una definición, y solo hay esencias de lo propio
que puede ser enunciado. Ahora bien, la definición no es lo mismo que un
enunciado y esto ocurre si es algo primero, es decir, si es de lo propio que
sea especie de un género o ei=1doç, que tengan forma. De esta manera, llega
a decir Aristóteles que la definición y la esencia pertenecen a la sustancia,
con lo que solo hay definición de la sustancia. Por esto hay que considerar
que lo que es de propio, e5kaston y la esencia, tò ti h1=n ei=1nai es lo
mismo, coincidiendo con la sustancia, y es efectivamente lo que dice
Aristóteles de la esencia y de lo propio, que son sustancias. Así, define
Aristóteles la esencia, que es la sustancia de lo que es propio. A la
sustancia sin materia Aristóteles la llama esencia278.
El desarrollo del ser aristotélico como e1ne’rgeia y este como
acto que es primero en esta explicación tiene un elevado carácter
heideggeriano. Pero el acto considerado desde este punto de vista como
actividad, es un trabajo de terminación. Quiere esto decir, que el ser es la
acción presente, eterna, de presentarse una cosa y que se conoce terminada
en cada momento presente. No es que el acto sea algo terminado en sí
conocido, aprendido para ser reconocido por algo o alguien y olvidado,
sino que es la acción presente que se obra en su obra, que se termina
conociendo por lo que es propio mismo en cada momento que se presenta.
Por eso el ser de Aristóteles es superior la acción al movimiento, ya que
este no lleva ningún sitio o no presenta su obra. El problema es que
Deleuze invierte los términos aristotélicos y necesita de la posibilidad que
sea un actuar para que no haya un salto ontológico de lo real-actual. Incluso
278
Met. 1032 b 10.
lo que para Aristóteles es acción para Deleuze es movimiento ya que la
posibilidad lleva en sí misma el acto de la idea-problema.
Una vez explicada la relación de Deleuze con el ser aristotélico y
lo que es la univocidad que desarrolla Aristóteles, vamos a continuar con lo
que expresa Deleuze del ser con relación a los demás filósofos del ser como
son Duns Escoto, Espinosa y Nietzsche.
3.10 La univocidad de Escoto, Espinosa y Nietzsche según Deleuze
Ya se sabe que para Deleuze solo hay una proposición, y es la de
la univocidad del ser. Así, Deleuze propone una historia de la filosofía
determinada por tres momentos estelares de univocidad. El primer
momento corresponde al ser unívoco elaborado por Duns Escoto y su Opus
Oxoniense descrito por Deleuze como el mayor libro de ontología pura.
Aquí, el ser es pensado por Escoto como neutro, <<l’ être est pensé comme
univoque, mais l’ être univoque est pensé comme neutre, neuter, indifférent
à l’ infini et au fini, au singulier et à l’ universel, au créé et à l’ incréé>>279.
Lo primero que hace Duns Escoto, según Deleuze, es neutralizar
la analogía del juicio, precisamente para conferir un carácter neutro al ser,
pensándolo como un concepto abstracto. Para Deleuze, Escoto quiere evitar
279
DR, pág. 57, <<el ser es pensado como unívoco, pero el ser unívoco es pensado como neutro, neuter,
indiferente a lo finito y a lo infinito, a lo singular y a lo universal, a lo creado y a lo increado>>.
el panteísmo y, por lo tanto, necesita del ser unívoco como abstracción.
Ahora bien, en este ser común neutro, indiferenciado, Escoto propone una
diferencia pero de distinción. La diferencia se compone de una distinción
formal y de otra modal, mientras conserva lo común del ser abstracto
neutro de cada una de ellas. En principio, se halla la distinción formal, que,
siendo real, no es una distinción numérica necesariamente, ya que el uno
sigue siendo el ser. La distinción formal pertenece a los atributos de un
mismo individuo, mientras que la modal es la que hay entre una cosa y sus
modos de intensidad. Además, los atributos a los que se refiere la distinción
formal también se pueden considerar unívocos sin perder el sentido de
univocidad del ser neutro. Por otra parte, la distinción modal establecida
por el ser y sus atributos, se da por una parte, y sus intensidades,
variaciones intensivas, como la graduación en lo blanco, se da por otra. Son
los modos individuantes, finitos e infinitos, que se expresan como
intensidades singulares. Es el ser unívoco, que, siendo neutral, expresa lo
diferente no desde lo genérico o especifico, sino de atributos distintos en sí
mismos, unívocos, y de variaciones intensivas modales, que mantienen lo
que es el ser en su esencia de relación común neutra280.
En SPE vuelve a describir el ser neutral de Escoto, unívoco en
cuanto a ser y unívoco en cuanto a atributos, a pesar de expresar distintos
modos. Así, siendo el ser neutro unívoco y los atributos también, esto
280
DR, pág. 58.
quiere decir que tanto Dios como las criaturas comparten atributos y
pueden ser comprendidos si se entiende la distinción formal. Entonces, a
esta distinción formal atañe la aprehensión de coseidades distintas que
pertenecen a un mismo sujeto. De esta forma, el entendimiento es el que
comprende objetivamente formas distintas que componen un sujeto. Es una
distinción real la distinción formal por la expresión de diferentes realidades
del sujeto, pero una distinción real que expresa y compone un ente único,
siendo entonces real y no numérica la distinción formal.281. Después se
observa en la distinción modal que, mientras los atributos permanecen
unívocos, estos componen intensidades variables. Precisamente de esta
situación de distinción modal y del concepto de haecceidad, Deleuze
expresará un principio de individuación que, junto con la esencia de modo
espinosista, dirá lo que supone por individuación, una expresión sinónima
de pliegue.
Con Espinosa continúa el segundo momento de la historia de la
filosofía con respecto al ser unívoco. Según Deleuze, Espinosa deja aparte
la neutralidad del ser unívoco para considerarlo plenamente afirmativo. Es
la sustancia que en esencia es potencia. Al igual que Duns Escoto, que
había litigado contra Santo Tomás en relación con la analogía, Espinosa
lucha contra Descartes con respecto a la teoría de las sustancias cartesianas.
Estas, según Espinosa, comprenden una amalgama de ontología,
281
SPE, pág. 55.
formalidad y número, de tal manera que las distinciones cartesianas se
encuentran plenas de analogía. Espinosa comprende la sustancia con una
distinción formal real no numérica de los atributos y con una distinción
modal numérica no real de los modos. Así, lo verdaderamente real es lo
cualitativo esencial de los atributos y no los modos intrínsecos de la
sustancia.
En realidad, el ser unívoco de Espinosa es inmanente y
expresivo, lo que implica una relación directa de la univocidad y el pliegue.
Lo inmanente supone que el efecto producido por la causa inmanente es
que el efecto está en la misma causa. Esto implica una igualdad del ser a
pesar de la distinción de esencia. Por otra parte, la inmanencia comprende
una ontología del ser y del uno, que son correlativos, siendo todo lo que es
en igualdad para la sustancia, un ser-igual presente en todos los seres. De
esa forma, la inmanencia exige un ser unívoco, el de una naturaleza, que,
en el caso de Espinosa es la afirmación del productor y lo producido
igualmente común en su esencia ontológica282.
Por otra parte, el ser es expresivo en cuanto a que lo múltiple
comprendido en el uno se explica, se desarrolla precisamente en su
multiplicidad. Para Deleuze, la idea de expresión en Espinosa aparece
como una unidad de lo múltiple, que está presente en Dios, con una noción
que considera importante, expuesta en el Renacimiento, que es la pareja
282
SPE, pág. 157.
complicatio-explicare. Las cosas se complican con Dios mientras lo
explican y lo implican. Entonces, para Deleuze la expresión es
complicación, y también explicación de lo múltiple, primero como
complicación de lo múltiple y segundo como explicación del uno283. Si en
Escoto el ser unívoco es neutro, en Espinosa el ser unívoco es afirmativo,
porque es explicativo o expresivo.
El problema que explica Deleuze con respecto a la univocidad de
Espinosa es que, la sustancia, en cierta forma, es independiente de los
modos, a pesar de que los modos son dependientes de la sustancia. Tendría
que haber una sustancia plena de los modos y unos modos plenos de la
sustancia. Esto solo se puede expresar cuando se dice de la identidad, lo
diferente, del uno, lo múltiple, del ser, el devenir, que según Deleuze es
como un segundo principio advenido de una identidad no primigenia que
expresa la diferencia.
Esta situación es la que entiende Nietzsche como eterno retorno,
pero no eterno retorno de lo mismo sino de la diferencia. Lo que vuelve es
siempre ser, pero del devenir, ya que, según Deleuze, retornar es identidad
pero de la diferencia y de lo que se dice diferente. Esa identidad de la
283
SPE, pág.12. Para Deleuze la palabra <<expresar>> tiene varios sinónimos en Espinosa. Los
sinónimos que presenta en principio en el Tratado de la Reforma Política, 76 es el de <<ostendere>>;
<<mostrar>>, <<exhibir>>. Por otra parte supone unos sinónimos correlativos; el de <<involvere>>;
<<envolver>>, <<ocultar>>, <<rodear>> y <<explicare>>; <<desdoblar>>, <<desarrollar>>(Ética,
I,8,esc.2). Esta palabra todavía es mÁs importante en cuanto que está en relación con el pliegue. El origen
etimológico de la palabra es el de ex-plicare donde la partícula <<ex>> supone el lugar de procedencia de
donde se parte, quizá un comienzo o una apertura; <<plicare>> es <<doblar>>, <<plegar>>, lo que
supone ya en sí misma ,<<explicare>>, una alusión directa a la procedencia el plegar. Así la explicación
como expresión del ser unívoco alude tanto al uno como a lo que se expresa-explica: el pliegue y los
pliegues.
diferencia se entiende por repetición. El eterno retorno de la diferencia que
es repetición expresa un ser común con todos los grados de potencia,
siempre igual en lo que no es igual y que la despliega. Por eso, para
Deleuze el ser unívoco de Nietzsche se realiza con el eterno retorno de la
diferencia como repetición, plenamente afirmada y realizada284.
Esta visión de una historia de la univocidad es de la que parte
Badiou para hacer su análisis de lo que piensa con respecto a ella el propio
Deleuze
3.11 La univocidad del ser en Deleuze, según Badiou
En primer lugar, Badiou hace hincapié en que toda la obra de
Deleuze es una ontología. Esta ontología clama para que sea solo una voz
la que se defina el ser. La historia de la filosofía no se dirige hacia una
filosofía crítica, sino que supone pensar la diferencia con todos sus sentidos
formalmente
distintos,
pero
siempre
porque
lo
designado
sea
ontológicamente uno285. Para Badiou, todos los casos que presenta Deleuze,
como el cine, el nómada, Espinosa, son para asentar la idea de univocidad
del ser. Así, partiendo de Deleuze como historiador del ser, Badiou
284
285
DR, pág. 60.
Badiou, op. cit., pág. 37.
pretende explicar bajo dos tesis abstractas el principio del pensamiento
deleuziano.
La primera tesis que presenta Badiou es que la univocidad no
significa numéricamente que el ser sea uno. Para Badiou, esto es una
aserción vacía, ya que no supone que el ser sea una identidad única para
consigo misma. Según Badiou, si se piensa que el ser es uno, ya se está
claudicando en todo lo que se pueda pensar de él, ya que lo que es la
potencia del uno es pensar la disyunción, y es que los entes son múltiples y
diferentes. Tampoco es cierto para Badiou que el ser sea uno como uno, es
decir, expresándose una tautología. Dice que es plenamente compatible que
el ser sea uno y que existan múltiples formas de ser, ya que en el
despliegue de estas múltiples formas de ser es donde se identifica el uno.
La identidad del uno surge a partir de la potencia de despliegue de la
multiplicidad de la forma, como la sustancia de Espinosa. Ahora bien, esto
no significa que esta pluralidad le confiera al ser otro valor ontológico que
el que el tener un solo sentido. Recalca Badiou que formalmente los
atributos son distintos; no así lo ontológico, que es uno, citando sus
palabras. Entonces, Badiou enfatiza la distinción ontológica de lo formal y
lo real, siendo lo real lo ontológico y lo formal los atributos como
distinción formal. Ahora bien, ya se dejó claro que tanto para Duns Escoto
como para Espinosa la distinción formal es real, pero es una distinción real
no numérica de los atributos. La distinción modal es la que no es real, pero
es una distinción numérica, siendo el ser lo común a la distinción. Por otra
parte, hay un sentido de identidad del uno en Deleuze, en cuanto a que
surge de la potencia, pero, con sus palabras, se trata de una identidad no
primigenia, por lo que no tiene sentido hablar de si es numérico o no el uno
de la univocidad286. El problema se da cuando Badiou plantea que el
pensamiento claudica si se imagina un solo ser, ya que, según Deleuze, los
entes son múltiples y diferentes por síntesis disyuntivas. Es lo que intentará
explicar en su segunda tesis abstracta. Pero lo que introduce Badiou es la
confusión de darle al ente el sentido de ser equívoco, como si hubiera ser y
seres ontológicamente distintos para el pensamiento. A nuestro juicio, solo
se puede entender que hay un solo ser, aunque para ello se tenga que
comprender como numérico, y más cuando para Deleuze sí hay una
distinción numérica de los designantes o expresantes o modos
individuantes, a los que en sentido de clase se les puede aplicar la palabra
ser, pero no un sentido de equivocidad ontológica287. Al fin y al cabo,
Deleuze piensa que Parménides, cuyo ser es solamente uno, en realidad,
debería de haber explicado que el ser es y no continuar diciendo que el no
ser no es. Esto no goza de sentido más que por ser una sola voz para todos
los modos diversos. Puede ser indefinido y abstracto, y su sentido se dará a
las múltiples formas de ser en los entes o los modos o los atributos, sean
estos unívocos o no, pero siempre con el sentido claro de que lo ontológico
286
287
IbÍd., pág. 43.
DR, pág. 53.
sea con respecto al ser. La distinción formal es real, y la distinción real
contiene un sentido común ontológico, solo que para Deleuze, cuando se
basa en Espinosa, la distinción modal puede que sea unívoca y
numéricamente distinta. Por otra parte, ya lo propone en DR cuando habla
de la distinción numérica de los designantes, acercándose a lo que es el
pensamiento de Aristóteles, revisado por la hermeneútica, pero lo
discutiremos más adelante, cuando hablemos de la haecceidad288.
La otra tesis abstracta que propone Badiou es que la univocidad
expone a los entes como grados de intensidad y no como individuos
clasificados por especies sin capacidad de reparto. Estos entes singulares y
móviles expresarán la potencia del uno, cuya distinción será numérica y
modal, pero nunca real. Por esto, Badiou admite una equivocidad del ser en
cuanto a lo que dice, a sus expresiones modales, pero siempre bajo la tutela
del ser unívoco. Así, lo múltiple de los entes, su equivocidad y los
múltiples sentidos, no poseen una distinción real, ya que lo real sería lo que
tiene ontológicamente un único sentido: el ser. La consecuencia de esto,
según Badiou, es que lo múltiple de los entes es la expresión del uno por
288
Las distinciones parten de una elaboración escolástica metafísica, para comprender la alteridad entre
los objetos. En este sentido, Santo Tomás comprende la distinción formal, que es una distinción
específica, la que existe entre dos especies, y la distinción numérica, que es la que ocurre numéricamente
entre dos cosas de la misma especie. La distinción formal que utiliza Duns Escoto sirve para expresar la
diferencia formal de atributos divinos con respecto al individuo, pero sin perder la relación de univocidad
del ser neutro. La distinción real se refiere a lo que puede ser independiente, sin que dependa más que de
ellas mismas. Con respecto a los atributos, se supone entonces que cada uno de ellos es independiente con
respecto a otro solo basándose en que en lo unívoco su realidad se constata por el sentido común del ser
único que al pertenece. En realidad, la distinción real es más bien la capacidad de que puedan pensarse
estos atributos, independientemente ellos, en la univocidad o distinción entre sustancia cuando esta es
equívoca.
sus simulacros. La diferencia de los simulacros consiste entonces en llevar
la apariencia como lo que existe, formalmente y modalmente, confiriendo a
este sentido un cariz platónico289. En espera de una revisión platónica de la
teoría de las ideas y del Bien, si en algún sentido hay una univocidad, lo
que trasmite Badiou es que los entes, al ser simulacros, son copias que no
tienen la fuerza ontológica del uno, siendo una realidad mermada. Ya se
vio la crítica de Deleuze al sentido de representación platónica como
selección del fundamento y englobe de la diferencia. El simulacro como
diferencia, para Deleuze, es una expresión del ser pero dentro de una
distribución nómada y con la fuerza del pliegue del ser, ya que la
apariencia es real en cuanto que existe. En LS, se verá cómo habla del ser
de lo real, de lo posible y de lo imposible, como tres clases de seres de la
univocidad del ser común, siendo este el que aglutina el sentido único
ontológico, aunque se hable de clases.
3.12 La univocidad en Logique du sens y en L’ anti-oedipe
En la vigésimo quinta serie de LS, Deleuze analiza la univocidad
con respecto al individuo, el acontecimiento y el eterno retorno, dotándola
de tres sentidos. Con respecto al individuo, Deleuze se pregunta en LS su
289
Badiou, op. cit., pág. 44.
relación con la univocidad a través del acontecimiento puro como vínculo
de cada acontecimiento. Es la afirmación de la síntesis disyuntiva, en la que
el individuo es un acontecimiento, que se capta como un acontecimiento
que se interioriza en él y que se efectúa fuera de él. De esa forma, todos los
acontecimientos son comprendidos como individuos si el acontecimiento
interiorizado se capta de ese modo. Los individuos son la densificación de
las diferentes singularidades, realizados de una manera fortuita, si se
expresa, como explica Nietzsche, con relación al eterno retorno. Las
identidades individuales son casuales y no se explican por sus infinitas
cualidades. El individuo que surge de cada acontecimiento es el que se
reafirma como intemporal y al que cada acontecimiento distancia de otro,
que se relacionan con el acontecimiento universal. En LS, el eterno retorno
no lo es de las cualidades sino de los acontecimientos puros, comunicados
entre sí por un acontecimiento único universal.
Ahora bien, el acontecimiento universal es el ser. Para Deleuze,
la filosofía es ontología, pero la ontología es univocidad del ser. No es que
haya un solo y mismo ser, ya que para Deleuze, según esta afirmación, los
entes (etants) son seres en LS, sino que hay solo un ser en un mismo
sentido y en una única voz. Es la univocidad del sentido del ser y la
univocidad de la expresión disjunta de los entes expresados por el ser. Lo
que se dice de lo diferente no es lo mismo, pero se refiere al mismo ser. Es
el acontecimiento único y universal, por lo que todos los acontecimientos
se manifiestan en referencia siempre a un sentido del ser. En realidad, el ser
unívoco en LS continúa siendo neutro cuando se afirma que lo es por no ser
ni activo ni pasivo, sino solo neutro. Por eso, es el mínimo ser común de lo
que se dice y de lo que es atribuible a las cosas, como reafirma cuando
explica que es lo mismo para lo que se dice y acontece, para lo posible, lo
imposible y lo real. Ya se vio que lo posible virtual es real, como lo actual,
que también siendo real actualiza lo virtual, por lo cual es ser unívoco. De
lo imposible dice Deleuze en la quinta serie de LS, que lo conforman
objetos sin patria, el extra-ser, ya que, siendo acontecimientos, no pueden
ser actualizados en un estado de cosas, como el círculo cuadrado, en la
materia extensa. De esta forma, Deleuze distingue tres clases de seres con
un ser común, el ser unívoco. Como ser entiende el ser de lo real como
materia de las designaciones, lo actual del estado de cosas designadas, el
ser de lo posible como forma de las designaciones, lo virtual como idea a
solucionar, y el extra-ser de lo imposible, que es un extraexistente con un
mínimo ser, pero común en cuanto su univocidad290. El problema se
presenta cuando intenta describir lo posible, lo imposible y lo real como
seres. En el lenguaje que presenta esta situación, es de equivocidad
ontológica. Es la misma crítica que se realiza a Badiou cuando describe la
multiplicidad de seres que aparerecen en el ser. Deleuze parece darse
cuenta de esto, ya que se aparta de todo lo que pueda confundir el sentido
290
LS, pág. 211 y pág.49.
unitario del ser. Habría que pensar que, tanto el ser de lo real como lo
imposible y lo posible, contienen una distinción modal pero no real. De esa
forma, lo ontológico continúa siendo el ser unívoco y los seres de lo real,
imposibles y posibles con su distinción modal, siendo formas intensivas del
ser. En cierta forma, recuerda la doble univocidad del ente en cuanto a ente
y ser en la descripción de Heidegger sobre estos conceptos en Introducción
a la metafísica291.
En AO, el ser unívoco sigue siendo neutro. La neutralidad se
refiere, ya no a una abstracción que se expresa a través de diferencias o a
un acontecimiento de acontecimientos, como sugiere en DR y en LS, sino a
una producción deseante sin la presencia de caracteres opuestos que
mantendrían la idea de neutralidad, aunque con la afirmación de una
corriente de deseo. Así, para Deleuze la producción deseante es una
multiplicidad, que, superando lo múltiple, afirma la unidad. No es una
unidad que exprese una totalidad originaria, ni una trascendencia de lo
múltiple. Son partes que se añaden a un todo, un todo producido, que en
realidad crea comunicaciones entre ellas. Aquí el Cso. (cuerpo sin órganos)
toma el papel de ese todo comunicado a través de la producción deseante
de las partes, los objetos parciales292.
En PP, Deleuze dice que en AO se plantea una univocidad de lo
real, como un espinosismo del inconsciente. Para Deleuze, el inconsciente
291
292
Heidegger, op.cit., pág. 34.
AEO, pág. 47.
no es un teatro donde se realiza una función familiar de papá y mamá, sino
que es una fábrica de producción. Por eso, no se trata de hablar de
figuraciones operativas de actuación, familiares, sino más bien de un
delirio sobre razas, sociedades, tribus, y en general sobre lo que ocurre en
un campo social. Se trata de comprender la univocidad de lo real, desde un
punto de vista inmanente del inconsciente con sus síntesis. El uso
inmanente del inconsciente es una expresión de lo abstracto ya que, según
Deleuze, no explica nada sino que es porque hay procesos de producción en
el caso del inconsciente o procesos de subjetivación y de racionalización.
Estos procesos son las multiplicidades, que en el AEO se expresan en la
producción deseante, afirmando el todo en cada una de las partes, Cso. Por
lo tanto, a pesar de que la producción deseante es afirmativa, lo abstracto
continúa siendo una propiedad del ser neutro, que se expresa en todas las
multiplicidades293.
Ahora bien, lo real como expresión de lo unívoco en AEO es
para Deleuze la producción de deseo. Es la síntesis pasiva de las unidades
de producción, que son los cuerpos, los objetos parciales y los flujos. Por
eso, lo real es autoproducción del inconsciente en cuanto que es un
resultado de esas síntesis pasivas del deseo. Al no carecer de nada, el deseo
es neutro en cuanto no es ni un más ni un menos, como una afirmación
neutra de lo abstracto, que es el todo. Es interesante la teoría del deseo
293
PP, pág. 198.
como producción de lo real en cuanto a su relación entre objeto y sujeto. El
deseo no carece de nada porque su objeto en cuanto a que es producido,
pertenece a él. Es más bien el sujeto, si lo hay, el que carece de deseo por
producción, ya que ese sujeto es precisamente sujetado por represión,
memoria histórica del sujeto. Así, dice Deleuze que el ser objetivo del
deseo es lo real en sí mismo, aludiendo a Lacan. Entonces, lo que no hay es
una realidad particular psíquica que así lo denomine, ya que lo real es en sí
mismo deseo productor y producido. En realidad, lo que existe no es un ser
objetivo fuera del deseo que tenga una necesidad de él. Según Deleuze, se
forma una pasión por ser objetivo y natural, citando a Marx y, por lo tanto,
no hay carencia en el deseo. Ahora bien, no hay deseo por necesidad sino
más bien necesidad por deseo, ya que esta surge de él. El problema de la
necesidad aparece en el sujeto de síntesis activa que ha perdido sus síntesis
pasivas por alejamiento de ellas, y con eso pierde el deseo, entendido como
producción y autoproducción de las síntesis pasivas del inconsciente. Así,
ese sujeto de la represión y no del deseo, alejado de las síntesis pasivas,
convierte la necesidad en carencia. El deseo, que hace surgir la necesidad,
se convierte en el sujeto reprimido en miedo abyecto a carecer, a carecer de
lo objetivo, del objeto real. Es la inmanencia del deseo contra la
trascendencia del sujeto294. Así, la inmanencia se convierte en una relación
294
AEO, pág. 34.
cartográfica, es decir, en un plano, que, según Deleuze, se divide en dos:
plano de organización y plano de inmanencia.
3.13 El plano de inmanencia y el plano de univocidad. El plano de
consistencia
Para Deleuze, el plano es un principio oculto que da lo dado pero sin
estar dado. Gracias a ese principio se puede ver lo que se ve y oír lo que
se oye, pero su naturaleza lo mantiene velado. Ahora bien, aunque
solamente se deduce debido a su latencia, se concibe de dos maneras,
según sea un plano estructural de desarrollo y de formas o un plano de
relaciones.
El plano de organización es estructural o genético, e incluso las
dos cosas a la vez. Comprendido así, el plano estructura formas y sujetos
como una red sustentadora oculta de formación y subjetivación. El plano
actúa como un principio trascendental, que se deduce de las formas y
sujetos que se representan295.
Por otra parte, se halla el plano de inmanencia. A este plano no
pertenecen las formas ni los sujetos, sino los afectos y las relaciones. Son
relaciones de movimiento sin estructura ni formas genéticas, donde las
295
MP, pág. 325.
individuaciones son haecceidades. Se encuentran compuestas por sus
potencias o afectos no subjetivados. Es un plano de inmanencia y de
univocidad, al que Deleuze llama también plano de naturaleza, aunque sea
una naturaleza no diferenciada, natural y artificialmente. No es un plano de
evolución donde las formas adquieren una estructura, sino de involución,
ya que se libera de ellas, disolviéndose y dando lugar a tiempos y
velocidades de afectos más que de estructuras, en el tiempo del Aión. Es un
plano que al no ser de organización de formas, se convierte en un medio de
transporte de afectos y devenires. El plano de organización se constituye
por estratos, por estratificación de sujetos y formas, cuyos órganos y
funciones correspondientes son la relación entre estratos, siendo ellos
mismas estratos. Este plano de inmanencia, donde la naturaleza se
desestratifica, es para Deleuze un cuerpo sin órganos, cuyas velocidades y
lentitudes ya implican una desterritorialización. Ahora bien, si el plano de
organización y el de consistencia se oponen, es debido a que tanto uno
como otro quieren prevalecer en su expresión. El plano de organización
interfiere en las velocidades y en los afectos, intentando estratificar las
líneas de fuga y los devenires desterritorializados del plano de inmanencia.
Por otra parte, este plano actúa sobre los estratos del plano de organización
para que las partículas se escapen y se desorganice, liberando sus tiempos y
velocidades. Los planos están enmarañados, y por eso su oposición se
abstrae si procede con un mínimo de forma y de estrato, para no caer en
pura abolición y muerte de lo que sería la total supresión del plano de
organización296.
Por eso, quizá para Deleuze quien instaura el plano de
inmanencia es Espinosa. Este aparta formas y funciones, expresando
elementos abstractos reales, que como partes infinitamente pequeñas del
infinito actual, se componen de velocidades, movimientos y afectos en un
plano de consistencia. Son individuos infinitos compuestos de otros
individuos, en una relación cada vez más compleja, como una
multiplicidad. Entonces, la Naturaleza (la sustancia que Deleuze identifica
como plano de inmanencia en Espinosa) es el compendio de estas
multiplicidades infinitas como una multiplicidad de multiplicidades. Dice
Deleuze que es un plan de desplegamiento (etalement)297, sección de todas
las formas, que como plan de inmanencia es de univocidad opuesto a la
analogía. Entonces, lo que es uno es de un solo y único sentido, el ser
unívoco de lo diferente.
El plano de inmanencia lo describe Deleuze como un plano fijo
al que llama de inmovilidad o de movimiento absolutos, con partículas de
materia que no son palpables y están conectadas entre sí. Este plano de
consistencia supone para Deleuze una inmensa máquina abstracta de
296
MP, pág. 326.
MP, pág. 311. En francés tiene el sentido de desplegar un mapa. Se ve siempre el sentido cartográfico
y geográfico que contiene el plan de consistencia para Deleuze. Es un desplegar del ser unívoco en
relación con sus pliegues. Lo cartográfico posee la cualidad de exponer un entredós, que secciona las
formas y supone una relación más que una estratificación. La distancia entre dos puntos es una relación
de velocidad y movimiento, un devenir, pero no un estrato.
297
agenciamiento infinito298. Las partículas conectadas entre sí componen
velocidades y lentitudes que se relacionan mediante la longitud o grados de
potencia como la latitud. Así, Deleuze dice que la longitud de un cuerpo es
la que forman un conjunto de partículas bajo una relación concreta, que a la
vez se constituyen dependiendo de la relación de otros conjuntos con sus
agenciamientos individuados. Por otra parte, se entiende que estos
conjuntos que se relacionan entre sí y son cuerpos se componen de grados
de potencia, de latitud299. Deleuze comprende por latitud de un cuerpo los
afectos, que, como devenires, lo capacitan con un grado de potencia. De
esta manera, explica Deleuze que un cuerpo no es una especificación de
género, sino que más bien es la capacidad de potencia que posee con
respecto a sus afectos, sus devenires, su acción-pasión, como un modelo
espinosista de cuerpo. Con esto, Deleuze explica que un cuerpo en un plano
de consistencia se define por su latitud y su longitud; es decir: por una
parte, es un conjunto de partículas en relación de velocidad y movimiento;
y por otra, un conjunto de afectos que se capacitan por su potencia. Esta
idea aboca a una idea de individuación distinta de un sujeto o una cosa, es
la haecceidad, univocidad de expresión de la univocidad única del ser300.
298
Ver lo que dice Deleuze sobre el agenciamiento.
MP, pág. 314.
300
MP, pág. 318.
299
3.14 El todo y sus cambios en referencia al movimiento según Bergson
En sus estudios sobre cine, Deleuze aprovecha unas tesis de
Bergson sobre el movimiento, para explicar el todo con relación a las partes
en perpetuo cambio. En primer lugar, el movimiento no es espacio
recorrido, ya que este es pasado y divisible, mientras que el movimiento es
actual porque es presente e indivisible. Esto supone que cada movimiento
es único e irreducible por su naturaleza indivisible, a diferencia del espacio,
que es homogéneo y único para todos los espacios. Ahora bien, esta
situación expone la imposibilidad de un movimiento representado por
<<cortes inmóviles>>, los cuales corresponderían a posiciones de espacio o
instantes de tiempo. Comprender inadecuadamente el problema de un
modo abstracto formaría parte de una reconstrucción de los cortes con el
tiempo mecánico homogéneo al igual que el espacio. Así, el movimiento se
efectúa en el intervalo de dos instantes, por un lado y por otro; el
movimiento siempre se expresará como duración concreta301.
Esto correspondería a la primera tesis de Bergson sobre el
movimiento, donde los cortes inmóviles estarían en relación con el tiempo
301
IM, pág. 14.
abstracto. Es una crítica al movimiento unido al espacio recorrido. En
realidad, para Bergson es en el cine donde se expone una tesis que aparece
en una imagen, donde el movimiento no se le suma, sino que pertenece a la
imagen como imagen media de los fotogramas, que son cortes inmóviles.
Así, en el cine lo que se expone no es un corte inmóvil al que se le suma el
movimiento abstracto, sino que es un corte móvil, es decir, una imagenmovimiento. Para Deleuze este fue uno de los mayores descubrimientos
del autor de Materia y memoria, ya que la imagen-movimiento se
presentaba más allá de las condiciones naturales de percepción302.
La segunda tesis sobre el movimiento se presenta en L´evolution
creatrice como una reproducción del movimiento <<en función del
momento cualquiera, es decir, en función de momentos equidistantes
elegidos de tal manera que den impresión de continuidad>>303. Esta
exposición se opone al punto de vista del movimiento de la Antigüedad,
donde se veía una remisión a formas o ideas eternas pero inmóviles. Para
comprender el movimiento es preciso que las potencialidades de la materia
convertidas en acto, no pueden ser captadas, sino como actos de materiaflujo. Así, el movimiento, en realidad, es el paso de una forma a otra como
un orden de instantes privilegiados. Por otra parte, en la modernidad
científica los instantes privilegiados se convierten en instantes cualesquiera.
302
303
IM, pág. 15.
IM, pág. 18.
Ya no se compone el movimiento de elementos trascendentales como
formas ideales, sino de elementos inmanentes, materiales, como cortes.
Es en el cine donde Bergson resuelve la segunda tesis al exponer
la opción de instantes que son equidistantes en cualquier momento. De la
misma forma, Deleuze define el cine como un sistema reproductor de
movimiento, que se refiere a cualquier instante. Ahora bien, el problema
que se suscita con respecto al movimiento es que si se comprende con
formas ideales o con cortes inmóviles, el resultado es idéntico en cuanto
que se entiende el todo como lo ya dado. El movimiento no se expresa si no
está dado el todo ni puede darse, ya que entonces el tiempo sería una
imagen de la eternidad en cuanto a las formas eternas o como
consecuencia de la sucesión de elementos materiales, de cortes inmóviles.
Entonces, según Deleuze, para Bergson, al referirse al movimiento este
tiene que ser pensado como capaz de producir lo nuevo a partir de
momentos cualesquiera. Estas dos tesis del movimiento a partir del cine
dan origen a una nueva, donde se confirma la univocidad del ser a partir del
movimiento como apertura en el todo304.
La tercera tesis de movimiento indica que es duración, es decir,
un corte móvil de la duración en el todo, que supone un cambio. Así el
movimiento es cambio como duración en el todo. Si el fondo común del ser
es un uno-todo, la expresión del cambio se da a través del movimiento.
304
IM, pág. 21.
Para Bergson, el movimiento es cuantitativo y cualitativo. Ahora bien, si
decíamos que para Aristóteles el movimiento era cualitativo y cuantitativo
pero uno era de los accidentes y el otro era físico, Bergson supone que el
movimiento es inseparable sucediendo en un todo. Según Deleuze, lo que
descubre Bergson es que las mismas cualidades son vibraciones que
cambian mientras los elementos se mueven305.
La exposición de Bergson del todo como duración, como un
cambio por el movimiento, supone que el todo no está dado ni puede darse
sino que a través del movimiento este todo se expresa precisamente en que
cambia. Entonces, esta proposición entiende que el todo como lo no dado
es lo abierto y lo que le corresponde es durar. Por eso, comprende Deleuze
con respecto a Bergson que en cualquier duración se concluye la existencia
de un todo que cambia, a través de una conciencia que no existiría sino
estuviera abierta a un todo.
Ahora bien, concluye Deleuze en L’ Image-mouvement que el
todo como expresión del ser uno es relación. Para Deleuze, la relación no
es un atributo sino algo exterior a los objetos. Por otra parte, la relación
procede siempre del todo, dando una realidad virtual de los términos. Así,
por parte del movimiento en cuanto a traslación los objetos cambian de
posición en el todo, pero la relación hace que el todo cambie por cualidad.
Incluso de la duración como movimiento cualitativo cuantitativo se dice
305
IM, pág. 23.
que es un todo de relaciones306. Por este motivo, para Badiou el todo de las
relaciones constituye una afirmación del pensamiento deleuziano con
fundamento platónico307.
Entonces, para Deleuze este todo de relación se compone de un
todo abierto, unívoco, sin partes y con una continuidad indivisible. No es
un conjunto cerrado, sino que continuamente se crea en un devenir sin
interrupción de estados cualitativos. Así, Deleuze concibe el movimiento
de traslación con referencia a los objetos y a la duración, que identifica con
el todo: una realidad espiritual que cambia de acuerdo a la relación, pero
que, al fin y al cabo, incluye facetas del mismo concepto de movimiento
como expresión de lo abierto del todo-uno. El todo-uno de relación que
compone el ser supone una descripción más detallada del problema de la
relación y la descripción del concepto en referencia a Aristóteles.
3.15 El problema de la relación en Aristóteles y Deleuze
El problema de la relación en Aristóteles es considerar si es real,
es decir, si puede considerarse ontológica, ya que en Deleuze la relación es
el ser en cuanto a que es movimiento de superficie, duración. Entonces de
306
307
IM, pág. 24.
Badiou, op. cit., pág. 92.
lo que se trata es de ver si se puede considerar la relación en Aristóteles
como ontológico.
La relación para Aristóteles se puede comprender desde dos
puntos de vista. El primero es lo que entiende el tò o6n, en particular
cuando se refiere al pròç e6n, por relación a, como en la expresión de la
metafísica que se anuncia con el ente. Esta situación aparece cuando
Aristóteles dice <<el ente se dice de muchas maneras pero en relación con
algo único y a una única naturaleza y no por homonimia>>308. Cuando el
ente es, tò o6n, ya lo estamos comprendiendo como algo determinado,
como presencia del ser, como algo más consistente que lo abstracto del ser,
entendido como tò ei1=nai. Por lo tanto, hay una relación del ente unívoco
con su naturaleza, que es única. Parece que Aristóteles anuncia que la
relación tiene una fúsiç única y que esa naturaleza única le pertenece al
ente. Más adelante dirá que esta naturaleza es la ou1sía, donde todas las
determinaciones del ente apelarían a ella. A pesar de que los entes se
expresan de muchas formas, siempre llaman a un principio, a1rch’ (un
principio intrínseco del ente, disposición o ser del ente, dice
Heidegger). Esta situación la explica, por ejemplo, cuando las cosas sanas
se refieren a la salud por relación, pròç, a ella, siendo la salud fundamento
o principio de las cosas sanas309. Ya se dijo lo que era la sustancia para
308
309
Met. 1003 a 30-35.
Met. 1003 b 30-35.
Aristóteles con respecto al tò o6n; u2pokeímenon como sustrato material de
la ou1sía, que a la vez es súnolon compuesto de materia, u5lh y forma
morfh’ ei3doç. Por otra parte, se halla la ou1sía como tò ti h1=n ei1=naique
es el ser del ente, la definición, sin la cual el ente no puede ser
comprendido ni pensado, pero es sustancia. Ahora bien, cuando Aristóteles
se refiere al ente dicho de muchas maneras y algo determinado, entiende la
univocidad del súnolon, que es, aparte de lo que comprende la naturaleza
única del ente, la fúsiç. Este término como ser único del ente habría que
interpretarlo desde el punto de vista de Heidegger. Para Heidegger, la
fúsiç es el ser mismo, por lo cual el ente llega a ser, ya que desde el
principio al ente en general (lo que es) se le llamó fúsiç310. Sobre la base
de esta interpretación, a la totalidad del ente se le llamó fúsiç: el ser
como presencia única de toda la totalidad de los entes. Así, cuando se
afirma que el ser se encuentra en relación con algo determinado, en
principio, se habla de la univocidad del ente tanto en su definición como en
su compuesto. Por otra parte, cuando se comenta la naturaleza única del
ente, se apela a esa naturaleza en su totalidad de los entes, que son
presencia del ser. Así, en Aristóteles puede haber una doble univocidad del
ente como tal y del ser en su totalidad. Es precisamente por la relación que
se entiende como ontológica por lo que se expresa esta situación, ya que lo
que es algo determinado del ente lo es por relación, pròç e5n, a su
310
Heidegger, op cit ,22.
sustancia y a su naturaleza fúsiç. Entonces, la naturaleza del ente fúsiç
es unívoca ya que lo enfatiza, ou1c o2mwnúmwç, por lo que el ente en sí
mismo no contiene una naturaleza única que lo haga ontológicamente
equívoco.
Ahora bien, esta interpretación quedaría escasa si Aristóteles no
hubiera conferido a la relación algo más real. Es la exposición que realiza
del próç ti como relación concebida de un modo más general. Cuando se
hablaba del pròç e5n , la relación era por la sustancia y no por las
cualidades. Por eso, Deleuze consideraba a la sustancia aristotélica una
analogía. Pero ya se vio que la sustancia aristotélica es unívoca por la
definición y lo que Deleuze critica es la sumisión de las diferencias al
ei3doç, que es la parte sensible de la sustancia. La crítica es a una parte de
la presencia, y no al ser del ente que es lo virtual real, que puede ser
pensado y dicho, tò ti h3n ei3nai. La relación para Deleuze es una relación
de interioridad con la sustancia por parte de las categorías que les confieren
unidad y ser311.
El próç ti aparece en el libro V de la Metafísica de Aristóteles.
Para él, hay varias clases de relación, pero a nosotros nos interesa la
relación por e1nérgeia y dúnamiç. Así, dice Aristóteles, que <<lo que hace
y lo que padece según la potencia activa y la pasiva, dúnamin poihtikh>n
kaì paqhtikh>n, y los actos de las potencias, e1nérgeíaç tàç tw=n
311
DR, pág. 50.
dúnamewn, son relaciones>>312. Continúa Aristóteles, para explicar esta
situación diciendo que la relación que hay entre lo que puede calentar y ser
calentado tiene lugar por la capacidad de actuar, dúnatai, y que lo que
corta está en relación con lo cortado, por lo que actúa o por los que actúan,
e1nergou=nta. Si comprendemos que la potencia y la actividad, como se
dijo anteriormente, son movimiento, la relación de que habla Aristóteles
también es movimiento. Es decir, que la potencia activa, la potencia pasiva,
los actos que se derivan de las potencias, los que actúan o actuantes, están
en relación. Como ya se dijo anteriormente, la potencia es equívoca en
cuanto que tiene capacidad de actuar y consiste en e1nérgeia y también en
kínhsiç. La e1nérgeia y la dúnamiç son kínhsiç, es decir, movimiento,
cuya relación entre ellas es la misma. Así, la relación para Aristóteles es
kínhsiç.
Esta interpretación no está lejos de considerar la relación como
duración y movimiento, puesto que Deleuze se refería a Bergson sobre el
ser del todo como relación y sobre esta como duración. Para Deleuze los
pròç e5n de Aristóteles encerraban el problema como una relación de
interioridad con la sustancia, mientras que la relación como ser y todo-uno
era duración y movimiento de superficies. Ahora bien, lo que parece
enfatizar una relación atributiva entre elementos se aclara cuando considera
Deleuze que los elementos no se relacionan solamente por atribución si no
312
Met. 1021 a 15-20
se incluyen en un todo de relación. Por el todo de relación se transforman
todos los elementos, las posiciones, los cortes, los pliegues. Deleuze piensa
que el todo es abierto y no cerrado como un conjunto. Esto significa que no
hay todos como conjuntos cerrados o cortes inmóviles, que no se
conceptúen, como abertura en ese todo de cambio cualitativo por duración.
Deleuze, al adquirir el compromiso del movimiento con Bergson se acerca
a Aristóteles en la consideración del movimiento cualitativo y cuantitativo
como relación. Ahora bien, Deleuze, en su crítica de Aristóteles terminaba
en la relación de interioridad, pròç e5n , pero Aristóteles considera la
relación como próç ti de un modo más general y, como se expresó antes,
en movimiento. La diferencia estriba en que para Aristóteles el movimiento
es tanto de superficie, cualitativo, como interno, considerado e1nérgeiadúnamiç y que precisamente su actividad es la que daría lugar a esa doble
univocidad que se expresa en el ente y en el ser.
No se pretende hacer una revisión completa o exhaustiva del
pensamiento de Aristóteles, pero sí una incorporación al pensamiento de
Aristóteles, interpretado en una línea más actual. De esa forma, se
comprende que Deleuze hace una crítica sobre la base de conceptos del ser
que pueden ser incluso afines a su ontología. Si Aristóteles es
verdaderamente el que, junto con Parménides y Platón, empiezan la
ontología, hay que hacer un análisis de recuperación de ella en la
hermenéutica de algunos autores modernos. Por eso, tanto en el estudio del
ser unívoco como del pliegue, hay que considerar lo que estos ontólogos
pueden haber expresado y como se les puede interpretar. En el caso de
Parménides el estudio lo realiza Heidegger en Moira mientras que en
Aristóteles
hay que buscar cualquier indicio que relacione la idea de
actuar, de movimiento, con la idea de pliegue.
4- El pliegue
El estudio del pliegue hay que plantearlo desde el principio de
individuación en el todo múltiple o lo que es lo mismo, en la relación del
ser todo con pensar y lo que supone pensar lo singular. Por eso, nos
proponemos ahora es presentar la relación del todo unívoco con lo múltiple
equívoco con respecto a él pero unívoco en cuanto a sí mismo, ya que de
este modo sería es muy difícil conocerlo. Entonces, se plantea esa forma de
lo singular como individuación, singularidad o pliegue en la presentación
de la univocidad del ser. Hablaremos de los diferentes autores que lo han
expresado Parménides según lo entiende Heidegger, Aristóteles, Leibniz,
Merleau-Ponty y, por supuesto Deleuze.
4.1 Parménides y el pliegue
Heidegger realiza una traducción propia del poema de
Parménides donde interpreta el pliegue. En Moira, un ensayo de los que
componen las Conferencias y artículos, expone largamente lo que supone
que es el pliegue en Parménides. En principio, llama la atención a
Heidegger el Fragmento III, donde se presenta la identidad de significado
entre el pensar y el ser. A partir de aquí, continúa con el Fragmento VIII,
donde en primer término aparece la mismidad del pensar y del pensamiento
como un es. El es como pensar y pensamiento solo puede ser expresado en
el ente (e1óntoç).
Para Heidegger, hay una diferencia clara entre lo que expresa
Parménides como ser, ei3nai, y el ente, e1ón, pensado como el pliegue entre
el ser y el ente. Explica que este ente no es un ente en sí y, que, como una
totalidad, pertenece al pensar en tanto que es una esencia o esente por el
participio. También comprende que el e1ón no es una esencia que al pensar
destaque lo no sensible del ente frente a lo sensible. Esto es algo que como
participio presente está pensado en el pliegue, el cual se indica por el <<ser
del ente>> y <<ente del ser>>. Lo que pasa es que al expresarse como ser
del ente y ente del ser, se oculta el pliegue, y lo que explica entonces el
pensar occidental es, más bien, el ser del ente en sí, que identifica al ente en
sí como ser. Así, para el pensamiento occidental, el representar se convierte
en ente y este en ser, ya que no es necesario pensar el ser313.
El olvido del pliegue de ser y ente se consuma como inadvertido
permaneciendo en lo que es lo verdadero para Heidegger que es la
alh’qeia. Para recuperar del olvido el pliegue, Heidegger prosigue con su
313
Heidegger M., op. cit., pág. 200.
interpretación del Fragmento VIII. Así, explica que, siendo lo mismo,
tau1ton, pensar, noei<n, ser, ei3nai y pensar y pensamiento, noh’ma el ente,
e1ón , solo puede ser nombrado como lo que está presente en el pensamiento
por causa del pliegue no dicho. De esta forma, Heidegger explica que el
pensamiento como un tomar-en-consideración noh’ma , hace que se
presente coligado al habla como légein, y precede al pensamiento. Así, el
pliegue, para ser recuperado del olvido, tiene que encontrar su ser como
pensar con relación al habla. Para comprender el pliegue, se tiene que
entender que no hay un ser para sí como representación sola de un ser ente
uno o un ente en sí no comprendido totalmente que puede ser pensado, sino
más bien un e1ón que como pensamiento presenta al ser en el lenguaje.
Siempre hay que considerar que para Heidegger noh’ma y légein no es
sencillamente pensamiento o lenguaje, sino un tomar en consideración o un
dejar extendido delante.
Según Heidegger, Parménides comprende que el pensar se halla
en el ente como pronunciado. Por esta razón Heidegger piensa en el
lenguaje si se pretende entender el ser como pensar hablado. Ahora bien, la
dualidad que supone el pensar como noei<n llevado a la presencia por el
légein , aparece en el e1ón, que es presencia y presente. Entonces, para
Heidegger, el pliegue no puede separarse del pensar, ya que siendo e1ón el
pensar, que lo toma en consideración, va junto con su légein . De esta
forma, Heidegger expresa que a partir de la esencia del lenguaje como un
decirse, aprende a pensar y este pensar a decir. Así, comprende un dejar
extendido delante, lógoç y en llevar a parecer delante, fásiç314.
A partir de aquí, Heidegger empieza a considerar lo que supone
como despliegue del pliegue. En su interpretación expone que lo mismo
intercede para que el pliegue como e1ón haga que lo dual, que es el pensar
como aparecer por lo dicho pefatisménon, y por la fásiç , se lleve la
presencia de lo presente. De esta manera y en una interpretación un tanto
personal, logra el giro de forma tal que el despliegue semeja un aparecer y
que, según él, es un desocultar. Así, como el despliegue del pliegue es un
desocultamiento, a esto se le llama alh’qeia , según Heidegger. Este
despliegue se hará más o menos efectivo por la moira, que es el sino del ser
como sentido del e1ón. Aunque, según Heidegger, lo que efectúa el sino es
que el ente o el pliegue o la presencia de lo presente aparezcan por medio
del aspecto, ei3doç, como visión, ocultando la esencia de la alh’qeia. Así,
el pliegue se determina como un ver o, mejor dicho, se establece que la
relación de ese pensar como percibir y la presencia de lo presente, el
pliegue propiamente dicho, se determinan en una relación como ver,
ei1de’nai. Dice Heidegger que la teoría agustiniana de la iluminación por la
razón proviene del sentido de saber por la visio, que es en realidad un
desocultar la verdad como figura de certeza de la autoconciencia. Lo
314
Ibíd., pág. 213.
múltiple para Heidegger, según Parménides, aparece en los tà sh’mata
tou< e1óntoç, que aparecen por la fuerza de la Moira. El e1ón es el pliegue
como presencia de presente que en lo múltiple se despliega315.
El problema que encuentra Heidegger para escuchar el pliegue es
precisamente el olvido de este por la mayoría de la gente, que considera en
primera instancia el lenguaje como un conjunto de signos independientes
del pensar. De este modo, si toda su hermenéutica iba dirigida a
comprender esa coligación que supone el pensar-pensamiento-ser-decir
como una presencia de lo presente que para la opinión constituye el pensar
cotidiano, no hay desocultamiento del pliegue. La mayoría de los mortales,
según Heidegger, al no pensar y, con esto, al no prestar atención al pliegue,
lo convierten en una mera emisión sonora, donde los nombres y su sentido
es lo primero que se aprehende. La simplificación del lenguaje en su
significado conduce a la ruptura de toda la coligación presentada por
Heidegger y expuesta hasta aquí.
Deleuze expone la noción de pliegue en Heidegger cuando se
refiere a la explicación de esa relación interior exterior. En cuanto a la
relación de lo interior con lo exterior, Deleuze aludía a los dos pisos: uno
interior, del alma, y otro exterior, de la materia: así presentaba una escisión
que remite al pliegue. Por una parte, habla de los pliegues del alma como
interioridad, y por otra de los repliegues de la materia, que nacen todos de
315
Ibíd., pág. 219.
una exterioridad, ya que los pliegues del alma actualizan los repliegues de
la materia. Entonces, para Deleuze, el pliegue ideal es el Zwiefalt, ya que
es un pliegue que supone la diferencia y se diferencia. Para Deleuze, la
situación en que se presenta el pliegue heideggeriano se debe la gran
diferencia de lo múltiple y no a lo indiferenciado previo. Toda la gran
diferencia que supone el ser de Heidegger para Deleuze es un completo
desplegar y plegarse con una coextensividad, que Heidegger llama
coligación de lo que se desvela y vela en el ser. Lo que recalca Deleuze es
la duplicidad (duplicité) del pliegue que expresa los dos lados del ser que
distingue y relaciona316.
Ahora bien, la recuperación del pensamiento de Aristóteles para
el pliegue comprende que la coligación que presenta Heidegger del pliegue
en Parménides, como presencia de lo presente y el pensar-pensamiento-serdecir expresado en el ente, e1ón , pliegue que por la Moira se hace visible
por el aspecto ei3doç y oculta la esencia de la verdad, se presenta en
Aristóteles de un modo más claro. El problema es entender el ei3doç como
aspecto con relación a la metafísica de Aristóteles y hace olvidar la esencia
de la verdad.
316
LP, pág. 42.
4.2 Cómo puede considerarse el pliegue en Aristóteles
El problema de Aristóteles con el pliegue es que se vincula al
sentido del péraç, considerando lo singular, e5kaston, limitado por sí
mismo y por la sustancia ou1sía, como sustrato, u2pokeímenon, como
esencia tò ti h3n ei3nai. Confiere al ei3doç una característica más que el
pliegue en Parménides, el aspecto, descuidando la relación de percepción
noemática de la presencia singular propia que se define en la esencia por el
aspecto. Es el punto de partida de la crítica de Deleuze en el desarrollo de
la representación orgánica, basada en la diferencia específica que olvida la
diferencia. Pero, en el concepto de límite aristotélico, es la propia
singularidad la que se pliega sobre la base de la sustancia material, ei3doç y
u2pokeímenon y la sustancia como esencia, tò ti h3n ei3nai. También hay
que considerar que el límite es un acontecimiento, el acontecimiento de un
movimiento que incorpora su principio y su fin. Es decir, tanto de un modo
cualitativo, movimiento de superficie cualitativo, como por su definición y
esencia, el límite es el pliegue aristotélico. El problema es que, siguiendo a
Heidegger en Moira, se ha olvidado no solo lo nombrado en esencia, sino
qué es lo representado, que Deleuze considera como orgánico. Así, la
relación que existe entre lo nombrado en esencia como ser del ente y el
ente como sustancia, se considere en Aristóteles diferencia formal y
específica. De esa manera, una cosa es la especificidad de la diferencia
como concepto en Aristóteles, y otra es el pliegue que surge de la
Metafísica, descrito por su concepto de péraç 317.
Ya se ha descrito lo que supone el péraç aristotélico en sus
cuatro definiciones; es decir: la singularidad de lo propio en primer y
último término, la magnitud, el fin que se incorpora a la acción y que ya se
describió tanto como kínhsiç y e1nérgeia y la de sustancia y la esencia.
Lo singular no coincide con la diferencia formal y específica, sino con la
e1nérgeia y kínhsiç , y con la esencia y la sustancia en cuanto que poseen
péraç. La e1nérgeia en cuanto a singularidad que contiene su
péraç, también es esencia y sustancia de lo singular, tò ti h3n ei3nai
e5kaston. El límite es término de conocimiento de lo obrado por esta
e1nérgeia y por la kínhsiç , ya que en realidad todo principio es péraç y,
por tanto, es principio de la kínhsiç .
Ya se dijo que kínhsiç y e1nérgeia son sinónimos y que son el
ser de Aristóteles. Ahora falta ver como son conocidos por su expresión a
través de la esencia, que es el pliegue aristotélico en cuanto a límite.
Heidegger expone lo que dice Parménides en cuanto a que lo pensado y el
ser son lo mismo, y que es en el ente donde es expresado el ser como
pensar. A este concepto Aristóteles ha incorporado varias nociones. En
primer lugar, el e1ón es una singularidad que supone, e1nérgeia , una
317
Met. 1022 a 5
actividad. La actividad es un movimiento que contiene en sí mismo el
pliegue como péraç, principio de su actividad, o como fin, siendo un
proceso intemporal o, con el tiempo del Aión propuesto posteriormente por
los estoicos, un acontecimiento singular. Por ultimo, viene expresado en su
definición, tò ti h3n ei3nai y por la sustancia que expresa, u2pokeímenon ,
que es la presencia de lo presente. Si el olvido del ser en Parménides venía
dado por el mero nombre con significante, de lo cual es consciente
Parménides, en Aristóteles viene dada por la especificidad del ei3doç que
posteriormente hará que en el desarrollo de su metafísica no se comprenda
el verdadero sentido del límite aristotélico como pliegue.
Ya se han visto los sinónimos que le son de la sustancia, para
Heidegger, e1nérgeia, ei3doç , u2pokeímenon y también lo que suponen
para él. Por eso hay una distinción entre la esencia y la sustancia, y
u2pokeímenon y sustancia. Así siendo sinónimos del ser, su diferencia es un
entredós del ser, que es donde se constituye el pliegue en Aristóteles, de
doble hoja. El péraç de la sustancia-esencia como definición, y el péraç
de la sustancia como sustrato y como figura. Lo que es el ser del ente, la
esencia, y lo que es el ente del ser u2pokeímenon, que en Parménides, según
Heidegger, es el e1ón, pero que en Aristóteles aparece más claro. El
problema es que el límite, entendido como magnitud y ei3doçse toma como
un representar de todo ente, asunto que ya comprende Heidegger318.
Así, el pliegue de doble hoja que presenta Aristóteles supone, en
principio, la singularidad que se limita propiamente y, por otra parte, la
esencia que define esa singularidad de lo propio319. Esa singularidad que se
presenta solo puede ser expresada por la esencia y, de ese modo ser
conocida. Esta singularidad que se limita propiamente coincide con el
sustrato, u2pokeímenon , que como presencia que mora tiene ei3doç e u5lh’ y
súnolon. Así, lo que es ser pertenece a la esencia, que es lo que hace
posible que sea pensada y dicha esta singularidad. La esencia es el ser del
ente, que se expresa en la definición de lo singular, prevaleciendo el ei3doç
como aspecto para que la sustancia, más que como esencia, se tome como
ei3doç unitario. Deleuze lo expresa como la representación orgánica de la
diferencia basada en el ei3doç. En cierta forma, el mismo Aristóteles
explica que la definición se basa en el ei3doç, es decir que solo hay esencia
de la especie a la que pertenece a un género. Aun así, el pliegue se expresa
en la doble hoja de lo que se dice por una parte y de lo que se presenta por
otra. Al hacer coincidir el ser del ente con el ente del ser, ambas como
sustancia, súnolon , Aristóteles da lugar a que se interprete como un
318
Heidegger op. cit., pág. 209 <<Dado que la coligación que prevalece en el ser une todo ente, del
pensar en la coligación surge la apariencia inevitable y cada vez más tenaz de que el ser del ente es no
solo igual al ente en conjunto sino que, como lo igual, pero al mismo tiempo lo que une, es incluso el ente
máximo. Para el representar todo se convierte en ente>>.
319
Met. 1029b 10-15, <<o5ti e1sti tò ti’ h3n ei3nai e2kastou o6 légetai kaq 1 au2tó>>.
representar de lo específico y se olvide, como dice Heidegger, el ser del
ente propio de la definición y su diferencia con el ente del ser. De todas
formas, subsiste el sentido griego del ser pensado con el ser presencia con
esas dos hojas que supone el péraç aristotélico.
Ahora bien, la introducción del aspecto o forma en el pliegue,
alcanza su máxima expresión en el pensamiento de Merleau-Ponty. La
reversibilidad del quiasma en la percepción introduce una nueva manera de
explicar el pliegue.
4.3 El pliegue, comunión y quiasma en Merlau-Ponty. Visibilidad y
reversibilidad
Deleuze habla del pliegue de Merleau-Ponty en el F, con
referencia al quiasma. Supone Deleuze que, con esta idea, Merleau-Ponty
supera en buena parte la intencionalidad que Heidegger320. Ahora bien, el
pliegue de Merleau-Ponty contiene dos etapas a partir de dos visiones de su
ontología y está por ver si en realidad supera a Heidegger con respecto a
una intencionalidad. Así, la primera visión de la ontología en MerleauPonty presenta la expresión del ser para sí y del ser en el mundo. El ser
para sí es el ser de la conciencia, concepto que adapta de Sartre, pero
320
F, pp. 117-118.
superando la oposición que manifiesta. Para Merleau-Ponty, toda
conciencia es conciencia perceptiva321. Ahora bien, no es una percepción
que posee el ser para sí, aislada, que refleja el algo del objeto como una
percepción que se impone desde afuera. Es toda una teoría que forma parte
del ser para sí. La percepción es el pensamiento de percibir322. Conciencia y
percepción son inseparables en el pensamiento de Merleau-Ponty, ya que se
piensa porque se percibe. La conciencia de percibir no puede apartarse de
lo percibido de la cosa misma, es decir, el ser para sí, que percibe una cosa,
está consustancialmente vinculado a lo que percibe.
Ahora bien, esto induce a que el ser para sí haga suyo el ser en sí.
Si para Sartre el en sí es lo exterior a la conciencia, para Merleau-Ponty la
cosa no es sin la conciencia: es algo que pertenece a ella, es el correlato de
alguien que percibe, como una articulación de la existencia misma323. Y la
percepción posee la misión de romper la dicotomía que establece el ser en
sí del objeto de una conciencia pura. Es que lo real de la cosa, lo que
nosotros percibimos de ella, es la experiencia que tenemos de esta, el
sentido que le va dando la percepción. La experiencia de la cosa, en
realidad es la vivencia de ella, una vivencia a la que tiende la conciencia
activa trascendental, la conciencia perceptiva. Por consiguiente, una
conciencia activa, perceptiva, cuyo cuerpo es el portador de esta hace para
321
Merleau-Ponty: La fenomenología de la percepción, pág.404, Barcelona: Ed. Planeta-Agostini, 1993.
Ibíd., pág 59.
323
Ibíd., pág. 334.
322
sí las cosas del mundo, las desprovee de su en sí para convertirse en su
para sí. No duda que sean trascendentes, pero no significan si no contienen
un sentido que les confiera el ser percibidas históricamente. Es una
percepción que se acompaña de un sentido que le es dado por una
conciencia, que al mismo tiempo es conciencia de sí, como trascendencia
profunda que pone en contacto el ser para sí y el ser del mundo.
Ahora bien, para Merleau-Ponty el vehículo del ser en el mundo
es el cuerpo324. Se tiene conciencia del mundo por medio del cuerpo. El
cuerpo propio, y no como abstracción, es una modalidad ontológica básica
en esta primera visión del pensamiento de Merleau-Ponty. Es el cuerpo el
que se abre al mundo y lo conoce porque el mundo ya está ahí. No es el
cuerpo un objeto, ya que el pensamiento objetivo es verdaderamente
separar lo en sí del para sí, sino que es integrador del sujeto de la
percepción que es el cuerpo. En realidad, el cuerpo es sinónimo del ser para
sí. Tener una percepción supone tener conciencia de sí, y esta conciencia de
sí también conlleva el tener conciencia del cuerpo como percibiente. Ahora
bien, a pesar de que el cuerpo propio es un sinónimo del ser para sí,
Merleau-Ponty, en su característica línea de reciprocidad, también le da al
cuerpo un sentido impersonal como generalidad. Es decir, el cuerpo sería
singular y general, propio y común325. Incluso señala un concepto de
324
325
Ibíd., pág. 100.
Ibíd., pág. 101.
adhesión prepersonal de carácter innato a una existencia anónima y general
que expondrá en Le visible et le invisible que es la carne.
El ser para sí es una formulación ontológica que participa del ser
del mundo. Hay una unión con diferenciación, una comunión. Es quizá este
el primer intento de Merleau-Ponty de expresar el pliegue como una
comunión recíproca del ser para sí con el ser del mundo. Sin el ser del
mundo, el ser para sí no tendría razón de ser y viceversa. En un caso sería
una forma radical de idealismo del ser para sí; en el otro caso, un realismo
empírico extremo donde el ser para sí sería víctima de las síntesis pasivas y
en ningún momento sujeto de percepción. Merleau-Ponty integra, pero al
mismo tiempo diferencia las dos
formas ontológicas. Por eso, dice
Merleau-Ponty que la primera verdad es el yo pienso, pero entendido como
yo-soy-de-mí-siendo-del-mundo. Quizá por esta verdad no se aparta de una
intencionalidad. Es decir, desde la primera percepción primordial, el ser
para sí, esta percepción conlleva toda una modalidad existencial. Una
fusión del ser para sí con el ser del mundo es una experiencia que se
expresa como cohesión de vida326. Entonces, es difícil manifestar al ser
para sí sin vincular al ser del mundo. Cuando se pronuncia el ser para sí se
incluye una referencia al ser del mundo y viceversa. Al no estar separadas
en ningún caso estas expresiones ontológicas se participa en cada
manifestación del ser de cada una de estas dos formas, por medio de una
326
Ibíd., pág. 416.
reciprocidad. Por eso Merleau-Ponty explica que tanto el mundo, es decir,
el ser en el mundo, como el cuerpo, es decir, el ser para sí, se fundan en una
unidad que está ahí y no necesita racionalizarse, y, que en definitiva es una
existencia y será una existencia compartida. A pesar de este fundamento,
Merleau-Ponty no supera una intencionalidad de comunión recíproca.
Si en Phénoménologie de la perception había descrito de una
manera diferente el ser para sí, eso sí, de un modo bastante ambiguo y entre
líneas, en Le visible et le invisible reasume estos conceptos para anular su
significado y dar una expresión nueva al fundirlos por su reversibilidad.
Así, dice que en realidad no hay ser para sí ni ser para otro, ya que uno está
al lado del otro327. Aquí es cuando de verdad se forma el pliegue en
Merleau-Ponty. El ser para sí y el ser para otro pasan a constituir el
quiasma o la reversibilidad, que con una metáfora Merleau-Ponty describe
como el dedo del guante que se vuelve al revés, donde un espectador no es
necesario que vea los dos lados del guante, ya que una parte se ve y otra se
toca. Un adentro y un afuera que se expresan como una reversibilidad que
denomina quiasma y que ya dijimos que para Deleuze era el pliegue de
Merleau-Ponty. En realidad es el desarrollo de una segunda visión de la
ontología merleaupontiana de la comunión, que se establecía en las dos
expresiones del ser recíproco. De esa forma, dice Merleau-Ponty que no
327
Merleau-Ponty, M.: Le visible et le invisible, pag 317, París: Gallimard, 1997
hay identidad, ni no-identidad o no coincidencias, sino afuera y adentro328.
Con esto, parece que la diferenciación de las cosas pierde su matiz a favor
de una mayor comunión o participación de la que tenía en su anterior
estadio, para enseñar una faceta más integradora de lo uno y lo otro. El ser
para sí y el ser para otro, más que una comunión es un quiasma, algo que
no puede ser pensado lo uno sin lo otro, en cuyos lazos internos y externos
superan cada uno su identidad en beneficio de la reversibilidad.
El ser de Merleau-Ponty se expone como diferente a una
representación dimensional con relación al espacio euclidiano, como un
espacio topológico. Deleuze comprende que es en este espacio topológico
donde Merleau-Ponty insiste en la superación de la intencionalidad329. Al
ser se le confiere un sentido mayor del ser percibido: el de sus verdades
predicativas y significaciones, el ser salvaje, con lo que la percepción es
cultural e histórica, algo que es natural y reposa en este ser salvaje330. Así,
en una primera definición del ser, este aparece como un lugar donde los
modos de conciencia se inscriben como estructuraciones del ser, que es una
forma de pensarse a uno mismo en sociedad, siendo la percepción del
mundo en el mundo. Para explicarlo se remite a la embriógenesis, donde el
embrión no es un en sí del cuerpo en un para sí, en el momento de la
percepción. Tampoco es un alma preestablecida, que desciende a un
328
Ibíd., pág. 317.
F, pág. 118.
330
F, pág. 307.
329
cuerpo, sino un torbellino repentino que produce una caverna, una cueva,
un pliegue, una abertura en el embrión en el momento en que percibe, y de
esa forma ya se produce una separación, una disonancia que emerge, que se
alza. La cueva donde se va elevando, excavando, a través de la estructura
del mundo, es la verticalidad que proviene del ser vertical. La existencia
llama a la existencia, dirá Merleau-Ponty331. Es una forma metafórica de
expresar el proceso de la existencia, donde el ser para sí se abre al mundo
en el mundo, pero siendo el ser esta verticalidad, que se va alzando en esa
caverna, la cual se abre en el terreno (espacio topológico). Para este modelo
de ser escoge el modelo topológico de espacio, un espacio que, tomado de
la psicología de la forma, significa el espacio vital donde se expresa un
organismo. Ontológicamente, es un espacio contrario al espacio euclidiano,
que pertenece el modelo del ser de la perspectiva o espacio sin
trascendencia y positivo332. Es el espacio topológico donde se circunscribe
el ser salvaje de significación, que desde el principio está expuesto y es
campo de todas las relaciones envolventes, un espacio que no solo se
encuentra en el mundo físico, sino que también es constitutivo de la vida333.
Para Merleau-Ponty, la carne es similar a un elemento
aristotélico. Al no ser ni materia ni espíritu, sino productor de hechos, se
comportaría como un elemento que por medio de sus cualidades daría lugar
331
F, pág. 287.
F, pág. 264.
333
F, pág. 264..
332
a los hechos. Merleau-Ponty enfatiza la carne como elemento como medio
formador y no como átomo duro del ser expresado en su espacio
temporal334. Así, vista como elemento, la carne no se presenta pura, pero es
la formadora de los hechos. Ahora bien, considerada de esta forma la carne
posee cualidades que la expresan, y estas son la visibilidad y la
reversibilidad o quiasma o pliegue. Para Merleau-Ponty, la visibilidad es
una propiedad de la carne335. Esta cualidad de la carne también posee su
par. De esta forma, es visible y táctil cuando se refiere al narcisismo de
toda visión, como una manera de mirar y ser mirado, de ser visto y ver, de
visible y vidente. Puede decirse que la visión es palpación por la mirada336.
Es decir, que por el solo hecho de mirar a las cosas ya se compromete el
par visible-táctil. Lo que puede ser tocado tiene que ser visto, como una
pareja de cualidades que se forma en la carne de las cosas. Ahora bien,
como opuesto a lo visible, este par es definido también como visible e
invisible ya que para Merleau-Ponty lo invisible es la nada. También lo
táctil o lo cinestésico presenta la misma definición, con lo que compromete
al cuerpo propio, que al ser de dos hojas, es decir, sensible, sintiente o
sujeto-objeto, deja claro el compromiso que existe con el cuerpo
individual337.
334
Op.cit., pág . 193.
Op. cit., pág. 186.
336
Op. cit., pág. 177.
337
Op. cit., pág. 311.
335
Si lo táctil y lo cinestésico hacen pensar el cuerpo propio, a pesar
de ser esta una visibilidad anónima, el concepto de quiasma enfatiza el
cuerpo como algo que funciona como una unidad338. Para Merleau-Ponty,
el quiasma o la reversibilidad o el pliegue es una propiedad de la carne,
donde el ser para sí, que es el ser sujeto, y el ser para el otro, que es el ser
objeto, es decir, la dicotomía sujeto-objeto, la diferencia no es esencial; y
gracias a esta cualidad de la carne, el ser se manifiesta no como ser para sí
o para otro, sino conteniendo todo este ser sin restricción. Por eso, ya no se
habla de una visibilidad sino de una reversibilidad, donde el ser para sí y el
ser para otro no son positividades ni dimensiones, sino cuevas en el terreno,
pliegues en el espacio topológico, que confirman, en definitiva, el ser de
Merleau-Ponty. El ser para sí y el para otro son cada uno el lado del otro,
un afuera y un adentro que funcionan, por su reversibilidad, como una
unidad. La fuerza de este concepto hace que Merleau-Ponty manifieste que
la nada es la diferencia de los idénticos, al formar ese nuevo cuerpo que se
expresa por la desaparición de las identidades, y así es su nada por su
diferencia, pero a la vez un uno con lo otro, el afuera y el adentro.
Si el concepto de carne (chair) parece superar la intencionalidad,
el sentido de visibilidad anónima le da a un percibir percibido una situación
que describe Deleuze en Foucault. En realidad, es una intencionalidad
reversible de dos formas del ser-saber, como entrelazamiento de dos
338
Op.cit., pág. 268.
formas339. Ahora bien, si el pliegue en Merleau-Ponty es esa visibilidad de
dos formas, no cabe duda de que hay una evolución del concepto tanto en
Foucault como en Deleuze. Así, es conveniente continuar con la evolución
del concepto que Deleuze presenta en MP como haecceidad.
4.4 Haecceidad
En el pliegue de Merleau-Ponty, hay una intencionalidad con dos
formas ontológicas de equivocidad manifiesta, concluye Deleuze. Por eso,
el apartarse de la intencionalidad supone romper con todo sentido de
formas, de significación y de subjetivación. Así, plantea la haecceidad
como un principio de individuación en un plano unívoco de inmanencia. Si
el ser era un espacio topológico de comportamiento para Merleau-Ponty, el
plano de inmanencia es una de las maneras de superar las formas y las
intencionalidades. Para Deleuze, las expresiones singulares del plano son
haecceidades, Y están lejos de representar una cosa o un sujeto, como
sugiere la partícula Haec del latín <<esta cosa>>340.
El principio de individuación es una forma accidental mas que
una forma esencial. Esto quiere decir que un grado de calor, con un grado
de blanco, no tiene que confundirse con la individualidad de un sujeto. Es
la individualidad de un día, un grado, una estación o un acontecimiento.
339
340
F, pág.120
MP, pág. 318.
Así, dice Deleuze que la haecceidad es un grado, una intensidad, un
individuo que se compone de otros individuos341.
El cuerpo para Deleuze era una situación que se definía por las
longitudes como movimientos y velocidades, y las latitudes como afectos
intensivos. De esta definición del cuerpo, de la cual surge una cartografía
que pertenece a Espinosa, Deleuze plantea un principio de individuación: la
haecceidad. Con la definición de haecceidad como un grado o una estación,
que no se confunde con una cosa o un sujeto, las haecceidades entonces son
relaciones de movimiento y de reposo entre moléculas que pueden ser
afectadas o afectar, como un cuerpo espinosista. El ejemplo, lo más
categórico de una haecceidad es lo que describe Deleuze con relación a
Lorca: aquellas terribles cinco de la tarde con el calor terrible y la vida, es
lo que significa una individuación342.
Para Deleuze, hay dos planos: uno de organización y otro de
consistencia. El primero supone una individualidad de formas sustanciales
y esenciales. En el segundo, las individuaciones son las haecceidades que
se conocen por sus velocidades y afectos. A estos dos planos, dice Deleuze,
les corresponden dos sentidos de temporalidad. En el primer caso, es la
temporalidad entendida como Cronos, un tiempo que es de medida que fija
las cosas, las personas, y determina formas y sujetos. En el segundo caso,
341
342
MP, pág. 310.
MP,. pág. 319
es el tiempo del Aión, al que pertenecen las haecceidades. Es un tiempo del
acontecimiento, indefinido y eterno, del instante y de lo ilimitado343.
Entonces, las formas y los sujetos no pertenecen al plano de
consistencia ni son haecceidades. Cuando Deleuze habla de una
individuación por haecceidad y considera las haecceidades como
intensidades o acontecimientos, las ejemplifica, como esa hora de las cinco
de la tarde, una estación, una vida que no depende de la duración, etc. Pero
la lectura de esa haecceidad es completa en el sentido de animal-que-cazaa-las-cinco-con-ese-calor, por ejemplo. Con esto, los predicados no son
determinaciones espacio-temporales de la cosa, sino que las relaciones son
determinaciones de multiplicidades. Ya habíamos hablado de lo que supone
para Deleuze esta relación, como movimientos de superficie y
acontecimientos.
Ahora bien, la haecceidad posee una expresión en un plano con
una semiótica particular, compuesta por nombres propios, verbos en
infinitivo y artículos o pronombres definidos. El verbo en infinitivo es una
expresión del Aión como tiempo no cronológico ni de medición. Es la
expresión del tiempo eterno, del acontecimiento con sus movimientos y
afecciones. Por otra parte, el nombre propio no es el de un sujeto, por lo
que es banal la pregunta por la especie según el sujeto con su forma o su
última forma. Así el nombre propio es no de la forma, sino de un
343
Se puede ver el capítulo referente al tiempo como Aión y Cronos en <<El conocimiento del
acontecimiento>>.
acontecimiento que señala una latitud y una longitud, un movimiento y una
afección. En definitiva, es una haecceidad. Por ejemplo, <<La garrapata>>
o <<El lobo>> designan haecceidades, no como formas últimas de la
especie, sino como acontecimientos que devienen con todo lo que supone
que son, en cuanto a que se refieren al devenir-garrapata del estoico o al
devenir-caballo del pequeño Hans344.
Por último, el artículo y el pronombre, a pesar de ser indefinidos,
no son indeterminados, al igual que el verbo infinitivo tampoco lo es. Es
decir, aunque componen una haecceidad, que es un acontecimiento que no
tiene forma, esto no quiere decir que no carezcan de nada. Al contrario,
están llenos de determinación cuando un indefinido expresa una situación
tal como un <<érase una vez>> o <<un caballo cae>>. Así, la
individuación pertenece a un bloque de circunstancias espacio-temporales,
latitudes y longitudes que ahora Deleuze llama agenciamiento, del que
forma parte esta determinación de lo indefinido del acontecimiento. Así,
concluye Deleuze que el indefinido no implica ninguna indeterminación, ya
que si no pertenece a un sujeto de enunciación sí que expresa un
agenciamiento colectivo. Cuando se enuncia un indefinido en tercera
persona como un <<se muere>> o <<él es desgraciado>>, se anula un
sujeto en beneficio del agenciamiento, liberando un acontecimiento como
es el morir o el ser desagraciado.
344
MP, pág. 322.
Entonces, tanto en el agenciamiento como en la haecceidad está
presente el acontecimiento. Quizá esta es la piedra angular para
comprender el concepto de pliegue en el pensamiento de Deleuze. Por una
parte, se presenta el acontecimiento en una individuación diferente del
sentido de una forma, pero vinculada a un concepto del tiempo como Aión.
Por otra, el acontecimiento se presenta en un agenciamiento que enlaza
intensidades, territorios, comportamientos y bloques de circunstancias
espacio-temporales.
Ahora bien, la individuación que se presenta en un territorio
como comportamiento, presenta su expresión en lo que posteriormente
desarrolla Deleuze como el pliegue del alma y el de la materia. De los
pliegues del alma ya se ha hablado, así que expondremos ahora lo que es el
pliegue de la materia
4.5 El pliegue en la materia
Si para el pensamiento intuitivo del yo el pliegue se desarrolla en
el alma como una virtualidad, en lo que Deleuze describió como el piso de
arriba, la materia se repliega de igual forma en el piso de abajo de una
metafórica capilla barroca. De esta forma, Deleuze presenta una situación
en LP como el arte del papel plegado u origani, donde los pliegues del
alma corresponderían a la expresión de una subjetividad monádica, y los
repliegues de la materia a un modo de organización y plegamiento que se
desarrollarían en la materia. En la explicación del pliegue en la materia,
Deleuze explica el sentido de un todo activo que expresa lo plegado por el
pensamiento. Es la distinción del atributo, extensión paralela al de
pensamiento, ya descrito en Espinosa, a pesar de la equivocidad de las
mónadas desarrolladas por Leibniz, también como plegado de la materia.
Para Deleuze, Leibniz presenta una idea de universo comprimido
por una fuerza activa donde lo más importante son tres nociones: la de
materia fluida, la de elasticidad de los cuerpos y la del mecanismo de
resorte. En primer lugar, la materia constituida por numerosas cavernas se
presenta sin vacíos pero sin partes. Es decir, la diferencia entre Descartes y
Leibniz en relación con la materia es la separabilidad y los puntos como
unidad final en el primero, mientras que para Leibniz es que la fluidez de la
materia no implica separabilidad, siendo el pliegue la unidad final. Es que
un fluido absoluto se define para Leibniz por la ausencia de coherencia o
cohesión, que es como decir que la separabilidad de las partes solo
conviene a una materia abstracta y pasiva, sin actividad, de la que se
compone aquel universo, que con su fuerza de compresión da movimiento
curvilíneo a esa materia345. Entonces, para Leibniz las partes son
inseparables, aunque sean distintas, por la acción de lo que está alrededor
345
LP, pp.. 7-8.
del cuerpo, que determina el movimiento, así por la presión de esos
circundantes que limitan la dureza. Por eso, la elasticidad de un cuerpo es
por, la expresión de la fuerza, compresiva y activa sobre la materia, como
la onda de un barco en movimiento que se manifiesta tan dura como una
pared de mármol.
Deleuze cuenta cómo Leibniz explica esta segunda noción del
universo, del cuerpo elástico o flexible. El cuerpo elástico, para Leibniz,
tiene algunas parte conexionadas que forman un pliegue, que permite que
no se separen en partes, sino que se divida en pliegues. Estos pliegues que
se dividen hasta el infinito en otros pliegues siempre continúan en
cohesión. Así, el continuo es como una hoja de papel plegada; de ahí el
modelo del arte del papel plegado japonés, de pliegues infinitos y de
movimientos curvos determinados por el entorno. De esta forma, la
descripción de Deleuze, del pliegue en Leibniz, considera que la unidad de
materia en todo el laberinto del continuo es el pliegue y no el punto. Así, la
materia está constituida por masas o agregados de fuerzas compresivas, con
lo que el despliegue es lo que hay entre un pliegue y otro pliegue346.
Si la materia está formada por pliegues, Deleuze comprende que
la afinidad de aquella con lo orgánico es precisamente la expresión de los
pliegues. Por una parte, la división de la materia supone una
descomposición del movimiento curvilíneo, que es el mismo que se
346
LP, pág. 9.
encuentra en el plegamiento de la invaginación en la embriogénesis. Por
otra, el organismo formado en su origen es difícil de comprender, pero es
probable que partiendo de estados intermedios sea más natural su
formación, ya que deviene en estados ya replegados.
La tercera noción es el resorte como mecanismo de la materia.
Este resorte es como una concepción muscular de la materia que la hace
activa. La división del continuo no se comprende sino es a través de este
mecanismo, donde la materia-pliegue es materia-tiempo. Entonces, plegar
no es lo contrario que desplegar, sino que es parte de ese continuo,
sinónimo de tensar-destensar, contraer-dilatar, comprimir-explotar. El
mecanismo de resorte de la materia que penetra en todas partes activamente
con una afinidad vital. Entonces, la materia se compone de pliegues
exógenos, a diferencia del organismo, que tiene su origen en
preformaciones que se invaginan (teoría del preformismo). El organismo,
precisamente por estar preformado, posee la determinación interna del paso
de pliegue a pliegue, que le permite, a diferencia de los pliegues exógenos
de lo inorgánico, pasar a una individuación interna347. Una individuación
interna que se explicará mediante la idea de las almas, ya que la
individuación orgánica es derivada y solamente tiene envoltura de
cohesión. Así, el cuerpo orgánico confiere a la materia un interior de
347
LP, pág. 12.
individualización singular, principio de equivocidad de lo múltiple o
univocidad de lo singular.
Ahora bien, para Deleuze esta situación supone la presentación
del concepto de expresión de Leibniz que ex-plica el pliegue. Entonces,
tanto Espinosa como Leibniz desarrollan el concepto de expresión que,
según Deleuze, es un concepto filosófico de contenido inmanente. Este
concepto se introduce con los conceptos trascendentes de una teología
emanativa o creacionista, por lo que comprende la posibilidad de un
panteísmo, al complicar a un Dios superior que se da en el mundo
expresado348. Así, según Deleuze, Leibniz distingue dos tipos de
expresiones: las que tienen una similitud y las que engloban una ley o
causalidad; pero, en cualquier caso, uno de los términos de la expresión es
superior a otro, y en todos los casos lo uno concentra la dispersión de lo
múltiple. En el caso de Leibniz, son las mónadas, singularidades creadas
por Dios como las expresiones de lo uno. Entonces, los dos factores que se
presentan en la expresión leibniziana son: la analogía como expresión de
los diferentes tipos de unidad en relación con las multiplicidades
englobadas, y la armonía como expresión de correspondencia de la
multiplicidad con la unidad de referencia, es decir, con Dios. Con esto,
Deleuze declara que es una filosofía de las expresiones equívocas, es decir,
de las mónadas creadas por Dios, por lo que Leibniz a través de la creación
348
SPE, pág. 300.
(constitución originaria de las unidades expresivas análogas, las mónadas)
y la emanación (desarrollo de las multiplicidades dentro de las mónadas) se
aparta del panteísmo349. Entonces, Deleuze se acerca más al concepto de
expresión de Espinosa para desarrollar el pliegue, ya que huye del
creacionismo implícito en el concepto de pliegue leibniziano para acercarse
al de Espinosa, pero modificando la expresión de Dios con un concepto
abstracto que se explica en un plano más ontológico.
4.6 El concepto de expresión en Espinosa. Desarrollo del pliegue
deleuziano
Dice Deleuze que ni Espinosa ni Leibniz son los primeros que
introducen el concepto de expresión, pero sí son los redescubridores de él.
Así, se ocupa de este concepto en un primer plano etimológico vinculado a
Espinosa, para después introducir una línea ontológica desposeída de toda
teología. En realidad, Deleuze, a su vez, redescubre el concepto de
expresión en Espinosa, ya que, como él mismo dice, es un concepto no
comprendido verdaderamente por los diversos estudiosos de Espinosa. Por
349
SPE, pág. 307.
otra parte, la evolución de este concepto en Deleuze una explicaciónimplicación de larga tradición filosófica de la que habla.
En principio, el concepto de expresión no es una producción,
aunque llegue a serlo en un segundo nivel, en la expresión del atributo. Es
más bien Dios el que produce, y a través de esa producción se expresa. Es
decir, se expresa en él mismo, sin ninguna finalidad aparente, fuera de su
propia naturaleza. Supone Deleuze que la expresión, a pesar de todo, es
productiva en cuanto a que es el producto de Dios en la naturaleza naturata.
Ontológicamente, el concepto no es abstracto, ni neutro en el caso de
Espinosa, pero contiene un alcance ontológico en cuanto a que es la manera
de aparecer del ser por su expresión. Sobre todo, el concepto adquiere una
pretensión gnoseológica. Así, los pensamientos como ideas singulares son
modos de la producción expresada de la naturaleza de Dios: el ser
productivo activo de Espinosa. De esa forma, por las ideas se conoce la
naturaleza de Dios, con lo que a través del estatuto gnoseológico de la
expresión se implica lo ontológico. La expresión en la idea engloba la
naturaleza del ser espinosista en cuanto esta idea es expresión de la
naturaleza de Dios. Y es que para Espinosa las ideas adecuadas del segundo
y el tercer género de conocimiento corresponden a un conocimiento de la
idea de Dios, de la globalidad implicada de la totalidad, de la relación que
subyace a toda naturaleza350.
350
SPE, pág. 10.
Entonces, Deleuze busca el sentido etimológico de la expresión
en Espinosa, en sus sinónimos y textos holandeses y latinos, para
comprender este sentido de globalidad de las ideas. Así, en los textos
holandeses del Tratado breve se emplean las palabras <<uytdrukkenuytbeelden>> (expresar) aunque se prefiere <<vertoonen>> (manifestar,
demostrar). En el Tratado de la reforma usa la palabra <<ostendere>> para
expresar que los atributos manifiestan la esencia de Dios. Ahora bien, más
importantes que los sinónimos de expresión son los correlativos que
acompañan a esta idea de expresión, <<explicare e involvere>>. Por esto,
considera Deleuze que estos correlativos a la vez que significan una idea de
expresión de la naturaleza de lo definido, explican y engloban lo que
expresan. Así, los atributos que expresan la sustancia la explican y la
engloban, con lo que los modos, al mismo tiempo que expresan el concepto
de Dios lo engloban mientras lo expresan.
Entonces, para Deleuze la expresión se halla comprometida con
dos términos que no son contrarios: la explicación y la implicación. La
explicación, dice Deleuze, es un desarrollo de la expresión como
manifestación del uno. Por otra parte, la expresión implica al uno
englobándolo, haciéndolo inmanente en lo expresado, con lo que la
expresión explica e implica al mismo tiempo. El mismo sentido
etimológico de la palabra comprende el aspecto de la expresión en tanto
que explica e implica. <<Ex-plicare>> contiene el sentido de procedencia
por su partícula <<ex>> y <<plicare>>, que significa plegar, con lo que el
significado comprende algo que está plegado y se despliega, el pliegue que
se despliega. Este aspecto de la expresión es bastante interpretativo, en la
línea de Heidegger, pero sin alejarse hasta los griegos. Aunque así parece,
lo que está claro es que el <<ex-plicare>> contiene el sentido ontológico
que se desarrolla en este trabajo, de tal forma que dejaría ver que el uno, el
ser, se despliega en lo múltiple, en los pliegues. Por otra parte, el implicar
es un <<involvere>>, un envolver al ser plegándolo, cuyo sentido es serplegado y a la vez enlazado. Estos términos son, según Deleuze, de larga
tradición filosófica, siempre acusados de panteísmo en cuanto a que apelan
a un tercer término sintético: la <<complicatio>>351.
El tercer término, la <<complicatio>> es, según Deleuze,
sintético. Es decir, que todo es plegar-desplegar de la <<explicatioimplicatio>> por <<complicación>>; entonces, todo lo que es múltiple y el
sentido del uno quedan complicados en su naturaleza, que es la de Dios. El
concepto de expresión complica lo que explica e implica, siendo esa la
naturaleza de Dios, que en Leibniz y Espinosa mantiene un carácter
teológico, ontológico y gnoseológico. En Deleuze, la expresión suprime la
<<complicatio>>, que es posiblemente el aspecto teológico del concepto,
quedando la <<explicatio-implicatio>> como aspecto ontológico más que
de un uno y de lo múltiple, de un límite que se explica y se engloba. Es el
351
SPE, pág. 12.
límite-cerebro del que hablará en QCP, superando tanto el concepto de
expresión como el de inmanencia como contenido.
Ahora bien, para Deleuze la expresión compromete la
inmanencia. Así, la expresión que es complicación, explicación, inherencia
e implicación también contiene aspectos de la inmanencia, por lo que
afirma Deleuze que estas son nociones correlativas352. Entonces, la
inmanencia entiende una teoría del ser y del uno como una ontología de
propiedad única de la substancia, con igualdad de principio en el ser y
presente en todo lo que es. Por otra parte, la causa y el efecto se presentan
en la misma inmanencia. No hay una degradación, ni una separación, sino
una igualdad del ser. No hay jerarquías sino una participación de igualdad,
que se recibe del uno-Dios-Sustancia-ser. Es una naturaleza productiva de
formas positivas, pero exige la imanencia un ser unívoco. Ahora bien, este
concepto de expresión inmanente necesita un ser uno productivo de
positividad, lejos del ser unívoco abstracto de Deleuze, que tampoco exige
que sea uno353. El ser no es causa por productividad de un efecto, sino que
es relación de causa. Cualquier tipo de actividad productiva en Deleuze
tiene más bien carácter atributivo ontológico, es decir, es más bien una
distinción formal real del ser, como se supondría por ejemplo en el
352
SPE, pág. 157.
Badiou, op. cit., pág. 42. Esta situación la explica bien Badiou en sus tesis abstractas sobre el uno.
Badiou dice que la univocidad no significa que el ser sea numéricamente uno, ya que es una aserción
vacía. El uno es más bien la potencia que tiene de ser los entes múltiples en síntesis disyuntivas con el ser.
Tampoco el uno es uno, ya que el ser adquiere numerosas formas de despliegue: pero la división no
supone pluralidad en sentido ontológico.
353
deseo354. Por eso, suprimida la complicación de Dios como causa
inmanente, el ser abstracto unívoco de sentido y relación queda, ya no
como un concepto de expresión, sino como un concepto de explicaciónimplicación.
En QCP, esta actividad atributiva productiva estaría en los planos
de inmanencia, de referencia o de composición, cuya distinción modal sería
esta: los conceptos, funciones y perceptos. Por eso, para Deleuze, la Etica
de Espinosa es el libro de los conceptos, perceptos y afectos, tema que
desarrolla en QCP, donde expresa toda su ontología como desarrollo final.
354
PP, pág. 199. Deleuze considera que lo abstracto no explica nada sino que necesita ser explicado,
hacer que los pliegues se desplieguen, ya que lo que explica son procesos, de unificación, de
subjetivación, de racionalización. Por eso dice que lo abstracto no es uno ni universales ni trascendencia
ni razón, sino explicación a través de los procesos activos en las multiplicidades que se desarrollan
productivamente. Por ejemplo, en el plano de inmanencia, que es al que le asigna, como una especie de
distinción formal, un constructivismo de multiplicidad carente de unidad, y de aquí surgirán las
distinciones modales no numéricas de Duns Escoto. En este sentido, se acerca a Heidegger, ya que para él
el ser es una abstracción exuberante, siendo el más abstracto de todos los conceptos. También el ser es el
concepto más vacío. (Heidegger, M.: Conceptos fundamentales, pág 109, Madrid: Alianza, 1989).
5- La última ontología
En la última parte del pensamiento de Deleuze hay dos formas
que surgen en cierta relación con Parménides y Heidegger. Con el primero,
el ser es pensamiento, y dentro de él se encuentran la opinión y el
verdadero pensar, que es el del pensamiento-cerebro. Por otra parte, del
caos surgen las ideas que no se pueden dominar, que Deleuze considera una
nada silenciosa e incolora que traspasan esas ideas, a las cuales llama
variabilidades. Esta nada es un algo como la nada que nadea de Heidegger,
o más bien la negación del ente, un no-algo o no-ente355. Para Heidegger, es
lo que niega todo ente, la omnitud del ente, una omnitud que no se puede
captar, ya que en realidad nos encontramos en medio del ente en total.
Ahora bien, si para Heidegger el existir es sostenerse dentro de la nada
como un trascender, como si fuera un trascender en la inmanencia de la
nada, para Deleuze del caos surgen todas las variabilidades, variaciones,
variables, variedades, que son el pensar como opinión y como
pensamiento-cerebro, que es el ser que es expresado.
355
Heidegger, M.: ¿Qué es metafísica? y otros ensayos, pág. 44, Buenos Aires: Ed siglo veinte, 1992.
De esta forma, vamos a exponer ahora lo que supone para
Deleuze el ser como pensamiento, como opinión y pensamiento-cerebro,
que él compara con el superjeto de Whitehead y con las formas ontológicas
de ese pensamiento, que surgen del caos, que son las Caoideas y las
realidades que se producen, las caoideas.
5.1 El caos ya es ser
Para Deleuze, lo virtual es una realidad que se actualiza, es decir,
es un estamento ontológico de lo que supone el ser unívoco, la dicotomía
actual-virtual. En esa línea, Deleuze define el caos como un vacío, un
virtual. El caos, más que un desorden completo, es la imposibilidad de
establecer formas debido a una velocidad infinita de todo lo que aparece en
él. Por eso, es más bien velocidad infinita de nacimiento y desvanecimiento
de formas posibles que no se concretan y desaparecen instantáneamente.
Pero esa virtualidad abstracta que Deleuze le confiere al caos ya es ser
virtual, y de ahí surgirán las ideas de la opinión y el pensamiento-cerebro
como formas que pretenden separarse del caos356.
356
QCP, pág. 111. Para una comprensión mejor de lo virtual, ver en este trabajo el apartado <<Sobre la
idea-problema>>. LP, pág. 103. Por otra parte, el caos también es descrito en LP cuando se refiere al
acontecimiento, ya que este se produce en un caos. El caos es una abstracción, ya que no existe dice
Deleuze. Es más bien lo inseparable de lo uno porque es mucho: es lo diverso, ya que lo uno en realidad
es una singularidad. El caos es lo múltiple que constituye lo que anteriormente se explicaba como síntesis
disyuntiva..
Entonces, según Deleuze, para contrarrestar esas velocidades
infinitas, el pensamiento establece una primera situación donde las ideas
son variabilidades infinitas. La opinión es una forma de pensar, que
pretende que estas variabilidades infinitas empiecen a tener un orden en el
desorden de la idea huidiza. A esas ideas se les demanda, por las reglas de
la asociación (similitud, contigüidad y causalidad), un mínimo de orden
para evitar la locura. Si para las ideas hay una protección contra el caos,
también en el estado de cosas se necesita un anticaos objetivo, así como la
sensación también es necesaria para una reproducción con garantías. Todo
esto sirve para hacer una opinión como defensa del caos desordenado357.
En cierta forma, hablamos de la recuperación de la idea que
llamaba en el apartado correspondiente del presente trabajo <<La imagen
de la doxa>>, que a veces parece un desarrollo de lo que le revela la diosa
al poeta en el poema de Parménides. Por eso, Deleuze pretende algo más
que una opinión del pensar y comprende que el verdadero pensar es lo que
establece la filosofía, la ciencia y el arte en su junción (jonction).
El cerebro es la junción de los tres planos que constituyen la
filosofía, el arte y la ciencia, y que Deleuze llama Caoideas. Las
caoideas(con minúscula) son las realidades que se producen en los tres
planos que seccionan el caos, mientras que los planos, Caoideas, son las
formas como si fueran los atributos del pensamiento. En realidad, se trata
357
QCP, pág. 190.
de una lucha contra la opinión establecida, contra el caos a partir de los
pliegues, que se manifiesta en las variables, variaciones y variedades,
constituyéndose en los diferentes planos, que son las formas del cerebro.
Este cerebro no es una red neuronal subjetiva propia, sino que es un
superjeto, lejos de una biología objetiva que conoce solo por
reconocimiento. Así, dice Deleuze, que difícilmente puede comprenderse la
realidad de las caoideas en un cerebro objetivo. El cerebro, inobjetivable,
es el que piensa y no el hombre, ya que este es una cristalización
cerebral358.
De esta forma, Deleuze expresa que el cerebro se vuelve sujeto
no por su objetivación de redes neuronales, sino por los planos que lo
componen. El pensamiento-cerebro no constituye unas conexiones
neurológicas sino una forma en sí, que es la que corta el caos y crea a
través de los planos de la filosofía, el arte y la ciencia. Se establece como
una forma absoluta capaz de crear los conceptos, que se desplazan en el
plano de inmanencia. Así, el cerebro es como un espíritu que hace que el
mismo cerebro sea sujeto o más bien el superjeto, término tomado de
Whitehead. Entonces, para el plano de inmanencia que contiene los
conceptos, el cerebro es un superjeto, pero también la sensación es cerebro.
Así, la sensación es variedad, una forma de pliegue, una contemplación que
es real y crea. La contemplación es creación, dice Deleuze, y llena el plano
358
QCP, pág. 198.
de composición, con lo que el cerebro como sujeto es más bien un injeto,
algo que llena al que contempla. Por otra parte, se halla el sujeto como
ejeto, que pertenece a la función del plano de referencia. Para Deleuze el
conocimiento no es una forma, ni una fuerza, sino una función. Así, el
ejeto se presenta por la extracción de elementos distintos, que forman la
proposición científica, como functores o prospectos (límites, variables,
funciones). De este modo, las funciones no son simples operaciones del
cerebro, sino que son los pliegues del cerebro en un plano de referencia,
como también lo son los conceptos en el plano de inmanencia o las
sensaciones como perceptos en el plano de composición359.
En realidad, Deleuze entiende su última ontología en el trayecto
final de la multiplicidad y de la unicidad. A partir del caos abstracto como
unicidad, Deleuze supera el concepto de sustancia espinosista e inmanente,
para comprender una multiplicidad, que primeramente se organiza contra
las variabilidades infinitas del pensamiento caótico y contra la opinión
establecida. En este aspecto, recuerda a Parménides, en cuanto a que el ser
es pensar incluso en el caos abstracto de variabilidades infinitas de
pensamiento. La opinión ya es una primera manera de cortar el caos, pero
no es una vía de creación. De esta forma, la unicidad del ser, atributiva a
través de los planos de formas, que constituyen posteriormente las
realidades caoideas es, más bien, inmanente-trascendental, mientras que
359
QCP, pág. 202.
estas realidades son formas que crean otras realidades conceptuales. La
sustancia espinosista es activa con mucha más positividad que el caos
virtual de Deleuze, ya que este huye de esa positividad que le procuraría
cualquier matiz panteísta. El caos deleuziano se parece más al ser neutro de
Duns Escoto, precisamente por lo mismo que intenta escapar Deleuze.
Incluso si la trascendencia de la creación se presenta a través de un Dios
creador, en Duns Escoto, en el pensamiento de Deleuze son las formas
ontológicas de los planos como Caoideas las que crean los conceptos. En
cierta forma, es una manera de trascender como sentido, en un campo
trascendental, a lo establecido, aunque sea en la inmanencia, como sucede
en el plano que los constituye. Pero, por otra parte, la unicidad abierta de la
síntesis disyuntiva permite la constante creación del concepto, que en
definitiva es el pliegue. Entonces, el pensamiento-cerebro, que se
constituye como superjeto, injeto y ejeto, sería en Deleuze el límite de un
movimiento continuo e irreversible de un adentro y un afuera, como una
membrana entre ambos360. En realidad, el concepto de trascendentalidad,
que implica una creación en Deleuze, es el paso a través de esta membrana
del afuera y el adentro en el movimiento continuo que considera la
unicidad del caos. Es lo que Deleuze planteaba como campo trascendental,
donde acampan estas singularidades conceptuales como sentido, en el
acontecimiento. El error sería confundir lo trascendental como a imagen y
360
PP, pág. 238.
semejanza de un objeto o un sujeto que se quiere representar y no como lo
entiende Deleuze, que es sentido del acontecimiento. En la filosofía
kantiana, lo transcendental recae sobre el sujeto que determina las
singularidades, en este caso el objeto-sujeto. Por eso, es en el plano de
inmanencia donde siempre se constituye lo vertical como trascendencia o
lo horizontal y rizomático como forma del pensar, es decir, la filosofía
como inmanencia361.
5.2 Inmanencia. Pliegue
Dice Deleuze que la inmanencia es solamente con respecto a sí
misma, y abarca entonces al todo-uno sin que sea inmanencia de algo que
admita una trascendencia. Así, la inmanencia del todo-uno es la del plano
de inmanencia, que no es un algo, por lo que no se tiene que comprender
como un concepto. Al no ser un concepto, el plano de inmanencia es la
imagen del pensamiento, un uso del pensamiento. Por eso, Deleuze dice
que la imagen del pensamiento no es la opinión que uno se hace del pensar
como contemplar, comunicar, reflexionar, y que estas adquieren las formas
361
El término <<trascendental>> en Deleuze recuerda el sentido de este en el siglo XIII, antes del cambio
kantiano. Lo trascendental eran las propiedades de las cosas en común y que van más allá de lo que se
componen en cuanto a especie y género. En Heidegger el tema de la trascendencia lo aborda en Sobre la
esencia del fundamento (pág. 46, Caracas: Monte Avila, 1968). El escrito original es de 1929 que a pesar
de continuar en la estela de Ser y Tiempo expresa que <<el ideal trascendental marcha junto a una intuitus
original>>. Con esto comprende que el tema de la trascendencia no supone una referencia a lo objetivo o
a lo subjetivo, sino a una interpretación ontológica de la subjetividad.
de la filosofía Eidética, Fenomenológica o Critica. Estas no son mas que
ilusiones de los tres tipos de Universales de la historia de la filosofía que
convertía a lo inmanente en algo que había que trascender362.
La imagen del pensamiento es un movimiento infinito, que se
define por un vaivén, una reversibilidad. Así, Deleuze comprende que el
pensar como movimiento infinito está doblemente constituido por un
pliegue. Por eso, Deleuze afirma que al ser doble el movimiento y, solo
haber el pliegue se dice entonces que ser y pensar son la misma cosa363.
Entonces el plano de inmanencia se constituye a través de ese doblez o
pliegue con dos facetas: pensamiento y naturaleza, Nous y Physis. El Nous
no abandona el carácter intuitivo original, al contrario de la Dianoia, de
carácter discursivo364. Estos pliegues son constituidos por los movimientos
infinitos que recorren todo el plano de inmanencia. Al identificar Deleuze
el plano con la imagen del pensamiento comprende que, a pesar de que solo
362
QCP, pág. 49.
QCP, pág. 41. En la traducción española se traduce de <<pli>> por <<leve inclinación>>, con lo que
se pierde el sentido del pliegue que da Deleuze a ese doblez del ser y el pensar, que se acerca a
Heidegger, y por lo tanto a los primeros filósofos griegos. El problema sería el del movimiento del
pensar, pero parece que no es obstáculo para pensar el plano de la inmanencia. De todas formas, esta leve
inclinación recuerda al clinamen de Lucrecio, descrito por Deleuze en LS, que expone JL. Pardo como un
momento del pliegue por el que se deviene algo sentido, una diferencia por lo que algo es percibido,
(Pardo, J.L., op.cit.,pág. 31). LS, pág. 311. En realidad, Deleuze enfatiza que la diversidad de la
naturaleza de los elementos que son de carácter conjuntivo y no atributivo en Epicuro y Lucrecio, es
decir, una suma y no un todo. Así, ese todo en Lucrecio pasa a ser teología más que filosofía. La
explicación de Deleuze de lo diverso en Lucrecio es de coordinaciones y de disyunciones como la
naturaleza de las cosas, siendo el átomo la realidad de lo que es pensado. El diferencial del pensamiento
como determinación original del movimiento del átomo es una especie de conatus.
364
Para Deleuze, se trata de intuir el ser. Si en los griegos la diánoia es el pensar discursivo de la razón
a través de premisas, crítica que ya realiza Deleuze a este tipo de pensar como origen de la doxa, el pensar
intuitivo apela en los griegos a los principios originarios de los que surgen los demás principios y modos
de pensar. En Deleuze no hay principios primeros ni fundamentos, pero sí hay ser. Se trata de pensar el
ser en la corriente que se deriva de lo que está más allá de lo empírico, lo que él entiende por
trascendental, y de la inmanencia que supone el plano donde se origina este pensar, que en filosofía es por
medio de conceptos.
363
hay un plano, este adquiere diferentes formaciones con respecto a la
diferente manera de pensar histórica. Así, no es lo mismo el modo en que
pensaban los griegos, que en el siglo XVII o en la actualidad. Por esta
razón, no hay que confundir los conceptos creados por los filósofos con el
plano de inmanencia, que no es un concepto.
Ahora bien, Deleuze establece una diferencia en este tipo de
características del pensar. En primer lugar, se hallan los movimientos
infinitos, que son elementos con características diagramáticas, movimientos
como intuiciones de las que depende toda filosofía. En segundo lugar, están
las ordenadas de intensidad de estos movimientos infinitos, que les
confieren un movimiento finito en la superficie o en el perímetro, ya que
pertenecen al concepto filosófico, que es superficie, como explica Deleuze.
De todas formas, estas dos características no son consecuencia unas de
otras, ya que en realidad los conceptos tienen que ser creados en el plano de
inmanencia, a pesar de que toda filosofía dependa de la intuición, que los
conceptos no dejan de desarrollar365. Entonces, al establecer diferencias en
la imagen, se presenta la intuición como específica para cada comprensión
intuitiva. Así, la comprensión intuitiva en Descartes remite a una
subjetividad supuesta por el yo pienso, que se establece después como
concepto primero del cogito cartesiano. Continúa Deleuze explicando que
en Platón era la intuición de un principio ideal, una imagen virtual que
365
QCP, pág. 42.
duplicaba un concepto actual, y en Heidegger es la comprensión
preontológica del ser366.
Ahora bien, esa imagen de pensamiento que considera el
establecimiento de un plano de inmanencia, según Deleuze, fue admitida
por los primeros filósofos. Estos instauraron el plano de tal forma que
secciona el caos en un concepto como el logos, el cual se halla muy lejos
de la simple razón. A la inmanencia de sección del caos de los filósofos, se
opone la trascendencia de los sabios, que son personajes de la religión y del
ser vertical y del estado imperial. Entonces, en la filosofía presocrática
establecedora de planos con movimientos infinitos, aparecen las dos facetas
que suponen el concepto de pliegue. La primera, es la Physis determinable
como materia del ser, y la otra, es el Nous como imagen del pensamiento.
Si para Heidegger el concepto de pliegue aparece claramente en
Parménides, pero sin citar el movimiento, para Deleuze es con
Anaximandro con quien el pliegue se expresa en su mayor rigor, por
implicar lo ilimitado del Apeirón con los movimientos cualitativos en el
plano de inmanencia. Por eso, para Deleuze, ya no es el origen de un pensar
basado en una genealogía, sino que le confiere un papel mayor a la
geología. Así, construye una geología de un pensar basado en el terreno,
punte que ya expresa en DR con su deslindarse del pensamiento nómada367.
366
367
QCP, pág. 43.
QCP, pág. 46.
La geología apela a un territorio, que según J.L. Pardo es un
comportamiento, el cual se construye por una vinculación a marcas,
sabores, olores, como una expresión de la conducta. Es una situación de
creación de sentido a base de estas circunstancias conocidas, las cuales se
terrritorializan para evadir el sinsentido368. Ahora bien, hay que tener claro
que este comportamiento no es una situación conductual intencional, sino
más bien algo real-actual, y de por sí el mismo territorio es una
individualidad, una haecceidad. Digamos que un territorio es un código que
se ha producido por codificación o por lo que Deleuze llama
territorialización. El concepto de territorio se acerca más a una explicación
merleaupontiana del comportamiento, que aparece como un conjunto
estructurado, codificado con relación a una respuesta como creación de
sentido, ya que es tomado de AO. Es una idea de relación del entorno
geográfico con cada especie. La situación en Merleau-Ponty es una
dialéctica del individuo con la naturaleza, mientras que en Deleuze no se
establece ningún tipo de dialéctica, ya que se refiere a haecceidades, a
singularidades propias que operan al margen de cualquier situación
intencional369. Ahora bien, en la geofilosofía de QCP el territorio sí que
adquiere un compromiso de creación de sentido: además del geográfico,
368
Pardo J.L., op.cit., pág. 163.
Merleau-Ponty: La structure du comportement, pág. 143, París: Quadrige, Presses universitaries du
France, 1990.
369
que será un concepto filosófico, el de un territorio con la participación de la
tierra.
5.3 Geofilosofía
Ya deja claro Deleuze que pensar no es ningún tipo de relación
entre sujeto y objeto, sino más bien una relación entre el territorio y la
tierra. Considera que la tierra es un elemento vinculante a todos los
territorios, que a la vez logra que salten de ella misma y es el elemento
capaz de conseguir una nueva individualidad territorial. A este proceso es a
lo que llama Deleuze la desterritorialización de la tierra, que a su vez se
halla desterritorializada. Los dos componentes del pensar son el territorio y
la tierra, que toma forma en el estado imperial y las ciudades como
elementos territoriales370.
En el caso de la filosofía, esta no procede de los estados
imperiales, que según Deleuze, se encuentran en un proceso de
desterritorialización trascendente, sino de las ciudades, que proceden por
inmanencia, como un medio de inmanencia. Es decir, que la filosofía surge
de Grecia como una relación entre el territorio y la tierra, entre el territorio
del filósofo a menudo extranjero y la tierra griega, entre el plano de
370
QCP, pág. 82.
inmanencia y el medio. En este medio, los filósofos encuentran unas
condiciones que hacen posible la filosofía. Es así porque, en primer lugar,
es una inmanencia que se expresa en la sociabilidad como oposición a la
soberanía imperial, dando preferencia a los intereses de la sociedad frente a
los de cualquier estado o soberano. En segundo lugar, importa la amistad
como placer de asociación. Y en tercer lugar, se fomenta la opinión que se
expresa en el diálogo y la conversación como intercambio de opiniones.
Entonces, Deleuze explica las fases de una desterritorialización
relativa y absoluta. La primera corresponde a la relación histórica de la
tierra y al territorio con su relación geográfica. Es el comportamiento
circunstancial vinculado a una geografía con su historia, sin sujeto ni
objeto. La segunda es cuando la tierra se introduce como inmanente, es
decir, el pensar se identifica con la tierra al comprenderla de ese modo. Es
un elemento común, que hace del pensar una tendencia, en el plano de
inmanencia a absorber la tierra. Ahora bien, cuando este pensar procede de
la desterritorialización relativa, de la tierra y el territorio en su relación
histórica, de manera trascendente, entonces se piensa por figuras. Este
pensar por figuras es, desde DR, la crítica que Deleuze realiza al
pensamiento representacional, como proyectivo, referencial, paradigmático
y jerárquico. Desde el principio de este trabajo se presenta la dialéctica
entre el pensamiento representacional de formas, y en este caso, figuras, y
el pensar intuitivo, que termina en pensar el concepto371.
Ahora bien, dice Deleuze que el pensar por conceptos fue la gran
aportación griega. Así, si lo griego en su tierra y su territorio se
desterritorializan relativamente en la inmanencia, aportarán del medio la
inmanencia, la amistad y la opinión. La originalidad de lo griego consiste
en relacionar lo relativo y lo absoluto de la desterritorialización,
conjugándose y empezando a pensar en la inmanencia, en lo inmanente del
medio para crear conceptos. Si lo trascendente es jerárquico y proyectivo,
como la imagen del Dios vertical, el concepto es vecinal y conectivo, y su
regla es la vecindad, que es puente para otros conceptos. Por eso dice
Deleuze que, en realidad, el crear conceptos es la conexión de elementos
interiores hasta al saturación del concepto y hasta que este se conecte a
otro, de tal manera que cuando esto ocurre cambiaría la naturaleza del
concepto. Es decir, el concepto creado es para él y es consistente con los
elementos que lo forman por saturación. Si este concepto se relaciona con
otro en su vecindad siempre será el mismo, pero su transformación
dependerá de que, por diferentes implicaciones y conexiones, varíe la
consistencia del mismo. Así, dice Deleuze que el concepto no es
371
QCP, pág. 86.
paradigmático sino sintagmático, no es jerárquico sino vecinal, no es
referente sino consistente, no es proyectivo sino conectivo372.
Entonces, la filosofía como creadora de conceptos procede del
encuentro entre el plano de inmanencia y el medio griego. Los dos
movimientos de desterritorialización, relativo y absoluto, en la inmanencia
y conjuntamente, dan lugar a lo que llamamos filosofía. Es la sociedad
inmanente de Grecia y el pensamiento lo que, en conjunción, comienza a
crear conceptos. Por eso, dice que la filosofía es una geofilosofía en cuanto
a que la geografía no es sencillamente un medio donde transcurre una
historia, sino que también es una forma mental que afirma el medio. La
importancia que concede Deleuze a la geografía en su forma material y
mental, la expresa por los caracteres de desvinculación que produce el culto
a la necesidad por comprender la situación de contingencia. Esa misma
desvinculación que fabrica el medio geográfico, que procede por
inmanencia, se reafirma en la ruptura del vínculo del culto al origen. Por
otra parte, la desvinculación con la estructura a través de las líneas de fuga,
considera el medio griego no solo el límite por tierra, sino también por mar.
Y por último, la desvinculación de la historia como historia da paso a lo
que Deleuze llama el devenir, devenir que no es historia, pero que se vuelca
en la historia. Por eso, afirma que los griegos tienen que devenir en
372
QCP, pág. 87.
filósofos en tanto que los filósofos tienen que devenir en griegos373. Son
estas las cuatro formas de la geografía: la del medio, la del devenir, las
líneas de fuga y la contingencia para desvincular el origen, la historia, las
estructuras y la necesidad. Así, la filosofía se convierte en geofilosofía, y la
creación de conceptos que es la filosofía empieza, precisamente, por
establecerse en ese medio geográfico idóneo para el concepto. Ahora bien,
el concepto es uno de los puntos más importantes del filósofo como creador
de conceptos, y Deleuze le da un trato preferente, casi hegeliano.
5.4 Los conceptos creados por la filosofía
En principio, para Deleuze, los conceptos son creados por los
problemas que se presentan. Así, por ejemplo, en el caso de un sujeto
objeto o de múltiple sujetos, se presenta el problema del otro. Es un
problema en cuanto a que el otro no se plantea solo como un objeto
espacial, sino como un sujeto otro, y a la vez objeto. Entonces el sujeto
373
QCP, pág. 92. El devenir es un concepto que usa mucho Deleuze y hay que comprenderlo para ver su
implicación general. Francisco Martínez en Ontología y diferencia,( pág. 300), explica muy bien lo que es
este concepto. Como todo concepto deleuziano, el devenir es algo real. Son relaciones que se establecen
entre diferentes elementos por el cambio o el movimiento y señala una vecindad sin ser una síntesis. Estas
relaciones forman una singularidad, donde lo singular es una multiplicidad, como primer carácter. El
devenir se produce por alianza o por pacto, pero no por filiación, que sería el segundo carácter. La tercera
característica es el Anomal, que es la relación privilegiada como lo desigual, lo rugoso dentro de una
banda. La cuarta característica es que es producto del deseo, lo cual favorece el establecimiento de un
rizoma. La quinta es que el devenir se establece en el mundo de los afectos a velocidades lentas o rápidas.
Así, el recuerdo es territorialización y fijación, mientras que el devenir, que pertenece al medio y al
espacio, es una desterritorialización, una ruptura, estableciendo una línea de fuga.
objeto otro no es ni sujeto ni objeto, sino que se presenta sencillamente
como otro. Desde este punto de vista, lo otro adquiere un significado a
priori. Con esto, el problema ya no es de un sujeto-objeto, sino de que la
perspectiva ha cambiado hacia un mundo que se presenta, que esta ahí.
Entonces, <<hay>> un mundo posible como otro que lo puede hacer
existente, donde ni siquiera el <<yo>> contiene algún sentido. La
condición del otro, que se refiere históricamente a un mundo posible, a
Leibniz y a la mónada, es lo que desarrolla Deleuze para considerar su
presentación de los conceptos como históricos. Así, dice que todo concepto
muestra una historia, con trozos que lo preceden, de manera que el
concepto es una multiplicidad de componentes, fragmentario, doble, triple,
articulado en todos sus elementos374.
El concepto incluye un devenir, por lo que está relacionado con
otros conceptos vecinales, que a pesar de sus historias diferentes responden
a problemas relacionados. Esto supone una concatenación de conceptos,
que a su vez se componen de otros hasta el infinito. Por eso, cuando
Deleuze se refiere a la creación de conceptos no admite que han surgido de
la nada, como etimológicamente indicaría la palabra, sino de un presente
continuo y eterno de creación. Los conceptos, que a su vez contienen otros
conceptos, pero que en realidad forman los elementos del nuevo concepto,
hacen que por sí mismos sean consistentes, siendo inseparables dentro de
374
QCP, pág. 22.
él. Esto presume una condensación de componentes, que singularmente son
rasgos intensivos ordenados dentro del concepto.
El concepto, dice Deleuze, expresa el acontecimiento. Es un
acontecimiento, y por lo tanto adquiere entidad, lo que llama haecceidad.
Por lo tanto, el concepto, a pesar de ser real, no pertenece a un estado de
cosas actual, sino que es incorpóreo, con lo que no es extensivo sino
intensivo. El concepto, entonces, es acontecimiento, es eterno e infinito,
inseparable, con velocidad infinita porque se refiere al pensamiento y es
acto de pensamiento; es ese pensar no del sujeto-objeto, sino del
pensamiento-cerebro, ya que lo que piensa es esa formación que se
describió anteriormente.
El concepto no posee, entonces, referencia, sino que es
referencial por su propia consistencia. Es él mismo quien plantea su objetoproblema sin referirse a nada, solo a sí mismo. Por otra parte, no es
discursivo y por esa razón no enlaza proposiciones, ni es una síntesis que
explica finalmente ninguna actitud proposicional. Las proposiciones se
definen por su referencia y el concepto no es referencial, sino que su
sentido viene dado porque es acontecimiento. Las proposiciones, según
Deleuze, son extensionales, ya que implican un estado de cosas actual, y se
sabe que el concepto es intensional. Ahora bien, si el concepto no pertenece
al plano proposicional, sino al de inmanencia, por su intensionalidad y
consistencia no discursiva, entonces lo proposicional se refiere al
enunciado científico. Esto dará lugar al modo en que la ciencia, en su plano
referencial, se expresa como prospecto, y lo intensional como afectividad o
sentimiento se expresa en el arte con el percepto375.
El concepto es autoreferencial porque plantea su propio objetoproblema para expresar una situación más clara. De esta forma, el concepto
es creado para un momento histórico concreto, que proporciona una
solución a un problema. Entonces, los conceptos nuevos dan solución a
problemas nuevos, pero, al ser acontecimientos mantienen la vigencia del
Aión, el eterno presente, con su principio de creación y su futuro final. Por
eso, el concepto infinito en velocidad puede dar una respuesta con
conceptos antiguos a problemas nuevos, que originan conceptos nuevos.
Así, dice Deleuze que se puede ser platónico o kantiano actualmente, ya
que esos conceptos reactivados en problemas actuales ocasionarían
conceptos nuevos. Así, Deleuze piensa que más que repetir lo que dijeron
los filósofos antiguos, lo que hay que imitar es la creación de conceptos.
La filosofía, entonces, como Caoidea, que corta el caos como
plano seccional, crea las realidades caoideas que son los conceptos, así
como las otras Caoideas; el arte y la ciencia hacen lo propio con el percepto
y el prospecto. En la filosofía es el filósofo el vehículo de esa creación
conceptual, especialista en conceptos, mientras que el artista y el científico
se refieren a sus respectivos planos. Esta creación, según Deleuze, es
375
QCP, pág. 29.
singularidad que pasa a ser el principio de la filosofía. Por eso, dice
Deleuze que la filosofía no es ni contemplación (como representación) ni
reflexión ni comunicación, ya que estas tres razones son creadoras de
Universales, las llamadas ilusiones de la filosofía. El filósofo tiene que
prestar mas atención a la actitud creadora del concepto y, no considerarlo
discursivo y proposicional, como ya dado. El concepto es creado, situación
que comprendieron mejor los poskantianos como Schelling y Hegel, que
consideraban real al concepto y comprendían la no-vinculación con ideas
abstractas. El problema es que no permitieron que las artes y las ciencias
recorrieran ellas mismas un territorio más independiente, que dentro de la
filosofía, y fueran ellas mismas, a su manera, creadoras de realidades, de
modos proposicionales e intensivos afectivos376.
Ahora bien, Deleuze propone una condición para el ejercicio del
pensamiento o el uso del concepto, es el personaje conceptual que
contribuye a definirlo.
376
QCP, pág. 17.
5.5 El personaje conceptual como agente enunciativo de los conceptos
Un ejemplo claro de lo que supone un personaje conceptual, para
Deleuze es el de Sócrates. Es el nombre propio del platonismo, que practica
con los conceptos de Platón a través de los diálogos, sin confundirlo con
personajes de diálogo, que aparecen en otros filósofos. Dice Deleuze que es
una aptitud de pensamiento del filósofo, que se mueve a sus anchas en el
plano de inmanencia, interviniendo en la creación de conceptos377.
Aclara Deleuze que el personaje conceptual, no es una
personificación mítica de ninguna fuerza abstracta, sino que admite una un
valor filosófico en cuanto que su creador, el filosofo, llega a transformarse
o deviene personaje como el Sócrates de Platón, el Dionisio de Nietzsche o
el Idiota de Cusa.
El enunciado filosófico necesita de un mensajero y este es el
personaje conceptual. Si en un acto de la vida cotidiana, se busca una
tercera persona para exponer ese acto de palabra, por ejemplo <<te hablo
como padre>>, en filosofía, ese agente es el personaje concepual que hace
de mediación en el movimiento del pensamiento y no como un enunciado
meramente expresado.
Uno de los roles más importantes que manifiestan los personajes
377
QCP, pág. 66.
conceptuales es la desterritorialización y reterritorialización absoluta del
pensamiento. Ellos manejan el mismo pensar diagramáticamente e
intensivamente; es decir: piensa dentro de nosotros, es un modo de
comportamiento de pensar en un territorio que limita y deslinda como parte
del pensamiento particular378.
Ahora bien, según Deleuze estos personajes conceptuales tienen
unos rasgos que los componen, enumerando rasgos cinco diferentes. En
primer lugar, habla de rasgos páticos. Exponiendo estos rasgos, los
compara entre los personajes conceptuales y los personajes psicosociales,
como <<el idiota>>. En el caso de la filosofía, el idiota es un personaje que
se mueve en un plano de inmanencia, con capacidad de pensar por sí
mismo o de mutar. <<El loco>> o <<el maníaco>> también son personajes
conceptuales, pero su paralelismo se establece con la esquizofrenia, ya que
según Deleuze la filosofía es esquizofrénica, en cuanto que rompe con las
estructuras a las que llama molares, y es fuerza del pensar. Esta
esquizofrenia no puede entenderse con una razón psicosocial, como un
estado de lo viviente que roba el pensamiento379.
En segundo lugar existen los rasgos relacionales. Cuando habla
Deleuze de la filia, expone un personaje que ayuda al nacimiento de la
filosofía. Este es <<el amigo>>. El amigo tiene rasgos relacionales de
rivalidad y pretensión con otros vehículos conceptuales, como son <<el
378
379
QCP, pág. 71.
QCP, pág. 72.
rival>> o <<el pretendiente>>, que se relaciona por el concepto necesitado
de cuerpo que puede ser <<el muchacho>>. Esta situación de relación,
provoca un deslizarse en otro plano, donde aparece el amor, que es una
fuerza del pensar. Sugiere, entonces, que los rasgos relacionales dan lugar a
la proliferación y bifurcación de los personajes conceptuales380.
Existen también los rasgos dinámicos: si antes el pensar de los
personajes conceptuales comprendía un dinamismo clásico como el saltar o
bailar de los personajes de Nietzsche o Kierkegaard, con las nuevas
maneras energéticas de comportamiento, un territorio deportivo, introduce
Deleuze nuevas maneras dinámicas de pensar con los personajes
conceptuales, como el deslizamiento. El deslizarse de un surfista por la ola
o la nieve, es un rasgo ahora actual del personaje, el cual hace que el
filósofo, a través de ellos, se deslice entre los conceptos, de un modo
dinámico puro, falto de cualquier valor energético deportivo381.
Los rasgos jurídicos son del personaje conceptual, mientras este
pertenezca al pensar trágico, que es una forma de valorar, una ley de
justicia valorativa más allá del bien y del mal. Por último, están los rasgos
existenciales, donde los filósofos a través de los personajes conceptuales
encuentran nuevas formas de vida, que se plasman en sus personajes, como
el tonel de Diógenes o Empédocles y su volcán. Según Deleuze en el
380
381
QCP, pp. 72-73.
QCP, pág. 73.
cuerpo y rostro de los filósofos se observan esos personajes, que les dan un
aspecto extraño, como si fueran otras personas.
Ahora bien, la elaboración de un concepto filosófico, dice
Deleuze que parte de la necesidad de un personaje conceptual, que lo
plasme en un plano, a pesar de los innumerables planos de pensamiento.
Entonces, la filosofía remite a una especie de trilogía, para poder ser
expresada. Inmanencia, insistencia y consistencia, que no son otra cosa que
plano, personaje conceptual y concepto. La expresión de la filosofía
necesita de una facultad que pueda hacer una adaptación, una coadaptación dice Deleuze, de estos tres elementos. Esta facultad es el gusto
en la regulación de conceptos.
Deleuze prosigue dando nombres del pensar a los elementos de la
filosofía, exponiendo que la razón es la del trazado del plano, la
imaginación es la invención de los personajes conceptuales y el
entendimiento es la creación del concepto. El gusto es como la fase previa
de los tres elementos de la filosofía, que todavía hay que crear, trazar o
inventar. Es el amor por el concepto bien hecho lo que modula esta relación
de compromiso, es la potencia de ser concepto382.
El gusto también está relacionado con lo estético, ya que en
realidad el arte es un pensar por afectos y perceptos. Así, los personajes
conceptuales se diferencian de las figuras estéticas en que las primeras son
382
QCP, 78.
potencias de concepto y, las otras son potencias de afectos y perceptos.
Unas pertenecen al plano de inmanencia, mientras que las otras están en el
plano de composición: noúmeno y fenómeno. Por eso vamos a ver lo que
dice Deleuze de los afectos y perceptos.
5.6 Los functores, afectos y perceptos creados por la ciencia y el arte
Si se hablaba del caos como la no-nada virtual de posibles y
formas, la filosofía extraía de ese virtual a través del pensamiento
conceptos consistentes virtuales. Pues bien, la ciencia procura dar a ese
virtual una referencia, consiste en actualizar a través de funciones. Si la
filosofía es una velocidad infinita de lo virtual, la ciencia es una
desaceleración referencial de lo actual. Así, la ciencia se constituye por
funciones y no por conceptos. Estas funciones son discursivas,
referenciales y proposicionales y Deleuze las llama functores. Bajo esta
idea se constituyen las nociones científicas sobre las que puede reflexionar
la ciencia, asunto que se aparta de la creación del concepto en filosofía383.
Por esa razón, la procedencia de los conceptos en filosofía y en
ciencia es distinta. La primera está en el plano de inmanencia, en la
segunda, en el plano de referencia. En el de referencia, se actualiza la
materia por desaceleración, y a partir del caos virtual se puede presentar
383
QCP, pág. 111.
una referencia actual de función. Así, dice Deleuze que la función es una
desaceleración, una reducción de la velocidad, que coloca un límite en el
caos. Por eso, en la ontología de Deleuze no se niega un estado actual
referencial, proposicional, pero es más propio de la ciencia y por supuesto
es actual-real. En ese estado actual, la referencia a través de las funciones
o functores de la ciencia es una consistencia material de formas, cuya
expresión es lentitud e introduce una consistencia diferente al concepto. Por
eso, dice que la ciencia lo que pretende es constituir en el plano de
referencia todos los límites posibles contra el caos.
Ahora bien, este límite es ilusorio en cuanto que es solamente
una detención de lo indeterminado. Según Deleuze, el límite conduce a
formar en el caos ordenadas por desaceleración, detención, que conlleva a
emparejar formas y límites, variables de coordenadas extensivas. Entonces
Deleuze considera un estado de cosas actuales, que son modos para
comprender una realidad que aparece determinada, pero como un proceso
de detención. Así, explica en primer lugar que la detención empareja la
forma con el límite, constituyendo una ordenada con respecto a las
velocidades. Ahora bien, estas formas son independientes de las ordenadas
que les corresponden sin ser inseparables, como pasaba en los conceptos
filosóficos. Las ordenadas tienden a emparejarse con formaciones de tipo
discursivo. En realidad, Deleuze arguye que no hay formas universales a
las que corresponda un límite, para dar lugar a un estado de cosas actual o a
lo que se conoce simplemente por cosa. Deleuze es un pensador del
movimiento y del cambio. De esa manera, habla de lentitud y aceleración
para poder describir ese cambio constante, siempre en la base del ser. La
lentitud limita el estado de cosas, haciendo que la forma contenga un límite
y la materia se actualice por desaceleración. Así, Deleuze dice que el
estado de cosas es una función en cuanto que se trata de una variable que
depende de la relación de dos variables, las formas y los límites, bajo la
relación de una tercera variable, la materia384.
Deleuze establece tres diferencias entre los conceptos y las
funciones, a pesar de que los dos son creados. La primera es que los
conceptos habitan el plano de inmanencia, que es uno y múltiple. Las
funciones se hallan en el plano de referencia, que también es uno y
múltiple, pero no lo es de igual manera que el plano de inmanencia. La
segunda diferencia se encuentra en los modos, es decir, en la función y el
concepto. En los elementos que constituyen el concepto, las variaciones
son inseparables, mientras que en la función las relaciones condicionables
de las variables son un conjunto de variables independientes.
Así, los conceptos filosóficos son consistentes por ser
acontecimientos, mientras que las funciones se refieren a un estado de
cosas. La ciencia, a través de las funciones, actualiza los acontecimientos
en un cuerpo o una cosa. Por eso, Deleuze dice que los conceptos son
384
QCP, pág. 115.
variaciones inseparables, que son acontecimientos en un plano de
inmanencia, mientras que las funciones científicas son variables
independientes que se refieren a un estado de cosas. Los conceptos y las
funciones son dos tipos de multiplicidades de diferente naturaleza. La
teoría de los dos tipos de multiplicidades aparece en Bergson, así como la
variable independiente del espacio y tiempo y la variación de la duración.
Esto confiere un carácter a la variable como objeto de la ciencia, y a la
variación un momento más filosófico385.
La tercera diferencia se presenta en los modos de enunciación.
En las funciones, estos modos permanecen ligados a nombres propios, a los
que a partir de la experiencia que se necesita para la creación, vinculan la
función científica con su referencia. Entonces, el concepto no es un sistema
discursivo, y por lo tanto no contiene una referencia. No es una función de
la vivencia como estado vivido de referencia (contemplación, reflexión,
comunicación), ni lógica ni científica. Los estados de cosas surgen del
límite, que en este caso es el de la referencia. Los estados de cosas a los
que alude Deleuze son, en principio, variables independientes por sus
coordenadas, que se asocian a una potencia. El estado de cosas que
actualiza una parte del caos es una mezcla que, por su potencia, ha dejado
de ser virtual. Es como una fase previa a la formación de la cosa a partir de
la actualización del caos virtual. Ahora bien, de estas actualidades
385
QCP, pág. 120.
singulares del estado de cosas, de estas variables independientes y
singulares, puede surgir la potencia con la que opera la individuación de
cuerpos, o las diferentes relaciones entre las singularidades que darán lugar
a las cosas en sí. Dice Deleuze que el paso del estado de cosas a la
individuación del cuerpo, es como de la mezcla a la interacción. Esta
interacción constituye un estado del cuerpo, que se podría llamar
percepción y afección. En un caso, un estado de un cuerpo inducido por
otro, y en el otro caso, el estado del cuerpo en cuanto a la potencia. Parece
una situación similar a la que describe Espinosa. Los modos como la
percepción y la afección son descritos por Deleuze como caoideas de otro
plano, afectos y perceptos en el plano de composición del arte386.
En realidad, lo que expresa Deleuze es que los afectos y
perceptos son bloques de sensaciones que se valen ellos por sí mismos, que
son reales independientemente de que sean vividos o percibidos por un
observador. Enfatiza la realidad de la sensación por ella misma aunque
sean creadas. Las sensaciones son creadas por el arte, y se conservan de
hecho y de derecho mientras dure el material, por ejemplo de la pintura o
de la música. Siendo así, entonces, la obra de arte es un compendio de
sensaciones que existe como ente, como ser de sensación387. Pero las
sensaciones no son referencias de un objeto, cuyo parecido es tan solo por
el material que contiene el percepto. La sensación real como percepto no se
386
387
QCP, pág. 145.
QCP, pág. 155.
halla en el tiempo como duración, tiempo muy corto, sino en el Aión de lo
eterno. El percepto coexiste con lo material de hecho pero no de derecho,
queriendo decir que la sensación real es independiente, a pesar de la
duración del material. La sensación produce impresión de eternidad,
aunque el material que la soporte dure unos segundos.
Entonces, Deleuze sugiere que el arte tiene una finalidad. Si el
objeto compone un soporte material para la sensación de un sujeto que
percibe, el arte consigue a través del percepto extraer una sensación real en
sí misma al margen del sujeto y del objeto, que se convierte en un ser de
sensación. Estos seres de sensación son variedades, mientras que los seres
de concepto son variaciones, y los de función variables, y en cada uno de
ellos el artista, el filósofo y el científico son creadores. Y cada uno de ellos
con su plano hace de la filosofía, el arte y la ciencia maneras de afrontar el
caos haciendo secciones sobre él. Los conceptos dan consistencia a lo
infinito mientras que las funciones refieren, apartándose de lo infinito, y el
percepto consigue que lo finito sea infinito en el momento en que existe.
Por eso, dice Deleuze que se piensa por medio de cada uno de estos
conceptos, funciones, perceptos. No se piensa más que en conceptos o en
afectos, ya que no hay diferencia entre ellos. A pesar de esto, las tres
maneras como se presenta el pensar en Deleuze no permiten que se
produzca una síntesis de los pensamientos, aunque pueda existir una
correspondencia entre planos. Incluso se atreve a decir que esta
correspondencia sucede en puntos álgidos, donde la sensación se vuelve
concepto o función, o viceversa. Es decir, las variaciones, variables,
variedades, son pliegues del pensar. Así, sugiere que estos elementos son
heterogéneos, sin que aparezca uno sin el otro, es <<el pensamiento como
heterogénesis>>388.
388
QCP, pág. 188.
Conclusión
Badiou considera a Deleuze un historiador del ser, acercándolo a
Heidegger. En cierta forma es así, pero más que un historiador que
recupera el ser del olvido y la presencia, como Heidegger, lo que presenta
son dos formas históricas de comprender el ser. No es que haya olvido del
ser, sino que hay dos formas de entender el ser históricamente.
En Deleuze hay dos formas de ontología: la que presenta el plano
de referencia, que es una ontología de lo vertical, de la trascendencia, del
referente y lo limitado; y la ontología del plano de inmanencia, que es una
ontología nómada, horizontal, sin categoría. Ahora bien, estas dos
ontologías, una trascendente y equívoca o analógica, y otra inmanente y
unívoca, son formuladas de un modo histórico en forma de devenir; pero
una vez que se presentan, corren parejas.
Según Deleuze, la primera fórmula de la metafísica es unívoca
cuando Parménides la expresa en una ontología de inmanencia. Para
Deleuze, Parménides debía haber evitado desarrollar tanto su metafísica, y
no describir nada más que el ser es, sin más. Hablar del no ser que no es
suponía extenderse mucho, ya que, si no se puede hablar de él, para qué
citarlo. De todas formas, con Parménides el ser solo tiene un sentido, y es
que es. Con esto, Deleuze quiere decir que la primera frase que suscribe la
ontología es el pensamiento de la univocidad del ser. Con Aristóteles es
con quien históricamente empieza lo que se puede llamar la fractura
ontológica o el ser pensado análogamente o la otra forma ontológica.
Estamos ante el problema de la representación orgánica, tanto en Platón
como en Aristóteles: la limitación de la forma en la percepción participada
o específica, lo que da lugar al comienzo de la fractura. Con la
representación, el ser se ve limitado por la forma, y es necesario trascender
para comprender el ser. Es decir, que la forma se convierte en una
estructura ontológica trascendental, que se mueve ya en un plano de
referencia.
En el presente trabajo se ha presentado una situación diferente,
ya que la representación en Aristóteles no es una estructura trascendental,
ni se habla de ningún tipo de sujeto en ese sentido. El ser en Aristóteles
posee el sentido unívoco de actividad por la sinergia expresada en la
kínhsiç-e1nérgeia, quizá basado más bien en una interpretación
heideggeriana que deleuziana. Ahora bien, parece entonces que con esto se
apoya las tesis de la escolástica, donde por el paso de la potencia expresada
en el movimiento se llega al acto y así se comprende la existencia del ser
uno más puro en acto, es decir, de Dios. El problema se encuentra en que la
escolástica ha pasado de exponer una ontología del ser unívoco de la
actividad a considerar una teología que sustituye por una ontología vertical.
La escolástica no considera a Dios como un ente suprasensible junto con
las otra entidades suprasensibles que describe Aristóteles dentro de la
filosofía primera. Para Santo Tomás el ser uno crea de la nada a otros seres
que, participando analógicamente de él, son diferentes, equívocos
ontológicamente. A pesar de que se dicen que son ser, solo participan de él
analógicamente mientras que son en esencia diferente, es decir,
ontológicamente equívocos. Es decir, la fractura del ser no comienza con la
representación orgánica, sino más bien con la confusión ontológica y
teológica de la expresión unívoca del ser.
Una vez pensada la fractura, lo que sucede es que lo que se
escinde es el ser, que es pensar. Es decir, que el ser es pensar, y una vez
fracturado lo que queda es un ser múltiple que piensa de una manera
múltiple. Se continúa siendo un ser que piensa, pero el pensar está
fracturado. Se piensa focalmente, de modo nucleado, y así el mismo pensar
se intuye en una relación interna, que necesita trascender la fractura para
establecer una relación, que ya deja de ser ontológica y se convierte en una
especie de salto a un más allá desconocido. Entonces, al pensar que se
piensa a uno mismo focalmente en la fractura, se le intuye
ontológicamente. Así, surge el concepto de res cogitans, donde la única
sustancia pensante es un núcleo focal que se considera propio, el yo. Este
modo ontológicamente unívoco en el mismo momento que piensa, porque
el ser que se piensa él mismo solo se puede entender unívocamente, tiene
que apelar a la trascendencia para considerar otros yos fracturados y
establecer una relación todavía teológica por medio del buen sentido que
hace pensar a esos yos fracturados en una idea conjunta. El argumento
ontológico establece la misma relación virtual con el ser res cogitans por
trascendencia, que singularmente es unívoco.
La fractura del ser se torna más evidente cuando lo otro que es
ser, la fusíç, y que es parte indisoluble del pensar, se escinde en res
extensa, ser equívoco de extensión. Esto supone abandonar esa parte del ser
insoluble que en Parménides supone lo expresado en la presencia, y que en
Aristóteles supondría entonces el olvido del ser kínhsiç-e1nérgeia
unívoco para conferir al ente-sustancia, súnolon estatuto ontológico de
equivocidad. Con la res extensa comprendida como ser, al margen de que
el yo sea un universal ontológico, la sustancia extensa es otra variante del
ser así como Dios. De esa forma, la fractura se agudiza en cuanto que hay
tres sustancias con diferentes sentidos de ser y, por tanto, equívocos. La
relación que se pretende establecer es por lo trascendente de la sustancia
divina, pero, de todas formas, siempre en el plano referencial.
Con Hume, el ser de las percepciones se convierte en múltiple, y
la fractura se consuma. El ser es de las objetividades percibidas de lo dado.
Así, incluso el cuerpo se convierte en algo individuado que contiene un yo
de hábito, al que no se le da consistencia de ser, pero sí al objeto percibido,
que es el cuerpo. Precisamente esta situación es la que critica Parménides
en el inicio de su metafísica. La mirada vacilante y el sonido sin sentido de
la lengua es un camino del que hay que apartarse, ya que lo que se expresa
por el e1ón es el pliegue de ser tó ei=2nai y tó noei<n. El ser pertenece a lo
que es pensado y dicho, y el e1ón a lo que es expresado. Por tanto,
Parménides no permite la fractura del ser y alerta sobre ella, porque
produce la equivocidad de la percepción y de los significantes vacuos de su
comprensión como pliegues del ser. Por eso, tanto Severino como Deleuze
afrontan la crítica a la vía de la opinión desde perspectivas diferentes.
Severino, parte de una traducción que compromete al e1ón como
el ser, entonces, uno. Cualquier determinación en este pensamiento sería
apariencia y estaría fuera de los confines del ser. Así, el ente se piensa por
la razón alienada como algo que es y no es al mismo tiempo, dice Severino.
El parricidio fallido fue sacar a estas determinaciones de la nada cuando
Platón las consideró entonces una no nada, pero sí que las encontró dentro
de un tiempo y, por tanto, relativas a algo que es y que luego no es. El
tiempo considerado como lo determinado, que surge de la nada y luego
vuelve a ella, presenta al ente como algo que es y no es al mismo tiempo: el
origen de la alienación de Occidente, según Severino. Pero lo interesante de
Severino es que considera a las determinaciones como eternas según su
modo de existencia, sean ilusorias, reales, de hecho o necesarias. De todas
formas, la interpretación que da Severino de Parménides con la radical
diferencia del ser y del pliegue se aleja de la línea que se establece en este
trabajo. Ahora bien, para Severino fue Meliso quien introdujo en primer
lugar la alienación, al dudar de que el ser fuese siempre y pudiera ser
creado. En este sentido, todavía es más radical Deleuze cuando considera
que Parménides debería haberse quedado con la afirmación de que el ser es
sin seguir diciendo nada. La intuición plena de Deleuze y la recuperación
de lo griego en su pensamiento son así de sencillas. Con la plenitud del ser
que es, Deleuze afirma que el e1ón es ser, y es todo, lo que afirma y expresa
sin basarse en la forma, sino en todo lo que puede ser actual, virtual,
posible, imposible, necesario, pero puede ser dicho o pensado es un es y,
por lo tanto, pliegue.
De todas formas, la recuperación de lo griego en Deleuze
contiene, en primer lugar, la distinción de vía de la opinión de Parménides,
que desecha el pensar como una mera representación visual del
significante, para darle mayor sentido al ser-pensar. Por otra parte,
interpreta una posición más cerca de Anaximandro por su relación con el
ser indeterminado. La relación con el ser en Anaximandro es descrita por
Severino, Heidegger y Deleuze.
En Severino la palabra de Anaximandro se interpreta en primer
lugar como la identidad indeterminada de las diferencias, proceso de
diferenciación de la identidad trascendental, es decir, una estructura
trascendental de carácter teológico en cuanto que lo indeterminado el
a6peiron, que gobierna todo, contiene carácter divino389. Ahora bien, las
389
Severino, E., op. cit., pág. 315,
cosas por oposición y diferencia se determinan y limitan con la identidad
de lo indeterminado. Así, según Severino, por oposición las cosas existen
por justicia, díkh. Entonces, lo positivo de las cosas existen por oposición,
es decir, por una especie de teología negativa. En esta situación de
trascendentalidad, Severino mantiene la equivocidad del ser en
Anaximandro en cuanto es determinado eternamente por las cosas que se
mantienen en el ser puro trascendental. Equivocidad del ser determinado y
univocidad del ser indeterminado, es decir, dos formas ontológicas, pero
manteniendo la equivocidad de los seres determinados y, por tanto, la
fractura ontológica con su imagen dogmática.
Heidegger, en Conceptos Fundamentales, entiende que la
comprensión del ente por lo griego es de doble univocidad, es decir, que el
ente en total y el ente singularizado de cada caso, pertenecen a un todo390.
Esta situación es la que describe Deleuze pero con relación al ser, como
pliegue acontecimiento y pliegue explicado. Ahora bien, entender el ente
en Heidegger es comprender la presencia de lo presente. En relación con
Anaximandro, dice que para los entes el principio o disposición es la acción
de impedir que haya límites, a1rch’ tw<n o6ntwn tò a6peiron. El a1rch’ es
aquello por lo que algo sale. Así, comprende que es mejor hablar de
disposición que de principio, ya que es salida, acción de imperar y regir a
390
Heidegger, M., op. cit., pág. 150.
través de una región391. Con respecto al a6peiron, dice Heidegger que la
traducción como lo infinito o lo carente de límites es correcta, pero no
explica lo suficiente. De esta forma, dice que la disposición para lo que está
presente en tanto que despliega la presencia tal y como la despliega se
refiere al a6peiron, que retira todo lo que es límite. La disposición de los
entes en cuanto que despliega, es decir, el a1rch’, se refiere al ser y a lo
ilimitado, que es el a6peiron y no puede ser pensado como ente sino como
ser. Entiende Heidegger que en el inicio del pensar los griegos
comprendían que el ser del ente era la irrupción de la presencia en lo
presente, es decir, lo que dispone que se despliegue la presencia. Con
respecto a Anaximandro, tó a6peiron es la ación de impedir la limitación
refiriéndose al ser, a su desplegar.
Deleuze, muy cerca de Heidegger, desarrolla la importancia del
pensamiento de Anaximandro con relación al movimiento infinito y el
pliegue de la fúsiç y el nou=ç. Así, desde el principio de la filosofía
griega, el ser aparece como imagen del pensamiento y materia de ser,
fúsiç y nou=ç. El movimiento infinito del pensamiento es doble, un
pliegue que se manifiesta en el plano de inmanencia con sus dos facetas:
pensamiento y naturaleza. Por eso, cuando el pensamiento aparece en
Tales, la materia es agua, y es Heráclito fuego. Se trata del movimiento
391
Heidegger, M., op. cit., pág. 156.
infinito del plegar como acontecimiento que plasma conexiones entre todos
los planos; en realidad, ser es plegar para Deleuze.
Para Deleuze, Anaximandro expresa verdaderamente el pliegue
de la materia del ser y la imagen del pensamiento. Son las dos facetas del
movimiento ilimitado: una, determinable como Physis, y la otra, el
movimiento infinito intuitivo de la imagen del pensamiento, el Nous.
Ocurren en el horizonte absoluto que supone el a6peiron o lo ilimitado,
una expresión de inmanencia y univocidad pura.
Para Deleuze la historia de la fractura del ser unívoco y, por lo
tanto, de la inmanencia se presenta en los primeros filósofos, estos
divididos entre los fisicalistas, que enfatizan la materia del ser y los
noologistas, los cuales aluden a la imagen del pensamiento. El problema se
agranda con Platón y sus seguidores, donde la inmanencia del uno-todo se
convierte en la inmanencia del uno, y la trascendencia emanativa de ese
uno en más allá del uno. Con la filosofía cristiana, a pesar de que en la
inmanencia es donde se instaura la filosofía, queda oculta la trascendencia
creativa.
Con Descartes, Kant y Husserl, la inmanencia, la univocidad,
pasa a ser la de una conciencia pura o un sujeto pensante. Para Kant, la
inmanencia será la del sujeto trascendental en cualquier experiencia, sea
interna o externa. En Husserl, la inmanencia es la subjetividad
trascendental, que necesita de la trascendencia que remite a otro yo para
confirmarse. Así, Deleuze es un historiador del ser donde la trascendencia y
la inmanencia ocupan todo su camino. En primer lugar, considera que la
trascendencia aparece en tres épocas. La primera es la Eidética:
contemplación de la trascendencia, desde Platón hasta la escolástica. La
segunda es la Crítica como reflexión de la trascendencia, que comienza en
Descartes y se afianza en Kant. Con Husserl, la tercera época es la
Fenomenología y es la comunicación como trascendencia para evitar el
solipsismo392. Pero la inmanencia del ser unívoco, que había surgido con
Parménides, no se olvida, ya que aparece en Duns Escoto, Avicena,
Espinosa, Nietzsche, Bergson.
Deleuze, siguiendo la pauta de la inmanencia del ser, considera
que el ser es relación, como movimiento ilimitado de velocidad infinita del
pensar. A este movimiento de relación del pensar como doble naturaleza lo
llama pensamiento-cerebro. Es un acontecimiento eterno, un pensar que es
un plegar que se expresa en el pliegue con su doble naturaleza, ser
pensamiento y materia de ser. El ser es un plegar, pensamiento-cerebro que
se explica a través de sus pliegues en los planos de inmanencia, referencia
o composición, que se entrecruzan y dan lugar a los conceptos, functores,
afectos y perceptos, como modos espinosistas, pero sin la positividad de la
sustancia. Con esto Deleuze, siendo un historiador de la filosofía, también
es un creador de conceptos como él describe al filósofo. Deleuze explica
392
QCP, pág. 49.
una ontología de la inmanencia, pero sin la positividad de la sustancia
espinosista y añade los perceptos del arte como modos de un atributo
ontológico, que la inmanencia del idealismo alemán apartó del ser.
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<<A propos de l'édition des oeuvres complètes de Nietzsche: Entretien
avec Gilbert [sic] Deleuze>> por Jean-Noël Vuarnet en Les Lettres
françaises 1223, pp.5,7,9, Feb. 28-Mar. 5, 1968
<<Gilles Deleuze parle de la philosophie>>, entrevista realizada por
Jeannette Columbel, en La Quinzaine littéraire 68, pp.18-19, 1-15 March
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entrevista realizada por Catherine Backès-Clément, en L'Arc 49: Deleuze,
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<<Les equipements du pouvoir>> (con Foucault y Guattari), en
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<<8 ans après: Entretien 1980>> por Catherine Clément en L'Arc 49:
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Libération Mar. 17, 1980
<<La peinture enflamme l'écriture>>, entrevista realizada por Hervé
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<<La Photographie est déjà tirée dans les choses>>, entrevista realizada
por Pascal Bonitzer y Jean Narboni, en Cahiers du cinéma 352, pp.35-40,
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<<Cinéma-1, première>>, entrevista realizada por Serge Daney, y <<Le
Philosophe menuisier>>, entrevista realizada por Didier Eribon, en
Libération , pp.30-3, 1Oct. 3, 1983
<<Portrait du philosophe en spectateur>>, entrevista realizada por Hervé
Guibert, en Le Monde, pp.1, 17, Oct. 6, 1983
Deleuze con Jean-Pierre Bamberger: <<Le pacifisme aujourd'hui>>,
entrevista realizada por Claire Parnet, en Les Nouvelles, pp.60-64, Dec. 1521, 1983
Entrevista realizada por Antoine Dulaure y Claire Parnet en L'Autre
Journal 8, Oct. 1985, pp.10-22. Reimpreso como <<Les Intercesseurs>> en
Pourparlers 1972-1990, ), pp.165-184, (1990.3 infra)
<<Le philosophe et le cinéma>>, entrevista realizada por Gilbert Calbasso
y Fabbrice Revault d'Allonnes, en Cinéma 334, pp.2-3, Dec. 18-24, 1985,
Reimpreso como <<Sur L'Image-Temps>> en Pourparlers 1972-1990,
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<<Le cerveau, c'est l'écran>>, entrevista realizada por A. Bergala, Pascal
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Mil mesetas, trad. José Vázquez y Umbelina Larraceleta, Valencia: Pretextos, 1988
¿ Qué es la filosofía?, trad. Thomas Kauf, Barcelona: Anagrama, 1993
5- OBRAS EN COLABORACION CON C. PARNET EN CASTELLANO
Diálogos, trad. José Vázquez, Valencia: Pre-textos, 1980
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Ferrero Carracedo, Luis: Claves filosóficas para una teoría de la historiaen
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Foucault, M.: Theatrum philosophicum, Barcelona: Anagrama, 1995
Larrauri Gómez, Maite: Introducción al pensamiento estético de Guilles
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Martínez, F.J.: Ontología y diferencia. La filosofía de G. Deleuz,. Madrid:
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Pardo, J.L.: Deleuze: Violentar el pensamiento, Madrid: Cincel, 1990
Quesada, Amalia:De Foucault a Derrida pasando fugazmente por Deleuze
y guattari, Lyotard, Baudillard: EUNSA, 2001
7-GRABACIONES EN AUDIO DE DELEUZE
<<Le grand rationnalisme: Athéisme de Espinosa>>, discusión en las series
Analyse spectrale de l'Occident, duración 23: 30. Producido por Serge
Jouhet. Primera emisión en Diciembre 10, 1960
<<Douleur y souffrance>>, discusión en las series Recherche de notre
temps, duración 40: 00. Primera emisión en abril 3, 1963
Entrevista realizada con Jean Ristat sobre: Louis Wolfson, Le Schizo et les
langues, Paris: Gallimard, 1970; (ver 1970.2 supra), en las series Les idées
et l'histoire, duración 13: 00. Primera emisión en France Culture en Julio 2,
1970
<<Délire er désir>>, montaje radiofónico con discusiones de Deleuze
mezcladas con citas del L’Anti-Oedipe y grabaciones de Allen Ginsberg,
Antonin
Artaud
y
Jean-Jacques
Abrahamâs
<<LâHomme
au
magnetophon>>, duración aprox. 150: 00. Emitido en France Culture.
Producido por René Farabet y Pascal Werner, para l’Atelier de création
radiophonique, 1973
Deleuze con Hélène Cixous: <<Littérasophie et philosofiture>>, discusión
en las series Dialogues, duración 75: 00. Grabado en Junio 7, 1973 en la
Université de Paris VIII/Vincennes. Primera emisión en France Culture,
Producido por Roger Pillaudin, Septiembre 11, 1973
Lectura del texto de Nietzsche <<Le voyageur>>, (aforismo 638 en
Menschliches, Allzumenschliches), en un single de 45-RPM <<Ouais
Marchais, mieux qu'en 68, ex: Le voyageur, duración 4: 22>>, por el grupo
de rock progresivo Schizo, voz de Richard Pinhas. Producido por Mathieu
Carrière y realizado por Disques Disjuncta, Paris, 1973. Reeditado en el
album Electronique Guerilla por el grupo de rock progresivo Heldon con
Richard Pinhas, Paris: Disques Disjuncta, 1974. Reeditado en 1993 por
Cuneiform Records, Silver Spring, MD.
<<Avez-vous lu Baruch? ou le portrait présumé de Espinosa>> en las
series Samedis de France Culture, duración 12: 50. Grabado en Diciembre
1977. Producido por Michèle Cohen.Primera emisión en France Culture,
Marzo 4, 1978
Presentatión sobre <<Freud et la psychanalyse>> en las series Mi-fugue
Mi-raisin, duración 5: 00. Grabado en Abril 7, 1978. Primera emisión en
France Culture, Abril 8, 1978
Voz distorsionada electrónicamente de una posible lectura o comentario a
la Ética de Espinosa: <<L'Ethique 1>>, duración 6: 21, y <<L'Ethique 3>>,
duración 4: 48. En el album L'Ethique por Richard Pinhas, Paris: Pulse,
1981. Reeditado en 1992 por Cuneiform Records, Silver Spring, MD.
Voz distorsionada electrónicamente de una posible lectura o comentario de
la Ética de Espinosa: <<Livre 5: L'Ethique>>, duración 8: 39, y <<1992:
Iceland: The Fall>>, duración 4: 37. Editado en el doble album:
Rhizosphere/Live at Bobino: Paris, France 1982 por Richard Pinhas, Silver
Spring, MD: Cuneiform Records, 1994. Este album también contiene notas
escritas de Deleuze y Guattari: una cita de Rhizome, Paris: Minuit, 1976;
(ver 1976.1 supra), p.35, reimpreso en Mille plateaux [Paris: Minuit, 1980;
ver 1980.1 supra], p.19, y una cita de Différence et répétition, ), p.16, Paris:
Presses universitaires de France, 1968; (ver 1968.1 supra)
Seminario: <<Michel Foucault: Savoir, Pouvoir, Subjectivation>> editado
en la Université de Paris VIII-Vincennes à St. Denis from Oct. 29, 1985 a
Jan. 21, 1986, 34 cassettes. Estas cassettes están en los archivos del Centre
Michel Foucault, 43 bis, rue de la Glacière, 75013 Paris, y no pueden ser
duplicados.
Voces mezcladas de <<l'Abécédaire de Gilles Deleuze>>, (ver infra, III.2):
<<rhizome: no beginning no end>> por Hazan + Shea, duración 4: 40.
Editado en el album: Folds and Rhizomes for Gilles Deleuze, Brussels: Sub
Rosa, 1996
Declaración de <<lâherbe>>, duración 32 segundos. Editado en el album:
Memoriam Gilles Deleuze, Frankfurt: Mille Plateaux, 1996, pero grabado y
emitido, posiblemente, mucho antes.
8- GRABACIONES EN VIDEO DE DELEUZE
<<Qu'est-ce que l'acte de création?>>, conferencia presentada en las series
<<Mardis de la Fondation>>, Marzo 17, 1987. 50 minutos, color.
Producido por la Fondation Européene des Métiers de l'Image et du Son,
FEMIS, y ARTS: Cahiers multi-média du Ministère de la Culture et de la
Communication, emisión en televisión en las series Océaniques: des idées,
des hommes, des oeuvres. Reemitida en 1989
Transcripción parcial publicada como <<Avoir une idée en cinéma: A
propos du cinéma des Straub-Huillet>> en Jean-Marie Straub y Danièle
Huillet, Hölderlin, Cézanne, pp.65-77, Lédignan: Editions Antigone, 1990,
(ver supra, 1990.8)
<<L'Abécédaire de Gilles Deleuze>>, Discusión emitida por el programa
de arte quincenal Metropolis en el canal Arte franco-germano que dio
comienzo en Enero 15, de 1995. Programas coordinados por Pierre-Andre
Boutang. Discusiones filmadas en 1988 por Claire Parnet. Episodios
individuales:: <<A comme Animal>>, <<B comme Boisson>>, <<C
comme Culture>>, <<D comme Désir>>, <<E comme Enfance>>, <<F
comme Fidélité>>, <<G comme Gauche>>, <<H comme Histoire de la
philosophie>>, <<I comme Idée>>, <<J comme Joie>>, <<K comme
Kant>>, <<L comme Literature>>, <<M comme Maladie>>, <<N comme
Neurologie>>, <<O comme Opéra>>, <<P comme Professeur>>, <<Q
comme question>>, <<R comme Résistance>>, <<S comme Style>>, <<T
comme Tennis>>, <<U comme Un>>, <<V comme Voyage>>, <<W
comme Wittgenstein>>, <<X & Y comme inconnues>>, <<Z comme
Zigzag>>
Publicación en video: L'Abécédaire de Gilles Deleuze, Tres videocassettes
con una duración total de 7:30, Paris: Editions Montparnasse, 1997
<<Spinoza: immortalité et eternité>> y <<Leibniz: âme et damnation>>
dos audio Cd en Paris: Gallimard A Haute Voix series, 2003
9- BIBLIOGRAFIA EN OTROS IDIOMAS
Alliez, E.: Deleuze, philosophie virtuelle, Le Plessis-Robinson: Synthélabo,
1996
Antonioli, Manola,: Deleuze et l´Histoire de la Philosophie, Paris: Ed.
Kim, 1999
Badiou, A.: Deleuze <<la clameur de l´Etre >>, Paris: Hachette, 1997
Bogue, R.: Deleuze and Guattari, London: Routledge, 1989
Buchanan, Ian,: Deleuzism. A Metacomentary, Durham: NC, Duke
University Press, 2000
Buydens, M.: Sahara, l’esthétique de G. Deleuze, Paris: Vrin, 1990
Cressole, M.: Deleuze, Ed. Universitaires, 1973
Hardt, M.G.: Deleuze: an apprenticeship in philosophy, Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1993
Hardt, Michael, and Antonio Negri,: Empire, Cambridge: Harvard
University Press, 2000
Hayden, Patrick, Multiplicity and Becoming: The Pluralist Empiricim Of
Gilles Deleuze, New York: Pter Lang, 1998
Martin, J. C.: Variations, Paris: Payot, 1990
Olkowski, Dorothea,: Gilles Deleuze and the Ruin of Representation,
Berkeley: University of California Press, 1999
Patton, P.: Deleuze: A Critical Reader, Massachusetts: Blackwell
Publishers, USA, 1996
Scavino, Dadro F.: Nomadología, Buenos aires: Ed. del Fresno, 1991
Simont, J.: Kant, Hegel, Deleuze, Paris: L’Harmattan, 1997
Stingelin, Martin,: Das Netwerk von Deleuze. Immamenz im Internet und
auf Video, Berlin: Merve Verlag, 2000
Stivale, Charles J.: The Two-Fold Thought of Deleuze and Guattari;
Intersections and Animation, New York: Guilford Pub., 1998
Zourabichvili, F.: Deleuze, Paris: PUF, 1994
10- REVISTAS CON NUMEROS MONOGRAFICOS
Philosophie, nº 47, septiembre, Paris: Minuit, 1995
Magazine Litteraire, nº 257, Paris, septiembre 1988,
Archipiélago, nº 17, Barcelona, Otoño 1994
L’arc, nº49, 1972 (reedición 1980)
Ré. Gaceta nietzscheana de creación, nº 6, Ed. La línea de Fuga, Barcelona
1998
11- TRADUCCIONES
Empirisme et subjetivité, Paris: PUF, 1953
Trad. ingl. por Constantin V. Boundas, Empiricism and Subjectivity: An
Essay on Hume's Theory of Human Nature, New York: Columbia
University Press, 1991
Trad. cast. por Hugo Acevedo. Prefacio por Oscar Masotta, Empirismo y
Subjetividad, Madrid: Gedisa, 1981
Trad. it. por M. Cavazza, Empirismo e soggettività, Cappelli, 1981
Trad. al. por Martin Weinmann, David Hume, Campus, 1993
Nietzsche et la philosophie, Paris: PUF, 1962
Trad. ingl. por Hugh Tomlinson, Nietzsche and Philosophy, pp. 68-72 y
133-141, New York: Columbia University Press, 1983, reimpreso en
Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader, New York: Columbia
University Press, 1993, (ver 1993.2 infra). Capítulo dos traducido como
<<Active y Reactive>> en D. Allison, ed., The New Nietzsche:
Contemporary Styles of Interpretation, pp.80-106, Cambridge: MIT Press,
1977
Trad. cast. por Carmen Artal, Nietzsche y la filosofia, Barcelona: Editorial
Anagrama, 1971
Trad. it. por Fabio Polidori, Nietzsche e la filosofia, Milan: Feltrinelli, 1992
Trad. al. por Bernd Schwibs, Nietzsche und die Philosophie, Roguer und
Beruhard, 1976
Trad. portug. por António Magalhães, Nietzsche e a filosofia, Porto: Rés,
1987
La Philosophie critique de Kant: Doctrine des facultés, Paris: Presses
universitaires de France, 1963
Trad. ingl. por Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam, Kant's Critical
Philosophy: The Doctrine of the Faculties, Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1984
Trad. it. por M. Cavazza La Filosofia critica di Kant, Capelli, 1979
Trad. al. por Mira Köller, Kants kritische Philosophie, Berlin: Merve, 1990
Trad. cast. por Francisco Monge, Filosofía Crítica de Kant en Deleuze,
Espinosa, Kant, Nietzsche, Barcelona: Editorial Labor, 1974
Trad. portug.: por Geminiano Franco, Filosofia critica de Kant, Lisbon:
Edições 70, 1987
Traducción portug. brasileña por Sonia Dantas Pinto, Para ler Kant, Rio de
Janeiro: F. Alves, 1976; Segunda edición 1986
Nietzsche: sa vie, son oeuvre, avec un exposé de sa philosophie, Paris:
Presses universitaires de France, 1965
Trad. it. por Franco Rella, Nietzsche, Verona: Bertani, 1973
Trad. al. por Ronald Voullie, Nietzsche: ein Lesebuch, Berlin: Merve
Verlag, 1979
Trad. cast. por Francisco Monge, Nietzsche, publicada en Deleuze,
Espinosa, Kant, Nietzsche, Barcelona: Editorial Labor, 1974
Trad. portug., Nietzsche, Lisbon: Edições 70, 1985
Traducción al noruego por Hans Eric Lampl, Nietzsche, Lanser, 1985
Le Bergsonisme, Paris: Presses universitaires de France, 1966
Trad. ingl. por Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam, Bergsonism, New
York: Zone Books, 1988
Trad. Cast. por Luis Ferrero Carracedo, El Bergsonismo, Madrid:
Ediciones Catédra, 1987
Trad. it. por Federica Sossi, Il Bergsonismo, Milan: Feltrinelli, 1983
Trad. al. por Martin Weinmann, Bergson zur Einführung, Hamburg: Junius,
1989
Différence et répétition, Paris: Presses Universitaires de France, 1968
Trad. ingl. por Paul Patton, Difference and Repetition, New York:
Columbia University Press, 1994. Reimpreso en Constantin V. Boundas,
ed., The Deleuze Reader, New York: Columbia University Press, 1993. Ver
1993.2 infra
Trad. cast. por Alberto Cardín, Diferencia y repetición, Gijón: Júcar
Universidad, 1988. Introduction por Miguel Morey. <<Introduction>>
traducida como <<Repetición y Diferencia: Introducción>> por F. Monge
en Cuadernos Anagrama 1972
Trad. it. por Giuseppe Guglielmi, Differenza e Ripetizione, Il Mulino, 1972
Trad. al. por Joseph Vogl, Differenz und Wiederhölung, Berlin: Wilhelm
Fink, 1992
Traducción portug. brasileña por Luiz Orlandi y Roberto Machado,
Diferença e repeticão, Rio de Janeiro: Graal, 1988
Espinosa et le problème de l'expression, Paris: Éditions de Minuit, 1968
Trad. ingl. por Martin Joughin, Expressionism in Philosophy: Espinosa,
New York: Zone Books, 1990
Trad. cast. por Horst Vogel, Espinosa y el problema de la expresión,
Barcelona: Muchnik Editores, 1975
Trad. al. por Ulrich Schneider, Espinosa und das Problem des Ausdrucks
en der Philosophie, Munich: Wilhelm Fink, 1993
Logique du sens, Paris: Éditions de Minuit, 1969
Trad. Ingl. por Mark Lester con Charles Stivale, The Logic of Sense, New
York: Columbia University Press, 1990. Editado por Constantin Boundas.
Páginas 1-3, 148-153, 307-309, 310-311, 312, 313, 315, 316-317, 318, y
319-321, reimpresas en Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader,
New York: Columbia University Press, 1993. (ver 1993.2 infra)
Trad. cast. por Ángel Abad, Lógica del sentido, Barcelona: Barral, 1970
Nueva traducción por Miguel Morey y Víctor Molina, Barcelona: Paidós,
1989
Trad. it. por M. De Stefanis, Logica del senso, Milan: Feltrinelli, 1976
Trad. al. por Bernhard Dieckmann, Logik des Sinns, Frankfurt: Suhrkamp,
1992
Traducción portug. brasileña: Logica do sentido, Sao Paolo: Editora da
Universidade de Sao Paolo, por Luiz Roberto Salinas Fortes. Reemitido por
Editora Perspectiva S.A.
Espinosa: textes choisis, Paris: Presses universitaires de France, 1970. La
Segunda edición, Espinosa: Philosophie pratique, Paris: Éditions de
Minuit, 1981, (1981.1 infra), incluye tres nuevos capítulos: III, V y VI (ver
1978.4 infra), y suprime la selección de escritos de Espinosa.
Trad. cast. Espinosa por Francisco Monge en Deleuze, Espinosa, Kant,
Nietzsche, Barcelona: Editorial Labor, 1974.
Trad. portug. por Abílio Ferreira, Espinosa e os Signos, Rés editora, 1981
Proust et les signes, Paris: Presses universitaires de France, 1970, reedición
ampliada de Marcel Proust et les signes,( 1964.1 supra). Texto añadido:
capítulo 7, <<La Machine littéraire>>
Trad. ingl., por Richard Howard, Proust and Signs, New York: George
Braziller, 1972
Trad. cast., por Francisco Monge, Proust y los signos, Barcelona:
Anagrama, 1972
Deleuze con Félix Guattari: Capitalisme et schizophrénie tome 1: l'AntiOedipe, Paris: Éditions de Minuit, 1972. Segunda edición, 1973, añade
<<Bilan-programme pour machines-désirantes>> de Minuit 2, como
apéndice, (1973.4 infra)
Trad.
ingl.
por
Robert
Hurley,
Anti-Oedipus:
Capitalism
and
Schizophrenia, New York: Viking Press, 1977, Mark Seem y Helen R.
Lane. Prefacio por Michel Foucault. Selección titulada <<Psychoanalysis y
Ethnology>> publicada en SubStance 11/12, 1975, pp.170-197. Selección
reimpresa en H. Adams y L. Searle, eds., Critical Theory Since 1965,
Tallahassee: Florida State University Press, 1986. Páginas 84-89 reimpreso
en Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader, New York: Columbia
University Press, 1993,( ver 1993.2 infra)
Trad. cast. por Francisco Monge, El Antiedipo, Barcelona: Barral, 1973
Reeditado en Barcelona: Ediciones Paidós S.A., 1995
Trad. it. por Alessandro Fontana, L'Anti-Edipo, Turin: Einaudi, 1975
Trad. al. por Bernd Schwibs, Anti-Ödipus, Frankfurt: Suhrkamp Verlag,
1974
Trad. portug. por Joana Morais Varela y Manuel Maria Carrilho, O antiÉdipo, Lisbon: Assirio & Alvim, 1977
Traducción griega por Franguiski Ambatzopoulou, KAPITALISMOS KAI
SCIZOFRENEIA:
O
Anti-Oidipouz,
Athens:
Kedros
Publishers
[HRIDANOS - Eridanus f.4], 1973
Deleuze con Félix Guattari: Kafka: Pour une litterature mineure, Paris:
Éditions de Minuit, 1975, (ver también 1973.12 supra)
Trad. ingl por Dana Polan, Kafka: Toward a Minor Literature,
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986,. Prologado por Réda
Bensmaïa. Capítulo dos publicado como <<A Bloated Oedipus>> en
Semiotext(e) 4: 1, 1981, pp.97-101. Capítulo tres publicado como <<What
is a Minor Literature?>> en Mississippi Review 11: 1, 1983, y en M.
Anderson, ed., Reading Kafka: Prague, Politics and the Fin de siècle, New
York: Schocken, 1989, pp.80-94. Capítulo cuatro publicado en New
Literary History 16: 3, primavera 1985, pp.591-608. Páginas 16-27
reimpresas en Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader, New York:
Columbia University Press, 1993, (ver 1993.2 infra)
Trad. cast. por Jorge Aguilar, Kafka: Por una literatura menor, Mexico:
Ediciones Era, 1978
Trad. it. Kafka: Per una letterature minore, Milan: Feltrinelli, 1975
Trad. al. por Burkhart Kroeber, Kafka: Für eine kleine Literatur, Frankfurt:
Suhrkamp Verlag, 1976
Traducción al danés, Kafka [?], Forlaget Sjakalen.
Traducción serbo-croata, Ed. Graficki Zavod Hrvatska
Traducción al noruego, Kafka [?], Pax Forlag
Deleuze con Félix Guattari, Rhizome: Introduction, Paris: Éditions de
Minuit, 1976. Reimpresión revisada en Capitalisme et schizophrenie tome
2: Mille plateaux, (1980.1 infra)
Trad. ingl. por Paul Foss y Paul Patton, <<Rhizome>> en I and C 8, 1981.
También traducido por John Johnston en Deleuze y Guattari, On the Line,
New York: Semiotext, 1983
Trad. cast. por Victor Navarro y C. Casillas, Rizoma, Valencia: PreTextos, 1984
Trad. it. Rizoma, Parme: Pratiche, 1977
Trad. al. por Dagmar Berger, Clemens Haerle, Rhizom, Berlin: Merve
Verlag, 1977
Traducción al finlandés, <<Rihmasto>> en Aloha! The Journal of
Civilization 5/1986. Reimpreso en Deleuze, Autiomaa. Kirjoituksia vuosilta
1967-1986, pp.22-52. Traducido por Jussi Vähämäki. Editado por Jussi
KotkavirtaKeijo Rahkonen y Jussi Välimaa Helsinki: Gaudeamus, 1992
Proust et les signes, Paris: Presses universitaires de France, 1976
Reimpresión ampliada de Marcel Proust et les signes,( 1964.1 y 1970.6
supra). Texto añadido: conclusión, <<Présence et fonction de la folie,
l'Araignée>>, (ver 1973.8 supra)
Trad. al. por Henriette Beese, Proust und die Zeichen, Berlin: Ullstein,
1978. Reimpreso por Merve, Berlin, 1993
Trad. it. por Clara Lusignoli y Daniela da Agostini, que revisa y pone al día
la versión de 1968, traducida por Einaudi Marcel Proust e i Segni, Turin:
Einaudi, 1986
Traducción portug. brasileña por Antonio Carlos Piquet y Roberto
Machado Proust e os signos, Rio de Janeiro: Forense-Universitaria, 1987
Traducción griega por K. Xatzilimou y J. Ralli O Proust kai ta Simeia,
Athens: Kedros, 1982
Deleuze con Claire Parnet, Dialogues, Paris: Flammarion, 1977
Trad. ingl. por Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam, Dialogues, New
York: Columbia University Press, 1987. Páginas 79-91, 95-103, 124-137 y
143-147 reimpresas en Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader,
New York: Columbia University Press, 1993,( ver 1993.2 infra) Diálogo
final traducido también por John Johnston en Semiotext(e) 3: 2, 1978,
pp.154-163 y en Deleuze y Guattari, On the Line, New York: Semiotext, e,
1983
Trad. cast. por José Vázquez Pérez, Diálogos, Valencia: Pre-Textos, 1980
Trad. it. por Giampiero Comolli, Conversazioni, Milan: Feltrinelli, 1980
Trad. al. por Bernd Schwibs, Dialoge, Frankfurt: Suhrkamp, 1980
Traducción holandesa por Monique Scheepers, Dialogen, Kok Agora, 1991
Trad. jap., Tokyo: Taishukan Shoten, 1980
Deleuze con Félix Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille
plateaux, Paris: Éditions de Minuit, 1980
Trad. ingl. por Brian Massumi, A Thousand Plateaus: Capitalism and
Schizophrenia, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987
Trad. cast. por José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta, Mil mesetas,
Valencia: Pre-Textos, 1988
Trad. it. por Giorgio Passerone, Mille piani: Capitalismo e schizofrenia,
Rome: Bibliotheca Biographia, 1987
Trad. al. por Gabriele Ricke y Ronald Voullié, Tausend Plateaus, Berlin:
Merve, 1992
Trad. jap., Tokyo: Kawade Shobo Shin Sha.
Chinese translation, Taipei: China Times Publishing.
Espinosa: Philosophie pratique, Paris: Editions de Minuit, 1981. Reedición
ampliada de Espinosa: textes choisis, 1970, (ver 1970.1 supra). Textos
añadidos: capítulo III <<Les Lettres du mal>>, capítulo V, <<L'evolution
de Espinosa>>, y capítulo VI, <<Espinosa et nous>>, (ver 1978.4 supra)
Trad. ingl. por Robert Hurley, Espinosa: Practical Philosophy, San
Francisco: City Lights, 1988. Páginas 17-29 reimpreso en Constantin V.
Boundas, ed., The Deleuze Reader, New York: Columbia University Press,
1993. (ver 1993.2 infra). <<Espinosa and Us>> reimpreso en Zone 6:
Incorporations, pp.625-633, 1992
Trad. cast. por Antonio Escohotado, Espinosa: Filosofía práctica,
Barcelona: Tusquets, 1984
Trad. it. Espinosa: Filosofia pratica, Milan: Guerini, 1991
Trad. al. por Hedwig Linden Espinosa: Praktische Philosophie, Berlin:
Merve, 1988
Trad. Portug. EEspinosa e los Signos, Res., 1989
Francis Bacon: Logique de la Sensation, Paris: Éditions de la Différence,
1981. Vol I contiene textos de Deleuze; Vol II contiene reproducciones de
cuadros de Bacon. En la segunda edición(1984. 2 infra) se incorporan más
cuadros pero no se altera el texto de Deleuze
Trad. ingl. <<Francis Bacon: The Logic of Sensation>> en Flash Art 112,
May 1983, pp.8-16, extractos de los capítulos I, III, IV y VI del texto de
Deleuze.
Otras
secciones
están
traducidas
bajo
el
título
de
<<Interpretations of the Body: A New Power of Laughter for the Living>>
en Art International 8, autumn 1989, pp.34-40. Capítulos IV y VI
traducidos en Figurabili Francis Bacon [Catalogo de la Bienal de
Venecia], Milano: Electa, 1993, pp.105-112. Páginas 27-31 y 65-71
traducidas por Constantin V. Boundas y Jacqueline R. Code en Boundas,
ed., The Deleuze Reader, New York: Columbia University Press, 1993,
(ver 1993.2 infra). Traducción completa, por Daniel W. Smith, Francis
Bacon: The Logic of Sensation
Trad. al. por Joseph Vogl, Francis Bacon: Logik der Sensation, Munich:
Wilhelm Fink, 1995
Trad. it. por S.Verdicchio, Francis Bacon: Logica della sensazione,
Macerata: Quodlibet, 1995
Trad. cast. por Isidro Herrera, Lógica de la sensación, Madrid: Arena
libros, 2002
Cinema-1: L'Image-mouvement, Paris: Éditions de Minuit, 1983
Trad. ingl. por Hugh Tomlinson y Barbara Habberjam , Cinema 1: The
Movement-Image, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.
Capítulo cuatro publicado como: <<Image-Movement and Its Three
Varieties: Second Commentary about Bergson>> en SubStance 44/45,
1984, pp.81-95. Páginas 12-18 reimpreso en Constantin V. Boundas, ed.,
The Deleuze Reader, New York: Columbia University Press, 1993. (ver
1993.2 infra)
Trad. cast. por Irene Agoff La imagen-movimiento: Estudios sobre cine 1,
Barcelona: Paidós, 1984
Trad. it. L'Immagine-movimento, Ubulibri, 1984
Trad. al. por Ulrich Christians y Ulrike Bokelmann, Kino 1: Das
Bewegungs-Bild, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1989
Traducción portug. brasileña por Stella Senra, Cinema 1: a imagemmovimento, Sao Paolo, Brazil: Editora Brasiliense, 1985
Cinéma-2: L'Image-temps, Paris: Éditions de Minuit, 1985,( ver también
1983.7 supra)
Trad. ingl. por Hugh Tomlinson y Robert Galeta, Cinema 2: The TimeImage, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989,. Páginas 18-24
reimpresas en Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader, New York:
Columbia University Press, 1993, (ver 1993.2 infra)
Trad. Cast., por Irene Agoff, La imagen-tiempo: Estudios sobre cine 2,
Barcelona: Paidós, 1986
Trad. it. por L. Rampello, L'Immagine-tempo, Ubulibri, 1989
Trad. al. por Klaus Englert, Kino 2: Das Zeit-Bild, Frankfurt: Suhrkamp
Verlag, 1991
Traducción portug. brasileña por Klaus Englert, Cinema 2: a tempomovimento [?], Sao Paolo, Brazil: Editora Brasiliense, 198?, por Stella
Senra.
Traducción al finlandés por Eeva Hanhiniemi & Annikki Suoninen.
Editado por Jussi Kotkavirta, Keijo Rahkonen y Jussi Välimaa. Páginas
354-365 como <<Elokuva 2 - aika-kuva; johtopäätökset>> en Deleuze,
Autiomaa.
Kirjoituksia
vuosilta
1967-1986,
pp.137-14,
Helsinki:
Gaudeamus, 1992
Foucault, Paris: Éditions de Minuit, 1986, (ver también 1970.3 y 1975.6
supra)
Trad. ingl. por Seán Hand, Foucault, Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1988,. prologado por Paul Bové. Páginas 124-132 reimpresas en
Constantin V. Boundas, ed., The Deleuze Reader, New York: Columbia
University Press, 1993, (ver 1993.2 infra)
Trad. cast. por José Vázquez Pérez. Prefacio por Miguel Morey, Foucault,
Barcelona: Paidós Studio, 1987
Traducción al catalán por Victor Compta Foucault, Barcelona: Editions 62,
1987
Trad. it. por P. Rovatti & F. Sossi, Foucault, Milan: Feltrinelli, 1987
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Apéndice
Cartografía de un concepto. Confianza
En principio, en el ámbito psicosocial la confianza es una
esperanza firme en una persona o cosa. También la confianza es ánimo para
obrar, presunción sobre la opinión de uno mismo, familiaridad en el trato y
pacto entre dos personas particulares. Lo que se propone ahora es una
cartografía de la confianza, partiendo del significado original, y recuperar
en cierto modo el sentido de creencia primario.
Así, confianza etimológicamente viene del latín vulgar
<<fidare>> que a su vez es una modificación de <<fidere>>, fiar, confiar.
La confianza a partir del <<fidere>> es, entonces, un concepto que en su
raíz aparece como <<fides>>, fe o creencia, promesa a una palabra dada.
Es decir, la confianza es una cuestión de fe, de creer en una palabra, en un
trato, o simplemente creer. La creencia o confianza es, a pesar de que no
está explícito, el conocimiento certero de algo a lo que se le da crédito. En
el ámbito filosófico, la confianza se halla vinculada al concepto de
creencia.
Para la orientación del pensamiento en el concepto histórico de
confianza, hay que recurrir a los orígenes griegos, el cual se entiende como
creencia, pístiç. Así, Platón habla de la creencia como de dar crédito a
algo, que se comprende como referencia al conocimiento. En el libro VI de
La República, en la distinción de las cosas visibles, se habla de un doble
conocimiento: el de la conjetura, ei1kasía, que tiene por objeto las
imágenes y sombras de las cosas visibles y el de la creencia, pístiç, como
una forma de conocimiento de cosas fabricadas por el hombre. Es el mundo
de lo sensible que pertenece a la opinión, dóxa, mientras que lo inteligible
corresponde a la nóhsiç, como conocimiento intuitivo. Así, el mundo de
lo fenoménico es un compromiso de fe, de creencias no sometidas a un
análisis crítico ni lógico. Las creencias en los fenómenos se aceptan al
margen de cualquier razonamiento, ya que pertenecen a las cosas sensibles.
En realidad, Platón explica que en la opinión se confía, siendo las cosas
visibles consistentes, con participación de lo real. El problema es que para
el conocimiento la situación es solo aparente, ya que este se dedica a
comprender las Formas en su sentido de ser. Para Platón, la confianza
como crédito en los fenómenos se presenta por debajo del disfrute de las
realidades inmutables de la ideas. La opinión se encuentra entre la
ignorancia y cierta forma de aprehensión de la realidad, que forman las
ideas que se expresan en ese mundo fenoménico. Correspondería a los
filósofos el conocimiento, y por ello plantea en La República el gobierno
de ellos.
Cuando Nietzsche invierte el platonismo, inversión del mundo
trascendente de las ideas en el mundo de la vida, la desaparición del
conocimiento de lo real se transforma en comprensión de la verdad de esa
realidad como un valor que es de uso. Con el tiempo, se olvidó que la
misión del valor útil era conformar una regla de uso consensual. Esto
supone que la confianza es el término que entiende la voluntad de poder.
De esta forma, lo aparente es lo real y así, desapareciendo el conocimiento
de aquella realidad trascendente, lo que es valedor es lo fenoménico.
Por su parte, Aristóteles, en De anima, considera que el que no
tenga una opinión no es posible que se crea lo que piensa. Pero todavía es
más importante que considere que la creencia es juicio en cuanto que
estudia el pensamiento en el análisis de la imaginación. Aun así, encuentra
que la creencia puede establecer una serie de variedades, como la ciencia,
la opinión, la inteligencia y sus contrarios393. Es decir, la creencia como
opinión y juicio (la cual solo se puede establecer teniendo en cuenta los
hechos, ya que no se pueden exponer arbitrariamente, por lo menos sin
alguna base) se vincula ontológicamente al ser del juicio verdadero y al ser
del juicio falso, del que se hablará enseguida. La confianza en el juicio, de
este modo explicada, es una u2pólhyiç, supeditada directamente a la
opinión o al juicio como creencia, que como resultado de la
diánoia contiene cierto carácter de universalidad. En la Etica a Nicómaco
393
De anima 427b-428 a.
VI 3 1039 b, expresa Aristóteles que lo que se cree se basa en lo que se
sabe, y este saber procede de la ciencia que se posee. Es decir, por el juicio
u opinión, u2pólhyiç, se cree porque se sabe que se está en lo cierto, por
el conocimiento que se tiene de los principios que son conocidos de una
ciencia. Así, la explicación ontológica de la creencia apelaría a la ciencia
de los primeros principios si se pretende explicar la confianza o la creencia
en la confianza ontológica.
En la Metafísica, 981ª 7, aparece u2pólhyiç como un
pensamiento aceptado universalmente, como compromiso de la técnh, que
procede de la experiencia. Es decir, la confianza procede, en primer lugar,
como una repetición de lo que habitualmente, universalmente, se supone
una creencia por experiencia. Esto es válido como expresión de la técnica o
si se prefiere, de la ciencia en general, que aporta el conocimiento por
experiencia. Ahora bien, si hay una identificación de la creencia-confianza
con el juicio, ontológicamente hablando, se tendría que ver bajo el prisma
del ser del juicio verdadero y del juicio falso. De este modo, dentro de los
significados del ser de Aristóteles, se formula que la confianza como
creencia y como juicio es el ser verdadero y no ser falso. El problema se
plantea entonces sobre si la confianza es ser y la desconfianza o falta de
confianza del juicio falso es no ser. Por otra parte, la confianza desde el
juicio ya supone, con Aristóteles, una situación de pleno significado
ontológico, es decir, un ser de la confianza y de la no-confianza. También
hay que comprender que Aristóteles no habla directamente de pístiç, sino
de u2pólhyiç, que se presume sinónimo de creencia en el sentido de
confianza, en el juicio que desarrolla Aristóteles.
Así, planteado el tema de la confianza desde el punto de vista
ontológico, hay que considerar qué representa para Aristóteles el ser del
juicio verdadero y del juicio falso, y lo que se conjetura por confianza
ontológica en Aristóteles394. Aristóteles hace uso del decir o manifestar el
pensamiento, fhmí, tanto afirmativo, katáfasiç,
como negativo,
a1pófasiç, con relación al ser y a lo que es, tó ei<2nai tò estín, y alo
verdadero, a1lh’qeia. En otras palabras, el decir o manifestar un
pensamiento, un juicio que se cree, tanto en su forma afirmativa como en
su forma negativa, es ser, y expresa lo que es. Este ser y este es expresan,
dicen, desvelan, en el orden de Heidegger, lo verdadero, a1lh’qeia , es
decir, la confianza como creencia que es, en el juicio que expresa lo
verdadero, el ser. Por una parte, es ser en cuanto es la confianza, el ser de
una proposición, y por otra, al exponer lo verdadero, lo que se admite es el
desocultar el ser en la forma de una proposición afirmativa o negativa de un
juicio. El no ser en el sentido del ser unívoco en Aristóteles sería un juicio
erróneo, equivocado, ya que no desoculta lo que es; es decir, que algo que
no puede ser mentado no puede estar en lo que es la verdad como plenitud
del ser. Esta explicación atribuye, en cierta forma, un derecho a Parménides
394
Met. 1017 a 30.
en su metafísica del ser, y más aún cuando en 1051 a 34 dice Aristóteles
que el ente por plenitud es lo verdadero y lo falso395.
Ahora bien, la creencia no es un juicio personal, no es verdad
porque alguien lo piensa, sino que es verdad porque es lo verdadero. Así, es
claro el ejemplo de Aristóteles, cuando afirma que lo blanco es blanco
porque lo es, ajustándose el pensamiento a lo verdadero. Entonces, si es
verdadero porque es blanco y no porque se haga un juicio subjetivo de una
cosa, lo que es creíble es algo verdadero antes de que se presente en el
pensamiento subjetivo396. Es lo que Aristóteles llama el ser del juicio
verdadero, es decir, lo que se considera juicio de verdad, como una
creencia en el ser verdadero, confianza en el ser, ser que, según Heidegger,
en Aristóteles es e1nérgeia.
Aubenque expresa diferentes modos del ser verdadero, pero
presenta una concepción ontológica de la verdad. Según él, habría un
enlace en el pensamiento que, para ser verdadero, debería expresar lo
verdadero de las cosas, lo que supondría ser enlazado o ser separado397. En
el ser que describe Heidegger, cualquier verdad enunciativa es un desvelar
395
Met. 1051b 1-5 tò dè (kuriw’tata o6n) a1lhqèç h6 yeu=doç. El ente está más con relación a lo que
es tò estin, que al ser, tò ei3nai, entendido como explica Heidegger en la Introducción a la metafísica.
Desde el punto de vista del ser unívoco de Aristóteles lo que explica en 1017 a 30 se puede comprender
como el ente que es de lo verdadero afirmativo y negativo e incluso de lo falso por ser ente, es decir, un
juicio que por el mero hecho de ser dicho es, aunque no tenga significado y sea erróneo. Ahora bien, el
ente como estin es por estar en la verdad de los que manifiestan el pensamiento, lo blanco es blanco no
porque lo piense yo sino porque es blanco. <<ou1 gàr dià to h2ma=ç oi6esqai a1lhqw=ç se leukòn
ei3nai ei3 sù leukóç, a1lla dià tò sè ei3nai leukòn h2mei=ç oi2 fánteç tou=to a1lhqeúomen>>
396
Met. 1051 b 5-10.
397
Aubenque, P., op. cit., pág. 160.
tanto como enunciado y como juicio, es decir, como fásiç y
katáfasiç. Aubenque interpreta que la verdad se encuentra prefigurada
en las cosas (Aristóteles hablaría de lo que es singular, e6kaston) y es
desvelamiento, tanto en la fásiç como en la katáfasiç. Entonces, la
verdad del ser en el momento del discurso se supera o desvela y se produce
el enlace entre la verdad de lo que es, antes de ser desvelado, y lo que se
desvela al ser expresado. Lo que pretende esta afirmación es que tanto el
ser, que es ser de lo singular antes de ser dicho, y lo dicho en el discurso,
expresan el ser398. De esa forma, Aristóteles proponía que la verdad del ser
que se dice en el juicio es un desvelar el ser de lo que se comprende como
verdad antes de ser dicha (lo oculto diría Heidegger). Pues bien, el juicio
donde se expone el ser verdadero es la creencia de que lo que se está
expresando es el ser. Esa creencia de lo verdadero del ser es la confianza
desde el punto de vista ontológico desde la diánoia. En este punto, el
pensamiento de Aristóteles es una extensión del de Parménides sobre la
creencia de lo verdadero, pístiç a1lhqh’ç, que aparece en el Fragmento I
Sobre la naturaleza, con la diferencia de que Aristóteles expone la diánoia
como ciencia que parte de los primeros principios ya encontrados de cada
ciencia, y apela a lo que se presenta, a lo que es.
398
Ibíd., pág. 162.
Kirk, Raven y Schovield traducen en ese fragmento la pístiç
a1lhqh’ç por confianza verdadera399. Se refieren a que la diosa, cuando
habla de la verdad, exige una condición de existencia completa en
cualquier objeto de investigación. Es por la descripción de una cosmología
por lo que, según ellos, se trata de más bien de una interpretación de lo que
piensan los mortales y, en que este primer fragmento es una opinión no
compatible con esa verdadera creencia. En el fragmento VIII también se
cita la confianza como énfasis de lo que es el discurso verdadero en
referencia al ser de la Verdad revelada por la diosa como pistòn lógon,
o discurso de confianza o fidedigno como traducen algunos autores.
Lo que expresa el Fragmento I, 30-35, es la oposición entre la
confianza de la revelación de la diosa como lo verdadero y la opinión de
los mortales, que se encuentra lejos de alcanzar la verdad del ser. Así, una
vez establecido que la confianza es estar en la Verdad, Parménides la
describe como ese discurso de confianza que no es el de los mortales.
Entonces, Parménides presenta la máxima proposición de la metafísica
cuando afirma que esa verdad es en la que hay que confiar con el máximo
sentido pleno que lo que es e6sti, es imposible no ser, mh1 ei<2nai Cuando la
diosa continúa con la exposición de la verdad, lo que es va recibiendo
todavía mayor consistencia. Así, en el Fragmento III dice que esta verdad
de la que es el ser es porque también es lo mismo que el pensar. Entonces,
399
Kirk, Raven, Schovield, op.cit., pág. 366.
si el pensamiento y el pensar son lo mismo y estos son expresiones del ser,
el pliegue y el ente se entiende como lo expresado del pensar, donde se
realiza plenamente lo que es.
Para Heidegger, el olvido del ser empieza precisamente con la
opinión de los mortales, ya que estos toman lo nombrado por el lenguaje
sin pensar, sin prestar atención a la presencia, como ente, que expresa el
ser-pensar. De esa forma, el lenguaje es solo un significante, un nombre
vacío por el olvido del ser para la gente corriente. Para Heidegger, la
verdad es a1lh’qeia, como desocultamiento del ser, y entonces la creencia
verdadera es la confianza en el ser, es lo que se dice en lo expresado por el
ente. Para los mortales todo lo percibido es mero nombre, o6noma, lejos de
la verdad del ser, que es creencia en lo verdadero, pístiç a1lhnqh’ç400.
Entonces, la opinión de los mortales para Parménides es la noconfianza, la no-creencia en lo verdadero. Es la vía de la opinión en la que
los mortales creen que el ser y el no ser son lo mismo, y ese camino no es
el adecuado. Para Parménides, no se puede probar que lo que no es sea, por
lo que aconseja el apartamiento de esa vía de investigación. En realidad,
esta es la vía que elige Aristóteles para desarrollar lo que supone el ser del
juicio verdadero y del juicio falso. Si no se hubiera comprendido que para
Aristóteles el ser es unívoco, se creería que él piensa que el ser es no ser,
400
Heidegger, M., Moira en Conferencias y artículos pág. 221.
como afirma Severino en su crítica a Aristóteles401. Si en Parménides todo
lo que se expresa es ser, entonces incluso la opinión de los mortales
contiene ser. Aristóteles comprende que lo falso es el no ser verdadero, que
no se puede comprender como verdadero, a pesar de que pueda ser pensado
y, por lo tanto, sea ser. Es decir, es ser en cuanto a que es una proposición,
pero no pertenece a lo desocultado precisamente porque no da luz a algo
que pueda ser expresado y contenga un sustrato que lo concrete.
Entonces, lo que presenta Parménides es la misma dicotomía del
ser verdadero, pero sin la sustancia, con lo que el problema lo establece
más bien en el lenguaje como expresión del ser, que es pensamiento. Si es
así, hay que analizar lo que desestima la creencia verdadera de la opinión y
qué considera Parménides en la relación del ser y el no ser para la opinión
de los mortales. Es decir, en el lenguaje se encuentra lo verdadero que hay
que pensar, y hay que confiar en esa verdad, pero para estar en ella hay que
hacer un ejercicio activo de no dejarse llevar por la facilidad que entraña lo
simple del mero nombre. El problema contiene la disyuntiva de estar en lo
verdadero como los que son iluminados por la claridad del ser (posible
interpretación de un ei<2doç como claridad del pensar o visio agustiniana
más que figura o aspecto). La otra disyuntiva es la opinión de los mortales,
como algo desatendido por al diosa, que por su manera de pensar no son
unos elegidos; o, más bien, se trata de una recomendación de ella para
401
Severino, E.,op. cit., pág.34.
apartarse de ese tipo de gente que no posee la confianza. En realidad,
Parménides explica que la verdad es una forma de creer el ser como
inmanente, y por supuesto fuera-de, como una filosofía de la verdad
contenida en la presencia de lo presente expresado. Lo contrario es una
filosofía de la certeza propia de la comprensión vacía de las apariencias de
las cosas, con un nombre de un concepto, que es más bien una
trascendencia. Entonces, el pensar es una opinión en cuanto es certidumbre
de una conciencia que piensa. Hegel cree superar esta oposición por la
mediación entre verdad y certeza, es decir, por su racionalidad dialéctica402.
Fuera de una interpretación personalista de la confianza, lo que
en realidad aparece en este pensar es la disyuntiva en la confianza para lo
verdadero, es decir, si no se cree que el ser es el pensar, difícilmente se
podrá comprender la fuerza del ser que es. Por otra parte, la no-confianza
tiene lugar por pasividad, al ver en el lenguaje un puro nombre, que
identifica un concepto, pero desposeído de la comprensión del ser como lo
verdadero. La confianza es lo que hace que el sentido del ser sea pleno, se
navegue por él como una línea de fuga que se pliega constantemente. Es un
concepto, en el sentido de Deleuze, cuando habla de la necesidad de
recorrer un plano de inmanencia, que es el ser. Este concepto de la
confianza aparece en Parménides como lo primero para estar en el ser.
402
Severino E. :Filosofía moderna, pág. 14, , Barcelona: Ariel,1986.
Por otra parte, en la traducción de Heidegger del Fragmento I 3540 se habla de la pístiç a1lhqh’ç como el poder confiar en lo no oculto.
Así, la falta de poder confiar es lo que ocupa el pensar de los mortales para
poder comprender lo verdadero como lo desocultado. Heidegger traduce la
pístiç no como un sustantivo, sino más bien como un verbo, que para
Deleuze
supondría
un
acontecimiento
intemporal,
una
e1nérgeia
aristotélica que contiene en sí misma el principio y el fin. Heidegger
presenta así la confianza en el poder confiar, como algo más bien
impersonal y eterno como verbo que va unido al ser. Esa verdad es bien
redonda, y su principio y su fin están contenidos en ella misma. Entonces,
para Heidegger el hombre tiene que reflexionar sobre el bien redondeado
corazón que no tiembla. A este corazón lo equipara con la Lichtung de lo
abierto403. Es decir, el hombre que reflexiona tiene claridad para con lo
abierto, que es lo no oculto. Con esto Heidegger comprende que para tener
Lichtung hay que poder confiar, tener confianza en la verdad. Así, lo que
tiene confianza confía, o lo que es lo mismo, la confianza confía. El sujeto
impersonal se transforma por su verdad contenida del ser en
acontecimiento como un verbo infinitivo intemporal y eterno, se confía y
se da el ser.
Heidegger critica la verdad del ser de la Ciencia de la lógica, en
Hegel, como verdad de certeza del saber absoluto, una adaequatio y una
403
Heidegger, M.: Tiempo y ser, pág. 88, Madrid: Tecnos, 2001.
certitudo de absoluta racionalidad dialéctica. Por eso, Heidegger opta por
hablar de a1lh’qeia como no-ocultamiento, a pesar de que incluso para los
griegos la verdad es más bien un sentido enunciativo de exactitud y
fiabilidad, de confianza, la katáfasiç aristotélica sin haber revisado lo
que significa ontológicamente, ya que es en realidad algo más que un
enunciado verdadero. Dice Heidegger entonces que la verdad para los
griegos y, por tanto, la confianza en ella, se expresaba por la rectitud,
o1rqóteç, del enunciado y del representar, creer en lo que se dice y creer en
lo que representa404, katáfasiç aristotélica y pístiç platónica.
Ahora bien, Heidegger propone la a1lh’qeia como Lichtung, la
claridad. Así especula sobre si la a1lh’qeia como verdad bien redonda,
donde el principio y el fin es lo mismo, no es sino la claridad de la
presencia o de la posibilidad del estar presente por esa claridad, por ese
aparecer. Entonces, la tarea del pensar es comprender ese Lichtung, que
consistiría en abandonar el pensar anterior, sea dialéctico o intuitivo, para
ver qué es la cosa del pensar405.
Si se abandona el pensar anterior, queda la confianza en lo
verdadero, que según Parménides es el ser. Se confía y se da el ser, pero el
ser se da porque se confía, porque se cree que lo que expresa el
pensamiento es verdadero. Heidegger explica que esta relación es el
404
405
Ibíd., pág. 91.
Ibíd., pág. 93.
pliegue que se despliega en el pensar originario de Parménides. Así, cuando
se confía, se pliega y se despliega. Por eso la confianza es la posibilidad
para que se dé una forma de pensar el ser, y esta es la univocidad. La
confianza permite que todo se pliegue en el ser y recorra, a través de las
coordenadas del pensamiento, que es pliegue, todo lo que concierne al ser.
Si se habla de creencia hay que trazar una coordenada en el
sentido que expone Hume como vivacidad o fuerza de la idea. En Hume la
creencia (belief) es una fuerza que acompaña la idea de lo percibido que es
lo dado por la experiencia. El concepto de creencia en Hume deviene de
fragmentos conceptuales. En principio la creencia en lo verdadero es
creencia de la idea percibida que es el ser de las percepciones de Hume,
separando el ser parmenídeo que se relaciona en una línea con el pliegue.
Este es el fragmento de pliegue y percepción. Por otra parte lo dado se
comprende por la pístiç platónica, que es lo que necesita Hume para
cerrar su concepto de creencia,
Sin comprender el sujeto trascendental, concepto en ese
momento increado, Hume ve algo trascendental en el sentido de creencia.
Es algo que está en lo dado, que da la fuerza al pensar; idea, vivacidad,
fuerza, intensidad, fragmento, lo que en Deleuze será un violentar el
pensamiento. Esa fuerza confiere a la idea un despertar de la pasión,
infundiendo vigor a la imaginación406. La vivacidad de Hume como
creencia se cierra en Deleuze como un acorde de facultades. Si la creencia
es una fuerza que acompaña a la idea y da vigor a la imaginación en Hume,
Deleuze toma estos fragmentos para desarrollar la <<vivacidad>>
trascendental del pensar como empirismo trascendental, distribuyéndola en
tres caracteres: sentiendum, memorandum, cogitandum. Entonces, la
creencia como confianza es la fuerza del pensar, que componen un mapa
con fragmentos parmenídeos, platónicos, aristotélicos, humeanos y si nos
extendemos, kantianos, fichteanos etc, para cerrar el concepto definitivo en
Deleuze.
Aplicar la confianza en el ser de Deleuze como pensamientocerebro permite hacer un recorrido por los conceptos, afectos y functores
con el plegar, que es acontecimiento, hecceidad, disposición. La confianza
como plegamiento es una relación, un movimiento que posiciona. La
confianza, así expresada, aparta a la imagen dogmática del pensamiento y,
a la verdad sintética y dialéctica. La confianza transforma el pensamiento
intuitivo de los principios primeros en la instantaneidad del movimiento
infinito del creer en el sujeto pensamiento-cerebro. Entonces, en la
proposición no se busca la lógica del sentido de lo verdadero o lo falso en
su carácter discursivo, sino la relación, el movimiento conceptual en el
406
Hume, D. Tratado de la naturaleza humana, pág. 195 (traducido por F. Duque en Madrid: Tecnos, ,
1988).
sujeto pensamiento-cerebro. La confianza no es un concepto proposicional,
ya que entonces perdería todo lo que supone como concepto filosófico, es
decir, la consistencia propia y su autorreferencia. El concepto
proposicional, como confianza apela a una afectividad común a varios
sujetos. Se refiere a un estado de cosas actuales, pero no así el concepto
como filosófico. El concepto proposicional referencial es un movimiento
finito del pensamiento y, por lo tanto, es dogmático. En este sentido, la
proposición adquiere un valor de información o desinformación. La
cuestión es si hay que confiar en la información de la proposición o, como
dice Deleuze, separar las adherencias psicológicas y sociológicas, para
mostrar el movimiento infinito del pensamiento, que recupera su poder de
inmanencia, que es su poder-confiar407.
A la confianza referencial se la quiere medir. El capitalismo se
mide por la confianza de los consumidores. Es el claro exponente de cómo
un concepto proposicional, con base en la percepción de unos sujetos,
necesita ser referido a un mercado medible para ser verdad. La verdad de
muchos es verdad, aunque sea la opinión de una mayoría. Por esa razón,
dice Deleuze, la verdad es de la mercadotecnia, la del modelo perceptivoafectivo de la opinión del pensamiento dogmático, que elige una marca408.
Los vendedores pasan a ser los conceptuadores en la era de la
407
408
QCP, pp. 132-133.
QCP, pág., 139.
comunicación. Son ellos los que crean los nuevos conceptos, que son
referenciables incluso en cuanto a la confianza. Entonces, la confianza
medible es confianza de la doxa, del pensamiento medible reconocible y
referencial; casi es la base por la que se mueve el sistema capitalista,
sustentado en la confianza para poder desear y gastar.
Pero la confianza no se refiere a sujetos afectados por alguna
cosa en común. La confianza no es subjetiva, sino que pertenece a un
concepto autorreferencial y, por lo tanto, autoconsistente. El concepto de la
confianza es histórico; contiene su sentido de acontecimiento con su propia
eternidad. Por la creencia ha tenido su dosis referencial en cuanto a que es
creencia de lo dado. Pero su verdadero sentido se manifiesta en primer
lugar en la confianza que se da en cuanto se expresa y desarrolla el sentido
único del ser. Si se confía, se da el ser, pero si se da el ser, este se pliega.
La confianza en el ser es plegar y desplegar. Y plegar es pensar por el
sujeto pensamiento-cerebro con esa doble vertiente del pensar-naturaleza
en la juntion. Ya no se trata de pensar ni de plegar o desplegar. Todo esto
reunido ya esta implícito en el confiar. Entonces se trata de la vieja fórmula
de Parménides, confiar en el sentido único de lo que es.