QUÉ ENTENDIAN LOS ESTOICOS POR FILOSOFÍA

CAPITULO SEGUNDO
EL SISTEMA ESTOICO
1. ¿QUÉ ENTENDIAN LOS ESTOICOS POR FILOSOFÍA?
Al final del capítulo anterior hemos tocado brevemente sobre la concepción que
Epicteto tiene de la filosofía y el modo inconsciente que contribuyó a la subsecuente
pérdida de los textos de los primeros estoicos. Como se ha visto, para Epicteto la
filosofía no es solamente el ser capaz de entender e interpretar los textos filosóficos;
es también algo más práctico y existencial. Como tal, la filosofía para él es una
actividad muy diferente de la disciplina académica moderna.
Antes de volver a la filosofía estoica directamente es importante considerar
precisamente cómo conciben los estoicos la filosofía y cómo su concepción de filosofía
difiere de la nuestra. Si asumimos que los estoicos eran filósofos simplemente en el
mismo sentido en que un moderno académico es filósofos, entonces corremos el
riesgo de comentar innumerables equivocaciones y distorsiones. En particular,
podemos finalmente simplemente abstraer aquellas partes de la filosofía estoica que
se ajustarían a las categorías de la filosofía moderna e ignorando todo aquello que en
efecto no se acomodaría. Mientras que tal acercamiento puede ser intelectualmente
fructífero, no nos capacita para entender la filosofía estoica en sus propios términos.
Comenzaremos, pues, por considerar algunas ideas estoicas sobre la naturaleza y
función de la filosofía. El siguiente pasaje proviene de Epicteto: “La filosofía no se
compromete, dice, a procurar al hombre lo que le es exterior, pues de lo contrario se
ocuparía de cosas extrañas y no de lo que es su propia materia. Porque así como la
madera es el material para el carpintero, el bronce para el escultor, así cada una de las
propias vidas individuales es el material para el arte de vivir” (Diss., I, 15.2). Aquí
Epicteto presenta la filosofía estoica como un arte (technê), un arte que está
interesado en la transformación del propio modo de vida. En otra parte (Diss., 2, 19,
20.25) sugiere que el mejor indicador de la persona filosófica no es lo que diga sino su
conducta. Sugiere que su estudiante intentaría observarse él mismo en sus acciones
diarias a fin de que pudiera descubrir a que escuela filosófica realmente pertenece.
Predice que muchos de sus estudiantes –todos cuales, naturalmente, estudian el
estoicismo- encontrarán que son epicúreos (afirmando que el placer es el principio de
la sabiduría), otros pocos descubrirán que son aristotélicos (afirmando que la virtud
es el principio de la felicidad, pero requiriendo las circunstancias externas). Pero
Epicteto duda que pueda encontrar muchos estoicos entre sus estudiantes (afirmando
que el principio de la felicidad está en la virtud, sin la consideración de las
circunstancias). Naturalmente, todos los estudiantes serán capaces de recitar los
argumentos y doctrinas estoicas, pero como hemos visto esto no es suficiente para
Epicteto. El verdadero estoico debe ser capaz de traducir estas doctrinas en una
conducta concreta. No es suficiente decir que uno puede ser virtuoso, y de este modo
feliz, sin tener en cuenta las circunstancias; uno debe ser realmente feliz sin tener en
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consideración las circunstancias, si se está en peligro, es desgraciado, enfermo o
moribundo.
Este último pensamiento se refleja en un escalofriante pasaje de Séneca: “¿Cómo
puedo saber con qué entereza has de soportar la pérdida de tus hijos, si ves a tu
alrededor a todos los que has criado? Te he oído consolar a otros; recién te hubiera
podido conocer al ver cómo te consolabas a ti mismo, cómo te vedabas a ti mismo el
dolor” (De Prov., 4, 5). Para Séneca como para Epicteto es mejor actuar que hablar. En
efecto, Séneca mismo es explícito sobre esta concepción de la filosofía. En una de sus
cartas escribe: “La filosofía no es una actividad agradable al público, ni se presta a la
ostentación. No se funda en las palabras, sino en las obras. Ni se emplea para que
transcurra el día con algún entretenimiento, para eliminar del ocio el fastidio;
configura y modela el espíritu, ordena la vida, rige las acciones, muestra lo que debe
hacer y lo que debe omitir […] sin ella nadie puede vivir sin temor, nadie con
seguridad” (Epis., 16, 3). Semejantes pensamiento pueden ser encontrados en
Musonius Rufus (Discursos 5). En respuesta a la cuestión acerca de la relativa
importancia de la teoría y la práctica, Musonius pregunta a quien a prefería uno
confiar su vida: ¿a un médico sin experiencia que puede hablar muy bien sobre
medicina, o a un experimentado y con una buena trayectoria en su ciencia, pero que
no articula bien a hablar sobre tal ciencia? ¿De nuevo, podría uno mejor escuchar a
uno que está versado en la teoría de la música que nunca ha tocado antes algún
instrumento, o a uno que nada conoce de teoría musical pero que es un
experimentado ejecutor de algún instrumento? La respuesta a ambas cuestiones es
obvia. Lo mismo aplica en filosofía; evaluaríamos muchos mejor a alguien que trata de
poner en práctica su filosofía que alguno que solamente habla de sobre filosofía.
Tristemente, la falta de algún texto completo de los primeros estoicos hace esto difícil
de conocer con seguridad si Zenón o Crisipo tuvieron esta concepción práctica de la
filosofía esbozada por Musonius, Séneca y Epicteto. Es muy posible que haya podido
ser una innovación tardía. Pero esto es en realidad muy improbable. Si Zenón estudió
con Crates el cínico, entonces se esperaría de él una orientación igualmente práctica
de su filosofía. El hecho de que Zenón no permaneciera en la escuela Cínica, sin
embargo, buscando estudiar con Polemon, y eventualmente fundando su propia
escuela, es una evidencia bastante clara que no deseaba convertirse en un cínico
ortodoxo. Pero sin embargo, la orientación práctica del cinismo sin duda alguna dejó
su propia marca. Y a pesar de algunos intentos posteriores de argumentar contra esta
influencia del cinismo y afirmar que estuvo limitada en su juventud, estudios actuales
han mostrado que los temas de la filosofía cínica pueden encontrarse en el estoicismo
antiguo (Gulet-Cazé 2003). Con una fuerte orientación práctica tanto los cínicos
inmediatamente anteriores a los primeros estoicos y los últimos estoicos, parece
razonable suponer que esta orientación marcó también la aproximación a la filosofía
de los primeros estoicos.
De hecho, hay alguna evidencia en favor de esta suposición. En una información que
está tomada de una escrito perdido de Crisipo, Cicerón describe el uso de la analogía
médica que hicieron los primeros estoicos (Tusc., 3, 1, 21). Ecos de las discusiones de
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Sócrates que se pueden encontrar en los primeros diálogos de Platón, supone que así
como hay salud y enfermedad para el cuerpo también existe salud y enfermedad para
el alma. Pero aunque existe un arte establecido para el cuerpo, no se ha prestado
mucha atención a la enfermedad del alma que es mucho más seria que la enfermedad
del cuerpo. El arte que está comprometido con la cura y terapia del alma es la filosofía,
es lo que sostiene Cicerón siguiendo a Crisipo. La filosofía, pues, es un arte dedicado a
la curación de las enfermedades del alma así como la medicina está comprometida con
la curación del cuerpo. ¿Cuáles pueden ser estas enfermedades del alma? Para los
estoicos estas enfermedades son las célebres pasiones, y las pasiones son por sí
mismas el resultado de un juicio falso (capítulo 5). El proceso de descubrir la falsedad
del juicio que produce las desagradables pasiones es un proceso de diagnóstico
semejante a un diagnóstico físico emprendido por un doctor. De hecho, las pasiones
estrictamente hablando son solamente síntomas de un profundo disturbio mental, es
decir las falsas creencias que son el resultado de los juicios falsos. La tarea de la
filosofía, entendida como esta arte de curar el alma, es curarnos de aquellas falsas
creencias por medio de la enseñanza que los lleve a eliminar los falsos juicios. El
filósofo, para Crisipo, es un físico del alma (Galeno PHP 5.2.23).
Sin embargo, a diferencia del físico que trata del cuerpo, el físico estoico del alma
estará menos interesado en curar las enfermedades mentales de otros sino estará más
comprometido con la condición de su propia alma: “A buen seguro, la medicina del
alma es la filosofía, cuyo auxilio no se ha de pedir de fuera, como en las enfermedades
del cuerpo, sino con todos nuestros recursos y fuerzas debemos trabajar para poder
curarnos a nosotros mismos” (Tusc., III, III, 6).
Esta concepción de la filosofía como un arte para tratar las enfermedades del alma que
solamente se puede practicar en uno mismo forma el contexto de nuestro pasaje de
introducción traído de Epicteto (I, 15, 2). Cuando Epicteto dice que cada vida
individual es el material del arte de vivir, estaba respondiendo a un hombre que le
había preguntado cómo podría ser posible detener a su hermano estando enojado con
él. La respuesta de Epicteto fue decir que el hombre debería estar más interesado en
su propia reacción pasional hacia el enojo de su hermano que con la ira de su hermano
mismo. Solamente su hermano puede hacer esto. Puede verse en esto que los estoicos
desarrollaron un tema que tuvo su origen en Sócrates, es decir el pensamiento de que
la tarea más urgente a la que debemos enfrentar es tener cuidado de nuestras propias
almas (Sellers, 2003: 36-39). Nadie puede hacer esto por nosotros; debemos ante todo
dominar el arte de “tener cuidado de nosotros mismos”, por nosotros mismos. De este
modo el físico estoico del alma no pretende llevar a cabo una especie de terapia
evangélica que pretende curar el alma de todos aquellos que se encuentra; más bien
comprometido en una tarea más personal y privada, aunque –como Sócrates y
Diógenes del Cínico- puede intentar motivar a los otros a abrazar el mismo trabajo
personal por sí mismos.
Como veremos más adelante, los estoicos son materialistas y el alma es entendida
como una cierta clase de materia en un cierto estado. Cualquier discusión referente a
la curación del alma de las pasiones, falsas creencias y juicios equivocados puede
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igualmente describirse en términos de alteraciones da la disposición física del alma.
También Crisipo nos da una analogía destinada a mostrar que cualquier alteración en
la disposición del alma tendrá necesariamente un impacto en lo modo en que
actuamos (Aulio Gelio, NA 7, 2.11). Sugiere que nos imaginemos un cilindro tirado en
el suelo. A fin de que el cilindro puede moverse requerirá un empuje externo, pero el
modo de moverse, rodando, dependerá de su naturaleza interna o forma, es decir su
sección circular. El movimiento del cilindro será, pues, el producto de la interacción
tanto de la causa externa (el empuje) y la causa interna (su forma). Para Crisipo, la
disposición del alma es análoga a la forma del cilindro, en tanto que los estímulos
externos son semejantes al empuje. Siempre que uno actué en respuesta a un
acontecimiento externo, su acción estará necesariamente formada por la disposición
de su alma así como de los eventos externos. En otras palabras, transformando la
disposición de un alma individual habrá un impacto directo en sus acciones y de este
modo sobre su propia vida. Es de este modo como se entiende que la filosofía se
concibe como un arte para curar el alma y es también el arte de vivir; transformamos
nuestra vidas transformando la disposición habitual de nuestras almas.
Así como veremos en capítulos posteriores, los primeros estoicos desarrollan un
complejo sistema filosófico que incluye la lógica formal, la teoría del conocimiento y el
lenguaje, ontología y cosmología, así como teoría ética. Sin embargo, es importante
recordar que estos varios aspectos del sistema filosófico estoico fueron desarrollados
dentro de un contexto de orientación altamente práctico. El fin de la filosofía, para los
estoicos, fue la transformación completa de la propia vida. Este proceso de
transformación estuvo centrado en devenir, en la medida de lo posible, en su imagen
personalizada: el sabio estoico.
2. EL ROL DEL SABIO ESTOICO
Central para la filosofía estoica es el ideal del sabio estoico. Si la filosofía es un arte de
vivir dedicada a transformar la propia vida., entonces el final último de este arte es
convertir la propia vida en la vida de un sabio. Todas las partes de la filosofía están, de
este modo, orientadas a la consecución de este fin.
El sabio está descrito de una variedad de fuentes como aquel que no nunca está
impedido, que es infalible, que es más poderos que cualquier, también es rico, fuerte,
libre, feliz y la única persona verdaderamente que merece el título de rey (Cicerón, De
fin., 3, 75; Tusc., 3, 10, 21). Arius Didymus añade lo siguiente a su síntesis de la ética
estoica: “Dicen también que todo lo que el sabio hace lo hace bien. Esto es obvio, en la
manera en que decimos que el que toca la flauta o la lira hace todo bien […] es de la
misma manera que una persona sensible hace todo bien con respecto a cualquier cosa
que hace […] Es por ello que piensan que el sabio hace todo bien de acuerdo con un
correcto razonamiento, que es el arte que trata la vida como un todo”. El sabio, pues,
es un individuo que domina el arte de vivir, y de este modo actúa siempre bien en las
áreas de su vida, precisamente como el tocador de la flauta siempre la toca bien
cuando la está tocando. Habiendo dominado el arte de vivir, el sabio será
completamente libre de las enfermedades del alma, y su sabiduría será definida
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simplemente en términos de que goza de una perfecta salud del alma (Tusc., 3, 10).
Ahora bien, siguiendo a Galeno, podríamos decir que el alma del sabio será
completamente inmune a tales enfermedades, mientras que otros estarán sanos pero
no serán completamente inmunes, otros estarán fácilmente inclinados a la
enfermedad, mientras que aquellos que son vencidos por las pasiones estarán
enfermos (PHP, 5.2.9). En general, sin embargo, los estoicos tienden a presentar a
todos aquellos que no son sabios como impíos, necios y locos (cfr., Plutarco, St., Rep.,
1048 e).
Si el sabio es como una criatura rara como podríamos esperarlo, entonces estos
términos incómodos se aplicarán a muy pocos. No es sorprendente que esto no
hubiera caído bien a los críticos de los estoicos. Los peculiares atributos del sabio
condujeron a un número de conclusiones que vinieron a ser conocidas como
paradojas estoicas. Cicerón nos proporciona una gran ayuda resumiendo algunas de
ellas en un textos muy corto: Paradoxa stoicorum. Entre los temas discutidos por
Cicerón se encuentran las afirmaciones estoicas se encuentra aquella de que “todo nosabio es malo”, “que solamente el sabio es rico” y “que solamente el sabio es libre y
todo no-sabio es esclavo”. Tratando de esto último escribe: “¿Si esclavitud significa,
como es así, la obediencia de un espíritu abyecto y quebrantado que no tiene ninguna
volición por sí mismo, quién podría negar que toda gente voluble y envidiosa y todos
los viciosos son realmente esclavos?” (Parax., 35). A pesar de la popularidad del
estoicismo en el mundo romano, uno puede entender porque un opulento noble
romano propietario de esclavos podría haber apreciado escuchar los argumentos que
de que los esclavos eran pobres y esclavos al mismo tiempo porque no habían
alcanzado (posiblemente inalcanzable) el ideal del sabio estoico.
Los estoicos reconocieron una tercera o clase intermedia de individuos: aquellos que
están progresando (prokopé). Son filósofos en el sentido etimológico de la palabra:
amantes de la sabiduría que aspiran ante todo a la sabiduría pero que en sí mismos no
son sabios. Sin embargo, tales individuos hablando estrictamente siguen estando
entre los locos, como es ilustrado por un pasaje de Crisipo: “Es verdad, como dicen los
estoicos, que un hombre no se ahoga en el mar estando a un codo de la superficie a
menos que se sumerja 500 brazas, de este modo los que están en camino de la virtud
no tienen que ver tanto con vicio como aquellos que están alejados de él […] sin
embargo los que están haciendo progreso continúan siendo tontos y malvados hasta
hallan alcanzado la virtud” (Plutarco, De Com., Not., 1063 a).
De este modo, pues, incluso el filósofo sigue siendo esclavo, impío, tonto, loco y
malvado. En efecto, ninguno de los primeros filósofos estoicos perece que se hayan
presentado a sí mismo como sabios, incluso si luego alguno de sus posteriores
seguidores pudo haber estado tentado en venerarlos como tales (Brouwer 2002). Si
esto es así para los filósofos ¿entonces quién puede ser contado como un ejemplo de
un sabio? No es sorprendente, existía alguna duda sobre si en realidad semejante
individuo existía, o si incluso sí realmente podría existir. A la luz de estas dudas una
cuestión que surge es si el ideal del sabio es una real posibilidad práctica que pueda
realmente ser realizado en la realidad o si es un ideal regulativo puramente ideal
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hacia el que se trabaja pero el cual no es alcanzable en realidad. Esta segunda
respuesta ha formado la base por una crítica común a los estoicos de todos los
tiempos, actualizados entro otros por Erasmo y Kant, y ya hechos en la antigüedad.
Esto está en íntima relación con la cuestión de si ha existido un sabio estoico.
Solamente necesitamos ser capaces de señalar un ejemplo concreto del genuino sabio
estoico a fin de ser capaz de decir que es una posibilidad real de convertirse en sabio,
no importa qué tan difícil pueda ser esto para la realización. A fin de contrarrestar el
desafío de que el sabio es un ideal imposible, los defensores del estoicismo sugieren el
nombre de individuos que creen que alcanzaron el status de sabio. Entre los estoicos
romanos, el ejemplo preferido era Catón el Joven.
Catón el Joven (95-46 a. C.), un oponente a la política de Julio César, cuya vida nos es
contada por Plutarco en su Catón el Joven y la Pharsalia de Lucano, es el más famoso
que se suicidó en Utica, una ciudad del norte de África que gobernaba durante la
guerra civil de Roma, en vez de enfrentar la captura por parte de César. Cuando es
apremiado para que presente un ejemplo de un sabio estoico, la respuesta de Séneca
fue siempre señalar a Catón. La admiración de Séneca por Catón fue tan grande que
sugiere que incluso Catón puede ir más allá del ideal del sabio: “No tendrás razón en
decir lo que sueles, que este nuestro sabio no se halla en parte alguna. Porque
nosotros no fingimos esta vana grandeza de la naturaleza humana, ni publicamos gran
concepto de cosa falsa, sino como lo formamos os lo damos y os lo daremos, si bien
raramente y con grande intervalo de los tiempos se halla, porque las cosas grandes
que exceden el vulgar y acostumbrado modo no nacen cada día. Antes recelo que
nuestro Catón, que dio motivo a nuestra disputa, es superior a nuestro ejemplo” (De la
constancia del sabio, VII, 1). Aunque Cicerón es hasta cierto punto muy crítico de este
ideal estoico, sin embargo reconoce que en efecto Catón tuvo domino sobre su vida
como estoico en vez de argumentar en favor de ella (Parad., 2). El poeta estoico
Lucano es incluso más enfático sobre el estatus preeminente de Catón: “Catón fue en
verdad un verdadero padre para su pueblo, y mucho más digno que otros que han sido
grandes por este título, que tienen altares elevados en su memoria. Un día cuando
seamos finalmente libres de la esclavitud, si eso ocurre alguna vez, Catón será
deificado; y entonces Roma tendrá un dios cuyo nombre no es necesario avergonzarse
para jurar” (Pharsalia, 9. 601-4).
Mientras los estoicos romanos como Séneca y Lucano admiran a Catón el Joven como
un posible ejemplo de sabio, en el mundo de habla griega era Sócrates el que con
frecuencia fue presentado como ejemplo de sabio. Vimos en el capítulo I vimos la
afirmación de que Zenón fue inspirado en primer lugar al estudio de la filosofía luego
de leer sobre Sócrates a través de los Memoralia de Jenofonte. En efecto, uno puede
decir que la filosofía estoico comenzó literalmente con la admiración de Zenón por la
vida de Sócrates. Filodemo refiere que algunos estoicos en realidad querían ser
llamados “socráticos” (De Stoicis, 13, 3-4). En los escritos de los últimos estoicos como
Epicteto, Sócrates forma un paradigma para el ideal filosófico de vida. “Para ti, que no
eres Sócrates, bástate vivir como hombre que quiere llegar a ser tan sabio como él”
(Ench., 51, 3).
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Es también claro que Sócrates representó el modelo de un rol importante para
muchos de los primeros estoicos (Long, 1988), de igual modo a como Epicuro
funcionó como un rol modélico para los epicúreos. Pero naturalmente Sócrates no fue
de ninguna manera un sabio estoico, ni siquiera habría podido serlo, viviendo antes de
que el estoicismo fuera concebido. Simplemente fue un modelo de sabiduría que
algún estoico tomó con la finalidad de encarnar los principales atributos de su propio
ideal filosófico. Otros no estoicos que habían adoptado este camino como modelo del
sabio incluye al legendario Hércules y Dionisio el Cínico. Epicteto nos presenta a
Diógenes precisamente como un ejemplo de un interlocutor escéptico: “Pero al menos
te puedo mostrar un hombre libre, a fin de que ceses de buscar un ejemplo: Diógenes
era libre. ¿De dónde le viene su libertad? No del hecho de que haya nacido de padres
libres (no fue así), sino que era libre por sí mismo: porque se había desprendido de
todo aquello que hace a una persona esclava; de modo que no había manera de
alguien llegara y se apoderase de él para esclavizarlo” (Diss., 4, 1, 152).
A pesar de estos ejemplos, el gran problema del estoicismo de que ninguno de los
primeros estoicos se presentó a sí mismo como siendo un sabio y los estoicos
posteriores parecen haber vacilado en canonizar a los fundadores de la escuela.
Ambas posturas podrían naturalmente estar acreditadas en cuanto a su precaución en
este punto. Pero significa que la escuela no tiene una figura interna que pudiera
mostrar un ejemplo vivo de su propio ideal filosófico. Ni Sócrates ni Diógenes eran
estoicos, mientras que Catón fue específicamente un héroe romano, producto de un
contexto político particular, que no podría haber sido un modelo obvio para el
estoicismo en general. Los antiguos críticos fueron rápidos en indicar que hay un
problema potencial en el sistema filosófico y se dirigen directamente a la cuestión de
que dicho ideal sabio es algo que nunca y quizá nunca pueda existir o haya existido.
Existe algo inútil dedicarse a intentar dominar su propia vida para volverse sabio si es
un fin que no se puede alcanzar. A pesar de sus grandes cualidades, es algo absurdo la
afirmación de que Sócrates o Catón nunca hicieron un error en sus vidas, que se
podría inferir de la afirmación de que eran sabios infalibles. En efecto, aparece que
algunos estoicos posteriores tomaron estas inquietudes en serio y Panecio, por
ejemplo, se movió su atención de las acciones hipotéticas del sabio perfecto a las
acciones de individuos imperfectos que intentaban mejorar sus vidas en el aquí y
ahora (Séneca, Epis., 116.5).
En respuesta a esta clase de inquietudes uno puede decir que aunque el sabio estoico
puede aparecer como un ideal abstracto imposible, fue de hecho un ideal que se
sustenta en ejemplos concretos. Como hemos visto, el más importante de estos podría
ser Sócrates, quizá seguido muy de cerca por Diógenes. Aunque es improbable que ni
Sócrates o Diógenes hubieran afirmado haber vivido de acuerdo con algunos de los
atributos del sabio perfecto, sin embargo encarnaron una gama de cualidades que los
estoicos consideraban elogiables. Si nos acercamos a la imagen del sabio dentro de
este contexto, conservando en mente los ejemplos concretos en los que se sustenta,
entonces no parecerá un ideal no realizable. Aunque puede ser imposible devenir
perfecto al punto de la infalibilidad, es posible, en palabras de Epicteto, “devenir como
Sócrates”, no importa qué tan difícil sea la tarea, incluso si el “Sócrates” en mente no
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corresponde ampliamente con la figura histórica. El punto más importante que hay
que acentuar aquí, sin embargo, es el modo en que estas preocupaciones sobre el
sabio estoico enfatizan su orientación primeramente práctica. La tarea filosófica
fundamental para el estoicismo es transformar su propio modo de vida en una vida de
sabiduría.
3. LAS TRES PARTES DE LA FILOSOFÍA
Hasta ahora nos hemos centrado en la dimensión práctica de la filosofía estoica. Para
los antiguos filósofos como los Cínicos, este era todo lo realmente importante. Los
estoicos, por el contrario, combinan este acercamiento práctico con un agudo interés
en la teoría filosófica. En efecto, la más importante figura en la historia del estoicismo,
Crisipo, fue probablemente mejor conocido en la antigüedad como un lógico. Antiguos
informes sobre la doctrina estoica tal como nos es referida por Diógenes Laercio
esboza un sistema de teorías filosóficas con numerosas divisiones y subdivisiones. He
aquí precisamente un ejemplo: “Algunos estoicos dividen la parte de la lógica del
sistema en dos ciencias de retórica y dialéctica […] la retórica misma, dicen, tiene tres
divisiones; deliberativa, forense y panegírica […] dialéctica (dicen) se refiere a dos
temas: el discurso y el lenguaje. Y el tema cae bajo los siguientes títulos:
presentaciones […] proposiciones, etc.,” (DL VII, 41-43).
En la cumbre de esta división hay una división básica de la filosofía en tres partes
principales: “Dicen que el discurso filosófico tiene tres partes, uno de las cuales era la
física, otra la ética y la lógica” (DL VII, 39). Es importante recalcar desde el principio
que estos tres términos –lógica, física y ética- fueron usados ligeramente una manera
muy diferente a como son usadas en la actualidad. Lógica, por ejemplo, fue concebida
en un sentido muy amplio de lo que es en la actualidad, abarcando no solamente la
lógica formal, sino también la retórica y la epistemología. Igualmente, la física fue
entendida para abarcar no solamente la filosofía natural sino también la ontología o
metafísica y teología.
Varios estoicos ofrecen diferentes símiles con el intento de explicar la relación entre
las tres partes de la lógica, física y ética: “Los estoicos comparan a la filosofía con un
ser vivo: los huesos y los nervios corresponden a la lógica, las partes de la carne a la
ética, el alma a la física. O bien lo comparan a un huevo; la parte externa, el cascarón,
es la lógica, la parte siguiente, lo blanco, es la ética, la parte más interna, la yema, es la
física. O bien la comparan a un campo fértil: la cerca externa es la lógica, la fruta es la
ética, la tierra o los árboles la física. (DL, 7, 40). Algunos comentaristas han analizado
estos fragmentos e intentaron buscar si implica alguna prioridad de una de las partes
sobre otras en la filosofía estoica. Pero todo lo que esta imagen parece sugerir es una
relación fundamental entre las tres partes de la filosofía. Esto es evidente en el caso
del símil del huevo, pero quizá menos obvio en la comparación con el ser vivo. En
efecto, otra fuente nos informa que Posidonio rechazó la comparación con el huerto
precisamente porque era muy fácil concebir que las partes existían de manera
independiente una de otra, y explícitamente prefiere la comparación con un ser vivo
porque acentúa que las tres partes de la filosofía son inseparables (Ad., Math., 7, 19).
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Aceptando esta relación fundamental, ¿puede ser posible colocar las tres partes en
alguna forma en orden de prioridad? Un contexto en el que puede hacerse esto es
cuando intentan determinar su orden en la enseñanza. Se informa que varios estoicos
no están de acuerdo sobre el orden en que estas tres partes deberían ser enseñadas
(DL, VII, 41). Crísipo afirmaba que los estudiantes deberían en primer lugar aprender
lógica, luego la ética y finalmente la ética (y la teología, la más alta parte de la física).
Sin embargo, como comenta Plutarco, muchas discusiones de Crisipo sobre la ética
presuponen y habrían sido precedidas por discusiones en ética (St., Rep., 1035 a-f).
Otras fuentes nos informan que Zenón, Crisipo y otros habían colocado la lógica en
primer lugar, seguida por la física y finalmente por la ética. Otros sugieren que
ninguna parte debería ser prioritaria una sobre otra, y que deberían enseñarse de
manera mixta a fin de enfatizar esta íntima relación (DL VII, 40). Cualquier programa
de enseñanza no puede de una vez por todas introducir el estoicismo. Pero a partir de
los limitados fragmentos que tenemos parece probable que el orden de prioridad está
solamente interesado con organizar un currículo y no implica ninguna prioridad
filosófica fundamental de una parte sobre otra. Como veremos, cada una de las tres
partes de la filosofía estoica depende de las otras y no puede ser entendida
plenamente sin las otras.
4. FILOSOFÍA Y EL DISCURSO FILOSÓFICO
Hemos visto cómo la filosofía estoica fue dividida en tres partes en lógica, física y
ética. Sin embargo, hablando estrictamente esto no es así. Diógenes Laercio nos dice
que era el discurso filosófico era el que estaba dividido en este modo (DL VII, 39),
mientras Plutarco dice que esta división aplica a los teoremas filosóficos (St. Rep.,
1035 a). Esto es importante en cuanto puede ayudarnos a reconciliar la afirmación de
que, por un lado la filosofía es un arte práctico que se interesa en la transformación de
la vida del hombre en la de un sabio, mientras que por otro lado aparentemente es un
tema teórico dividido en lógica, física y ética, cada una de las cuales se subdivide en
una conjunto más complejo el discurso filosófico o teoría, pero no necesariamente
filosófico en sí mismo. La filosofía misma, como hemos visto con Epicteto, es un
intento por transformar la propia vida. Arius Dydimus escribe: “No es la persona que
con afán escucha y escribe lo que los filósofos dicen el que está listo para filosofar,
sino que la persona que está lista para vivir de acuerdo a las prescripciones de la
filosofía en sus acciones y vive de acuerdo con ellas” (11 k).
Tenemos una clara distinción, pues, entre discurso filosófico, que es hablar y escribir
por los filósofos, y la misma filosofía, un modo de vida en el que las doctrinas
filosóficas son expresadas en un comportamiento propio. ¿Pero cómo es que estas dos
cosas se relacionan una con otra? ¿Los estoicos dan una consideración de cómo
piensan su compleja teoría filosófica podría llevarse a cabo el modo que se pudiera
avanzar hacia el ideal de sabio?
Epicteto nos da precisamente una relación. Esboza dos modelos para la educación
filosófica: “A los filósofos primero los ejercitamos en la teoría, donde hay menos
dificultad, y entonces después los conducimos a la cuestión más difícil; porque en la
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teoría no hay nada que nos detenga de seguir lo que hemos aprendido, pero en la vida
hay muchas cosas que nos distraen” (Diss., I, 26, 3).
Primero aprendemos la doctrina o la teoría, dividida en los encabezados de lógica,
física y ética, y entonces nos volvemos a la más difícil tarea que es la de intentar poner
estas doctrina en práctica, transformando nuestras vidas a la luz de lo que hemos
aprendido. La primera etapa comprende, al menos en las clases de Epicteto, el estudio
de las dificultades más conocidas de los escritos de Crisipo. La segunda etapa
comprende una serie de ejercicios (askêseis) que están destinados a la realización de
la más difícil tarea, es decir convertir en acciones la doctrina filosófica contenido en
los trabajos de Crisipo. En este caso Epicteto sigue a su maestro Musonius. Como
hemos visto, Musonius enfatiza el valor de la práctica sobre la teoría. Sin embargo,
enfatiza esta expresión haciendo hincapié en la necesidad de la práctica sustentada en
la teoría: “La teoría, que nos enseña cómo deberíamos actuar, se relaciona con la
aplicación, y viene en primer lugar, ya que no es posible hacer bien algo realmente a
menos que su ejecución práctica esté en armonía con la teoría” (Diss., 5). Así, el
estudio de las doctrinas filosóficas es en verdad un primer paso en la educación
filosófica, incluso para Musonious Rufus que tiene en muy alto grado la orientación
práctica de la filosofía. ¿Pero cuál es la idea de Epicteto sobre la segunda etapa?
Hemos sugerido que esta segunda etapa está constituida por alguna forma de ejercicio
destinado a traducir el contenido de aquellas doctrinas en acciones. Comienza por
presentar los ejercicios que serían necesarios para el alma –que Pierre Hadot ha
llamado ejercicios espirituales (1998)- semejantes a los ejercicios del cuerpo que un
atleta emprende. Con respecto a estos ejercicios espirituales, Musonius dice: “El
ejercicio para el alma consiste ante todo en ver que las pruebas relativas a los bienes
aparentes no son bienes reales y están siempre a la mano y como aquellas relativas a
los males aparentes que nos son males reales, y en aprender a reconocer que la cosas
que son bienes verdaderos y acostumbrarse a distinguirlos de los que no son
verdaderos bienes” (Diss., 6).
En otras palabras, aquellos ejercicios están destinados a transformar nuestro modo
habitual de vivir a la luz de las teorías filosóficas que hemos aprendido a dominar en
las clases. Una cosa es ser capaz de decir lo que es un bien verdadero y lo que
solamente es un bien aparente; y otra muy diferente actuar inmediata y
consistentemente a la luz de lo que hemos entendido. Hemos, dice Musonious un poco
más adelante, construido una gran cantidad de malos hábitos que debemos vencer si
queremos tener un progreso filosófico auténtico. Esta es la razón por la cual podemos
reconocer que una acción es la mejor en vez de seguir alguna otra. La tarea de esta
segunda etapa, por tanto, es habituar el alma a fin de haga elecciones de creencias
filosóficas que puedan dar forma costumbres inconscientes, y determinar de este
modo nuestro comportamiento diario. Este proceso se presenta con mucha frecuencia
en término de acostumbrarse y digestión. Marco Aurelio presenta este proceso como
coloreando el alma de un nuevo color, precisamente como uno podría pintar una pieza
de ropa de un nuevo color (Med., 5, 16). La tarea es lo que podríamos llamar la
digestión de las teorías filosóficas, semejante a la digestión de los alimentos. Epicteto
escribe: “Las ovejas no vuelven a dar el heno ni la hierba que han comido, pero en
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recompensa engordan y dan leche y lana a sus dueños. Así tú no te has de ocupar en
conversar con los ignorantes de tus preceptos, porque es señal de que no los has
digerido. Debes instruirlos con tus acciones” (Ench., 46).
¿Pero cómo digieres las teorías filosóficas? Un modo de asimilar la información es
escribirla muchas veces, como los estudiantes escriben sus notas muchas veces a fin
de ayudarse a recordar sus contenidos. Se ha sugerido que la repetición frecuente de
los pasajes en las notas que conocemos como las Meditaciones de Marco Aurelio son
un ejemplo de este tipo de escritura. En efecto, Epicteto aconseja que este es un modo
como los filósofos podrían ejercitarse ellos mismos, a saber escribiendo cada día las
doctrinas claves (Dis., I, 1, 25). Séneca propone otra estrategia. Sugiere que al final de
cada día deberíamos tener tiempo para recordarnos a nosotros mismos una relación
de los acontecimientos de cada día. Deberíamos interrogarnos y preguntarnos si
hemos sido fieles a los principios filosóficos que hemos aceptado conscientemente, si
hemos vencido alguna mala costumbre y si hemos resistido cualquier mal deseo (De
Ira, 3, 36, 1-3). En ambos casos, tales ejercicios debería realizarse luego de que se ha
dejado el salón de clase, es decir, luego de que uno ha estudiado las doctrinas
filosóficas que ahora está intentado digerir.
En este punto se podría proponer una objeción. Como veremos con más detalle en
posteriores capítulos, los estoicos siguieron a Sócrates afirmando una concepción
unificada y monista del alma teniendo en cuenta la relación entre conocimiento y
acción. Sócrates es conocido por afirmar que la virtud está constituida por el
conocimiento, que si uno conoce que x es correcto entonces necesariamente tiene que
hacer x. Esto, a su vez, forma la base de la conocida negación por parte de Sócrates d la
debilidad de la voluntad; incluso ninguno se equivocaría voluntariamente y siempre
actuaría de acuerdo con lo que cree que es correcto. Ahora bien, si los estoicos son
intelectualistas en este sentido socrático entonces seguramente dominar las doctrinas
filosóficas en la primera etapa del plan de Epicteto sería suficiente para entregarse a
las acciones filosóficamente correspondientes. ¿Si conocemos las doctrinas, y
conocemos lo que es correcto, entonces no deberíamos actuar de acuerdo con éstos?
La segunda etapa que es la de acostumbrase, el ejercicio y la terapia del alma (como se
describe frecuentemente) debería, para los socráticos intelectualistas, ser
completamente superfluo.
Hay una gran cantidad de maneras para responder a estas ideas. Se debería distinguir
entre los primeros estoicos, que tal vez sean fieles al intelectualismo socrático, y los
estoicos posteriores que introducen las ideas de ejercicio y terapia luego de haber
abandonado la posición socrática. Sin embargo, esto no parece ser el modo adecuado
para resolver el problema, porque los estoicos posteriores tales como Séneca y
Epicteto hacen uso de los temas de ejercicio y terapia afirmando la teoría estoica
ortodoxa de las emociones que presupone una concepción monista e intelectualista
del alma. Otro modo en de responder sería pensar un poco más sobre el modo en que
se comienza a concebir el conocimiento. Recordar que el conocimiento es reconocido
por Sócrates como constituyendo la virtud. Al principio de este capítulo hemos visto
que Epicteto presenta la filosofía como un arte, una technê, y este pensamiento
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también se presenta en Crisipo en su analogía médica. En un número de antiguas
discusiones sobre arte y oficios se enfatiza que a fin de dominar un arte es necesario
dominar los principios que sustentan el arte y entonces someterse a un
entrenamiento práctico. En caso de convertirse en un doctor, por ejemplo, el
estudiante de medicina habrá completado su amplia formación después de haber
terminado su formación en el salón de clase y después de esto será calificado como
doctor. Uno puede ver que hay dos etapas en este caso –y que son similares a la los
etapas que han sido ya encontradas en Epicteto. Para Epicteto, la filosofía es un arte y
dominio del arte requiere ambas etapas de formación así como también el arte de la
medicina.
La objeción de que los estoicos como intelectualistas socráticos, no deberían tener
necesidad de ejercicios o terapias porque el conocimiento sería suficiente, asumiendo
por sí mismos que los principios que sustentan un arte también constituyen su propio
conocimiento. En otras palabras, se asume que el conocimiento filosófico debería
identificarse con el dominio de las doctrinas filosóficas. Pero los estoicos como
Epicteto no conciben la filosofía como un conocimiento de este modo. Porque concibe
la filosofía como arte más que como un conocimiento filosófico, como dominar un arte
o un oficio, requerirá tanto las doctrinas filosóficas y un subsecuente periodo de
ejercicio y práctica destinado a digerir las doctrinas. Para Epicteto, dominar
solamente las doctrinas filosóficas no constituirá un conocimiento, y así si alguno con
tal dominio fracasa en el actuar de acuerdo con dichas doctrinas no actúa en contra de
su conocimiento. Debemos decir que actúa contra la información que ha adquirido,
pero no contra su conocimiento, porque en este momento no ha ganado algún
conocimiento filosófico, habrá, como cualquier otro aprendiz del oficio, de someterse
de practicar a fin de asimilar esa información. Solamente entonces alcanzará el
conocimiento entendido como arte. En este sentido, la segunda etapa de la formación
es fundamental. Sin embargo, Epicteto puede seguir siendo un socrático intelectualista
mientras afirme esta concepción conocimiento filosófico, como para Sócrates, pues
puede argumentar que una vez que tiene el conocimiento filosófico puede
necesariamente construir una conducta. El sabio necesariamente actuará bien,
precisamente como el arquitecto construirá necesariamente una buena casa (excepto
la intención deliberada o las influencias externas).
En efecto, esta objeción intelectualista contra la terapia estoica fue hecha por el
estoico heterodoxo Aristón justo al principio de la historia de la escuela (y reportada
por Séneca en la Epístola 94), un hecho que podemos tomar como evidencia para la
afirmación de que tal terapia y ejercicio eran características no sólo de los estoicos
posteriores sino también de los primeros estoicos. Aristón argumenta que estos
ejercicios (en forma de preceptos morales en general) podrían no ser benéficos para
aquellos que permanecen en la ignorancia, porque su ignorancia nublaría su juicio,
mientras los ejercicios serían superfluos para todo aquel que es encuentra libre de
ignorancia, porque tales individuos ya conocerían que deben hacer (Epist., 94, 11). Es
la segunda de estas afirmaciones que forma la objeción intelectualista. En su respuesta
a esta objeción Séneca presta atención implícitamente al hecho de que solamente el
sabio perfecto estará completamente libre de ignorancia. La inmensa mayoría de
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nosotros, sin embargo, tendrá costumbres no deseadas y emociones que dificultaran
nuestra digestión de los principios filosóficos. Séneca también cita la opinión de
Aristón contemporáneo de Crisipo, que afirma que esta segunda etapa de la educación
filosófica “es en realidad útil, pero que es algo débil a menos que no derive de
principios generales” (94, 4). Esta es una clara afirmación de las dos etapas de la
educación filosófica que ya había adelantado Epicteto.
De este modo, tenemos una concepción de la filosofía como un arte u oficio que, como
los otros artes y oficios, comprende dos etapas de educación: la primera es el estudio
de los discursos filosóficos, seguido de la práctica o concebido como un proceso de
aprendizaje de acostumbrase y digestión. ¿Cómo pueden estas dos etapas modelar la
educación filosófica en relación con la división tripartita de la filosofía en lógica, física
y ética? Bien, recordemos que es el discurso filosófico el que se divide en tres partes,
por tanto ya tenemos una forma de respuesta. Las tres partes del discurso filosóficos –
lógica, física y ética- forma el contenido de la primera etapa de la educación filosófica.
De este modo, el estudiante en las clases de Epicteto estudiará textos de los más
importantes estoicos sobre uno de estos tres temas. ¿Qué acontece para la segunda
etapa? ¿Será una práctica unificada o también se dividirá en tres partes? En orden a
responder a esta cuestión consideremos lo que Epicteto llama los tres topoi o campos
de estudio.
Hay tres campos de estudio, en los que una persona que ha llegado a ser noble y
bueno debe esforzarse por llevar a la práctica. [1] El que tienen que ver con los deseos
y aversiones, por lo que no fracasará en lo que desea ni caerá en lo debería evitar. [2]
El que tiene que ver con el impulso a actuar o no actuar, y, en general, lo apropiado
para la conducta; de este modo puede actuar de un modo ordenado luego de una
atenta consideración, y no a la ligera o de manera descuidada. [3] El tercero se refiere
a la liberación del engaño y el juicio precipitado, y, en general, si está de acuerdo con
el asentimiento.
Ha sido sugerido que estas tres áreas forman los tres tipos de ejercicio en la segunda
etapa de la formación filosófica que corresponde a los tres tipos de discurso que
corresponden a la primera etapa. Esto es muy claro para aquellos que proponen esta
interpretación, pues se trata de una hipótesis muy atractiva, pero se deberá indicar
que algunos investigadores no están convencido de la mismo y la cuestión sigue
estando sin resolverse (Dobbin, 1998: 94). Teniendo en cuenta esta salvedad, veremos
más adelante que es posible presentar esta hipótesis como siendo significativa. Desde
el principio se deberá indicar que la afirmación no es que estas tres áreas de estudio
son idénticas con las tres partes de la filosofía, sino más bien que pueden estar en
relación con los tres discursos filosóficos. De este modo la cuestión es mostrar cómo
pueden de hecho estarlo.
El segundo topos, que tiene que ver con el impulso y la conducta apropiada,
corresponde claramente a la ética. Luego que el discípulo ha estudiado la teoría
estoica de las acciones apropiadas (de las que trataremos en el capítulo 5), requerirán
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una formación esbozada en el segundo topos para ayudarlos a poner esta teoría en
práctica. Esta correlación es probablemente la más obvia de las tres.
El tercer topos, que se refiere al juicio y al asentimiento, corresponde a la lógica. Tanto
el juicio como el asentimiento (como veremos en el capítulo 3) son centrales en la
epistemología estoica, esta mismo parte de la lógica estoica.
Lo que corresponde al primer topos es lo que queda: la física. Por un proceso de
eliminación, el primer topos corresponde a la física, si la hipótesis de que existe una
correlación es adecuada. El primer topos aparece en primer lugar que se interesa por
el deseo y la aversión, y no es inmediatamente obvio cómo la práctica en relación al
deseo y la aversión pueda poner en práctica la teoría física del estoicismo. Sin
embargo, es posible argumentar una conexión. El primer topos está dedicado a
capacitar los deseos y aversiones del hombre, es decir, intenta poner en práctica el
análisis filosófico referente a lo que se debería desear y lo se debería evitar.
Comprendiendo lo que uno debería desear y lo que debería evitar, comprende la
teoría filosófica en dos niveles. En un nivel microscópico comprenderá un análisis
fisiológico del organismo humano, de lo que será benéfico o dañino para su
constitución. Con tal análisis físico diremos que, por ejemplo, desearíamos alimentos
sanos y evitar los que causas daños (venenos). En el nivel macroscópico comprenderá
el entendimiento del orden de causas en el cosmos como un todo, conociendo lo que
debería o no debería ser el resultado realista de eventos deseados. Este tipo de
análisis físico, comprende la teoría estoica sobre el destino, que nos dirá, por ejemplo,
que deberíamos solamente desear eventos que son de hecho posibles de realizarse
dado el orden de causas que concurren para ello. En otras palabras, si uno pregunta
cuáles son las implicaciones prácticas del estudio de la física estoica, la probable
respuesta sería que entre más grande sea el entendimiento del modo en que actúa la
naturaleza tanto a nivel cósmico como individual, deberían haber consecuencias que
consideraríamos objetos realistas para desear y evitar. En este sentido, entonces, el
primer topos es en realidad una capacitación que está en relación con la teoría física
estoica.
Si aceptamos esta correlación, y como ha sido indicado no todos los académicos están
de acuerdo, entonces lo que tenemos son tres tipos de capacitación en forma de tres
topoi o “áreas de estudio” que constituyen la segunda etapa del programa educativo
de Epicteto, reflejo de la división tripartita de la primera etapa del discurso filosófico
en lógica, física y ética.
Mucho de las consideraciones precedentes se basan en el material que nos ofrece
Epicteto. Es difícil determinar qué tanto de este, si algo, es novedoso o si refleja mucho
de la discusión del estoicismo antiguo sobre la estructura interna de la filosofía.
Deberíamos ser prudentes, pues, y vacilar para no atribuirlo al estoicismo como un
todo. Hemos dicho que este material constituye las fuentes más completas de lo que
ha sobrevivido de la forma como los estoicos nos dan a conocer su reflexión sobre la
naturaleza y función de la filosofía.
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5. LA NATURALEZA INTERRELACIONAL DEL SISTEMA FILOSÓFICO
Aunque es importante subrayar la orientación práctica de la filosofía estoica, e indicar
el rol jugado por los ejercicios en algunos textos de estoicos posteriores, es
importante no perder de vista la interrelación de las tres partes de la filosofía estoica.
El énfasis en la cuestión de la práctica en escritores del estoicismo posterior ha
conducido a los comentaristas a sugerir que hubo un cambio de interés de la lógica y
la física hacia un interés casi total hacia la ética. La discusión en la anterior sección ha
dejado en claro que la división entre discurso filosófico y el ejercicio o práctica de
hecho cruza toda las tres partes tradicionales de la filosofía, por lo que es posible
hablar de una física práctica y una lógica práctica al lado de la ética práctica
(representada por los tres topoi), así como una ética teórica al lado de una teoría
lógica y física (los tres tipos del discurso filosófico).
De este modo, un cambio de énfasis hacia la cuestión práctica no lleva inevitablemente
a la necesidad de priorizar una de las tres partes sobre las otras dos. Es importante
para el estoicismo que esto sea de este modo, porque cada una de las partes del
sistema estoico es necesaria para que su filosofía sea como un todo. Ninguna parte
puede ser adecuadamente entendida sin entender al menos el desarrollo de los
conceptos centrales en cada una de las otras partes. Por ejemplo, la finalidad ética de
“vivir de acuerdo con la naturaleza” naturalmente dependerá al menos de algún
entendimiento de las características de la naturaleza, el campo de la física. Igualmente,
el fin ético de la liberación de las emociones dependerá de un entendimiento de los
conceptos epistemológicos de juicio y asentimiento que da origen a las emociones, que
pertenecen al campo de la lógica. Los antiguos críticos también lo entendieron de este
modo; por ejemplo, Sexto Empírico pensó que podría socavar el concepto estoico del
arte de vivir si pudiera mostrar que su concepto epistemológico de “impresión
adecuada” era cuestionable (PH 3, 242). El expositor del estoicismo en los escritos de
Cicerón afirma “[…] pero me arrastró la admirable disposición de la doctrina y el
increíble orden de las materias […] ¿Qué cosas no se encadenan unas con otras en tal
forma que, si remueven una letra, todo se tambalea?” (De Finibus, III, 74). Sin duda
alguna esto fue lo que pensó Sexto: todo lo que necesitaba era remover un bloque de
la estructura y todo el edificio se vendría abajo. La interrelación sistemática de las tres
partes de la filosofía estoica fue una fuerte y potencial debilidad del mismo.
Mientras fue posible distinguir entre las tres partes de la filosofía en nuestro discurso,
en la práctica, si esa es una especulación teórica o una acción humana, es posible que
se volvieran completamente separadas unas de otras. Como hemos visto, el proceso de
división es importante en la finalidad educativa, pero Séneca nos recuerda que “es útil
dividir la filosofía, pero no despedazarla; pues abarcar las cosas muy grandes, como
también las más pequeñas, resulta difícil” (Epist., 89, 2). Esta cercana interrelación
entre las tres partes de la filosofía refleja una unidad orgánica recordada en los
conocidos símiles que anteriormente ya indicábamos; la filosofía es como un huevo o
es como un ser humano. El rechazo de Posidonio de símil del huerto fue precisamente
porque no capturaba esta unidad orgánica del mismo modo que los símiles anteriores.
En efecto, si quisiéramos ser más precisos, deberíamos decir que la filosofía
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propiamente es una unidad orgánica, una disposición material y orgánica del alma que
puede transformar nuestro modo de vivir. Es solamente el discurso filosófico el que
puede ser dividido en tres partes, pero incluso cada parte del discurso filosófico
depende de conceptos que pertenecen a las otras partes.
Es a la luz de esta naturaleza interrelacional del sistema filosófico estoico y la
orientación siempre práctica, por lo Epicteto insiste en la necesidad de estudiar la
lógica (Diss., I, 17). Cuando uno de sus estudiantes le interrumpe y dice que estudiar
lógica es gastar el tiempo porque no le ayudará a mejorar su carácter, Epicteto le
responde diciendo que cómo podemos esperar hacer algo si no somos capaces de
definir lo que esperamos mejorar y ni capaces de distinguir entre lo verdadero y lo
falso. En otra parte (Diss., 2, 25) Epicteto responde a alguno que solicita ser
convencido de estudiar lógica diciéndole que solamente lo puede hacer haciendo uso
de la argumentación, de este modo si el que pregunta quiere conocer si la lógica es
necesaria o no debe en primer lugar ser capaz de juzgar si este argumento es o no
válido. De este modo la lógica es necesaria incluso para responder a la cuestión de si la
lógica es o no necesaria. Es claro, pues, que incluso el estoicismo más explícitamente
práctico reconoce la necesidad de una potencial parte no-práctica del sistema estoica
tal como la lógica formal (Barnes, 1997). Es la lógica a la que nos referiremos en
primer lugar en nuestra exposición del sistema estoico.
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