Filosofia Religion Panchi

2.-Antropologia
Filosofica y
Filosofia de la
Religion
21. LA HLOSOFiA DE LA RELIGI6N PRESUPONE UNA
AN1ROPOLOGIA FILOs6FICA.
La afinnacion de que la Filosofia de la ReI igion presupone una Antro­
pologia Filosofica proviene de dos razones que se explican la primera co­
mo origen, la segunda como fundamentacion.
Por origen, la Filosofia de la Religion surge en la edad modema, edad
earacterizada por una clara orientacion filosofica hacia el hombre, dejando
atnis la etapa filosofica.de orientacion hacia el ente.
Inmanuel Kant en el Manual de Logica plantea las preguntas funda­
mentales que Ie eompeten a la Filosofia: l.Que puedo hacer? l.Que debo ha­
eer? l.Que puedo yo esperar?, cuestionamientos que se compendian en es­
ta pregunta: l.Que es eI hombre?!'
1. Kant, Werke. cditado porW. Weischedel. T. v., Darmstadt. 1975, citado por Josef
Schmitz. Filosofta de In Religion. Barcelona. Ed. Herder.1997. p. 15.
~
Por fundamentacion, el interes de la Filosofia de la Religibll a'if
concebida, se centra no en Dios en sf mismo sino en la influencia dc la
idea de la relacion con Dios en el hombre, sus caracteristicas y modos
de expresarse en el sujeto. La Filosofia de la Religion es una autorrefle­
xion de la raz6n humana sobre la eonducta religiosa.
Asi pues, la Filosofia de la Religion adquiere la fonna de una fe­
nomenologia que describe los rasgos distintivos del fenomeno religioso
en la conciencia hum ana. EI fenomeno religioso es una relacion, una re­
ligacion del hombre con 10 Absoluto.
Esta orientacion y fundamentacion antropologica de la Filosofia de
la Religion se comprende cuando Hegel sefiala que se entiende por re­
ligion lila relacion del sujeto, de la conciencia subjetiva, con Dios" l y
esto es el objeto de la Filosofia de la Religion; en tanto que la religion
"tiene como contenido de sf misma ese objeto, Dios"2.
2.2. TEORIA Y PRAXIS.
Usaremos un esquema de base que se estudia en la Antropologfa
Filosofica: el hombre como circulacion entre teoria y praxis. Este es­
quema existia ya entre los griegos. La autorrealizacion humana se ve
como un proceso entre dos polos: la teoria y la praxis. Se entiende por
praxis la realizacion direeta del hombre (que incluye siempre un cono­
cimiento directo), sus pasividades y actividades ante los influjos que ex­
perimenta del mundo exterior. Por teona entendemos la realizacion re­
fleja del hombre que interpreta, dirige y evalua su propia praxis indivi­
dual y colectiva, expresandose en un conoeimiento intelectual reflexivo
organizado a traves dellenguaje, las ciencias, las artes, la tecnologia.
IG. W. F. Hegel, Vorlesungen aber die Philosophie der Religion. ed. por G. Lasson,
Leipzig 1925, T. II,S; trad. cast. "i.ecciones sobre filosojia de la religion. Alianza, Madrid,
1984. dtado por Josef Schmitz. Filosojia de la religion. Herder. Barcelona, p. 16.
2lbfd. I, 66.
111
I'andu Vasco
J6vene<;,
En todos los ambitos de expresi6n humana se manifiesta esta unidad
basica del hombre como ente teorico~practico, sin que exista ninguna prio­
ridad entre estos dos polos de su autorrealizaci6n. Sin embargo la praxis
tiene cierta anterioridad, en cuanto que toda teoria supone ya la existencia
de una praxis (cuya conformaci6n suele intluir y puede depender de otras
teodas).
2.3. EL HOMBRE COMO SER RELACIONAL
CONSCIENTE.
Reconocemos, desde una antropologia filosofica, al hombre como un
ser relacionado con la totalidad de su entomo. No s610 como parte de la na·
turaleza empiric a sino como totalidad de relaci6n con el mundo exterior a
sl e interior a sf mismol.
La tendencia fundamental del hombre es a la relacion, la misma que
se realiza en distintos niveles segun el objeto hacia la cual tienda. Descu­
brimos cuatro objetos fundamentales, que determinan cuatro "redes" de re·
laciones que parten desde el hombre mismo como ser individual y concien­
teo Estos objetos de relacion son: el mundo, el otro, el yo y 10 sagrado.
La peculiaridad propia del hombre que 10 distingue como ser relacio­
nal conciente es la capacidad de objetivar la relaci6n. Objetivar implica
"separarse de", objetivar es tomar distancia, detenerse ante el "obiectum",
detenerse ante 10 que esm ahi delante. Frente a los demas animales y plan­
tas del entomo, sOlo el hombre es capaz de trascendencia, separacion del
entomo, separaci6n de los demas como el (individual), separacion de su
propia inmanencia, separacion que es objetivacion de 10 interior a Sl mis­
mo concebido como espiritu.
lUna comprcnsi6n del hombre t:Omo parte empfrica de la nalUraleza busca apoyarse
en los dalos de las ciem:ias mnpfrit-as snlmllcnte. pero con d pcligro de caer en un
mecanicismo explicativo, err. Shmitz. Oil, cif .. p. 1flO.
Filo-, nl',f
'I
I,,'
"I
La conciencia de Sl es una separacion de su mismidad corp(')rca, de
su mismidad interior concebida como "yo" para tematizar esa misl1l1
dad. Esta separaci6n, trascendencia, es una capacidad del ser relacional
conciente lIamado hombre.
2.4. NIVELES DE AUTORREALIZACI6N HUMANA. EI mundo, es el primer objeto de relacion seg6n nos 10 demuestra
la evolucion psico-genetica del hombre. En efecto, en el infante, la pri­
mera tendencia a relacionarse, a manipular y reconocer es hacia el me­
dio que Ie rodea. Su desarrollo comienza como un identificar el mundo
en el que se halla inserto. Asi, identifica formas, texturas, colores, etc.
EI mundo es para el hombre -en expresion de Levinas- su "casa" , lugar
en el que se ubica, identifica y desarrolla. Heidegger describe al hom­
bre como "seren el mundo", no es factible entenderlo sin un mundo, ca­
da hombre determina su mundo como la casa en la que es hombre. Tal
vez, la actividad mas propia del hombre sea construir, identificar un
mundo. Esta relaci6n posibilita un nivel de autorrealizacion en el hom­
bre, pues conformar su mundo, encontrarse "en casali, con los objetos
intramundanos "a la mano" en cuanto conformes a las necesidades del
hombre, es una tendencia humana fundamental. Es tendencia humana,
no instinto, porque el hombre a diferencia del animal es capaz de sepa­
rarse del mundo, de la naturaleza, no es un elemento mas del mundo; la
conciencia Ie posibilita comprenderse en el mundo pero transformando
y dominando ese mundo.
EI otro, relacion etica fundamental que coloca al hombre como un
ser con otros como eL Levinas senala que esta es la primera y principal
relacion en el hombre, pues desde el vientre matemo y aun antes, en
cuanto a priori frente al Otro absoluto que posibilita su existencia, el
hombre es un ser relacionado. El otro nos ensena, nos senala el mundo
y nos cuestiona radicalmente con su rostro que es la expresi6n de un im~
perativo moral incondicionado. La relaci6n etica es la condie ion de po­
~
~
LuIS ,1ugu,l/o ['anchl VaHO
J6vpnl?<'.
sibilidad del hombre como tal, el hombre para ser humano no puede desoir
cl imperativo moral que impone la presencia del otro. EI rostro del otro que
cuestiona aparece desnudo, limpio, en los otros que manifiestan su ser hu­
mano sin mas, sin nada que los valide 0 sostenga, estos son los pobres, los
huerfanos, los solos, los necesitados. Pero el otro no solo es fuente de obli­
gacion sino tambien de realizacion, pues sin su presencia es imposible que
el hombre se reconozca como tal y alcance las cumbres de la razon y el
amor. La experiencia de los nifios abandonados en lugares inhospitos y
criados con animales, demuestra que nunca desarrollaron lenguaje y tam­
poco pudieron Ilegar a desarrollarlo. Esta relacion etica fundamental ya la
sefialo Aristoteles cuando definio al hombre como "animal politico". Me­
jor debieramos decir, describio antes que definio porque los conceptos fun­
damentales, vitales, no permiten definicion categorica ni cerrada, pues sus
relaciones, implicaciones y desarrollo 10 impiden, y esto 10 sabia bien el
maestro griego cuando da no una sino muchas definiciones de 10 que con­
sidera fundamental, pues "el ser se dice de muchas maneras".
El yo, la relacion consigo mismo, el autoconocimiento, la autoestima,
nos dice la Sicologia es una necesidad fundamental en el hombre, pues sin
ella, todas las otras relaciones quedan obscurecidas, incompletas 0 defor­
madas. La conciencia de sf mismo, distingue al hombre de todo otro ente
intramundano, esta conciencia Ie permite entenderse en un mundo, relacio­
nado con los demas, y con necesidad de trascender hacia 10 Absoluto. La
relacion hacia el propio yo realiza al hombre en cuanto autoposesion, auto­
determinacion y libertad. El yo es el primer polo de toda relacion, solo un
ser "en si y para si" puede establecer relaciones de autorrealizacion.
Lo sagrado, identificado en muchas culturas como Dios, es tambien una
relacion fundamental en el hombre segiln 10 atestigua la historia universal de
las culturas y religiones. 1.0 sagrado no siempre adquiere la forma de la idea
de Dios como en occidente, esta relacion expresa mas bien una tendencia ha­
cia 10 Absoluto, hacia 10 Trascendente, de diversas formas expresado segun
las culturas y crcencias de los hombres. Esta relacion la podriamos expresar
como la busqueda platonica del Bien, la filosMica del Logos 0 de la Verdad,
o la comun aspiracibn al Amor. En todo caso, cs la tcndcncia hacia la supera­
cion de las propias posihilidadcs 11IImmms, cI dcsco y b(lsqllcda por trascen­
der la limitacibn y rclatividad dc la CXiStCIICi41 III1I1HI:llla.
~
rlfO(,(I(1 I
11
i.,
Para el estudio de la religion en la Filosofia, es mlly
partir del examen de los hechos contenidos en la experiencia
fenomeno evidentemente perteneciente a la praxis. Solo un anal isis dl'
esa experiencia multiple y rica permitini despues abordar con un plan­
teamiento justo las cuestiones de la teoria religiosa, es decir de la reflc­
xion que dentro de las mismas religiones se ha hecho acerca de las rcs­
pectivas experiencias religiosas.
2.5. SOBRE EL ORIGEN DE LA RELIGION.
EI planteamiento del origen de la religion adviene a la Filosofia de
la religion como una reminiscencia de la epoca en la cual nace, epoca
marcada por la Ilustracion.
"
,~
!
i
r
Las explicaciones sobre el origen de la religion parten de un su­
puesto empirico, que se desenvuelve en un doble hecho: por un lado la
explicacion cientifica de sectores de la vida humana, por otro lado, la
contingencia 0 finitud del hombre presente en sus actos, comprension
vital 0 incluso en las posibles constituciones de sentido que formula.
Las explicaciones sobre el origen de la religion son siempre funciona­
les y parece que este enfoque termina reduciendo la religion a un pro­
ducto del hombre que da respuesta a su contingencia vitalI.
Desde una posicion fenomenologica reconocemos en el hombre el
fenomeno de la religion como una relacion con 10 sagrado, una tenden­
cia a 10 absoluto, no creeemos que el origen de tal relacion se agote en
una explicacion mecanicista. Tampoco parece necesario discutir su ori­
gen porque terminariamos en una reduce ion monista. Es necesario mas
bien reconocer su presencia, dimension y expresiones desde una antro­
pologfa de canicter relacional.
1 efr. J. Schmitz, op. cit. pp. 179-193. Se ofrecen varias explicacioncs sobre d
origen de la religi6n, todas formuladas desde el componente empfrico de la limilaci6J1
humana. Plessner, Gehlen, Liibbe, y Schrodter son los autores citados.
_.!!J
LUL' ;lug""to j'anchl Vosco
La relacion con 10 sagrado, la tendencia a 10 absoluto, aparece como
un hecho dentro de la estructura constitutiva del hombre. El hombre es un
ser de relacion en tanto que la relacion con el mundo, los otros, sf mismo,
y con 10 absoluto, Ie pennite reconocerse y desarrollarse como hombre.
Merecen explicacion las actividades y construcciones del hombre, pe­
ro los mismos rasgos distintivos del hombre como la libertad, el arnor, la
razon, la tendencia a 10 absoluto, a 10 trascendente, no admiten explicacion.
Tal vez 10 mas propio sea una actitud fenomenologica de contemplacion,
descripcion e interpretacion: fonnulacion de sentido para esos grandes im­
pulsos del hombre. EI mismo hombre, en ultimas, es un misterio 1, y un
misterio es de por sf inexplicable. No caben explicaciones pero sl fonnula­
ciones de sentido. Actividad fundamental y fundamentadora del hombre es
la de construir sentidos para su entomo, actos y pasiones.
Desde esta perspectiva, hemos hecho una descripcion antropologica
de los rasgos fundamentales y distintivos del hombre, que en nuestra cons­
titucion de sentido, nos parece se agrupan alrededor del hombre como ser
relacionado. Distinguimos cuatro niveles fundarnentales de relacion en el
hombre, estos cuatro niveles fundamentan y dan sentido a toda pasion, ac­
tuar y pensar humanos.
3.-La Experiencia o Vivencia Religiosa Experiencia significa, en general, contacto directo con la realidad.
En la descripcion fenomenologica que nos ocupa, entendemos por ex­
periencia la presencia del hecho mismo 0 realidad (fenomeno) dado in­
mediatamente a la conciencia, la cual, esm en capacidad de describir los
rasgos distintivos de tal hecho 0 fen6meno.
Aqui se va a intentar clarificar la idea misma y el sentido que se
encierra en la expresi6n, ya clasica, de "experiencia religiosa", clarifi­
caremos su confonnaci6n en el sujeto, luego de un modo empirico alu­
diremos allugar y a la resonancia que ocupa dentro de 10 humano, y lue­
go de modo estrictamente filosofico, enfocaremos su estructura: sujeto,
objeto y acto. El sUjeto se trat6 ya en el capitulo antropol6gico, por 10
que corresponde abordar aqui al objeto y acto de esta estructura.
1 err. Halo (;aslaldi. I:J IwmiJrt' IlIIlIIistf'lio, "a. ed., Quito, Inslituto Superior Salesiano.
1994.
~
IY
I
LUIS Augusto I';} 'If I" Va.leo
'T
,
3.1. CONFORMACION DE LA EXPERIENCIA
RELIGIOSA.
';,
Cuando aludimos a la experiencia 0 vivencia religiosa estamos refi­
riendonos al lado invisible de la religion, al hecho psicol6gico interior al
sujeto que vive una experiencia 0 vivencia determinada y Ie da el califica­
tivo de religiosa.
Pero tal experiencia, tal vivencia, Hamada tambien religion subjetiva,
requiere de una mediacion, esto es, de elementos que Ie permitan manifes­
tarse en el mundo empirico humano: objetos sagrados, elementos de la na­
turaleza, elementos construidos por el hombre, y sobre todo y en definiti­
va, requiere de simbolos y signos. Estas formas de expresion religiosa, de­
terminadas por la tradicion concreta de un grupo humano determinado, se
conoce como religion objetiva.
La vivencia religiosa y las formas de expresion religiosa se entrelazan
entre sf y constituyen la religion.
Para estudiar la conformacion de la experiencia 0 vivencia religiosa,
debemos referimos a los analisis de la percepcion y de la experiencia co­
mo procesos distintos y en los que el sujeto no tiene un papeJ meramente
pasivo sino, por el contrario, son procesos Hevados a cabo por eJ de un mo­
do muy activo. As! superamos por un lado, la concepcion ingenua realista
de que el contenido. de la percepcion es una reprOOuccion mas 0 menos
exacta del mundo que nos rodea; y por otro lado, la concepcion reduccio­
nista sensista de que la experiencia es la experiencia sensible como base y
punto de partida de todo conocimiento.
La psicologia de la percepcion ha demostrado que nuestro apara­
to perceptor no nos proporciona una reproduccion fotografica exacta de la realidad que nos rodea. La capacidad perceptiva implica un espa­ cio de libertad a partir del cual el sujeto configura los contenidos vi­
~
E
Jdv
f.J II fl i,.
f
1i
(I
venciales 0 de experiencia; el sujeto perceptor reelabora
estimulos que Ie llegan via aparato perceptor.
PIli:'>. 10"
EI registro, la atencion a unos estimulos mas que a otros, 10 qlw
acenma de los mismos y cOmo enlaza las percepciones entre sf, son ope­
raciones que dependen de un marco relacional, formado por aptitudes
incoscientes, nuestra disposicion a la vivencia, las necesidades y expec­
tativas, asi como por las percepciones y experiencias tenidas anterior­
mente. En el esquema kantiano hablamos de los elementos a priori del
conocimiento, en tanto que el contenido de las percepciones correspon­
de a los elementos a posteriori.
La percepcion por si sola no significa ya una experiencia, aunque
es su supuesto esencial. La experiencia es siempre experiencia de algo
"como algol!; con otras palabras:
"es una reelaboracion interpretativa de 10 percibido a la luz de
tradiciones experimentales dadas de antemano, que ponen en la
mana del hombre unas posibilidades de afirmaci6n y unos concep­
tos para un desciframiento cognitivo de 10 percibido"I.
I
II
It
~
La experiencia tiene un doble contenido, por una parte 10 percibi­
do y por otra 10 interpretado a partir de 10 percibido. La experiencia 0
vivencia se convierte asi en un proceso de interpretacion. Conocer es in­
terpretar, no existe el conocimiento como un reflejo del mundo sea a ni­
vel subjetivo racional 0 a nivel sensitivo empirico. EI conocimiento es
un acto del sujeto en el que pone enjuego todas las capacidades percep­
toras, racionales concientes e inconcientes; capacidades condicionadas
que Ie permiten y exigen seleccionar, unificar, diferenciar, relacionar,
memorizar, integrar 10 nuevo en el campo de 10 conocido, etc., tOOo 10
cual se puede resumir en una palabra: interpretar.
IJosefSchmitz, op. cit. p.61.
~" LII IS AII X11.11 () I' a nell! Va.le ()
J6VetJl
EI marco de interpretacion permite estructurar comprensivamente a
las percepciones. EI marco 0 sistema interpretativo consiste en un marco 0
sistema de relacion que a partir del condicionamiento del sujeto, dado por
la cultura, el entomo, las tradiciones, la educacion, etc., Ie permite reelabo­
rar las percepciones agrupadas en contextos experimentales (a partir de los
apriori de la sensibilidad: espacio - tiempo) y conformar una experiencia a
la vez que transformar esta experiencia en otra,
;;1
'.nll'"
Ii
I.'.
II
mo religiosa y que para entenderla exige un grado de afinidad.
patia 0 familiaridad con 10 religioso.
t'lil
3.2. CONTEXTOS EMPIRICOS DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA. Los contextos experimentales disponen de distintos marcos relaciona­
les 0 interpretativos. Una curacion sorprendente puede considerarse en un
marco interpretativo meramente humano como una casualidad, mientras
que en un marco 0 sistema interpretativo religioso puede vivirse como un
favor divino. En que marco 0 sistema interpretativo se mueve el hombre,
depende de muchos factores: educacion, interes, tradicion, acomodacion al
entomo 0 sus semejantes, rol social.
La tension entre la experiencia cotidiana y la experiencia religiosa, re­
vela que el hombre no vive siempre sus experiencias dentro del mismo sis­
tema interpretativo sino que se mueve en un intercambio de sistemas inter­
pretativos. De acuerdo al contexto experimental y aI marco interpretativo 0
relacionall se puede sacar de una misma experiencia una interpretacion di­
ferente; esto depende del marco interpretativo que difiere no solo de epoca
a epoca sino tambien de grupo a grupo y hasta de un individuo a otro.
1f
,
La experiencia religiosa aparece confirm ada en todos los tiempos
yen todas las religiones "oficiales" y, mas alia, en continuos e innume­
rabies testimonios, como un fenomeno que se opera en diversos ambi­
tos humanos muy concretos:
A.- EN EL MUNDO EXTERIOR:
En el tiempo-espacio de la naturaleza; en el pasar de las epocas y
el retomar de los periodos fijos, se ha operado para muchos hombres, la
experiencia religiosa.
B.- EN LOS ACONTECIMlENTOS PARTICULARES:
i
Lo que amonesta y castiga, 10 que agrada y premia (mas alIa de la
Esto no significa que la interpretacion que se realiza en la experiencia
sea una comprension totalmente subjetiva y caprichosa de 10 percibido. En
la base de la experiencia esm la conformacion de sentido de la realidad a
partir de una estructuracion coherente del saber experimental ya adquirido,
un sentido que se acredita en el desarrollo de la misma vida y que, en el ca­
so que se muestre inadecuado, es necesario revisar y de hecho se revisa.
En todo caso, los analisis de la percepcion y la experiencia reve­
Ian que la experiencia religiosa no es facil de comprender en el plano
teoretico-cognitivo, puesto que si bien la experiencia cotidiana la ad­
mite todo el mundo, no as! la experiencia religosa, no es la misma en
todas partes, ni puede ser provocada a voluntad, ni se la puede impo­
nero Se trata de una experiencia, de una vivencia que se interpreta co­
buena 0 mala suerte). Los hechos basicos pero no manipulables de la
existencia, como el nacimiento y la muerte, la salud, etc., son otros tan­
tos ambitos poblados de esta experiencia.
c.- EN EL MUNDO INTERIOR:
La moralidad, el deber, la responsabilidad, 10 que nos concierne in­
condicionalmente, son otros campos de experiencia religiosa.
D.- EN LA CONVIVENCIA SOCIAL:
La politica, fa amistad, el amor, el rostro del otro, especialnH.'lIh:
del pobre, manifiestan tambien la huella de 10 sagrado y se COllslilllYl'1l
en lugares privilegiados de encuentro con 10 divino.
~
III
L,,"
"~""lrJ Panch, VI/Uri
Cuando se presenta 10 Sagrado, algo parece vibrar en el hombre. La
experiencia religiosa parece, pues, apelar a cierta zona de 10 humano que
responde y que seria a la vez emparentada y extrafia respecto del objeto alii
experimentado. Eso que en el hombre tiende a la experiencia religiosa, y
vibra cuando esta se despierta, ha recibido empiricamente muchas designa­
ciones como "corazon" (en la tradicion biblical, daimon 0 genio (entre los
griegos), apice del alma 0 filo del espiritu (entre los misticos), fondo de la
existencia 0 ultima frontera de) ser (en la actualidad).
'
EI modo de resonancia de esta experiencia puede ser fuerte 0 tenue,
puro 0 mezclado con otras experiencias (esteticas, eroticas, politicas ... ),
original 0 comunicado por los hombres.
En cuanto al cultivo que se Ie de, la experiencia religiosa puede ser
cuidada activamente, profundizada, continuada, vivida por el individuo, los
grupos y los pueblos, 0 puede ser distraida, descuidada 0 desperdiciada.
Mas aun se la puede libremente esquivar, reprimir, debilitar, racionalizar,
utilizar y domesticar. Puede Ilegar incluso a ser destruida, rechazada, com­
batida y finalmente negada.
./oV(.J II
II'~
f
flf!',
tJ
II.,
'I
I:
tacto directo con las cosas 0 "entes"; por las necesidadcs lIliSIlIU'. ,It­
la vida humana; ya sea tambien por la experiencia cicnti li(.;o~ po,.
tiva, provocada, dirigida, y regulada por el investigador, pem Sil'lli
pre con respecto a determinados sectores de los "entes".
En cambio la experiencia profunda consiste en un encuentro COli
el "Ser" mismo de los entes y del hombre, en un ente particular.
Pnicticamente se trata de la experiencia importantisima que tcnc­
mos de diversas "esferas" de la realidad de la existencia humana y
del mundo; son totalidades que no se excluyen sino mas bien se im­
plican, pero aparecencomo irreductibles. Asi como el hombre se
realiza a traves de la esfera logica (referente al conocimiento de la
verdad), de la esfera estetica (contacto con la belleza), de la esfera
etica (libertad dirigida al bien), asi tambien se realiza en la esfera
religiosa (encuentro con 10 sagrado). Estas esferas corresponden a
los trascendentales del ser, segun la filosot1a tomista: unum, verum,
bonum, pulchrum, a los que habria que agregar desde fa esfera re­
ligiosa: sanctum.
Lo mas importante es caer en cuenta aqui de que estamos ante
un ambito significativo e irreductible de fa realidad humana, del
cual existen no solo teorias sino autenticas experiencias.
3.3. ANALISIS FILOs6FICO DE LA EXPERIENCIA
RELIGIOSA.
Un acercamiento conceptual, estrictamente filosofico, al fenomeno de
la experiencia religiosa es igualmente necesario. Se 10 puede realizar des­
de dos posiciones distintas:
3.3.1. La experiencia religiosa como experiencia del Ser.
3.3.2. Estructura de la experiencia religiosa.
Es la caracterizaci6n desde la experiencia religiosa misma; en­
contramos que la podemos analizar desde sus propios constitutivos
y dar razon filos6ficamente de 10 que la diferencia con respecto a
otras experiencias profundas.
Vamos a hacerlo mediante el amilisis de la estructura de esta ex­
periencia, es decir a partir del sujeto (capitulo antropol6gico pre:
vio), del objeto y del acto mismo de esta experiencia.
Por comparaci6n con otros tipos de experiencia; la experiencia hu­
mana puede ser superficial 0 profunda. En el primer casu se trata de
experiencias que se realizan en el contexto cotidiano, ya sea en el con­
~
II)
/.U1S
Augusto I'anchl Vasco
If
3.3.2.1. Objeto de la experiencia religiosa.
La experiencia 0 vivencia reIigiosa se distingue de la vivencia hu­
mana com un por el objeto al que se refiere, como sefiala Friedrich
Heiler l , "Ia distincion entre la vivencia religiosa y la profana radica ex­
clusivamente en la relacion con 10 supraterreno, trascendente y que es­
ta mas alia".
EI objeto de la experiencia religiosa se designa de modo general
como "10 sagrado" (de manera semejante a como hablamos del bien,
de la verdad, de 10 bello, para designar el objeto propio de otras esfe­
ras humanas). Este objeto es independiente del hombre, el no esm en
capacidad de producirlo como un sentimiento, una fantasia, una idea,
o una ilusion; no esta en su poder disponer a su voluntad de una expe­
riencia de encuentro con 10 sagrado. Lo sagrado tiene, para el hombre
religioso, una existencia independiente del sujeto de la vivencia reli­
giosa, una existencia real, no meramente ideal.
"Que es 10 Sagrado? Respondemos estableciendo la teoria siguien­
te metafIsica. EI ser de la realidad tanto humana como cosmica es uno
solo y el mismo siempre. Este "ser" se manifiesta diversamente en las
diversas esferas, ya sea como verdad, en la esfera logica, ya como be­
lleza en la esfera estetica, ya tambien como 10 sagrado en la esfera re­
ligiosa. Este "ser" es el horizonte ultimo de 1a autorrealizacion huma­
na, el fundamento de toda existencia. En cualquiera de las esferas va­
le esta afrrmacion, tambien en la esfera religiosa; por eso, cuando ex­
perimenta 10 sagrado, el hombre entra en contacto con 10 que aparece
como la base, la ultima meta y el sentido mas hondo de la propia rea­
lizacion humana.
IIII!I
Heiler, Erscheimmgsformen und Wesen der Religion. 542, citado por Schmitz, J., op.
cit. p. 59.
~
,
t
;
J
JOVflfIP(,
I
1i(1'.('/',1
'I
1-'1'/'
EI ser, tambien en la esfera de 10 sagrado, aparece como lal. all
soluto, necesario, insoslayable, que invita, que se aeerca (CIlI.::anlH
cion) y al mismo tiempo desborda a todos los entes (superacillll). '·:1
hombre se siente confrontado con EI y toma conciencia de que 10­
do contacto con 61 no puede hacerse sino a traves de la propia au
torrealizacion.
Por otra parte acontece algo enteramente peculiar en la manifes­
tacion del ser en esta esfera religiosa, puesto que de ordinario se
presenta aqui bajo las earacteristicas de alguien personal, 10 eual
abre entonees la dimension de "divinidad"; esto posibilita el que la
experiencia religiosa sea un aut6ntico eneuentro personal con 10 sa­
grado. EI objeto de la experiencia religiosa es percibido como suje­
to que esm en frente, sujeto porque se presenta por si mismo al
hombre: se aparece, se revela, apela al hombre, Ie exige responsa­
bilidades y Ie eleva a participar de la santidad.
No se dice que 10 divino tenga en sf ese caracter personal sino
que el hombre 10 percibe asi. La historia de las religiones confinna
que ese caracter personal no esta claramente marcado en la expe­
riencia religiosa de todos los pueblos y tiempos.
3.3.2.2. Acto de Ia experiencia religiosa.
Segun el axioma filosofieo "actus specificatur ab obieeto", un
acto religioso se distingue de otro no religioso porque se orienta ha­
cia 10 divino como su objeto propio. Pero no se puede calificar
eualquier orientacion a 10 divino como religiosa. Una pura refle­
xion teorica sobre Dios, no es sin mas religiosa. Cabe hablar de ac­
to religioso euando 10 divino afecta ineondieionalmente al hombre,
de modo que este se rinde ante 10 sagrado.
A diferencia del acto te6rico eognoscitivo, donde el homhre S~·
coneentra por completo en el objeto y el interes por sf mismo ..~.
desconeeta al maximo, intentando el hombre la mayor objcliviliad
q
LuIS Augusto I'anent Vasco
JoveflP'<..
posible, y a diferencia tam bien de las meras vivencias circunstanciales
(cansancio, alegria) en las que predomina el estado subjetivo; la pecu­
liaridad religiosa se caracteriza por la conexion de un objeto particu­
lar (10 divino) y la impresion sUbjetiva (afectado en 10 mas profundo
de su ser). La conexi6n intrinseca de estos dos elementos, define al ac­
to de la experiencia religiosa l .
La fenomenologia de la religion y la historia de.las religiones,
identifican que en todas las religiones se dan tres experiencias funda­
mentales que ataiien a la situaci6n del hombre en presencia de 10 san­
to 010 sagrado. Esas experiencias son:
1. Experiencia orientativa: irrupcion de 10 santo y desaparici6n de
cualquier orientaci6n humana previa, tan pronto como aparece la
orientaci6n hacia 10 santo como algo que 10 compromete de forma ex­
clusiva.
2. Experiencia de contraste: el hombre toma conciencia de sf mis­
mo como un ser por completo distinto de 10 santo 0 de la divinidad, y
por ende, fin ito, amenazado, caduco, perdido, impuro y pecador.
3. Experiencia de participaci6n: el hombre, superando el estadio
anterior, no por sf mismo, sino por iniciativa gratuita de la divinidad,
es Ilevado hacia el tOOo, hacia la salvaci6n.
De una manera general, los filosofos de la religion han denomina­
do "adoraci6n" a este modo de presentarse el hombre delante de 10 sa­
grado, es decir el acto fundamental de la experiencia religiosa, acep­
tando asi un vocablo que proviene de la esfera religiosa misma y no de
la filosofia. En este acto fundamental hay una intencion propia que va
dirigida a 10 que tambien en el uso de las religiones se llama "salva­
cion".
lefr. J. Schmitz, op. cit. p. 126.
~
f
1/0'"
0
f
1.1
,/
I I
f
De eSta manera se juntan y se corresponden mU(l/amelllt' l·:.1< l',
tres conceptos de la experiencia religiosa. Lo "sagrado". cOlllo ('1
objeto que insoslayablemente interesa al hombre, prometicndolc y
comprometiendole; la "adoracion" como la forma de entrega pro­
pia, incondicionada, con que el hombre responde a la manifestaciilll
de 10 sagrado; la "salvaci6n", como aquello que 10 sagrado promc­
te y a 10 que el hombre se dirige por sus actos de experiencia rcli­
giosa.
Vamos a revisar aqui tres maneras principales por las cuales ha
pretendido la Filosofia de la Religi6n, en este siglo, caracterizar eJ
acto de la experiencia religiosa.
a.- En 1917, Rudolf Otto, teo logo protestante, aport6 notables
ideas al respecto, en su clasica obra Lo Sagrado. Otto concibe 10 sa­
grado (0 "numinoso") como algo a la vez 'ITremendo y Fascinan­
ten; correspondientemente, el acto en que se 10 experimenta es de
temor, de sobrecogimiento y al mismo tiempo de fascinacion cau­
tivante; se producen diversos sentimientos opuestos alrededor de
estas actitudes, unificadas en la misma experiencia:
*
Sentimiento de creaturalidad (0 de dependencia
incondicionada" como dijera Schleiermacher)
*
Estremecimiento ante 10 tremendo
*
Atracci6n por 10 energico del poder y la majestad
*
Suspension ante 10 arcano y misterioso
*
Hechizo y seduccion
*
Sobresalto ante 10 prodigioso y colosal
*
Admiraci6n y pasmo ante 10 sublime y augusto.
4V
I
1.111.1
Augusto
Pallenl
Vasco
Esta caracterizaci6n filos6fica de Otto realza en demasia los senti­
mientos, por 10 que se sima en un irracionalismo filos6fico. EI mismo
dice que 10 sagrado es "irracional". Es clara la influencia del aprioris­
mo irracional de otro notable fil6sofo protestante: Schleiermacher.
b.- En 1921, Max Scheler, desde una perspectiva fenomenol6gica
analiza el acto de la experiencia religiosa en su libro "Acerca de 10
etemo en el hombre". Realiza una descripci6n que pretende corregir el
irracionalismo anterior, sin volver al racionalismo puro; piensa que el
acto se caracteriza por trascender, en su intencionalidad, todo el mun·
do fenomenol6gico; por ser insaciable empiricamente, ya que en 10
empfrico no encuentra ni fundamento ni meta; y por lograr su saciedad
solo gracias a la autocomunicaci6n de 10 divino.
C. - Posteriormente filosofos como Karl Rahner (Oyente de la Pala­
bra, Espiritu en el Mundo), Ladislao Boros (EI Hombre y su Dios, EI
Hombre y su Ultima Opcion) y otros de orientaci6n cristiana, influidos
por la filosofia de la existencia, sobre todo de Heidegger, piensan que
el acto de la experiencia religiosa es una sintesis de tres realizaciones
fundamentales de la existencia humana, las cuales, efectivamente, so­
lo se dan a plenitud en la experiencia religiosa cristiana: fe, esperanza
y amor, que son nombres cristianos (Cfr.! Cor. 13,13. Y otros pasajes
de Pablo) para la realizaci6n de actitudes existentes en todos los hom­
bres. La fe equivale al movimiento de la mente que busca y se adhie­
re a una respuesta absoluta ante la pregunta por el sentido profundo de
la existencia; la esperanza corresponde al espfritu que dinamiza, ase­
gura y orienta la actuaci6n mas fundamental de la existencia; el amor,
hace referenda aI poder mas intimo del coramn humano, que preten­
de abrazar algo donde se afiance, se alimente y repose definitivamen­
te su vivencia.
Esta teo ria asume y perfecciona las dos anteriores: recoge las ideas
que considera validas de Otto (ese "temor y fascinaci6n" ante 10 sagra­
do), y de Scheler (Ia insaciabilidad de la tendencia en 10 puramente
mundano) pero supera el irracionalismo del primero y llena de conte­
nidos positivos la idea negativa del segundo.
J6veflPs"
'if(I.,I!lt,J
1/
I:
En el aspecto noetico y noematico, esto es, tanto por 10 ,!IH' ~.l'
refiere a la singularidad de su atenci6n -intencionalidad- COIllO a III
singularidad de su objeto, el acto de la experiencia religiosa sc ca·
racteriza por una diaIectica propia y especifica que ha puesto de n:·
lieve Richard Schaeftler 1• Por una parte, la captaci6n del mistcrio
divino es de tal indole que esa misma aprehensi6n implica eI fraca­
so de la comprensi6n de su objeto, por otra parte, y en correspon­
dencia con 10 anterior, el objeto de ese acto se da en forma de au­
tomostraci6n que es a la vez una forma de autoocultamiento. La
atenci6n capta el objeto pero fracasa su intencionalidad, es un "con­
tacto" pero que no permite la aprehensi6n completa del objeto. Res­
pecto at objeto, este se muestra a la vez que se oculta. Se establece
entonces una dialectica de captaci6n del objeto pero no de una
aprehensi6n total, de revelaci6n del objeto y ala vez de autoocul­
tamiento.
Estos analisis de la intencionalidad religiosa remiten a los ami­
lisis de la idea de Infinito en Levinas, para quien la divinidad se de­
finiria como 10 infinito en 10 finito, la trascendencia en la inmanen­
cia, siempre superaci6n de 10 finito y 10 trascendente, asombro de
la presencia de aquella idea que la subjetividad no puede contener
en la misma subjetividad2.
Lo importante es que el fracaso tanto de la captaci6n intentada
como de la ocultaci6n del objeto, no han de considerarse como un
tropiezo ni como una eliminaci6n del proceso religioso fundamen­
tal, sino mas bien como su peculiaridad estructural.
lReligionsphilosaphie, Friburgo, Munich, 1983.
2Cfr. Emmanuel Levinas, Totalidad e lnfinito. Ensayo sabre la eXfcrioridtlll, 1.11
Sigueme. Salamanca. 1987.
~
1'1
JOvene,. Filv;o
4.1. EL MISTERIO: RASGO DISTINTIVO DE LA
EXPERIENCIA RELIGIOSA.
4.-Propiedades de •
•
la expertencta
religiosa
EI acercamiento del hombre a 10 sagrado y de 10 sagrado al hombre,
que hemos llamado experiencia religiosa, se diferencia de los otros tipos de
experiencia tanto superficial cuanto profundamente por la estructura intrin­
seca senalada. Hay ademas otros rasgos distintivos que fluyen de la esen­
cia asl definida y la acompafian necesariamente, por 10 cual llamaremos
propiedades de la experiencia religiosa a cuatro principales propiedades
que vamos a estudiar: la experiencia religiosa tiene caracter de misterio,
acontece gracias a una revelacion, encuentra su testimonio especifico en el
milagro y se expresa connaturalmente en el simbolo. De estos cuatro te­
mas, suelen estudiarse los tres primeros dentro de la teologia cristiana; el
ultimo, mas bien como elemento de la semiotica de toda religion. Desde un
punto de vista filosafico, se trata aqui de cuatro categorias basicas inheren­
tes, como propiedades, a todos los fenomenos de la experiencia religiosa en
general. Son rasgos distintivos que, -desde la fenomenologia-, conforman
la descripcion esencial del hecho religioso.
Este es e) caracter con el que se presenta 10 sagrado en la experien­
cia religiosa. Incluye el matiz de algo dificil de alcanzar, ya sea por el
conocimiento (oscuridad) 0 por Ja autorrealizacion plena del hombre. Al
mismo tiempo, tambien presenta el camcter de algo que fundamenta
otros fen6menos mas superficiales (el misterio de la vida, del ser, de la
historia).
4.1.1. Perspectiva Hist6rica.
Contra la tendencia dominante hasta hace poco en la cultura oc­
cidental de "racionalizar" la religion, se vuelve hoy a imponer este
caracter primario de la experiencia religiosa. Algunas raices del in­
teres actual por el tema del misterio son:
A.- EN EL CRISTIANISMO:
i
La Biblia, San Agustin, Santo Tomas, la tradici6n mistica.
EI protestantismo desarrollo la "Theologia Crucis" de fa
Reforma, luego el irracionalismo del siglo XIX, ya senalado, y
la teologia dialectica del siglo XX.
EI catolicismo, por su parte, valiendose de las mismas fuen­
tes, ha logrado descubrir este valor en la experiencia de las rna­
sas popuJares, los nuevos movimientos eclesiales y en el desa­
rrollo filosofico (Karl Rahner, etc.)
~
HI
Luis Augusio Panchl Vasco
If}',
t)/,
1
Ij
/.',
?
B.- EN LA FENOMENOLOGiA DE LA RELIGION:
Tiene importancia el estudio cada vez mas avanzado de los
misterios griegos y orientales, las nuevas tendencias misticas (S5­
derblom) y el influjo de la psicologia (Freud, Jung).
c.- EN LA FILOSOFiA ACTUAL:
Las filosofias de la vida y de la existencia. En esta ultima, prin­
cipalmente Gabriel Marcel, que puntualiza c1aramente la diferen­
cia entre problema y misterio (10 que me concierne y 10 que no me
cuestiona), ha efectuado un aporte importante para la acentuacion
de la propiedad del Misterio de la experiencia religiosa.
i
t
f
* Ideas locales: 10 que est.i "por encima" de todo 0, "81 fondo" de II Jd,
* Ideas temporales: 10 que esta "antes" de todo 0, al "tinal" de loti"
* Ideas metafisicas: el principio, el fin, la causa, el fundamcnlo ..
J
4.1.3. EI Misterio en el Helenismo y en el Cristianismo.
A.- INTENCION DE ESTA NOTA lLUSTRATIVA:
Se pretende documentar 10 dicho sobre el misterio como fe­
nomeno universal de la experiencia religiosa, y plantear la ne­
cesidad de una aurentica Filosofia de la Religion que analice
esta problemiltica (incluso frente a los derechos del cristianis­
mo).
4.1.2. Caraderizaci6n filos6fica del Misterio.
8.- SITUACI6N H1STORlCA EN QUE SE HA
A.- Este punto se refiere a la experiencia de la trascendencia (el ho­
rizonte en su mediacion) en cuanto presenta con gran fuerza estos dos
rasgos intimamente unidos y ya sefialados: en primer lugar, el misterio
que caracteriza a esa experiencia indica algo esencialmente arduo:
inalcanzable en sl y solo dado como horizonte de la autorrealizacion
del hombre en el mundo y en la historia. Por otra parte, sin embargo,
aparece, como 10 que fundamenta la autorrealizacion 0 existencia hu­
mana, pero a la manera de horizonte y no como un ente.
B.- Por tanto, el misterio aqui no se refiere aun al caracter de oscu­
ridad de la idea de Dios 0 de la teoria religiosa en general.
Pero notemos ya que, en un esfuerzo por conceptualizar la expe­
riencia religiosa, se expresara el misterio con diversas ideas que tienen
todas origen en esta experiencia:
~
DESARROLLADO LA PROBLEMATICA
DEL MISTERIO:
EI auge de las ciencias de la religion desde el siglo pas ado.
primero vio el cristianismo como una amenaza contra sf (mo­
tivado en ataques reales); esto dio origen a un empefio filoso­
fico, apologetico, que se puso en el mismo plano positivista­
historico de la mayoria de los cientificos de la religion. Pero
asi se puso de manifiesto la necesidad de una critica a todos es­
tos problemas desde el punto de vista de la razon. Se busca ver:
la raigambre universalmente humana del cristianismo y por
tanto la autenticidad religiosa de los fenomenos no cristianos y
la originalidad peculiar del cristianismo (con posibilidad de tc­
ner incluso una pretension de absolutez, con tal que sepa atclI­
derla).
Iq
LUIS
Augusto Panchl Vasco
r'
C.-DISCUSION CON QUE SE EJEMPImCA ESTE ASUNTO:
Por un lado el jesuita aleman Karl PrUmm (en el articulo "Mis­
terio" de un texico biblico) defiende la radical heterogeneidad de
los misterios cristianos respecto de los misterios helenisticos; pe­
ro, por otro, el jesuita, tambien aleman, Karl Rahner (en el articu­
lo "Misterio" dellexico teologieo) plantea la cuestion del misterio
en el cristianismo sobre la base de una concepcion 'general del
hombre dentro de una Filosofia de la Religion, la cual hace ver la
relacion de la concepcion cristiana con las demas concepciones
religiosas.
La revelacion no "desvela" el misterio, no 10 destruye, sino qllc 10
presenta, haciendo ver que no es "eosa humana" sino algo distinto quc
me sale al encuentro por su iniciativa (no por intuicion, ni por mi aprio­
ri, ni por algo "generalmente dado").
,
4.2. LA REVELACION: RASGO DISTINTIVO DE LA
EXPERIENCIA RELIGIOSA.
La fenomenologia religiosa muestra que no interviene solo la vol un­
tad 0 anhelo del hombre para posibilitar el acercamiento a 10 sagrado; es
indispensable un movimiento de encuentro de parte de este ultimo, para
que se consuma la experiencia. Por elIo, esta es "revelada"; el misterio sa­
grado se manifiesta en una revelacion (des-ocultamiento). En cuanto 10 sa­
grado trasciende infmitamente 10 humano, jamas el hombre podria conse­
guir esa re-ligacion, si Aquel mismo no se ofreciera.
Cabe preguntar si el "misterio" sagrado es solo el misterio del hombre
y del mundo, con su fundamento abismal en sf mismo (de tal modo que el
hombre tendria prioridad sobre 10 sagrado), 0 si el misterio es fundante, co­
mo algo que tiene prioridad sobre el hombre porque se presenta -en algo
fundante- radicalmente distinto de (it.
Al tratar de las prioridades de la experiencia religiosa, la cuestion no
se plantea en el plano de la teoria sino en el de la praxis: la experiencia de
una aparicion tal de 10 sagrado, que pone de manifiesto su absoluta priori­
dad sobre el hombre se llama revelacion religiosa, la cual es siempre reve­
lac ion del misterio.
~
r,
"
t
~
Revelacion es la misma mediacion de la experiencia religiosa, en
cuanto se experimenta alii la prioridad de 10 sagrado. Este es un feno­
meno comun a 10 religioso en tOOa su amplitud universal, pero se ha
desplegado con mas centralidad en el ambito de la religiosidad hebreo­
cristiana.
Dentro del ambito hebreo-cristiano se ha puesto de manifiesto que
el punto clave para que'se experimente la prioridad absoluta de 10 sagra­
do es la libertad con que se presenta el objeto religioso, 0 sea el miste­
rio, pues se manifiesta como misterio de libertad; es el abismo que
sostiene nuestra propia libertad eondicionada en la historia y condicio­
nante de la historia, en diAlogo con las otras libertades y con otras cau­
sas, pero fundamentada por aquella libertad radical que es 10 sagrado.
El cristianismo ha difundido una distincion que debemos corregir
desde la Filosofia de la Religion:
Por una parte se ha sefialado la existencia de una Revelacion natu­
ral, y por otra la privilegiada Revelacion sobrenatural, biblica.
La Revelacion natural seria aquella que se da por las obras de la
creacion, que no supone Iibertad ni historia, tampoeo 10 "misterioso" si­
no 10 patente y, que por ultimo es universal, por cuanto tOOos los hom­
bres tienen oportunidad de recibirla.
En cambio, la revelacion sobrenatural seria aquella que se da por
obra y palabra de la historia de la salvacion, que supone la intervencion
Iibre de Dios y del hombre en la historia, manifiesta 10 "misterioso" de
Dios y, aunque su alcance serra universal, sin embargo, ya como priva­
da 0 como publica, es esencialmente particular a los elegidos.
111
LUIS Augus!o Panchl Vasco
Esta distinci6n oscurece el verdadero sentido de la revelaci6n, pues de
hecho toda revelaci6n incluye los aspectos de mediaci6n por la creaci6n, y
la historia, libertad en el que se revela y en el que recibe la revelaci6n, la
presencia del misterio como el objeto mismo revelado, la particularidad en
la revelaci6n y la universalidad en su alcance (aunque con diversos grados,
en 10 publico y en 10 privado).
Hay que conservar la distinci6n entre la revelacion que se da en el
cristianismo y la que hay en las otras religiones. Pero la forma de caracte­
rizar esta revelaci6n cristiana depende del diverso "factor mediador" que se
encuentra en el cristianismo y que es un personaje en el cual culmina y em­
pieza una historia religiosa: Jesucristo; desde su experiencia religiosa fun­
dante se concibe que en la religiosidad hebreo-cristiana se ha explicitado
providencialmente el designio "sobrenatural" de Dios, que llama a todos
los hombres a participar en el mundo de su propia intimidad divina, desig­
nio que se lleva a cabo en una historia donde Jesucristo es el eje.
4.3. EL MILAGRO: RASGO DISTINTIVO DE LA
EXPERIENCIA RELIGIOSA.
EI milagro es el signo implicado en la misma revelaci6n, dentro de los
fen6menos religiosos universalmente documentados. Sin embargo, es tam­
bien uno de los fen6menos religiosos mas desprestigiados actualmente y
que debe valorizarse en su verdadera dimensi6n, sin una mentalidad "cre­
dula", pero tampoco racionalista.
r
JoveneL f:ilo~o{I'a y Rejigion
,
Asi se ha visto que la inmediata condici6n de posibilidad del fen6­
meno del milagro se ha de buscar en el hombre mismo:
* Admiraci6n ante el fen6meno y misterio de la propia exis
*
tencia y de la intercomunicaci6n.
Admiraci6n por 10 singular, 10 personal (dentro de 10 univer
sal que es el modo necesario de nuestro conocimiento).
4.3.1. Funciones del milagro dentro de la experiencia religiosa.
EI milagro es el signo de la revelaci6n, 10 que quiere decir:
*
*
*
que anuncia, hace presente al hombre el misterio,
garantiza ese misterio, 10 hace aceptable al hombre, y 10
testifica dentro de una dimensi6n social.
Estas funciones del milagro constituyen una realidad verdade­
ra, dentro de un unico fen6meno. Es un signo libre: se pone y acep­
ta libremente; no es demostraci6n de un poder superior fatal, sino
manifestaci6n del poder "personal" 0 "libre" que em sosteniendo
el misterio del hombre; es un llamado no una prueba, supone la
apertura, no obliga a ella; no es un "rompimiento" de la naturaleza
sino un "religamiento" de ella al misterio.
4.3.2. ,Que hay propiamente delras del milagro?
EI milagro se presenta como algo maravilloso, sea en la naturaleza,
sea en el hombre mismo. Dentro del pensamiento moderno, desde el tiem­
po de la llustraci6n (Lessing) se ha vuelto a comprender que el milagro co­
mo fen6meno religioso no es un hecho cosmol6gico sino antropologico: no
estamos tratando propiamente con acontecimientos raros de la naturaleza
sino con una experiencia y un testimonio profundamente humanos.
~
Ala Filosofia de la Religion no Ie compete establecer ni criticar
teorias relativas ala naturaleza de los hechos maravillosos que son
experimentados por el hombre como un signo de la revelaci6n
hecho se han dado muchas teorias cosmol6gicas, fisicas, mctal'isi
cas, sico16gicas, socioI6gicas... ).
IV
I
III" Luis Augusto Panchl Vasco
Ala Filosof'ia de la Religion Ie compete explicar solamente en que
condiciones un hecho maravilIoso es experimentado como signo de la
revelacion y debe tenerse, dentro de la fenomenologia religiosa, como
milagro. Segun el punto anterior (3.3.1), esas condiciones serian:
... Que no sea solo un hecho admirable en sl, sino que lleve a la
irrupcion de la dimension religiosa en la vida.
... Que presente por si mismo el misterio.
... Que se garantice por si mismo en cuanto presente al
misterio.
... Que adquiera en el testimonio su plena realidad de signo.
4.3.3. Prindpales tipos de milagro.
Dentro de la aparente heterogeneidad de los fenomenos registrados
por las diversas religiones, como milagros, conviene mostrar la unidad
interior siempre presente en el autentico hecho milagroso. Hay que re­
cordar que en las religiones y culturas el milagro suele ir oscurecien­
do su caracter de signo hasta aparecer cada vez mas como "portento"
(cosa rara y aun antinatural). Contra este fenomeno de degeneracion
han prevenido las grandes personalidades religiosas.
Analicemos pues, el caracter de signo de la revelacion en los prin­
cipales tipos de milagro:
I:
f'
ligiosa del hombre; el pueblo que experimenta 10 Illllrtlvillll'.o.
testimonia alabando el poder de Dios: jEste es el dia quc hi;o
el Senor!; el hecho mismo (el paso del mar rojo, la alial1;.(1 dd
SinaL.) se da en plenitud de realidad solamente con el testimo­
nio actualizante (en la liturgia, como fito y fiesta social, como
codigo de vida).
B.- LA PROFECiA:
Es una modalidad del tipo anterior: la historia abre su secre­
to como misterio religioso. El milagro profetico se presenta,
sea como prevision del futuro, sea como esclarecimiento y jui­
cio sobre el pasado, sea tambien como clarividencia de los co­
razones en el presente.
El hecho maravilloso que sirve de base puede ser de orden
parasicologico 0 del orden de la sabiduria que sabe interpretar
los signos de los tiempos 0 del orden de las cualidades que se
veran en el literal C.
No importa mucho el que los textos actuales en que se tes­
timonia la profecia sean "retroactivos" (escritos despues del
cumplimiento de una prevision), pues precisamente en el testi­
monio pleno y ratificado llega a su total realidad la profecia.
c.- LA INSPlRACION:
A.- LOS HECHOS DE PODER EN LA HISTORIA:
Sobre todo en el Antiguo Testamento: liberacion del pueblo he­
breo, entrega de la tierra, defensa continua, etc. La historia mis­
rna, en su curso, adquiere el caracter de admirable proceso de re­
velacion de la libertad salvadora de Dios. La salvacion experi­
mentada (como realidad, como esperanza, como perdida) es de ti­
po politico y temporal pero !leva por si misma a la dimension re­
~
Tambien tipica, no solo del Antiguo Testamento, sino tam­
bien de otras muchas religiones: se trata de un "espiritu" 0 "ca­
risma" que tiene como efecto iluminar la mente (profetas, es­
critores sagrados) 0 dar capacidad de liderazgo (Moises,
ces, Reyes, Profetas) 0 hacer de un hombre ejemplo, revela·
cion viviente para los demas (Jeremias, Oseas, Apostoles Cll
Pentecostes).
('11
LUIS
Augusto funchi Vasco
La estructura es la misma sefialada arriba: la inspiraci6n lIeva
directamente a la revelacion del misterio, porque este esta centra­
do en el hombre y el signo aqui es precisamente la transformacion
del hombre mismo (la autorrealizacion aparece como don, como
dialogo de libertad, en el que se revela 10 divino que hay en el
hombre). El testimonio aparece a traves del eco social de la acep­
taci6n del inspirado por 10 que se confiere realidad plena a su ac­
tividad "milagrosa".
D.-. LAS CURACIONES:
En el Antiguo Testamento, en la vida de Jesus, en numerosos
taumaturgos de muchas religiones se testimonia la reaIizacion de
este tipo de "milagros". Lo admirable aqui es la salvacion de la vi­
da misma (la posibilidad de la autorrealizacion humana). EI hecho
admirable revela por sf mismo el misterio que esm sosteniendo la
existencia, y 10 revela como benefico, mientras garantiza por si
mismo la revelacion religiosa interior (v. gr. Mt. 9, 5-6).
EI caracter milagroso se realiza plenamente en el testimonio:
los relatos acaban en la glorificacion; en el uso catequetico, Iittlr­
gico, etc., dan la verdadera dimension religiosa del milagro.
E.- LOS FAVORES:
Tienen una estructura parecida a la de las curaciones. Revelan
el aspecto dialogal del hombre delante de un Tu etemo, de una Ii­
bertad absoluta.
No importa que en definitiva el hombre sepa que el misterio no
puede ser concebido a la manera de otra libertad humana mas. El
misterio se revela a traves del hecho maravilloso de los favores
(sobre todo en la experiencia de la oracion escuchada) como algo
que esta viviente en medio del juego de libertades y causas huma­
~
~
nas y mundanas, sin suprimirlas ni interferir con elias, (I\qlll ',\'
inserta la idea hebreo-cristiana y musulmana de la Prov iUClIl' III
divina).
F.- LOS HECHOS PARASICOL6GICOS:
Constituyen una laguna dentro del pensamiento cientifiw
y de la actitud tecnica del hombre moderno. Al revelar la igno­
rancia e impotencia del hombre (aun del contemponineo), po­
nen de manifiesto el fondo abismal de la vida humana y atraen
hacia el misterio subyacente en ella. De esta manera pueden te­
ner en un contexto religioso el caracter de milagro, aunque se
expJiquen ahora 0 despues las leyes de la naturaleza que rigen
en este campo.
4.3.4. El Milagro en la actualidad.
Hay una aparente insensibilidad del hombre modemo ante el
milagro. Pero esm condicionada por la concepcion cosmologica y
no antropologica del milagro, que se ha ido imponiendo indebida­
mente. Ahora bien, en la naturaleza no queda hoy casi sitio Iibre pa­
ra los "portentos". Por otro lado, ala mentalidad cientifica y tecni­
ca se Ie hacen tanto mas dignos de admiracion ciertos hechos que
no encuentran aun explicacion cientifica (v. gr. los hechos parasico­
logicos y los fenomenos u objetos espaciales no identificados). Es
muy significativo para la Filosofia de la Religion el hecho de que
la experiencia de estos fenomenos no explicados aun tienda a jun­
tarse con expresiones de caracter estrictamente religioso. Tambiell
el auge de supersticion en ambielltes cultos indica que sigue exis­
tiendo apertura hacia 10 maravilloso del caracter sacral.
EI hombre actual no ha perdido la capacidad de ser SaClldl<10 l"1l
su existencia por hechos maravillosos que se Ie collvierten en
nos de la revelacion del misterio religioso. El Jatinoamericalli> P;I
(til
LUIS Auguslo I'anchl Vasco
rece mostrarse especialmente abierto a estas experiencias, pero las
acoge en hechos de indole maravillosa algo distinta a la de los hechos
tradicionalmente considerados como milagros. Por ejemplo, tienen
hoy dia mas sensibilidad hacia hechos maravillosos relacionados con
la historia, los movimientos multitudinarios, las fiestas, etc. Por su­
puesto, el latinoamericano sigue dando cabida a muchos hechos mila­
grosos examinados antes (sobre todo en curaciones y fayores) y en­
cuentra en ellos un motivo para cimentar su fe.
4.4. EL SIMBOLO: RASGO DISTINTIVO DE LA
EXPERIENCIA RELIGIOSA.
La experiencia religiosa se expresa por necesidad intrinseca en fonna
simb6lica; el simbolo es la expresi6n del misterio, que se revela en la ex­
periencia religiosa.
Esta propiedad de toda praxis religiosa (y de todas las creencias), pue­
de ser analizada desde dos aspectos claves del simbolo:
4.4.1. El simbolo en su consideraci6n esencial.
A.- DEFINICI6N
a.- Etimol6gica: Simbolo (syn = con; ballo = arrojar, lanzar)
significa lIalgo lanzado junto conll, 10 que indica la referencia a
dos trozos complementarios de un mismo objeto material (v.gr. de
una pieza ornamental): un trozo visible, el otro oculto y ausente,
pero presente de algun modo por la configuraci6n dimimica del
primero, el cual expresa la ausencia 0 distancia (por ende la exis­
tencia) y tambien la falta de la otra parte, que de este modo, tam­
bien se manifiesta.
~
Jover!{?\o
f l ' t l l.I;'I',1
'/
1;,­
b.- Real: El simbolo es un signo, es decir aqucllo qlle pnt
su conocimiento previo conduce al conocimiento de olm cosa
Para el hombre eI signo es generalmente algo sensible. pm's
los mas inmediatamente conocidos son los objetos sensihks
En el universo de representaciones humanas, encontramos sig­
nos naturales, que por acci6n espontinea significan algo deter­
minado y otros, que se constituyen como tales por virtud de lin
acuerdo particular y se Haman signos convencionales. A los
primeros pertenece generalmente el simbolo.
En todo signa se pueden distinguir dos elementos: el signi­
ficante y el significado. EI significante es -como se ha dicho­
aqueUo sensible que manifiesta dentro del mundo algo espe­
cial; el significado es algo oculto pero de alguna manera mani­
festado; es un sentido intimo. En el caso de la experiencia re­
ligiosa, el significado es 10 esencialmente oculto: el ser en
cuanto 10 sagrado. Por eso, en el simbolo se significa el miste­
rio sagrado.
El simbolo es un tipo particular de signo por cuanto su sig­
nificado no es un significado estricto sino un significado abier­
to. Esto quiere decir que el simbolo admite una pluralidad de
significados, es polisemico; pero tambien pennanece abierto a
futuros significados y deja abiertos sus significados a otras po­
sibles interpretaciones. El simbolo concede mayor importancia
a la funci6n connotativa dellenguaje antes que a la denotativa
(como sucede comUnmente con el signo), Esta insistencia en la
connotaci6n quiere decir la referencia a otros elementos aparc­
jados con el significado, elementos no siempre racionales co­
mo los sentimientos, deseos, ideales, fantasias, etc. Es por cso
que el simbolo tiene un canlcter marcadamente subjetivo, plies
se presta a un sinnumero de connotaciones y denotaciones. cs
decir de significados que los pueblos, las culturas, las rei igio.
nes y las personas pudieran darle.
/,\ I Luis Auguslo Panchl Vasco
A partir de esta descripcion se puede entender por que las reli~
giones usan abundantemente de sfmbolos y configuran liturgias
ricas en simbologia y significacion. En los ritos y liturgias, el sfm~
bolo permite expresar el misterio, 10 desbordante, 10 sentimental,
10 fantastico, en definitiva 10 irracional, a la par que confiere un
profundo sentido racional a todas estas vivencias y posibilidades
humanas. Diriamos que el simbolo es el elemento mas propio del
lenguaje religioso sobre 10 sagrado.
B.- FUNDAMENTO ANTROPOLOGICO
El hombre existe con un modo de ser significativo y simboli­
co. La validez y posibilidad de que en la experiencia religiosa, el
simbolo conduzca hacia el fonda de 10 oculto (hacia 10 profundo
sagrado del misterio) se fundamenta en que la constitucion natu~
ral del hombre es expresiva, se realiza manifestitndose: en su or­
ganismo, en su conducta individual, en la historia, en todas las es­
feras de su autorrealizacion. La base antropologica que exige la
presencia de simbolos es esta naturaleza expresiva del hombre, 10
cual filos6ficamente se explica por la composicion de espiritu y
materia, alma y cuerpo, acto y potencia, etc.
C.- FUNCIONES DEL SiMBOLO
EI sfmbolo no es un accidente de la experiencia religiosa, sino
una propiedad suya; por tanto, sin los simbolos la religion no pu~
de subsistir; esta idea introductoria tiene importancia puesto que
hay una tendencia exagerada a "purificar", a "espiritualizar"la ~
ligion, sobre todo la religiosidad del sector popular. Esta es una
actitud racionalista que atenta contra la naturaleza misma de toda
experiencia religiosa. EI simbolo cumple funciones insustituibles
como signo del misterio, por 10 que no puede ser reemplazado ni
suprimido. Estas funciones son las siguientes:
~
JOVPfrP<;
tlltl'.iJ/I.1
I
/. I
0.- ManiJestar-explorar: Son las dos actitudcs CII cI ell
cuentro del hombre con 10 sagrado. Este se prescllta ell cI <'1111
bolo; el hombre tambien por el mismo simbolo maniticsta ('I
deseo de acercarse a el, abriendose asi un camino de intcn:o
municacion, a traves de las cosas sensibles.
h.- Encarnar: Se convierte en instrumento de mediacion
que recoge y transmite 10 sagrado; en el se relIne sin agotarsc
y a traves de el (del simbolo) se comunica el esplendor de 10
divino. EI cristiano cree tener el ejemplo por excelencia de es­
ta funcion del simbolo, en la humanidad de Cristo, encamacion
personal de 10 divino.
c.- Enseiiar: esta funcion pedagogica del simbolo expande
su significacion a todo el ambito de la sociedad y de la cultu­
ra, porque solamente en ella, los simbolos se movilizan y se di­
namizan como se vera mas adelante. La religion, a traves de
los simbolos ejerce un influjo integrador y promotor de todas
las esferas de la cultura.
d.- Elevar: En contraposicion a la funcion de encarnar 10
sagrado, el simbolo tambien po see una funcion trascendente,
que consiste en senalamos la dimension infinita de 10 sagrado
que de ninguna manera se estrecha en el sfmbolo; al mismo
tiempo que eleva la dimension de 10 sagrado, tambien eleva al
hombre, a quien se ha manifestado aquello infinito.
4.4.2. El simbolo en su dinamismo.
EI lugar natural en que aparecen y ejercen su irradiacion los
simbolos religiosos es la cultura como manifestaci6n englo­
bante de la vida de un pueblo. En ella se ope ran los proccsos
en los cuales los simbolos religiosos actuando dentro de SII es~
fera propia, integran y promueven todas las otras esferas de la
I,',
LIiIS Auguslo Panch! Vasco
cultura; (piensese v.gr. en el valor que tiene la simbologia religio­
sa para el arte, para el patriotismo, para la educaci6n ... ).
Esta dinamizaci6n cultural del simbolo se realiza, a traves del len­
guaje y de la acci6n: dos fonnas distinguibles, pero entrelazadas inti­
mante en la experiencia religiosa.
A.- EN EL LENGUAJE
El lenguaje mediante el cual se expresa la experiencia religio­
sa no pertenece al habla comun, pero tarnpoco es tecnico, sino
simb6lico, y adquiere su mayor dinamismo en la fonna tipica del
"mito".
0.- El mito: Esta es la fonna propia de expresar la verdad rei i­
giosa desde la experiencia religiosa misma. A traves del relato
simb6lico de hechos y verdades trascendentes a 10 humano, se
destaca el sentido de 10 sagrado en fonna adecuada, pues el len­
guaje mitico se acomoda a su objeto: el misterio. Solo esta fonna
de expresi6n lingiiistica esta transida de aquel respeto, de aquel
sentimiento conmovedor y evocador que son capaces de significar
adecuadarnente, en cuanto cabe, el misterio mismo.
Las otras fonnas de lenguaje pueden acercarse tarnbien al mis­
mo tema religioso pero no logran expresarlo en su nucIeo mas in­
timo, porque se circunscriben a ciertos aspectos que son 0 circuns­
tanciales (ej: el recuento hist6rico puro) 0 aunque sean esenciales
no logran transmitirse con su fuerza original (ej. la reflexi6n filo­
s6fica, la racionalizaci6n cientifica... ).
h.- La oracion: Orar es fundarnentalmente "hablar con Dios",
aunque no sea sino con la actitud de petici6n, de busqueda 0 de
acatamiento. En este caso ellenguaje mismo (ya oral, ya corporal
ode cualquier otra manera), se constituye en un simbolo de la co­
municaci6n con el misterio sagrado. En efecto, el dirigirse a ese
~
j
6vP
[1 {I
c~
r r0
j
'. i! (f
j
'I
/:.
I
misterio como si fuese un ill humano puesto delantc til'l tit'
yente, a traves de procesos expresivos como palabras, I.:OIIl'l'P
tos, sentimientos, etc, no es sino una manera de simbolizm l'~a
misteriosa fonna de comunicarse con alguien personal que eo.;
atestiguada por la casi totalidad de las experiencias religiosas
en la historia de las culturas. Particulannente, el uso de apcla­
tivos como "Padre", "Senor", "Amado", "Espiritu" y de atribu­
tos como "misericordioso", "justo", "fiel", etc., implica no so­
lamente un uso "anaI6gico" de conceptos, sino tambien que sc
toman palabras del ambito estrictamente humano para darles
en la esfera de la religion el valor simb6lico de significar rea­
Iidades misteriosas y de ejercer las otras funciones que hemos
descubierto en el simbolo.
De parte de Ia teologia cristiana hay una confirmaci6n de este
punto de vista en la aseveracion de JesUs, segUn el Evangelio (Ma­
teo), por la cual se aconseja que el orante no diga muchas palabras,
porque ya sabe el Padre Celestial 10 que los hombres necesitan. La
justificacion de un lenguaje para comunicarse con 10 sagrado pare­
ce, pues, venir de las exigencias expresivas por las que el hombre
busca exteriorizar en simbolos sus convicciones 0 intenciones, mas
bien que de una necesidad de "enterarse" 0 "recibir" mensajes que
existiera en 10 sagrado mismo. Con esto no se quita el fundarnento
para admitir una verdadera comWlicacion con Dios, como 10 preten­
de la teologia cristiana; pero esta comunicaci6n no podria existir si­
no a traves de simbolos dellenguaje.
B.- EN LA ACCI6N
Asi como la experiencia religiosa tiene una tendencia natu­
ral hacia el mito (situado en el centro de las fonnas simbolicas
del lenguaje), asi tambien encontrarnos el rito como la plena
expresi6n del simbolo dinarnizado en acciones. El rito. a SII
vez, culmina en el sacrificio que puede lLamarse por endl\ la
esencia 0 la realizacion mas perfecta de la estructura simh(',11
ca, propia de toda autentica experiencia religiosa.
11'11
)cJV{~fI(".
LuIS Augusto Panch; Vasco
El rito. Esti compuesto de gestos, movimientos y otros ae­
tos que expresan (simbolizan) actitudes ante 10 sagrado; se trata de
actitudes trascendentes, pues desentraiian el sentido de la auto­
rrealizacion humana ante el misterio, mas alIa del significado co­
tidiano e intramundano que tienen las acciones practicables.
0.-
Los ritos se estructuran de diverso modo en las distintas formas
religiosas (sobre todo oficiales) que han ido surgiendo en la histo­
ria. Pero, en general, puede decirse que tienden a sacralizar los as­
pectos religiosamente mas importantes del tiempo (fechas conme­
morativas, aiios jubilares, epocas de tregua santa, periodos de ayu­
no ... ), del espacio (templos, oratorios, sitios impuros, lugares de
teofanias ... ) de ciertas personas (sacerdotes, ministros, monjes,
santos, brujos, endemoniados, mediums ... ), de ciertos objetos
(adornos, perfumes, luminarias, carnpanas, libros santos, edifi­
cios, animales intocables, alimentos prohibidos ... )
Todo esto se realiza con referencia a los principales ambitos de
interes para el hombre, como individuo y como colectividad: la vi­
da y la muerte, la fecundidad, la paz y la guerra, la convivencia y
el regimen social, la fiesta jubilosa 0 luctuosa, etc.
I!
En el cristianismo los ritos oficiales son los comprendidos por
la liturgia; pero hay otros muchos que la religiosidad va creando
espontanearnente (y que en parte se designan hoy en dfa con el ter­
minD de "paraJiturgia").
b.- El sacrificio. Sacrificio significa "hacer algo sagrado", con­
sagrar, ofrecer a 10 sagrado. Lo importante es ver tras este sentido
etimologico, el valor que realmente tiene para el hombre concreto
la realizacion de un sacrificio. EI valor que entonces adquiere 10
debe al sacrificio, precisamente a su caracter simbOlico, pues ofre­
cer algo a 10 sagrado, significa (simboJiza) el ofrecerse total del
hombre mismo. La totalidad de Ia entrega estit tambien simboliza­
da por la destrucci6n de la ofrend a; y esta actitud entraiia, como
se decia, el destino de una autorrealizacion humana, pues 10 que el
~
tI
f
I Jll,>
r,jj
I
J
I.
hombre busca a traves de todo esto es entrar cn 1.:011111111"11
el misterio, con el cosmos y con los otros hombres.
ell',
Este profundo sentido del sacrificio Ie conviertc cn cI ado
fundamental de la experiencia religiosa. por 10 mismo las rclJ­
giones sue len confiar a personas exclusivamente consagrad<ls­
(sacerdotes) esta mision de celebrar los sacrificios.
Hay varios actos esenciales en el rito sacrificial:
>Ie
Ofrecer:
La ofrenda se entrega en propiedad a 10 sa­
grado, simbolizando la entrega del hombre que
anhela ser aceptado por el misterio divino.
* Inmolar: Para que simbolice plenamente esta total de­
dicacion, la ofrenda es destruida, inutilizada
para cualquier otro fin, apartada de todo uso 0
destino profano. Lo vivo pasa a ser muerto
(sacri ficio cruento); 10 inanimado se quema
(holocausto) 0 se derrama (Iibacion); 10 ino­
cente se castiga (expiacion).
*Comulgar: La entrega no podria ser total si las relacio­
nes cosmicas e interpersonales quedaran into­
cadas, quedaran fuera de esta inmolacion; por
ella el sacrificio alcanza dimensiones simboli­
cas cosmicas y universales. Para expresar esta
unificacion de todo 10 humano con la divini­
dad aparece otro elemento simbolico: la co­
munion. La ofrenda es repartida, sus restos sc
conservan respetuosamente y, si se trata de
alimentos, se consumen.
La comunion interpersonal, de los hombres entre Sl y con l(l
sagrado, aparece claramente simbolizada y comprensiblc en la
actitud de comer juntos de la victima ofrend ada ala divinidad.
''I
F
Entrega
de alimentos
Cuerpo y Sangre verdade­
ros del hombre-Cristo, hijo
de Dios
Cristo en la Cruz con­
sagrado por eJ Espiri­
tu Santo
Pan y vino (hos­
Con esto se simboliza tam­
bien la vida y actividad de
los cristianos que se ofre­
cen, constituyendo la Igle­
sia como cuerpo Mistico
de Cristo.
Los ministros consa­
grados por el sacra­
mento del Orden Sa­
cerdotal en represen­
taci6n de Cristo
tias incruentas) Reparto y consu­
mo de los dones
y/o la victima.
Comida
Fraterna
Se simboliza la comuni6n
con Dios y los hermanos
dentro del cosmos redimi­
do, como Reino de Dios
reunido por su Espiritu
Santo.
Todos los cristianos
consagrados por el
bautismo
~
OVetJf!I,
1t/Pl,lill.1
'/
{'I
ideas, personas, instituciones, han sido a 10 largo de la historia Y l'lI (k
terminadas religiones convertidos en mediaciones de la expericllua /l"
Iigiosa.
5.-Mediaciones de
la Experiencia
Religiosa
Seiialaremos algunas caracteristicas basicas de las mediaciones rc
ligiosas, distinguiremos dos tipos de mediaciones: objetivas y subjeti­
vas, nos referiremos a las hierofanfas, y final mente expondremos algll­
nas mediaciones de caracter subjetivo y cultural que han influido y dc­
terminado la experiencia religiosa catolica en America Latina.
5.1. CARACTERISTICAS DE LAS MEDIACIONES
RELIGIOSAS.
La religion no es una realidad que se muestre por sf misma, de un mo­
do directo, no es algo puramente interno que primero puede uno captar en
sl y para sf y que, posteriormente, vendria a expresarse en unas manifesta­
ciones religiosas que se Ie afiadirian. Lo fundamental de la experiencia re­
ligiosa es la relacion con 10 Sagrado, pero la nota principal de 10 Sagrado
es su absoluta trascendencia, sin mediaciones seria imposible la relacion
del hombre con 10 Sagrado, seria imposible la religion. La religion esta
pues, en las manifestaciones y objetos religiosos y en ellos se la puede cap­
tar.
Las mediaciones de la experiencia religiosa son mutliples realidades
intramundanas de todo tipo, objetivas y subjetivas, a traves de las cuales y
a 10 largo del tiempo, 10 Sagrado se ha manifestado al hombre.
EI sol, la luna, las estrellas, los procesos de la naturaleza, las plantas
y los animates, las expresiones IingUisticas, las acciones del hombre, ges­
tos, danzas, juegos, instrumentos musicales, arquitectura, medios de trans­
porte, oficios, artes, industrias, tecnicas, actos cotidianos (levantarse, co­
rrer, caminar), trabajos (caza, pesca, agricultura), actos fisiologicos (ali­
mentacion, vida sexual), acontecimientos historicos, simbolos, conceptos,
Identificamos tres caracteristicas basicas que afectan a las media­
ciones religiosas:
1) Las mediaciones religiosas no son elementos de nuestro mundo
experimental que tengan de por sf y siempre una cualidad
relgiosa.
2) Su cualidad religiosa la adquieren en un determinado contexto
hist6rico y cultural, en conexi6n con una experiencia religiosa
concreta.
3) Las mediaciones religiosas no se yuxtaponen sin conexion, sino
que estan estrechamente relacionadas entre sl.
1) Una mediacion que ha tenido importancia religiosa dentro de un
contexto cultural historico puede no tenerla en un contexto diferentc.
Historicamente se comprueba que 10 que originariamente fue una mc­
diacion religiosa pudo no mantener esa cualidad. De aqul se sigue que
una realidad dada en nuestro mundo experimental no esm ya en sf y pOI
sf cualificada como religiosa, y que ninguna cosa 0 proceso se presenla
sin mas como una manifestaci6n religiosa.
711
LUIS
I'
III
I
"
.4ugusto Panchl Vasco
Una realidad intramundana se convierte en mediacion religiosa cuan­
do, dentro de un detenninado contexto cultural historico, es cualificado co­
mo religioso por las personas afectadas en dicho contexto, y tiene en con­
secuencia un significado que confiere sentido como para dar respuesta a las
cuestiones fundarnentales y ultimas con que el hombre se enfrenta desde
una relacion con 10 Sagrado.
2) La cualidad religiosa de una mediacion responde a una experiencia
concreta, surge a traves de un acontecimiento historico. Dos carninos se
ofrecen para la constitucion de una realidad intramundana como mediacion
religiosa. EI primero es la eleccion de la cosa misma por parte de 10 Santo;
en este caso, 10 Absoluto elige y se manifiesta en aquello que quiere mani­
festarse. En este sentido Mircea Eliade habla de "hierofanfas"l , que Iiteral­
mente significan "manifestaciones de 10 santo", de tal modo que 10 divino
-que no es simplemente un elemento del mundo experimental se manifies­
ta en cosas y acontecimientos que SI son parte del mundo experimental. EI
otro carnino de constitucion de las mediaciones religiosas procede de la ini­
ciativa humana, cuando un hombre 0 un grupo se ve sorprendido por la
irrupcion de 10 divino y quiere expresar esa vivencia a traves de un signa
que la exprese correspondientemente, entonces elige signos tomados de
nuestro mundo de la experiencia; ejemplos de esto son la ereccion de alta­
res, templos y la creacion de imagenes sagradas.
Asi como ninguna realidad intramundana, ninguna mediacion, es en
sl y por si religiosa, del mismo modo ninguna realidad es en sf y por si pro­
fana, es pura y simplemente una realidad terrena. Lo profano se define por
oposicion a 10 religioso, por oposicion a 10 sagrado, como 10 comUn y co­
rriente que esta delante del santuario; en el ambito de 10 comun y corrien­
te, de 10 ordinario, esta la vida cotidiana del hombre, la cual tiene mom en­
tos de encuentro con 10 sagrado.
1M.Eliade. Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte. Salzburgo.
1954. pp. 27ss.• citado por Schmitz. op. cit. p. 46.
~
JOVf.'!IP'".
fIII)'.(111
I
3) Dentro de las religiones, las mUltiples mediacioncs clc~ida"
10 sagrado y por el hombre, no permanecen aislados sin relacibn
pnr
11111111".
sino que estan enstrechamente relacionadas de modo que forman sisll'
mas, en las que cada una cum pie una funcion. Asi en la ciencia de la rl'
ligion se senala sobre todo la conexion entre mito, rito y culto. Peru cs­
ta unidad procede de la capacidad integradora del hombre, y de la con­
cepcion de 10 Sagrado como unidad de misterio y participacion, no ha­
blamos de monotefsmo sino de una unidad de relaciones entre 10 Santo,
que lIevan al hombre a rendirse ante el misterio y entender 10 Sagrado
como una unidad mas alIa de la posibilidad que se manifieste en multi­
ples dioses 0 en dioses contrapuestos.
Geo Windengren describe esa correspondencia entre mito y rito en
el culto: "Mientras que el rito es la accion sagrada, el mito es la palabra
sagrada, que sigue y explica la accion. a la inversa, se puede decir que
el rito, en tanto que ace ion 0 gesto, ilustra la palabra 0 el texto sagra­
do"1 . Cuando resulta muy dificilla ilustracion de la palabra sagrada, se
recurre al simbolo, asi para representar muertes 0 luchas con ani males
o personajes colosales.
5.2. MEDIACIONES OBJETIVAS.
Agrupamos bajo el nombre de mediaciones objetivas a todas
aquelIas realidades intramundanas que tienen el caracter de objetos del
mundo, son cosas materiales como piedras, lugares, personas, astros,
etc., tambien actos humanos como juegos, gestos, actividades, trabajos.
o tambien acontecimientos 0 hechos humanos sean historicos, 0
elaborados por el hombre como los signos y simbolos materiales 0
Iingiiisticos. Todos elementos que han adquirido una significacibn
religiosa porque se considera que a traves de ellos 0 por medio de c\los
se hace presente 10 sagrado.
IG. Windengren. Religionsphanomenologie. Berlin. 1969. p. 150; Irad. 101,1
Fenomenologia de la religi6n. Cristiandad, Madrid. 1976. cit. por Schmitz, OJ!. ril .. I' "
.
,J
LuIS Augusto Pancni Vasco
JOveflt?<...
Ii!
Mircea Eliade habla de hierofanias cuando "10 sagrado se manifiesta
en un objeto profano"l. Describe la hierofania como "paradojica
coincidencia de 10 sagrado y 10 profano, del ser y del no ser, del absoluto y
de 10 relativo, de 10 etemo y del devenir". Esta concidencia es una ruptura
de nivel ontol6gico, en tanto que toda hierofania muestra la coexistencia de
dos esencias opuestas: sagrado y profano, espiritu y materia, etemo y no
etemo. Lo parad6jico, concluye Eliade, "no es el hecho de la manifestacion
de 10 sagrado en piedras 0 arboles, sino el hecho mismo' de que se
manifieste y, por consiguiente, se limite y se haga relativo".
Lo Sagrado se encarna y se mundaniza sin convertirse en objeto del
mundo. Lo Sagrado, por la mediacion, se vuelve asequible al hombre, 10
supramundano es mundano, 10 etemo es temporal. La mediacion religiosa
es la {mica fonna concreta de su presencia.
!i
l
Como consecuencia de 10 anterior, 10 Sagrado presente en las
mediaciones mundanas supone la entrada de 10 divino en la historia del
hombre y el sometimiento de 10 sagrado a todos los condicionamientos
humanos: temporalidad, relatividad, multiplicidad, contingencia. Otro
aspecto necesario de la mundanizacion 0 mediaciones de 10 Sagrado esta
en el nivel social y su tendencia al sometimiento a las leyes de la
institucionalizacion. De ahi que la unidad de 10 divino y la intenci6n
identica de la relaci6n del hombre con 10 Sagrado se real ice en mUltiples
manifestaciones concretas que lIamamos religiones, y que juntas,
constituyen la historia de la realizacion de 10 Sagrado a 10 largo de la
existencia del hombre sobre la tierra.
i
I
{i/o •.
t;ilt;/
[:1"
'I
5.3. MEDIACIONES SUBJETIVAS.
Eliade se refiere a los objetos del mundo como posibles
mediaciones hierofanicas, habla de mediaciones objetivas pero nadll
dice de mediaciones sUbjetivas; sin embargo el hombre es tambien un
elemento del mundo, no solo como cuerpo sino tambien como espfritu
capaz del pensamiento, el sentimiento, la emocion, el extasis mistico. EI
hombre como ser comunicativo necesita expresar ideas, concepciones,
necesita acuerdos, consensos y tambien establecer disensos que Ie den
identidad. Todo esto se muestra tambien en el campo vital de la religi6n,
es por eso que hablamos de mediaciones subjetivas de la experiencia
religiosa, de 10 Sagrado que irrumpe no solo en la vida sino
fundamental mente en la conciencia del hombre.
Mediaciones subjetivas son las ideas y concepciones sobre la
divinidad que a 10 largo de la historia de las religiones el hombre ha
recibido, transmitido, manejado y fonnado. Estas ideas, conocimientos
y concepciones sobre 1a divinidad han estado presentes en las diferentes
culturas y pueblos, muchas veces estas mismas ideas han sido cl
elemento diferenciador y fonnador de unas culturas respecto de otras.
Para las mediaciones subjetivas son igualmente validas las
consecuencias extraidas de las mediaciones objetivas, esto no debe
extrafiamos pues como humanos no vivimos la vida objetiva separada
de la subjetiva sino que tendemos siempre a la radical unidad de la
identidad como expresion del Ser vital. Asi pues, tambien en el ambito
de la mediaciones sUbjetivas encontramos los condicionamientos
propios del hombre: temporalidad, relatividad, multiplicidad.
contingencia.
I
1M. Eliade, Traite' d' histoire les Religions, p 38. cit. por G6mez Caffarena y Martin
Velasco Filosoffa de la Religion. Revista de Occidente, Madrid, 1973. p. 116.
~
Lo maravilloso de toda mediacion subjetiva es la presencia de 10
Infinito en 10 finito, de 10 Absoluto en 10 relativo sin que por cslo
mengUe su Trascendencia; es la posibilidad siempre abierta de ir III:',,;
alia de 10 estrictamente humano justamente a partir del m ismo modo dt'
7'1
I
LuIS Augusto Panch I Vasco
ser humano. La presencia de 10 Absoluto en e) hombre como ruptura y
apertura de todo 10 relativo que hay en el mismo hombre.
La cultura es esencialmente una comprensi6n de la vida del hombre
en una realidad concreta. En cuanto comprensi6n en el mundo, implica
tambien una comprensi6n de 10 Sagrado; en este nivel, las diferentes
culturas muestran una comprensi6n diferente de 10 Sagrado, sirt embargo
en todas se salva la conciencia de una relaci6n con 10 Absoluto, de un
encuentro con la divinidad como trascendencia de 10 relativo presente en la
vida del hombre. Desde esta perspectiva presentaremos algunas
mediaciones subjetivas culturalmente asimiladas en ciertas sociedades
concretas que tienen para nosotros una importancia relevante por estar en
el origen de nuestras concepciones religiosas.
5.3.1. Los vecinos de Israel.
JriV(?np
.
(1/(j1,/)/",1
1/
J.t;JI
'I"
j
de cada in stante permite la floraci6n incesante de la vida (... Ie'
orden debe ser tambien inalterable para posibilitar la supcrvivl'IIClii
de los vivientes.
En cuanto a 10 social, tambicSn existe un ordenam icnto
necesario. Hay quien esm. Hamado a gobemar y quien necesita ser
gobemado, quien debe cumplir una funci6n y quien otra.
Igualmente los hombres se han repartido trabajos y ubicaciones
etnicas y geognificas; pero todos dependen de una jerarquia general
de la sociedad. La mantenci6n de este orden es condici6n
indispensable tambien de la supervivencia, al menos de la racional,
organizada, civilizada de la raza humana; mas aun para estos
pueblos, donde la naturaleza, la vida y la sociedad se muestran
como realidades que poseen fuerzas humanas imposibles de
controlar.
Los habitantes de Egipto Canaan, Babilonia y otras regiones de la
Cuenca del Meditemineo, forman los pueblos vecinos de Israel que
ahora nos interesan estudiar. Las experiencias religiosas de cada uno
de eUos, permiten su unificaci6n para diferenciarlos dentro de nuestro
estudio, de la propia de los griegos, judios 0 cristianos.
Esta conciencia de cierta indigencia humana frente al orden
imperante es el factor mediador de la experiencia religiosa. Este
orden se percibe como establecido y controlado en sus fuerzas por
poderes sagrados. No existe aun referencia de esos poderes a un
solo Dios. Lo sagrado que aqui se experimenta aparece
concretizado en mUltiples divinidades que acruan al interior de los
tres 6rdenes senalados.
En estos pueblos, la experiencia religiosa 0 de 10 sagrado es
mediatizada por la conciencia del orden existente en el cosmos, en la
vida y en la sociedad. Todas las cosas parecen destinadas a ocupar su
puesto, cumplir una funci6n, tener un sentido, desenvolverse bajo las
leyes, ser parte de una estructura.
Divinidades cOsmicas, reguladoras del orden de los astros y los
tiempos; divinidades biol6gicas, ordenadoras de los procesos de
vida y muerte; divinidades sociales que fomentan la asociaci6n,
segun se vaya estableciendo el orden general del universo.
En el orden c6smico, todo esm. establecido. Inalterablemente se
cumplen los ciclos de la estaciones, de las Iluvias, de los dias, y de los
aDOS.
Igualmente en el orden biol6gico, el cicio preciso de la existencia
se inicia en el germen, este se reproduce, crece, continua su
reproducci6n intema y extema y muere. EI acontecimiento ordenado
~
Se concibe, pues, que 10 sagrado acrua, de forma mas 0 menos
fija, en forma magica pero que puede ser manipulada, intervenida
por el hombre mediante el culto. EI hombre mas que otro ser est;.
interesado en mantener la vigencia de ese orden; pero cSl
puede ser tambien la causa del desorden. La restitucion solo C~
posible a los dioses; lograr la reparaci6n de orden 0 simplemClllC
prevenir el desorden es 10 que busca el culto del homhrc a los
dioses.
XII
Luis Augusto Panchi Vasco
Entre los aspectos positivos que puede haber, en estas fonnas de
concebir 10 sagrado y experimentarlo, queda siempre un profundo
sentimiento religioso ante el misterio del mundo, autenticado incluso
por el influjo que tuvo en Israel y por su repercusi6n en el cristianismo:
es el sentimiento del orden como manera de experimentar y probar la
realidad de 10 sagrado.
5.3.2. EI pueblo de Israel.
Para los israelitas, 10 sagrado se manifiesta en fonna de libertad y
el ambito adecuado para este tipo de revelaci6n es la historia. Toda la
del pueblo de Israel esta tachonada de hechos en los que la
intervenci6n de una libertad misteriosa y superior se presenta para
llevar adelante ese grupo humano: la elecci6n, la promesa, la alianza
(renovada por sobre las crecientes infidelidades), la liberaci6n de la
esclavitud, la entrega del territorio, la constituci6n de la naci6n y del
Reino, la actuaci6n genial de los profetas, hasta las catastrofes
nacionales y la restituci6n del culto.
Es una libertad que se desarrolla en la historia y que involucra las
relaciones de los hombres entre si, dentro del mundo, y que se revela
tambien como posibilitante de una libertad humana para con 10 divino.
Lo sagrado se concretiza en una sola divinidad propia entre tantas
otras de los pueblos vecinos. AI principio, pues, los israelitas conciben
su Dios como el Dios de las tribus (al que denominan de diversas
maneras, incluso Elohim, que significa "mis senores"), un Dios que
esta en cierta' relaci6n de competencia con otras divinidades
extranjeras, a las que se les prohibe adorar. Se da entonces 10 que se
llama "henoteismo" (un dios propio del pueblo, sin que aUn se tenga
como el iinico dios posible). Posterionnente gracias sobre todo al ,
influjo de los profetas, se impone el "monoteismo", de modo que el
dios de Israel se revela como el Unico dios de toda la tierra, en su
majestad y absolutez, pero especialmente en su bondad compasiva,
manifestada en su mismo nombre de Yahve ("el que es" 0 "el que ests.
para ayudar").
~
..J 6
vP np
~.
~
I
I (. '. /) I
I "
'I
I,'
I
I
I
'I
Yahve actiia en fonna libre, es decir, que se autodetcrmilill v tpll'
de su voluntad depende todo, pues, no hay mils alto~ en I'IIIIIU
dial6gica, ya que su poder no se ejerce de manera arbitraria, III
desp6tica, sino que posibilita y abre el dis.logo con los hombres, dt'
acuerdo a las situaciones de estos; y, finalmente, es sobre IIna
actuaci6n misericordiosa que perdona y, sobreponiendose a la
infidelidad de los hombres, refonnula la promesa, educando al
cumplimiento de la alianza, etc.
Existe un culto en Israel, que en princlplo no es sino una
adaptaci6n de los cultos del orden c6smico y biol6gico de los
pueblos vecinos, pero adquiere cada vez mas un claro simbolismo,
pues pretende reactualizar los hechos hist6ricos salvificos del
pueblo, en situaciones nuevas y de cara al futuro. La liturgia en
Israel significa un desarrollo frente al culto fundamentalmente
milgico y pragmatista de los vecinos.
Toda la historia se hace presente cada vez en el acto Iitiirgico,
porque "Ia misericordia de Dios es eterna". Se muestran nuevas
maneras de elecci6n, nuevas fonnas de alianza, de prilctica de la
ley, siempre en proyecci6n hacia un futuro abierto, que cl
cristianismo pretendera luego cumplir de modo universalista y mas
espiritual.
EI Antiguo Testamento se convierte asi en preparaci6n clara del
Nuevo y definitivo. El sacrificio de Cristo tendra el sentido de
reactualizaci6n absoluta de la historia pasada, en el presente y hacia
el futuro, como culmen de todo este largo camino de salvaci6n.
5.3.3. El ambito griego y helenistico.
Existe una notable diferencia entre las anteriores fonnas de
experiencia religiosa y la del pueblo griego, pues, csta St·
caracteriza, por una alta valoraci6n de la naturaleza racional del
hombre. Frente a la mediaci6n simplemente cosmol6gica de los
pueblos vecinos de Israel, y a la mediaci6n de la libertad persollnl
Nil
Luis Augusto Panchi Vasco
de los israelitas, los griegos centran su admiraci6n del misterio sagrado
en 10 antropol6gico: la racionalidad del hombre, que parece
proyectarse en tOOo el cosmos: hay un orden, pero este no es
automatico ni aparece brotando de una voluntad, sino mas bien de la
raz6n. EI factor mediador de la experiencia religiosa es, por 10 tanto, el
hombre mismo que permite configurar tOOa una serie de campos
particulares en el mundo exterior e interior a la vez, con caracteres
humanizados y, por cierto, con un marcado tinte estetico.
Lo sagrado se concretiza en diversas divinidades, correspondientes
a estas multiples configuraciones de la realidad humanizada. Sin
embargo tOOas las divinidades, a su vez, mantienen una unidad
jerarquica, un orden; se concentran en el Pante6n: ellugar de todos los
dioses.
Los dioses son antropom6rficos como la realidad, representan 10
mas noble de la natumleza, a la vez humana y cosmica, aunque asume
tambien ciertas limitaciones y defectos. Se diviniza asl la juventud, la
lucha, la alegria, el amor, la patemidad, la fertilidad, la industria, etc.
j'
//
'I
5.3.4. Las culturas de Oriente.
Los pueblos que habitan en todo un inmenso ambito lIamadn
por los europeos nel Oriente", tienen una riqueza religiosa
extraordinaria. A pesar de esa gran variedad, es posible seftalar en
terminos genemles c6mo se realiza en ellos el esquema aplicado
para la descripci6n fenomenologica de la religiosidad en los otros
ambitos culturales.
India, China y Jap6n son los centros mas importantes de la
experiencia religiosa oriental. El elemento mediador parece ser
tambien antropologico; pero entendiendose este concepto como el
descubrimiento de la propia interioridad, por 10 que mas correcto
seria denominarlo meta-antropologico, sin que ella implique un
alejamiento sino una profundizacion de 10 humano, porque es en eI
hombre interiorizado, vaciado de la exterioridad cambiante,
relativa y accidental, donde se abre el acceso a 10 sagmdo: ahi es
donde se presenta 10 absoluto, 10 permanente, 10 inmutable.
E1 culto entonces, solo tiene como finalidad prevenir y conocer el
destino oculto de los acontecirnientos; y prepararse valientemente para
afrontarlos con nobleza y dignidad, solicitar la asistencia de 10 sagmdo
para doblegarse como debe el hombre ante el destino marcado por el
misterio sagrado del cosmos. En esto consiste la autorrealizaci6n
humana.
En el Budismo, por ejemplo, esta interiorizacion se da por la
toma de conciencia de la "condicion humana" que se manifiesta
indigente y dolorosa; la sed, la ignorancia son sus principales
constitutivos. (Lo que se Hamaria en terminos cristianos
"concupiscencia"). En el Zen, de origen budista chino, pero
desarrollado en Japon, la experiencia es la del "vacio interior". En
el vacio de todas las cosas y del propio yo, se alcanza la experiencia
religiosa. Esta experiencia vivida de 10 sagmdo, se concretiza en
concepciones metafisicas como Lo Uno, el TOOo 0 el Absoluto,
aunque tambien se admiten con frecuencia divinidades; pero 10
sagrado mismo no suele camcterizarse como personal. Esta
concretizaci6n, segun el entender del hombre occidental, tiende a
identificar realidad verdadera y divinidad panteisticamente.
Esta concepclon religiosa, mediada por factores enteramente
diversos a los otros ambitos hist6ricos geograficos, tendra (a pesar de
la lucha contm los ritos paganos) gran influjo en el cristianismo por la
continuidad cultural que une a occidente.
Lo sagrado se concibe aqui tambien como 10 actuante en cl
hombre y en el cosmos, puesto que es la Totalidad. En el hOll1hn'
acrua iluminandolo y despertandolo hacia la verdadera realidad,
hacia el ser que esta en su interioridad unificandolo todo: cosmos l'
Los dioses no pueden retener el cumplimiento del destino, porque
10 sagrado actua en forma fatal. La marcha de las cosas es
absolutamente inexomble, 10 absolutamente racional esta establecido
desde siempre; los dioses no pueden altemrlo de acuerdo a su furia 0
bondad ni de acuerdo a las suplicas humanas.
~
LuIS Augusto Panch, Vasco
individuo; hacia ese abismo inmenso que se descubre en el propio Yo
y que es el abismo de la presencia unificada del Todo frente a la
dispersion de la exterioridad.
El culto se realiza con el fin de lograr esta iluminacion, no tanto
como suplica a la divinidad sino mas bien como ejercicio de
interiorizacion personal, como esfuerzo de transformacion de la propia
existencia.
Aun no se ha profundizado 10 suficiente entre nosotros para
conocer toda la significacion del testimonio milenario de estas formas
de experiencia religiosa; por ello, es bastante relativo el influjo en el
cristianismo y menos atin en la religiosidad popular, pese a que en la
misma antigiiedad (s. II a.C) el emperador Asoka, fomento la
predicacion del Budismo fuera de la India y es probable que se
extendiera en Israel mismo, en Grecia, etc. Pero mas alia de estos
contactos exteriores, existe una innegable similitud entre la mistica
cristiana y la de Oriente. En la actualidad se observa un influjo cada
vez mayor de la religiosidad oriental, que en ciertos casas incluso
acaba en una descristianizacion de las formas religiosas occidentales y
en otros en una perdida de toda religion por una ascetica 0 gimnasia
espiritual secularizada.
JoveneL Filosol(a lJ Religic)"
En la cultura quichua, y en los pueblos andinos que recibieron
su influencia, el objeto sagrado de la experiencia religiosa se
denomina "Huaca", que significa entierro, rumulo sepulcral, objeto
raro y admirable entre los vivientes, lugar sublime de los montes,
etc. Esta significacion del tennino muestra claramente ese caracter
al mismo tiempo antropologico y cosmologico del factor mediador
en la experiencia religiosa. El hombre americano precolombino
est! preocupado profundamente por los hechos que atafien a su
existencia, principalmente los fenomenos de la vida y de la muerte,
que en su vision se relacionan intimamente con la naturaleza.
* Respecto a la vida, sobresalen los elementos teluricos, la
Tierra (pacha) y la luz (Inti-quilla) en relacion al hombre, pues
simbolizan la maternidad, la paternidad y los poderes vitales.
* En cuanto a la muerte, juega un papel importante el
nacimiento, el crecimiento, la salud y la enfermedad en relacion
con los procesos de la naturaleza misma.
Todos estos fenomenos son vistos en campos diversos,
mediadores de 10 sagrado: el nacimiento y el crecimiento aparecen
en el campo de la fecundidad donde se manifiestan tambien los
fenomenos de la alimentacion y del sexo como mediadores de algo
sagrado (ritos de fecundidad, importancia del maiz y de la papa
para los cultos).
5.3.5. Los pueblos precolombinos del area andina..
I Iii 1111 1
Antes de' la llegada de Cristobal Colon, florecieron muchas
culturas en America. Sin embargo, del area andina, que es 10 que mas
nos interesa no tenemos suficientes datos, pues las investigaciones
realizadas en esta area san muy pocas. Una de las causas de estos
hechos es el fuerte ataque de parte del cristianismo llegado con los
conquistadores; actitud injustificable desde nuestro punto de vista
actual (incluso desde la teologia de las religiones), pero comprensible
a la luz de los prejuicios que existian contra otras fuerzas religiosas
contrarias al cristianismo, sobre todo catolico.
~
En la esfera de la salud, los ritos iniciaticos y entre otros, los
fenomenos de la curacion igualmente se revisten de gran
importancia mediadora; por ello, a su alrededor se realizan tambien
cultos organizados (brujos 0 shamanes ademas de los sacerdotcs
oficiales). En la esfera de la muerte, hay ritos runebres y cultos a
los difuntos, que corresponden a diversos fenomenos en los que
este hombre precolombino experimenta la presencia del mistcrio
sagrado.
Este misterio se concretiza simbolicamente en cicl'ta~
divinidades, pero no parece haber existido una fijacu'lII III
Luis Augusto POllchl Vasco
jerarquizaci6n muy clara de las mismas; menos atm, puede
catalogarselas en un "pante6n". Conciben un Ser Supremo:
Pachacamac, Viracocha; y otras divinidades sean teluricas como
Pachamama (Ia madre tierra) 0 siderales como el sol, la luna, el rayo,
los ayas 0 espiritus terrestres, etc. .
culto (Cfr. en el Canar la fortaleza-templo de Ingapirca) no pareccn
haber pretendido otra cosa sino realzar la fuerza imponentc que se
hace vida en el paisaje andino. Las fiestas del calendario agricola y
solar marcan las principales etapas del cicio vital c6smico y
humano.
Las ultimas investigaciones e interpretaciones hist6ricas conducen
a afinnar que el mundo precolombino andino conoci6 la existencia de
un dios espiritual, padre providente al que dieron el nombre de
Pachacamac. EI sol, la luna y los elementos c6smicos serian
concreciones y representaciones simb6licas de la divinidad mayor que
tendria una corte de divinidades, demonios 0 espiritus menores.
Recordemos que el sincretismo y el dualismo son dos propiedades
fundamentales de la mentalidad indigena, que admite sin problema la
convivencia y armonia de los contrarios y opuestos. Esta mentalidad y
religiosidad se virti6 tambien en la organizaci6n de un estado
teocnitico.
Sin duda, existe en todo esto autentica experiencia religiosa que
debe ser valorada debidamente por el fil6sofo de la religion e
igualmente por el te610go cristiano que con su propia fe se acerca
a esta fonna de captar una revelacion de 10 sagrado. Esto es tanto
mas importante cuanto que no se trata de elementos de una
religiosidad ajena ni tota/mente pasada, pues subsisten todavia hoy
en nuestro pueblo. En la praxis religiosa se ha operado una mutua
asimilacion, a pesar de toda la oposici6n oficial entre el
cristianismo y la reJigiosidad indigena, el alma del hombre
americano, asimil6 en buena parte el cristianismo y el cristiano, en
nuestro ambito, asimil6 tambien bastante de aquella religiosidad
indigena.
La concepci6n de 10 sagrado en el mundo precolombino, consiste
en una perfecta comuni6n y armonia entre el mundo espiritual: chaisuc
pacha (u otro mundo) y este mundo: cai pacha. Lo sagrado no es un
sagrado totalmente trascendente y espiritual sino que 10 sagrado
envuelve a 10 inmanente, 10 sagrado est! en 10 cotidiano del vivir,
como madre tierra, padre solo espiritus como energias que pueblan las
quebradas, las cascadas 0 los lecheros. La vida y la muerte es un paso
natural, pero no una separaci6n, hay una estrecha comunicaci6n entre
vivos y muertos actualizada por los ritos.
Se concibe que 10 sagrado actua de fonna maravillosa, aunque
natural, haciendo participar en la vida y gobernando en la muerte. Esta
participaci6n y este gobiemo se simbolizan sacramentalmente, incluso
con ritos parecidos a algunos sacramentos cristianos, hecho que
asombr6 a los misioneros.
La intenci6n del culto con sus sacrificios y sacramentos, parece
haber sido la de participar en este poder de vida y muerte comunicado
por el misterio sagrado y presente en la naturaleza. Los lugares de
~
Nuestro cristianismo popular presenta desde este aspecto
problemas alin no dilucidados, pues no es ni solo un sincretismo, ni
tampoco solo dominaci6n cristiana, sino que se ha producido algo
complejo y valioso, aunque ambiguo que, de todas fonnas debe ser
analizado cuidadosamente para rescatar todo 10 autentico que tiene.
5.3.6. El Cristianismo.
EI elemento mediador del cristianismo es el hombre Jesus, con
toda su realidad y experiencia hist6rica. EI cristianismo no sc
acerca aDios directamente a traves de la naturaleza 0 de cicrtos
sucesos, ni a traves de 10 profundo del hombre mismo en Sli
intimidad contemplada, sino siempre a traves de 10 qlle
hist6ricamente se refiere a Cristo, en 10 cual puede tener cahadil
todo 10 demits autentico. Cristo es aqui el personaje histbrico kst'a',
H')
I
Luis Augusto Panchi Vasco
en cuanto no pertenece al pasado, sino que permanece actuando
vivamente sobre el creyente y mediando toda su experiencia religiosa.
A este hecho total del Cristo historico, pertenece su Iglesia, esa
realidad que empiricamente comprende los discipulos, los escritos
sagrados y las instituciones. EI factor mediador es, pues, la
supervivencia de Cristo en su Iglesia como la comunidad de los
cristianos.
Lo sagrado experimentado a traves de esta mediacion se concretiza
como el Dios Uno y Trino y asi se expresa en la fe cristiana.
* Dios es el Padre de Jesus
* Dios es el Hijo encarnado Jesus
* Dios es el Espiritu Santo que se ha dado a Jesus y que se nos
transmite por medio de El.
La unidad substancial de estas tres personas divinas es el Dios
cristiano.
Se defiende, pues, un monoteismo que se remonta en su origen a la
religion de Israel, la que a su vez pretende iniciarse con Abraham. De
ese mismo origen pretende tambien derivarse otra gran religion
monoteista, el islamismo, aunque ni este ni eJ judaismo aceptan la
Trinidad y mas bien acusan a los cristianos de politeismo.
J 6vene
~,
; I t (J
I, (i
I
I .1
'f
j.' "
propio de Ia actuaci6n divina que aparece en Ia persona y en la (1111.1
de Cristo es un modo providencial de actuar y que puedc H.'sumi,'>e
en la ley de la encarnaci6n, de la muerte y de la resurreccion; c:-. III
"ley de la Cruz", a traves de la cual Cristo salva y can la clIat 10...
hombres Iibremente deben aplicarse esa salvaci6n.
Toda la liturgia (y la paraliturgia) del culto cristiano tiene la
intencion de participar hist6ricamente en la obra de Jesus: ~sta
participacion debe realizarse simultaneamente en los cuatro nivelcs
de la autorrealizaci6n humana:
* En el nivel exterior, relaci6n con el mundo
* En el nivel interior, con relaci6n a las personas
* En el nivel intimo, la relaci6n a sf mismo
* En el nivel trascendente, la relacion con 10 sagrado.
Estos niveles se integran en el individuo, en los grupos y en la
humanidad toda, dentro del gran proyecto hist6rico de Jesus que es
la construcci6n del Reino de Dios.
EI cristianismo admite la existencia de otras figuras espirituales que
estAn al servicio del hombre y que pertenecen tambien a la
concretizacion de 10 sagrado y, por ello, merecen culto; pero no son
propiamente divinidades; estos son los santos y los angeles. En ellugar
mas subido entre los santos estA la Virgen Maria; luego los angeles en
una jerarquizacion diversificada; pero a ninguno de estos espiritus se
tributa culto de adoracion sino solo aDios (incluyendose en Ella
humanidad de Jesus).
Lo sagrado, segiIn eJ cristianismo, acrua libremente y para con
todos los hombres, como pensaban ya los israelitas. Pero aqui 10
~
~"
Luis Augusto Panchi Vasco
~
~
~
~
~
:s
-81)
j~~
6~~
~:§51
.~ .. Ii':! c:
~g
~
0 E
ES~<II
U.c<.);:.-.
j.cl~
-0
;:'-'<qQ.e
~~c.a:2:::!
~'5~-8
.-.-.c
'"
-0
0
J;:.-.~
fblj~
i5§]a]~
ef$E"\:
;§l~~ ~
~<II
..g.­
~<.)­
.- 5
'UoBa
-ii;> '2'"' -0~ S::l
;>< '::l ;:.-..c
o
::lrg<.)~
~ Q. •
8'-
Q.0<C 0
.... -0
o
~
<.> 0
.u
01).­
I!)
-0 ...
.B-a~
~Ci~
...,
<.) ~
-g
~~'§
"': ="6h
~~=
~-o~
~~
.E.~:s
['"
Iil§·~·1
~'x
<:=§ Q.o
2
lI~j
l
i'8:~
~ E.i'e
~
61i.=
llnti
B~-8
6:§]
~ BE:@:H
-8
]
-8:S 5~'
Bo~1!1) ~
~
]'1:
~.
!!l ~
~ ;:.-..!
1
°1~tJ
j ~~'~j ~!F<~J I
~6C::.a
•
:E",~(;3
]iHi! ;:.-.
... -0
c::
",,,,,0
:;'Q r..l
~fl5,,;
.!l.~"\: ~
....... 0 0 6.-Ambiguedad de
la Experiencia
Religiosa
!~
~ii"i <1lli~·;:.-.I.~
8
..!'O';
.-~
i
1;i
.9
",,"\:
E
"3<11-0
~;:.-.
"'.§~
'" QJ QJ
...
-0 c:
-oc:: ....
' - ::t-O
.~ <II ~
~
;:.-.::::.c
-;
~I:il
'0
-gaj~
~
~
]i'~
!Hts
"" QJ <.) .... 0
roo
1~
,,;
-0
'0
QJ
C::;>::l<ll
.£
.g
~ s....!-o
. _ - <II <II
0-8-o:::!
~
S
~
-;~I;I,)
0;:'-'
U,",...J-..
§'il~
c::
c:.­
p.,.g~8~
~...:
'"
~
-8i
.a'""'u
6-8
00 0 ­
0- c:: <II
<'>O-'O.cc::
'" j'­.~
oc:: S-'
0 0:::
lrd'~
~~.5
o-g Q.QJO
~.E! ~.=-8
'u ~h: Eo
-; c::.;; •
)l8..!~
~
c:: QJ on ::l
..
rh
:;_.9
1jJ;a
::lli
i5'8i;1~
~..\1!
C 0
-<II
.-
l'~ [~
~-
~
~
~
rl
.
"i ~ ... .§
.9F...J 0
~~
~ee::s
~-o
"'0
.9-8C
.... 2
:::: -g &,U
<IIh <II <II
~li a~
li;.::S-o
~~.E§
§
§
~-g
~ N
~
O,-,cS
s
i
~
~l:ii
.~ ~ ~-g
~
:s
-8
o is 0
.Ej .;;> e
t-<c:8--"
o
coci
]l§~
~.~1i E ~'§
_:::!
CI'J aJ"·" S
~ o~ QJ
0·­
t."E
e':;' e ~.~ 0
~!i:l.g~'"'­
<.5 ",.55-8
Lo propio de la Filosofia de la Religi6n es no s610 preguntarse por
el ser factico de la religion, sino tambien por su esencia, senti do,
derecho y validez. Por tanto, no podemos negar el caracter normativo de
la Filosofia de la Religion, y de aqui, su interes por indagar 10 autentico
o inautentico de una conducta religiosa en apego estricto a una
concepcion racionalrnente fundada del hombre.
La irnportancia de este capitulo se ilustra cuando reconocemos en
las distintas experiencias religiosas hist6ricas de los pueblos, elementos,
. practicas, creencias y conductas que nos cuestionan sobre su origen,
naturaleza y dignidad humana. Por ejemplo, la violencia contra los otms
legitimada por creencias religiosas que avalan una superioridad frente a
los demas; la exaltacion del suicidio como forma de salvacion en
algunas sectas religiosas de Occidente 0 con el objeto de destruirsc
destruyendo adversarios religiosos y politicos como ha ocurrido ell
pueblos del Oriente medio; la mutilacion de hombres y mujcrcs
inspirados en principios religiosos; la violencia hist6rica que el m iSll10
cristianismo promovio, en otros tiempos, a fin de extender y prcservar
su doctrina, y otras practicas similares nos cuestionan sohrc Sli
autenticidad religiosa.
'J!
I