(La poética como testimonio entre lo sagrado y el individuo en la

CUADRANTEPHI No. 25
Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia
La poética como testimonio entre lo sagrado y el individuo en la filosofía de la
religión
Mario Andrés Martínez Romero
Estudiante de filosofía*
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá
Resumen
Para emprender este ensayo en lo tocante al hecho de la poética en las circunstancias
demarcadas por el título, es necesario tomar como base fundamental las concepciones
de Paul Ricoeur; no obstante, me serviré de los textos tratados durante el curso de
filosofía de la religion dictado por el professor Guillermo Zapata S.J, que serán citados
de acuerdo a la pertinencia requerida para el tema. Antes de comenzar el análisis en
torno a lo sagrado, el individuo y la poética, demarcaré en primera instancia el terreno
en el que se desenvolverán, es decir, en la filosofía de la religión. Esta disciplina trata
sobre la fenomenología de lo sagrado que nos adentra a conceptos tanto teológicos
como antropológicos.
Palabras clave: Poesía, region, sagrado, fenomenología, teología, antropología.
*
El equipo editorial Cuadrante phi ha decidido publicar este artículo en memoria de nuestro compañero
Mario Andrés Martínez Romero fallecido en enero del 2013. Agradecemos al profesor Guillermo Zapata
S.J por facilitarnos el documento y a Nicolás Ortiz por la corrección.
1
CUADRANTEPHI No. 25
Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia
Abstract
In order to begin this essay in respect to the place in which poetry is subscribed in the
title, it is necessary to take into account the conceptions of Paul Ricoeur; however, I will
use other texts studied in class that will be cited each time the topic requires them to be.
Before we begin with the analysis about the sacred, the individual and poetry, I will first
limit the place where they will unfold, this is, in the philosophy of religion. This
discipline works with the phenomenology of the sacred that places us inside theological
and anthropological concepts.
Keywords: Poetry, religion, Sacred, phenomenology, theology, antropology.
1. Antinomia en la filosofía de la religión
A modo de preámbulo se tratará brevemente la problemática de esta disciplina reciente
que, como se dice coloquialmente, envasa “el agua y el aceite”, es decir, que a primera
percepción contiene dos facultades adoctrinadas a través de la historia que generan
tensión entre sí: la razón –que todo lo conceptualiza y abstrae- y las afecciones –como
potencialidades de dar sentido y simbolismo a la realidad de manera totalmente
empírica.
Estas dos facultades humanas -razón y fe- han sido el eje de aprehensión del hombre
mismo que las posee. Tematizadas y estudiadas desde épocas pasadas, se han
transformado en doctrinas suscitadas en distintos contextos: la filosofía y la religión.
Como bien afirma Manuel Fraijó: “Ambas reflexionan sobre la vida y la muerte, sobre
el dolor y la felicidad, sobre la esperanza y la acción del hombre en el mundo […] Su
campo de acción es el mismo” (Fraijó, 1994:13) aunque es de suponer que sus
fundamentos y respuestas problematizan en ocasiones con los del contrario.
Es por ello que durante tiempo atrás, al no haber un dialogo, surgió progresiva y
ambiguamente el poder de una sobre otra: “el disfrute del poder fue rotativo” (Fraijó,
1994:14).Ya desde antaño, en la Grecia antigua, la filosofía daba sus primeros y grandes
pasos por erigirse en la verdad de lo universal y real: por aquellos principios que rigen
2
CUADRANTEPHI No. 25
Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia
el todo del universo. Es por ello que el devenir y el mundus sensibilis fueron tratados
como algo por trascender, sólo a través del conocimiento para pasar hacia ese kosmos
noetos que es eterno y absoluto – el bien para Platón; el motor inmóvil para Aristóteles-.
El hombre como ser de dualidad entre lo perecedero y lo permanente, doblega sus
facultades en correspondencia a éstas, es decir que la vida de nutrición y crecimiento,
que comparte con los demás seres, la deja en lo que concierne a lo mutable. La parte
racional que es la que lo hace especial, la dedica a lo absoluto.
Algo distinto, aunque con similares matices, se apercibía en la atmósfera judeocristiana,
pues “en el pensamiento cristiano, Dios se encuentra en el principio como el hecho
previo absolutamente trascendente, no como principio de ser sino como persona, como
el Dios viviente” (Heinzmann, 1995:22), posibilitando su revelación a modo de
experiencia † con el hombre. Ya Dios no es entendido como un ser meramente
permanente e inmutable, sino como un acto puro cuyo misterio es el amor (en términos
cristianos).
Llegando a este parangón entre los fundamentos rápidamente esbozados, se indica que
si bien la filosofía europea es de origen griego, con el tiempo fue cediendo su campo a
la fe cristiana que progresivamente lograba impactar en la cultura griega. Ello fue lo que
se denominó la helenización del cristianismo (Heinzmann, 1995:31). Gracias a esta
dialéctica se avista el primer indicio de unidad entre filosofía-teología con la patrística.
Para no explayarnos en acontecimientos, pasaremos a enfocarnos en lo insoslayable
entre este encuentro: “la pregunta por la relación de la metafísica con la historia de la
salvación […] pues en la misma biblia se pueden descubrir elementos de una metafísica
propia de la salvación” (Heinzmann, 1995:32). Una conjetura sobre esto puede surgir al
pensar la teología natural y la teología revelada, ya que quizá esta relación sea el
origen de su problemática que, por cierto, se da en correlación con la cultura griega. El
emprender la investigación a partir de la fe supone participar de la razón y esto es algo
propio de la teología natural. En cambio, la teología revelada consiste en la plena fe y
obediencia: “Dios se había revelado en los escritos bíblicos y el hombre debía acatar,
agradecido, su mensaje y su interpelación” (Fraijó, 1994:15).
†
Más adelante observaremos la importancia de la experiencia como fundamento de la poética.
3
CUADRANTEPHI No. 25
Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia
Durante el gran transcurso de la edad media, la filosofía pasó a ser una herramienta de
la religión, en su búsqueda de bases sólidas en torno a la revelación sobrenatural como
se anotó anteriormente. En cierta forma, esta subyugación se puede anexar a la teología
revelada, pues “la teología natural vivió tutelada por la teología revelada
[…] la
conquista de su autonomía e independencia supuso un arduo y laborioso proceso”
(Fraijó, 5). Desligarse de los dogmas ya instituidos por la iglesia -como potestad de las
sagradas escrituras-, arrojaría a la teología natural a la libertad, ya que ésta “[…] será,
en efecto, condición de posibilidad de la nueva disciplina” (Fraijó, 1994:17), es decir
que para que se diera el pleno despliegue de esta disciplina fue necesario que Europa
también se liberase de las mismas ataduras religiosas, siendo una de ellas la Inquisición.
Habiendo realizado este paso, la teología natural pasa a ser una disciplina llamada
filosofía de la religión, cuyo origen no tiene una fecha o actor exacto, pero se sabe que
fue algo progresivo que empezó en el siglo XVIII en Alemania. Según Fraijó,
posiblemente la primera vez que se mencionó el nombre de esta nueva disciplina haya
sido por Storchenau, pero sólo con I. Kant se le reconoció como disciplina. Pero lo más
notable de aquella nueva disciplina fue el carácter antropológico al que Hegel hizo
alusión: “Hegel observó que la teología natural sólo se ocupaba del primer polo, es
decir, de Dios […] en cambio, la filosofía de la religión se abría también al segundo
polo: al hombre” (Fraijó, 1994:19).
2. La poética del individuo
Tomando primero al individuo como objeto de análisis, se determina que siempre la
palabra ha sido su símbolo por antonomasia, utilizada para la elaboración de discursos
que hagan comprensibles sus ideas. El hombre, con su pensamiento, ha intentado
insaciablemente dar respuesta a toda pregunta, pero, como propone Ricoeur: “este poder
de plantearse y de resolver los problemas es a su vez precedido por el afán englobante
del ser sobre mi existencia concreta” (Ricoeur, 1960:119). Esto genera el misterio,
como silencio, ante preguntas que el hombre jamás podrá resolver; incluyendo, además,
las preguntas respecto del campo de lo sagrado.
Este silencio, como esencia del misterio, es concebido como algo no ajeno a la palabra,
4
CUADRANTEPHI No. 25
Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia
sino más bien, implícito en ella. Este es el caso del lenguaje simbólico, que, como
lenguaje arcaico, se experimenta a nivel universal, es decir, a épocas primitivas, o a
nivel particular, es decir, a las vivencias imaginarias de un sujeto; es poético en el
sentido en que expresa con analogía lo que intuye. Tal es el lenguaje de la poesía que
“[…] es gratuito, inagotable, que expresa en su totalidad aquello que dice, que revela,
nuestra situación y nuestra participación en la totalidad del ser” (Ricoeur, 1960:121); es
como tener la sensación del Hen kai pan de F. Hölderlin: la conexión mía con el resto del
universo.
Por tanto, es la poesía uno de esos lenguajes que pese a “[…] que en apariencia son más
regresivos, podría presentar un poder de prospección, de anticipación y de exploración”
(Ricoeur, 1960:121).Es algo lo que el lenguaje meramente técnico no puede realizar,
porque las vivencias humanas se comprenden solamente con analogías: “solamente el
análogo sensible –mancha, viaje, camino– da el análogo existencial –lo impuro, la
aventura, el destino–”(Ricoeur, 1960:122). Es la regresión lo que posibilita el simbolismo
y la imaginación -propia del niño-. Tales elementos se adscriben en el campo de la acción
humana.
Siendo la poesía algo tan valioso para la expresión del hombre, se tiene que aclarar su
campo, ya que su significado nos remonta más allá del lenguaje. Etimológicamente se
afirma que el término griego de poiesis es “el acto configurador, la operación de
componer los hechos o las afecciones en un sistema” (Begué, 2003: 151). Todo esto parte
de datos, pasiones y actos previamente experimentados por el hombre que le posibilitan la
construcción de mithos, entendido este como “la acción reguladora que organiza de
manera específica los hechos que hasta ese momento se presentaban como extraños y
desparramados” (Begué, 2003: 148). Es la puesta en escena de una intriga que
necesariamente lleva una mímesis, no en el sentido platónico, sino como la representación
de la acción mediante palabras. Teniendo entonces la tríada poiesis, mithos y mímesis,
surgen las preguntas: ¿cómo se puede describir la vivencia del individuo con lo sagrado?
¿Cuál es el fin de la poética con respecto a lo sagrado?
3. Lo sagrado y el individuo
5
CUADRANTEPHI No. 25
Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia
Para responder a estas preguntas es pertinente el texto de J. de Sahagún, ya que en él se
dilucidan los argumentos de lo sagrado como el poder desconocido dado
fenoménicamente en los objetos. En efecto, M. Eliade llama a estos objetos y
manifestaciones como hierofanías (Sahagún, 1980: 188), dando a entender el carácter
metafórico de determinadas y particulares apariciones sagradas que a los ojos del
hombre se presentan como algo que revela lo sobrenatural. Es importante considerar
estas hierofanías, no como algo modificado en su substancia, sino un objeto “[…] que
sin dejar de ser lo que era, se ha transformado en sede o vehículo de un poder
desconocido” (Sahagún).
El ser humano que esté habituado por sentimiento a objetivar la realidad fáctica en
aquello que lo supera en fuerzas por medio de estos vehículos, se deja inundar por un
nuevo sentido de la realidad; con ello se hace referencia al hombre religioso que ve un
lugar sagrado como lo que le posibilita acercarse a lo divino, ya sea en soledad o en
comunión. Es allí donde él experimenta la captación de lo inefable como algo supraontológico que causa en su ánimo afecciones diversas como temor y admiración, que
serán las herramientas para la construcción del müthos y por tanto, de la poética.
Aquella captación será enmarcada por R. Otto en tres aspectos de un mismo ser
ontológico que denomina como lo nouminoso: “lo tremendo, el misterio, lo fascinante”
(Otto, 1965:4) Con respecto a lo tremendo, se tiene como tal en el sentido de que genera
pavor ante una realidad desconocida que se manifiesta y que como resultado genera el
“deseo de comunión y acatamiento, dando lugar así a la actitud religiosa o religión”
(Otto, 1965:5). El misterio, por su parte, conlleva a la admiración y asombro que se
reduce en la admiración. En síntesis, estos tres aspectos ubican al hombre como un ente,
no sólo de capacidad cognoscible hacia lo trascendente, sino también como algo
marcado por una dimensión de sentido.
La divinidad, por su parte, designa predicados como voluntad, espíritu u omnipotencia;
siendo éstos conceptos racionales sumos y perfectos, creados por el hombre. Una parte de
la divinidad debe ser también designada como racional; sólo hay que detenerse a observar
en las Sagradas Escrituras y se encontrará contenido racional, pues “todo lenguaje es
instrumento que provee conceptos” (Otto, 1965:2). Siendo ello de tal forma, lo nouminoso
sería la parte de la conciencia humana que puede captar algo de lo santo, pues éste es
6
CUADRANTEPHI No. 25
Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia
inaccesible en cierta forma, a la comprensión fenoménica. Para haber vivenciado lo
anterior, primero habría que tener una categoría a priori de lo santo, es decir, unos
elementos conceptuales, dados por la razón misma sin acudir a la experiencia. Partiendo
de esto, lo nouminoso emerge por sí mismo entre el cosmos sensible, conteniendo así, una
parte racional y otra intuitiva. En pocas palabras, la poética de lo santo se daría también
gracias a su categoría a priori, que le permite al hombre el encuentro con lo divino, le
permite experimentar la energeia (la fuerza) del misterium tremendum. De igual manera
se le puede atribuir la facultad de conexión entre la razón y la fe, pues mediante la palabra
como referencia mimética y analógica, se logra dar testimonio de lo ocurrido.
4. La poética como testimonio
Antes de entrar en la explicación del testimonio como objetivo de la poética, es
indispensable aclarar la función de la palabra en el discurso poético. Como se mencionó
anteriormente, el acto mimético que da origen a la palabra, se ha gestado en la cultura que
otorga los textos que versan sobre lo sagrado con el fin de educar a la sociedad.
Previamente, el individuo ha comprendido el significado de lo sagrado para tener una
experiencia con Dios. Para Ricoeur esto representa una problemática, pues ¿deberá primar
la vida religiosa antes que los textos? O por el contrario “¿pondré […] los textos por
encima de la vida?” (Ricoeur, 2008: 88). A ello responde que si bien es cierto que la
escritura otorga una noción referencial al lector y que preceden a la vida fáctica, el acto de
fe no se reduce a ningún concepto y por tanto “dicho acto representa el límite de toda
hermenéutica, pues es el origen de toda interpretación” (Ricoeur, 2008: 88); es la palabra
viva que origina todo tipo de discurso sobre una realidad extra-lingüística, y a nuestro
interés, es el lenguaje poético y metafórico. Para Ricoeur el discurso consiste en que
alguien dice algo a alguien sobre lo que Gadamer llama “la cosa” del texto. En este
sentido, Dios es el referente último de los textos bíblicos y se encuentra implicado por
“la cosa” de los textos: “nombrar a Dios es, en el mejor de los casos, una actividad
poética” (Ricoeur, 2008: 88). Es por ello que el discurso poético, en tanto subjetivo, va
constituyéndose como intersubjetivo mediante el testimonio.
De esta manera, testimonio debe entenderse como “[…] la acción misma en tanto
atestigua del hombre interior, de su convicción, de su fe, en la exterioridad” (Ricoeur,
2008: 118); muestra mediante la poética –lenguaje simbólico- su experiencia con lo
7
CUADRANTEPHI No. 25
Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia
sagrado, pero más allá de esto: posibilita al filósofo a una hermenéutica: “el filósofo
encuentra el kerigma y los textos sagrados, con prioridad lógica a su reflexión y a su
crítica” (Macerias, 2). Es tarea como filósofo y hermeneuta el indagar sobre el proceso
de conocimiento y afección con respecto a lo sagrado, pero nada de esto ocurriría sin la
función de la poética. Es un círculo que nos lleva a interpretar y crear mediante nuestra
imaginación lo que es imposible de dilucidar enteramente en palabras.
Bibliografía
Begué, Marie-France. (2003). Paul Ricoeur: La poética del sí-mismo. Buenos Aires.
Biblos.
Ricoeur, Paul.(2008) Fe y filosofía: problemas del lenguaje religioso. Buenos Aires.
Prometeo Libros.
Heinzmann, Richard. (1995). Filosofía de la edad media. Madrid. Herder.
Fraijó, Manuel. (1994) ‘Filosofía de la religión: una azarosa búsqueda de Identidad’. En
Fraijó, Manuel, Filosofía de la Religión. Estudios y Textos. Madrid. Trota. Pp. 13-43.
Ricoeur, Paul. (1960) ‘El hombre y su misterio’. En Semana de intelectuales franceses,
tr. GZ sj. Paris. Pierre Horay, pp. 119-130.
De Sahagún, Juan. (1980) ‘El fenómeno religioso: La religión como actitud específica
del hombre’. En Revista Pensamiento v.36. Madrid. Universidad de Comillas. pp. 187210.
8
CUADRANTEPHI No. 25
Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia
Otto, Rudolf. (1965). ‘Lo Santo: Lo racional y lo irracional en la idea de Dios’. En Lo
santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid. Revista de Occidente.
Maceiras Fafián, Manuel. (1994). ‘Dios en la filosofía de Paul Ricoeur’. En Fraijó
(1994), Filosofía de la Religión. Estudios y Textos. Madrid. Trota. pp. 677-700
9