la crítica de schopenhauer a la ética de kant

LAS POCAS ONZAS DE ORO Y LA JOYA GUARDADA: LA
CRÍTICA DE SCHOPENHAUER A LA ÉTICA DE KANT
TRABAJO DE GRADO PRESENTADO POR SAÚL MAURICIO RINCÓN
ALARCÓN, BAJO LA DIRECCIÓN DE FERNANDO CARDONA, COMO
REQUISITO PARCIAL PARA OPTAR AL TÍTULO DE FILÓSOFO
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, marzo de 2010
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LAS POCAS ONZAS DE ORO Y LA JOYA GUARDADA: LA
CRÍT ICA DE SCHOPENHAUER A LA ÉTICA DE KANT
TRABAJO DE GRADO PRESENTADO POR SAÚL MAURICIO RINCÓN
ALARCÓN, BAJO LA DIRECCIÓN DEL PROFESOR FERNANDO CARDONA,
COMO REQUISITO PARCIAL PARA OPTAR AL TÍTULO DE FILÓSOFO
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, marzo de 2010
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5
Agradecimient os
AGRADECIMIENTOS
Sentir gratitud y no expresarla es como tener un regalo y no entregarlo. No podemos
omitir la labor de agradecer fervorosamente a quienes facilitaron y propiciaron este
trabajo: la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana. Muchos de los
momentos más gratos de la vida los hemos pasado discutiendo alrededor de textos
filosóficos, tomando clases o en el intercambio siempre igual con los profesores se esta
Facultad. A todos ellos, sin excepción, nuestros más sinceros agradecimientos y
reconocimientos.
De forma especial quisiéramos agradecer a Fernando Cardona, quien orientó este
trabajo, su siempre aguda evaluación, cordial trato y respetuoso disentimiento hicieron
que este trabajo fuera posible. A Pilar López de Santa María y a Roberto Rodríguez
Aramayo en la distancia, un agradecimiento especial por fomentar ese pensamiento
único, sin reproche alguno y encomiable labor, en nuestra lengua materna. Finalmente, a
Mamá quien ha estado siempre con su amor, grata compañía e increíble enseñanza, a ti
debo cuanto soy y cuanto haga, no sólo durante la infancia y la irreflexiva juventud, sino
que espero beber todo aquello en la madurez y hasta cuando me sea permitido vivir. Por
eso te consagro esta obra, la cual sólo podía darse bajo la sombra de tu protección y es
también obra tuya. Tú conoces los pormenores que el lector no tendrá de este trabajo, sin
ti nada hubiera sido posible, ni nada hubiera tenido sentido.
6
Abrev iaturas
ABREVIATURAS
Abreviaturas de las obras de Schopenhauer:
AF: “Aforismos sobre la sabiduría de la vida” en Parerga y Paralipómena I
Apéndice: “Apéndice. Crítica de la filosofía kantiana” en El mundo como voluntad y
representación
DPF: Los dos problemas fundamentales de la ética
EC: “Ensayo sobre la visión de espectros y lo que se relaciona con ella” en Parerga y
Paralipómena I
E2: “Acerca del fundamento de la moral” en Los dos problemas fundamentales de la
ética
HF: “Fragmentos para una historia de la filosofía” en Parerga y Paralipómena I
MB: Manuscritos berlineses
MVR1: El mundo como voluntad y representación I
MVR2: El mundo como voluntad y representación II. Complementos
PP1: Parerga y Paralipómena I
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Abreviaturas de las obras de Kant:
CRP: Crítica de la razón pura
CRPr: Crítica de la razón práctica
FMC: Fundamentación de la metafísica de las costumbres
Pp: La paz perpetua
8
ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS
5
ABREVIATURAS
6
INTRODUCCIÓN
10
1.
EL DEMOLEDOR Y EL EDUCADOR: LA RELACIÓN
ENTRE KANT Y SCHOPENHAUER
1.1.
El demoledor y el educador
1.2.
El camino hacia el secreto de la vida: la vindicación de
Schopenhauer de la filosofía kantiana
1.3.
El desafío de Kant asumido por Schopenhauer
A PESAR DE NO PENDER DEL CIELO NI APOYARSE
SOBRE LA TIERRA: KANT Y EL PROYECTO DE
FUNDAMENTAR LOS PRINCIPIOS RACIONALES
DE LA ÉTICA
2.1.
Hacia los últimos confines de la razón
2.2.
Incluso un pueblo de demonios: el principio de la moralidad
2.3.
La moral autónoma y las distinciones kantianas
2.4.
El cielo estrellado y la ley moral: autonomía, deber y libertad
17
18
20
25
2.
LA ILUSIÓN ENMASCARADA: EL EXAMEN DE
SCHOPENHAUER A LA ÉTICA DE KANT
3.1.
Una jeringa frente a un incendio: el formalismo de la
ética kantiana
3.2.
Hablando para los niños: el rigorismo de la ética kantiana
3.3.
Contradictio in adjecto: la falta de motivos prácticos en
la ética kantiana
3.4.
Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris: el utilitarismo
escondido de Kant
29
30
32
34
38
3.
41
43
47
50
52
9
3.5.
La pata de palo: el disfraz teológico de la ética kantiana
EL MUNDO CON TODOS SUS SOLES Y GALAXIAS:
LA FILOSOFÍA PRÁCTICA DE SCHOPENHAUER
4.1.
El gran misterio: la fusión entre metafísica y ética
4.2.
Velle non discitur: el carácter descriptivo de
la filosofía práctica Schopenhaueriana
4.3.
Tat twan-asi: el verdadero móvil de la ética
4.4.
El eudemonismo negativo
4.5.
El camino de la salvación: la negación de la
voluntad de vivir
4.6.
El mundo con todos sus soles y galaxias: la paradoja
ética
58
4.
64
67
71
75
80
84
87
CONCLUSIÓN
92
BIBLIOGRAFÍA
99
10
Introducción
INTRODUCCIÓN
I.
El objetivo de este trabajo es presentar la crítica de Schopenhauer a la ética de Kant. La
importancia de esta crítica reside en que es una crítica general en el sentido de que no
hay ningún ámbito de la filosofía moral de Kant que no haya sido criticado por
Schopenhauer. De igual forma, la crítica de Schopenhauer a la empresa ética kantiana es
fundamental, pues no se contenta con plantear objeciones contra algunas de sus
afirmaciones. Lo que interesa a Schopenhauer, más bien, es mostrar que muchos de sus
principios están condenados al fracaso por ser una visión engañosa del mundo, y que
esos principios requieren una nueva reorientación o cuando menos, una nueva
formulación. Schopenhauer reconoce abiertamente que su filosofía práctica es
diametralmente opuesta en sus puntos esenciales a la ética de Kant. Por eso aconseja a
sus lectores confrontar las discrepancias para comprender mejor su oposición. De esa
manera, la crítica a la ética de Kant es también una introducción a la filosofía práctica de
Schopenhauer.
La crítica que sostiene Schopenhauer con respecto a la filosofía moral de su admirado
Kant puede explicarse usando dos metáforas de cada uno de estos filósofos: una joya
escondida y unas pocas onzas de oro. Ambas metáforas son capitales a las obras de cada
autor puesto que con ellas identificaron respectivamente sus éticas. Además, las
metáforas son cercanas: simbolizan objetos sumamente escasos, livianos y de un tamaño
minúsculo que por ello las convierte en cosas de apreciado y estimable valor. Y aun más
11
importante, identifican el cometido que albergamos en esta investigación: encontrar un
tesoro sumamente cuantioso, el oro, en otro tesoro de alto valor, una joya escondida.
En efecto, para Kant, el correcto obrar o la buena voluntad es equiparable a una joya
guardada, sin motivo alguno para comerciarla y acaso solo valga para atraer la atención
de los inexpertos, que además brilla por sí misma y cuyo valor puede ser apreciado al
margen de toda utilidad:
Semejante voluntad brillaría pese a todo por sí misma cual una joya, como algo que posee su pleno valor
en sí mismo. A ese valor nada puede añadir ni mermar la utilidad o el fracaso. Dicha utilidad sería
comparable con el engaste que se le pone a una joya para manejarla mejor al comerciar con ella o atraer la
atención de los inexpertos, más no para recomendarla a los peritos ni aquilatar su valor (cfr. FMC: 394
[65]).
En contraste, Schopenhauer anuncia su examen de la ética kantiana como el logro por
obtener unas pocas onzas de oro dentro de una gran cantera. En otras palabras, su
filosofía práctica no es gigante y ostentosa, puesto que no pretende encontrar los
principios del obrar en los últimos confines de la razón; pero sí lo suficientemente
segura, pues su objeto de atención es el crisol de de la vida misma:
En todo conocimiento hay poco de auténtico, de probado y de indestructible, del mismo modo que son
pocas las onzas de oro que el mineral contiene escondidas en un quintal de piedra. Pero la cuestión de si,
efectivamente, se preferirá conmigo la posesión segura a la grande, el poco oro que se queda en el crisol a
la extensa masa que fue arrastrada (cfr. DPF, E2: §1, 111 [150]).
La filosofía práctica de Schopenhauer pretende guardar para sí el verdadero valor de la
vida: ofrecer, pese a que es poco en cuanto a tamaño se refiere, la respuesta a por qué
obramos y cómo obrar, que en últimas es un gran tesoro como el oro mismo. En otras
palabras, una respuesta al qué del mundo que es tanto como tener consigo a Midas, aquel
rey del mito helénico que todo lo volvía oro. De esa manera y evocando un cantico
12
ofrecido por Platón (cfr. Fedro, 264d), Schopenhauer invita a adentrarnos en su filosofía
práctica (DPF: XVI [13]):
Mientras fluye la ola y crecen grandes
árboles mientras luce el sol saliente y brilla la
luna, mientras abunden los ríos y el mar ruge,
cuento al caminante que aquí está Midas enterrado.
II.
La forma en que este escrito expone la crítica de Schopenhauer a la ética de Kant es, en
primer lugar, partir de analizar la relación que existía entre Kant y Schopenhauer.
Aunque no fueron estrictamente contemporáneos y cierta distancia temporal ofrecía a
Schopenhauer la posibilidad de evaluar con más mesura la filosofía de Kant, el primero
tomo del último el idealismo trascendental y con ello puso las bases para su dualidad
filosófica del mundo como voluntad y representación. El objetivo de este primer capítulo
es ofrecer una caracterización inicial de la relación entre Kant y Schopenhauer,
indicando la vindicación que este último tomó de la filosofía crítica y el desafío que
significó este reto para la construcción de su propia obra.
En segundo lugar, este trabajo presenta la ética de Kant. La ética kantiana significó un
quiebre con toda la tradición filosófica práctica similar al que tuvo su filosofía teórica.
La pretensión de fundamentar un principio a nuestro obrar es expuesta en este capítulo
por el sendero kantiano que empieza en su filosofía teórica, continúa reconstruyendo
todo su itinerario formal para luego cimentarlo en el deber, y avanza postulando la
prueba a la que debe someterse toda acción mediante el imperativo categórico y,
finalmente, resolver en el plano práctico la antinomia que desde el punto de vista teórico
se presentaba en la libertad.
13
El tercer capítulo tiene como fin presentar las críticas por parte de Schopenhauer al
proyecto ético de Kant. Como el mismo Schopenhauer reconocía, la crítica a la obra
ética de Kant era por sí misma una introducción a su filosofía práctica. La apuesta
interpretativa de este capítulo es la de agrupar bajo cinco replicas las objeciones a Kant
por parte de Schopenhauer; esas cinco replicas son las que mayor resonancia han tenido
entre los analistas e intérpretes de Kant y fueron tempranamente anunciadas por
Schopenhauer: formalismo, rigorismo, ausencia de motivos lo que implica volverla
ineficaz, el utilitarismo escondido y el disfraz teológico de su ética.
En último lugar, este escrito presenta la filosofía práctica de Schopenhauer. Su propuesta
filosófica se caracteriza por el hecho de que si existe algo realmente auténtico de su
pensamiento es su ética. Nada se encuentra antes de él que se le parezca. Su doctrina se
distingue de las demás, tanto por su principio, al ser tan indiferente al deber, a la
felicidad, como a la utilidad; cuanto por sus consecuencias, pues ya que en vez de
decirnos cómo hemos de obrar, busca por el contrario, describirnos el modo de no obrar.
En este capítulo final señalamos la profunda fusión entre metafísica y ética, el carácter
descriptivo de su propuesta práctica, reconstruimos su fundamentación de la ética, su
ataque a la felicidad, su camino a la salvación y la inevitable paradoja a que conduce su
filosofía práctica.
III.
Quisiéramos expresar algunos juicios para evitar malentendidos o falsas atribuciones a
este trabajo. En principio, el punto de referencia de este escrito es Schopenhauer y no
Kant. Esto no significa que este escrito sea en absoluto injusto, autista o miope con
respecto a Kant y presente con total pasividad las replicas y juicios de Schopenhauer a
su mentor intelectual. Aunque Schopenhauer se expresó de Kant con ironía, mordacidad
y sarcasmo, su crítica no busca señalar afanosamente defectos, no busca inyectar un
veneno, no lo redacta ninguna manía, ninguna pose ostentosa, ninguna misión
14
vengadora, ninguna cruzada de iluminado. No escribió contra Kant: converso con él. De
esa forma nuestro texto ofrece una interpretación de la ética de Kant en aras de la mesura
y la ecuanimidad.
Además, no hay que ser conocedor a profundidad de la filosofía para darse cuenta de que
un argumento o interpretación hace estrecha o limita la visión de algunos filósofos, ya
que la reduce a las variables incorporadas en ella, impidiendo así la observación de otros
hechos frecuentemente importantes. Es aceptable que esta reclamación sea cierta: al
poner atención en algunos aspectos de la realidad tenemos necesariamente que descuidar
o ignorar otros. Pero no es una crítica fatal. Ninguna teoría o interpretación es definitiva
y a medida que aparecen hechos nuevos, no explicados o contemplados aún, se hace
necesario revisar lo que hasta entonces había sido aceptado. La interpretación que
sugerimos, pese a tener su referencia desde Schopenhauer no es una vía exclusiva para la
comprensión de Kant, ni niega la validez o conveniencia de otras vías; es simplemente,
una vía posible entre otras.
Aún más, confesamos que de Schopenhauer quisiéramos alcanzar la impertinencia, el
estilo nítido y preciso, la maestría en el dicterio; con él compartimos la petulante
vanidad y una cierta forma de fascinación por lo humano; de él abominamos su
desprecio por el querer. Pero lo más kantiano en nosotros, lo más noblemente kantiano,
es la defensa de la tolerancia, el aborrecimiento del autoritarismo y de los fanáticos, el
asco por la persistencia en la minoría de edad, la convicción de que procurar más
felicidad a los hombres por vía racional es uno de los papeles que la reflexión filosófica
cumple en la comunidad. Y de ambos admiramos entender que el mundo quizá pueda
enmendarse políticamente; pero el aprendizaje y la decisión moral, lo verdaderamente
importante, tendrán que ser reinventados por cada uno de nosotros hasta el fin de los
tiempos tal como si del primer día de la historia se tratase. No ignoramos que estos
propósitos son antiguos y que asumirlos hoy parece ingenuo o pretencioso; sabemos
15
también que ni siquiera por dar gusto a los más perspicaces vamos a fingir renunciar a
ellos.
En cuanto a la escritura de este texto una breve glosa. Es frecuente encontrar hoy día
filósofos, incluso entre los jóvenes que, por miedo al sentimiento, acaban en el cinismo;
por terror a la retórica, caen en la aburrida monotonía; por odio al entusiasmo, se pierden
en la esterilidad de la ironía; por temor al romanticismo, se precipitan en la seca y helada
pedantería. El tono escritural de este trabajo busca evitar estos equívocos, pero no por
ello en este estudio se llenan los vacíos naturales de la evidencia con opiniones
personales, con apreciaciones subjetivas, lo que termina confundiendo la frontera
necesaria entre filosofía y opinión. Algunos de los posibles asentimientos se derivan de
la evidencia acopiada, otros posiblemente nada tienen que ver con los datos reunidos,
pero no por ello son juicios personales revestidos de objetividad. Los datos expuestos no
aparecen a veces como un adorno, un lustre necesario para unas conclusiones sacadas de
antemano. Muchas de las opiniones parecen sensatas. Pero la filosofía no consiste en
opinar con sensatez.
Por último, la filosofía no puede ser un catalogo de opiniones prestigiosas. Desde luego,
la filosofía es un estudio, no un puñado de ocurrencias de tertulia, y por tanto requiere
aprendizaje y preparación. Pero pensar filosóficamente no es repetir pensamientos
ajenos. La filosofía no es la revelación hecha por quien lo sabe todo al ignorante, sino el
diálogo entre iguales que se hacen cómplices en su mutuo sometimiento a la fuerza de la
razón y no a la razón de la fuerza. Así, este escrito es un diálogo entre dos grandes
filósofos, contemplado por el autor personal de este trabajo.
IV.
Las referencias que aparecen en este texto para las obras de Schopenhauer siguen la
edición de Arthur Hübscher, que sigue a su vez la de Julius Frauenstädt. Para las obras
16
de Kant citamos la Crítica de la Razón pura (CRP) según la edición de R. Schmidt
antecediendo con la letra A la paginación de la primera edición original de 1787, y con
la letra B la paginación de la segunda edición original de 1787. La citación de la
Fundamentación de la metafísica de las costumbres (FMC) corresponde a la edición de
Karl Vorländer. La citación de la Crítica de la razón práctica (CRPr) y la Paz perpetua
sigue la edición de Rosenkranz y Schubert. Para ambos autores se usa entre corchetes la
paginación de las ediciones en español que se usaron y que son consignadas en la
bibliografía.
17
1
1. EL DEMOLEDOR Y EL EDUCADOR: LA RELACIÓN
ENTRE KANT Y SCHOPENHAUER
Schopenhauer pensaba que su obra corregía y completaba la de Kant, de modo que no es
del todo incorrecto afirmar que no existe una filosofía kantiana y una schopenhaueriana,
sino una única filosofía kantiano-schopenhaueriana que nos acerca tanto como es posible
a la naturaleza última de las cosas. Schopenhauer acepto la distinción entre el mundo de
los fenómenos y el nóumeno y basó en ello toda su filosofía; además, asentía con Kant
en que sólo podemos conocer, percibir y experimentar en virtud de nuestro sistema
nervioso y sensorial, así como por la maquinaria de nuestra indumentaria cognitiva
interna.
No obstante, Schopenhauer no asimilo la filosofía kantiana de una forma meramente
pasiva, su asimilación de la filosofía crítica es crítica, sometiéndola a los más severos
reproches y quejas; su lectura y adquisición del legado kantiano aún hoy en la lejanía del
tiempo sigue teniendo validez: lo que nos ha tomado tiempo descubrir y reprochar a
Kant fue ya tempranamente anunciado por Schopenhauer. La principal objeción que
presenta al sistema kantiano es su poco rendimiento vital; es decir, una filosofía
sumamente acertada en el campo especulativo, pero incapaz de referirse al mundo
práctico por fundarse en engaños e ilusiones. A continuación, presentamos una
caracterización inicial de Schopenhauer y Kant, pues como el mismo Schopenhauer
anunciaba, el entendimiento de su obra requería el conocimiento ineludible de la obra de
Kant. En segundo lugar, exponemos la asimilación de ese legado crítico, es decir, la
vindicación de Schopenhauer de la filosofía kantiana. Finalmente, las críticas generales a
18
la filosofía de Kant y la asunción del desafío que esta presentaba para la obra de
Schopenhauer.
1.1.
El demoledor y el educador
1.1
Kant y Schopenhauer no fueron estrictamente contemporáneos. Ocurrida la muerte del
primero, el segundo era apenas un enérgico joven de 16 años cuyos intereses filosóficos
apenas despertaban; no obstante, para ese entonces era ya un conocedor del mundo
europeo por medio de los viajes y una fina educación que lo pusieron tempranamente en
contacto con las lenguas clásicas y modernas, lo más selecto de estas literaturas y en un
amplio conocedor de asuntos mundanos. Por esas fechas, 1804, la celebridad de la
filosofía kantiana era evidente en toda Alemania y se propagaba con rapidez hacia el
resto de Europa. A Kant, en ese entonces se le tildo como “el demoledor” (cfr. Rosset,
2005: 13 – 32 y Safranski, 1991).
Semejante rotulo fue conveniente, su filosofía socavaba lo que de forma ininterrumpida,
desde los griegos hasta los pensadores del siglo XVIII daban por supuesto; las bases de
la metafísica, del conocimiento, como de la moral y la estética no volverían a ser lo
mismo una vez su palabra fuera dada a conocer. A dos siglos de su muerte, puede
constatarse lo pertinente de este rótulo, no hay una sola teoría filosófica de los últimos
dos siglos merecedora de alguna atención que no tenga que ver con Kant. Schiller, quien
en parte es responsable por la existencia de semejante rotulo a Kant escribió un epigrama
que ilustraba la importancia de su filosofía: “¡¿Cómo puede un solo rico alimentar a
tantos mendigos?!” (cfr. Hoyos, 2006: 13). En efecto, la filosofía de Kant a finales del
siglo XVIII y XIX tuvo un efecto devastador; contaban los contemporáneos de Kant que
Kleist, un poeta romántico alemán, después de leer la Crítica de la razón pura pasó por
una profunda depresión que desembocó en su suicidio.
19
Apenas unos años más tarde, en 1876, Philipp Mainländer quien nació en 1841 y fue un
lector apasionado de Schopenhauer publicó su libro, Filosofía de la redención: ese
mismo año se dio muerte. Bajo su influjo Mainländer imaginó que somos fragmentos de
un Dios, que en el principio de los tiempos se destruyó, ávido de no ser. La historia
universal es la oscura agonía de esos fragmentos y el universo su cadáver sedimentado.
De manera que Schopenhauer, de igual forma, fue un “demoledor” (cfr. Safranski, 1991:
116 - 137).
Pese a no contar con la tardía celebridad con que gozo Kant en vida, Schopenhauer solía
advertir que sus lectores eran los de la posteridad, ellos serían los justos jueces de su
obra. Apenas en vida, Schopenhauer disfruto de un tardío y efímero reconocimiento
cuando se acercaba hacia el final de su vida; su obra paso inadvertida y en un casi total
anonimato hasta entrada la segunda mitad del siglo XIX. Pero Schopenhauer, a
diferencia de Kant, no fue visto por el público como un “demoledor”, en cambio fue
tildado como un “educador”.
El rótulo de Schopenhauer como “educador”, a sabiendas de reconocer también a un
“demoledor”, se debió a que fue el pensador que con mayor bríos se dedico a describir
reflexivamente lo que supone estar vivo. En cuanto que “educador” no sólo se refiere a
un lúcido maestro capaz de realizar majestuosas abstracciones, un erudito de encomiable
admiración o, una persona triunfante en el competitivo mundo académico; su rótulo de
“educador” quizá lo pueda dar a entender uno de sus tantos “discípulos”, Friedrich
Nietzsche (2000: 29), quien hablando de Schopenhauer decía:
Tus verdaderos educadores, tus verdaderos formadores te revelan lo que es la verdadera esencia, el
verdadero núcleo de tu ser, algo que no puede obtenerse ni por educación ni por disciplina, algo que es, en
todo caso, de un acceso difícil, disimulado y paralizado. Tus educadores no podrían ser otra cosa para ti
que tus liberadores.
20
1.2.
El camino hacia el secreto de la vida: la vindicación de Schopenhauer
de la filosofía kantiana
1.2
Schopenhauer se identificaba como el albacea de la herencia kantiana, soliendo presentar
su pensamiento como culminación de la empresa iniciada por Kant. Empresa que
además estaba en sintonía con lo que las mitologías, religiones y hasta la misma filosofía
platónica daban como el secreto último de la vida y la esencia de las cosas. En efecto, el
componente último de las cosas y la interminable meditación que los filósofos y
religiones habían asumido durante siglos, el “esfuerzo” según sus propias palabras, solo
era comprensible conforme a la doctrina de Kant, de la cual Schopenhauer era el natural
heredero y la persona llamada a dar termino a la empresa: “[ese esfuerzo] Solo puede
demostrarse rigurosamente a partir de la doctrina de Kant, como antes se ha hecho;
aunque Kant mismo no lo ha hecho sino que, al modo de los oradores astutos,
únicamente dio las premisas, dejando a los oyentes la satisfacción de concluir” (DPF,
E2: §22, 270 [317]). Su obra principal, El mundo como voluntad y representación
advierte que “la filosofía de Kant es la única cuyo conocimiento profundo se supone
directamente en lo que aquí se va a exponer” (MVR1: XII [34]).
Pero Schopenhauer nunca se identifico como “kantiano”; las razones para ello pueden
entenderse prestando atención al contexto filosófico y cultural en que tuvo lugar la obra
de Schopenhauer: el idealismo alemán y la celebridad de la filosofía hegeliana.
Schopenhauer no ahorraba palabras a la hora de evaluar a los que se hacían pasar por
herederos
de
Kant:
“bufones”,
“comerciantes”,
“charlatanes”,
“fanfarrones”,
“filosofastros”, “sofistas”, etc. Sin embargo, no sólo eran aduladores despreciables, los
consideraba realmente ofensivos: engañaban al público, deformaban las mentes de sus
alumnos arruinando a toda una generación y, lo que es peor, tergiversaban el legado de
Kant. La relación de estos pensadores con Kant, decía Schopenhauer, le recordaba la
costumbre griega de escenificar farsas sobre la tumba de los grandes; su proceder no era
otro que el de tirar arena a los ojos de los lectores para distraer. Dos aspectos, de estos
21
filósofos en la forma de hacer uso del legado de Kant le irritaban de sobremanera. Uno
era la utilización fraudulenta del lenguaje. El otro era el uso deliberado de aparentes
demostraciones que no eran sino falsos engaños para conseguir que su público aceptara
algo como verdadero, cuando no lo era. Ambas prácticas contrastan con sus propios
métodos: Schopenhauer uso la lengua alemana con una claridad y elocuencia casi
insuperables, y la integridad de su argumentación fue tal que siempre que comprendía
algo como posiblemente verdadero, o de difícil entendimiento, él mismo lo señalaba.
La oscuridad filosófica intencionada de los supuestos herederos de Kant le parecía a
Schopenhauer una explotación del hecho de que el pensamiento de Kant era tan
profundo que casi nadie había sido capaz de comprenderlo en una primera lectura, de
manera que los idealistas alemanes, y Hegel en especial, habían asimilado el uso de la
ininteligibilidad escritural con la profundidad filosófica. Schopenhauer, entonces, nunca
se considero un “kantiano”. Reconocía con ahínco y humildad sus deudas y el legado de
Kant, pero señalaba sus defectos, contradicciones y equívocos. La relación de
Schopenhauer con Kant, para decirlo con palabras de Roberto Rodríguez Aramayo
(2002: 63), era la de “autoproclamarse algo así como un hijo bastardo de Kant, el
vástago que éste habría podido tener de haberse atrevido a coquetear con la sabiduría
oriental”.
Para Schopenhauer los meritos de Kant eran tres. El primer mérito de Kant, y acaso el
mayor según Schopenhauer, es la distinción entre el fenómeno y la cosa en sí, fundada
en la demostración de que entre las cosas y nosotros está siempre el intelecto, por lo que
aquellas cosas no pueden ser conocidas según lo que puedan ser en sí mismas (cfr.
MVR1, Apéndice: 494 – 495 [482 – 483]). Este logro de la filosofía kantiana constituía
un avance con otras dos tradiciones que alimentaron intelectualmente a Schopenhauer: el
platonismo y el hinduismo. Kant constituía un avance frente a estas dos doctrinas, pues
tanto Platón como los antiguos vedas hindúes habían formulado sus afirmaciones en una
mera intuición general del mundo, presentándolas apenas como expresión inmediata de
22
su conciencia y exponiéndolas de una forma más mítica y poética que filosófica. En
cambio, Kant había
analizado y presentado toda pieza por pieza la maquinaría de nuestra facultad de conocer mediante la cual
se produce la fantasmagoría del mundo objetivo. Toda la precedente filosofía occidental, que frente a la
kantiana aparece como indescriptiblemente burda, había ignorado esa verdad y, precisamente por eso,
había hablado como en un sueño (MVR1, Apéndice: 497 [484]).
Este logro de Kant era inobjetable y acercaba tanto a la filosofía como había sido posible
con la esencia última de las cosas:
Si algo es indudablemente verdadero en esas explicaciones que la sagacidad de Kant ha ofrecido al
mundo, eso es la Estética trascendental, o sea, la doctrina de la idealidad del espacio y el tiempo. Está tan
claramente fundada, que no se ha podido alzar contra ella ninguna presunta objeción. Es un triunfo de
Kant y forma parte de las sumamente escasas doctrinas metafísicas que se pueden considerar como
realmente demostradas y como verdaderas conquistas en el campo de la metafísica (DPF, E2: §22, 267
[314]).
El segundo gran logro de Kant bajo la óptica de Schopenhauer está bastante
emparentado con el primero y parte de haber distinguido entre filosofía dogmática y
filosofía crítica o trascendental. De esta distinción se infiere que el mundo objetivo, tal y
como lo conocemos, no pertenece a la esencia de las cosas en sí mismas, sino que es un
mero fenómeno de estas condicionado por las formas a priori del intelecto humano y de
ahí que no pueda contener nada más que fenómenos. El límite de este logro de Kant es la
falta de atención a que “el fenómeno es el mundo como representación y la cosa en sí es
la voluntad” (MVR1, Apéndice: 499 [486]). Pero lo que distingue este mérito del
primero ya señalado son sus alcances ya no cognitivos sino morales: “La innegable
significación moral de la conducta humana es totalmente distinta e independiente de las
leyes del fenómeno, y que nunca se puede explicar de acuerdo con él sino que afecta
inmediatamente a la cosa en sí” (MVR1, Apéndice: 500 [486]).
23
El tercer y último logro de Kant fue “la total demolición de la filosofía escolástica”,
periodo que Schopenhauer atribuye inicio en Agustín y concluye justo antes de Kant. En
este periodo, según Schopenhauer, sólo se admitió
la tutela de la religión nacional dominante sobre la filosofía, a la que en realidad no le quedó más que
demostrar y adornar los dogmas principales que aquella le prescribió: los escolásticos propiamente dichos
hasta Suárez, lo admitieron sin disimulo; los siguientes filósofos lo hicieron más inconscientemente, o
bien de forma no declarada (MVR1, Apéndice: 500 [486]).
Sin embargo, Schopenhauer también señalaba las falencias y los equívocos de la
filosofía kantiana; su recepción de este autor es, entonces, una crítica absolutamente
general y fundamental. Es una crítica general en el sentido de que no hay ningún ámbito
de la filosofía de Kant que no haya sido criticado por Schopenhauer. De otro lado, la
crítica de Schopenhauer a la empresa kantiana es fundamental, pues no se contenta con
plantear objeciones contra algunas de sus afirmaciones. Lo que interesa a Schopenhauer,
más bien, es mostrar que muchos de sus principios están condenados al fracaso por ser
una visión engañosa del mundo, y que esos principios requieren una nueva reorientación
o, cuando menos, una nueva formulación.
Del análisis de su obra principal, la Crítica de la razón pura, prácticamente sale airosa la
Estética trascendental: “una obra tan sumamente meritoria, que ella sola podría bastar
para perpetuar el nombre de Kant” (MVR1, Apéndice: 518 [502]). Mientras que la
Lógica trascendental es, salvo en ciertos puntos específicos, objeto de enmienda a la
totalidad por considerarla plagada de errores, confusiones y contradicciones, entre los
cuales destaca una especialmente pernicioso: la confusión entre el conocimiento
intuitivo y el abstracto (cfr. MVR1, Apéndice: 527 – 533 [509 – 514]). Schopenhauer
pensaba que la obra cumbre de Kant, la Crítica de la razón pura, era un desatino tal y
como Kant la concibió editorialmente, pues con su segunda edición se perdían muchos
24
de los grandes hallazgos que su idealismo trascendental había permitido en la primera
edición:
(…) Todo el pasaje de las páginas 348 – 392, en el que Kant presenta con toda belleza y claridad su
idealismo decidido, fue suprimido por él en la segunda edición y a cambio se introdujeron un montón de
declaraciones en contradicción con él. Con ello, el texto de la Crítica de la razón pura, tal y como ha
circulado desde el año 1787 hasta 1838, se ha desfigurado y echado a perder, convirtiéndose en un libro
contradictorio consigo mismo cuyo sentido no podía ser totalmente claro y comprensible para nadie
(MVR1, Apéndice: 515 [499 – 500].
Este considerable cambio, explicaba Schopenhauer, se debía sin duda a la presión y
censura que Kant había sufrido durante los últimos años de su vida y a la falta de
intérpretes correctos del idealismo trascendental una vez vista la luz pública su obra:
Ciertamente, no es uno de los menores méritos de Federico el Grande que bajo su reinado se pudiera
desarrollar el pensamiento de Kant y publicarse la Crítica de la razón pura. Difícilmente un profesor a
sueldo se hubiera atrevido a algo así bajo cualquier otro reinado. Ya al sucesor del gran rey, Kant le tuvo
que prometer que no volvería a escribir (MVR1, Apéndice: 609 [581]).
Además, Kant es reprochado por su obsesión arquitectónica que le lleva a una simetría
que termina violentado la verdad, falsear las antinomias, deducir erróneamente la cosa
en sí y, más aún, de sus doce categorías, de las cuales once no son más que “ventanas
ciegas”, puesto que solo la causalidad merece especial atención y evaluación por el
hecho de que el mundo está sometido a cada instante y en todas partes a la relación de
causa y efecto, de modo que el principio de causalidad resulta ser, en definitiva, la forma
fundamental de la percepción del mundo, a la cual se reducen todas las demás categorías
(cfr. MVR1, Apéndice: 536 [517 – 518]). Esas doce categorías son severamente
cuestionadas por Schopenhauer, quien evocando el antiguo mito helénico de Procrusto,
en donde eran forzados los hombres a meterse a un lecho para ser mutilados y luego
nutrir ese hogar con sus restos mortales, en forma análoga “La deducción trascendental
25
de los elementos” es tildada como “lecho de Procrusto”, pues se “mete forzadamente
todas las cosas del mundo y todo lo que sucede en los hombres, sin reparar en violencias
ni desdeñar sofismas, con el único fin de poder repetir siempre la simetría de esa tabla”
(MVR1, Apéndice: 509 [495].
La ética –a la que prestaremos atención especial más adelante-, la teoría del derecho, la
Crítica del juicio, y hasta la teoría de lo sublime son todas ellas desechadas por
Schopenhauer: “Mi teoría se encuentra en directa contradicción con la kantiana, que
pone la esencia de lo bello en una aparente finalidad sin fin” (MVR2: Capítulo 35, 474
[464]). De manera que Schopenhauer toma de Kant mucho menos de lo que este ofrecía,
pero lo que toma le da un puesto sumamente relevante en su filosofía. Por eso, a
continuación examinar el gran logro de Kant y la forma en que Schopenhauer lo asimila,
pues nos ayuda a comprender su único gran pensamiento.
1.3.
El desafío de Kant asumido por Schopenhauer
1.3
“Mi mayor gloria tendrá lugar cuando alguna vez se diga de mí que he resuelto el
enigma planteado por Kant” (MB: 82 [112]). Esto era lo que pensaba Schopenhauer en
los años inmediatamente anteriores a la composición del primer tomo de su obra cumbre
El mundo como voluntad y representación. El gran desafío que asumió Schopenhauer
fue el de tomar el idealismo trascendental con su distinción del fenómeno y noúmeno,
distinción que para él se traduce en la dualidad representación y voluntad: “Kant no
llegó, ciertamente, a percatarse de que el fenómeno es el mundo como representación y
la cosa en sí es la voluntad” (MVR1, Apéndice: 499 [485 – 486]). Dualidad y no
dualismo, pues ellas no son dos realidades distintas, sino dos caras completamente
inseparables y complementarias de un mismo ser: el mundo. Quizá por eso el titulo de su
gran obra. Los comentaristas suelen observar que el gran mérito de Schopenhauer al
tomar el idealismo trascendental kantiano es la “correcta identificación y caracterización
26
del nóumeno, y que era el logro que desvelaba el secreto del mundo. También explicaba
cómo era posible que el mundo fuera un mundo compartido” (Magee, 1991: 107).
Cuando la filosofía occidental topo con los problemas que el idealismo trascendental
ofrecía dejo de fluir por un solo cauce y se dividió en varias tendencias. En su ensayo
Fragmentos sobre la historia de la filosofía (cfr. PP1, HF: 34 – 145 [65 – 164]),
Schopenhauer muestra que fue con Descartes como se abrió el camino del problema al
sentar las bases de lo real y lo ideal, sus sucesores continuaron las dudas abiertas por
Descartes, cuales fueron qué parte de nuestro conocimiento se debe a nosotros y cuál a
cosas independientemente de nosotros. El sistema de las causas ocasionales de
Malebranche, el paralelismo de Spinoza y la armonía preestablecida de Leibniz son
horizontes de solución insuficientes a esta cuestión. Los empiristas británicos, en
particular Locke y Hume, dan un paso adelante, pues distinguen entre cualidades
primarias y secundarias de las cosas, recordando el carácter subjetivo de estas últimas.
Por su parte, Berkeley fundamenta el idealismo y sienta con ello las bases para que Kant
le dé curso al señalar que todo el mundo intuitivo es mera representación (cfr. PP1, HF:
73 - 84 [101 – 111]). Con el idealismo trascendental Kant abrió la solución al enigma del
mundo y la aparente lucha entre escuelas filosóficas se zanjaba, tanto el materialismo de
Epicuro, como su antípoda, el idealismo de Berkeley “(…) son concepciones sumamente
parciales, por lo que, pese a su oposición son a la vez verdaderas, cada una desde un
determinado punto de vista: pero en cuanto nos elevamos por encima de él, aparecen
como meramente relativas y condicionalmente verdaderas” (MVR2: Capítulo 42, 540
[525]).
El idealismo trascendental, que se desarrolla a todo lo largo de la primera y segunda
partes de la Crítica de la razón pura es una posición filosófica que enseña a distinguir
dos modos diferentes de considerar los objetos de nuestro conocimiento. El idealismo
trascendental, aun en el caso de que se rechace, nos proporciona una solución a las
antinomias del tiempo, el espacio y la causalidad. Son antinomias producto del realismo;
27
es decir, surgen a partir de la afirmación de que el mundo espacio-temporal existe en sí
mismo, independientemente de la experiencia subjetiva (cfr. Rosas, 2007 y Allison,
2004: 20 - 48). El idealismo trascendental, piensa Schopenhauer, guarda vínculo con el
platonismo y la antigua sabiduría hindú, sólo que estas expresiones se quedaron en
enunciados meramente poéticos y no filosóficos. De igual manera, y a diferencia de
Kant, que concebía el fenómeno como el modo en que los objetos nos son dados, en
Schopenhauer, en cambio, el fenómeno es el modo en que se nos oculta la realidad de las
cosas. Así, el fenómeno no es en contra de lo que reza su etimología la manifestación de
la realidad, sino más bien su encubrimiento.
De esa forma, el avance verdadero de Schopenhauer con respecto a Kant, o mejor, el
desafío asumido, consistió en demostrar que Kant se equivocaba al hablar de las “cosas”
(en plural) como son en sí mismas. Schopenhauer pensaba que el nóumeno, fuera lo que
fuera, y al cual llamo “voluntad” a falta de un término más certero y por ser la forma
más inmediata en que se manifiesta en nuestro vivir, tenía que ser uno e indiferenciado.
Al hacerlo estableció un punto de conexión entre la filosofía occidental y la oriental y
corrigió a su antecesor:
(…) Siempre que en la Crítica de la razón pura y los Prolegómenos la cosa en sí kantiana despunta,
aunque sea un poco, de la oscuridad en que él la mantiene, enseguida se da a conocer como lo moralmente
responsable en nosotros, es decir, como la voluntad; si, como digo, se tiene esto en cuenta, entonces
también se comprenderá que yo, al demostrar que la voluntad es la cosa en sí, no he hecho más que
esclarecer y llevar a término los pensamientos de Kant (PP1, EC: 285 [289]).
No obstante, un error común al interpretar y evaluar a Schopenhauer, el más nocivo
según Bryan Magee (1991: 423 - 437), es el de atribuirle la creencia de conocer la “cosa
en sí” de forma contundente o, afirmar que Schopenhauer encontró con pleno
convencimiento aquella esencia última de las cosas. Schopenhauer, por el contrario,
sabía que la descripción de esa cosa en sí era sumamente parcial y contingente, que se
manifestaba en una cantidad de prácticas que van desde el deseo sexual hasta la
28
expresión artística y que el medio más eficaz para escudriñarla, era si acaso, la
autoconciencia:
(…) Hay que constatar aquí que nosotros no hemos renunciado como Kant a la cognoscibilidad de la cosa
en sí, sino que sabemos que esta ha de ser buscada en la voluntad. Ciertamente, no hemos sostenido nunca
un conocimiento absoluto y exhaustivo de la cosa en sí, sino que hemos entendido bien que es imposible
conocer algo de lo que ella sea en y por sí misma (MVR2: Capítulo 41, 565 – 566 [545 – 546]).
Luego esa voluntad es si acaso “un incansable resorte, un impulso irracional que no tiene
razón suficiente en el mundo externo. Ella retiene a los individuos en el escenario y es el
primun mobile de sus movimientos; mientras que los objetos externos, los motivos, solo
determinan su dirección en el caso particular” (MVR2: Capítulo 28, 409 [404]).
Como ya lo indicamos antes, Schopenhauer pensaba que Kant se equivocaba al
considerar que la comprensión y conocimiento más profundos de que disponemos en
este mundo es el conocimiento conceptual, ya que todo lo que realmente existe en él es
particular, y los conceptos no pueden tratar de lo particular (cfr. MVR2: Capítulo 7, 80
[104 – 105]). La comprensión y el conocimiento más profundo de que disponemos no
son de tipo racional o meramente intelectual, se encuentra en las percepciones únicas y
aunque estas no pueden comunicarse mediante conceptos sí pueden transmitirse
mediante todas las posibilidades expresivas de las obras de arte: tragedia, escultura,
pintura, poesía, drama, música, etc. Pero más importante aún, en la moral se aplica esta
verdad metafísica, que revela las consecuencias de tomar el desafío que supone el
idealismo trascendental. El hecho de que los seres humanos sean fenómenos
diferenciados de un Uno indiferenciado significa que en lo más profundo de nuestro ser
somos idénticos. Esto explica los más disimiles sentimientos que a un tiempo son
compartidos como la compasión, la caridad o el temor a la muerte; así como acciones
que en apariencia son extravagantes concernientes a la sexualidad o al suicidio; pero más
importante aún, un avance en entender la ética y nuestro comportamiento práctico.
29
2
2. A PESAR DE NO PENDER DEL CIELO NI APOYARSE
SOBRE LA TIERRA: KANT Y EL PROYECTO DE
FUNDAMENTAR LOS PRINCIPIOS RACIONALES DE LA
ÉTICA
El objetivo de este capítulo es presentar una visión del sistema ético kantiano. El mismo
Kant sostuvo que su empeño estaba dirigido a fundamentar un principio ético lo
suficientemente sólido “a pesar de no pender del cielo ni apoyarse sobre la tierra” (FMC:
425 [110 – 111]). Sin embargo, es tal el volumen de literatura y posiciones
interpretativas que existen en torno a los planteamientos éticos de Kant que algunos
analistas han optado por diferenciar: la ética de Kant, “la ética de Kant” y la ética
kantiana (cfr. O’ Neill, 1995: 253). A la primera corresponde el volumen de los escritos
salidos de la propia pluma de Kant, a la segunda los puntos de vistas que tempranamente
fueron formulados por sus intérpretes, y a la última, un término genérico que trata de
englobar las dos anteriores, pero tiene como característica anclarse en las discusiones
filosóficas propias del siglo XX y XXI.
El siguiente capítulo se basa en una lectura directa de Kant; no obstante, nos apoyamos
de forma ocasional en algunos intérpretes de su obra en aras de hacer inteligible ciertos
puntos o porque lo consideramos conveniente. La forma de proceder en este capítulo es,
en primer lugar, partir del vínculo que existe entre la filosofía teórica de Kant y su
filosofía práctica, puesto que es un lugar común entre los analistas considerar que se
ingresa a sus planteamientos morales de una forma muy certera por este sendero. En
segundo lugar, ofrecemos una interpretación de la ética kantiana como una
fundamentación racional del principio de la obligación. En tercera instancia,
30
presentamos el proceder de Kant: su fundamentación de una moral autónoma, sus
correlativas distinciones y las implicaciones que traen en la formulación del principio
moral. Finalmente, exponemos las consecuencias del sistema ético kantiano: el primado
de la autonomía, la validez universal de la acción en un reino universal de fines y el
infinito campo de la libertad que abre su principio moral. Todo ello conforme a
encaminarnos hacia la filosofía práctica de Schopenhauer presentando su antagonista: la
ética de Kant.
2.1.
Hacia los últimos confines de la razón
2.1
Existe un alto consenso entre los analistas en presentar los postulados éticos de Kant
desde su filosofía teórica. De manera que en principio vale la pena atenernos a la
distinción que el mismo Kant realizó entre los usos teórico y práctico de la razón. En el
prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, caracteriza al conocimiento
teórico mediado por una relación con su objeto distinta a la del conocimiento práctico.
En opinión de Kant, el conocimiento práctico convierte o hace real a su objeto, es decir,
lo vuelve efectivo; por su parte, el conocimiento teórico tan sólo determina su objeto
(cfr. CRP: B, IX – X).
A lo que apunta Kant con esta distinción es a que existe una facultad que determina
nuestras acciones en conformidad con ciertos motivos o razones para actuar. Esta
facultad es la voluntad cuyo rasgo peculiar es la actividad de transformar los objetos y
hacerlos reales. Debemos realizar una advertencia en este momento, ya que como
observamos anteriormente, Schopenhauer asumió este concepto de voluntad como la
esencia de las cosas, como la cosa en sí kantiana. No obstante, existe un abismo
comprensivo entre estos dos pensadores en lo que se refiere a esta noción y al uso de
este concepto. Por una parte, Kant distingue entre deseo y voluntad, mientras
Schopenhauer los aproxima. Por otra parte, Kant vuelve a la voluntad el objeto supremo
del estudio en la ética; Schopenhauer pretende ir un tanto más allá realizando todo su
31
sistema filosófico desde esta noción, ubicándola como la esencia misma de todo cuanto
existe; es decir, ubicándola como el nóumeno.
Ahora bien, existen objetos que son propios de la razón en su dimensión teórica y otros
que competen a la razón en su uso práctico. Los problemas típicos de la razón en su uso
teórico son la duración del mundo, la inmortalidad del alma y la libertad. Este último
asunto es aquel que permite encaminarnos hacia la ética. Kant sitúa el problema de la
libertad como un problema cosmológico, relativo al mundo o al lugar que ocupa el
hombre en el conjunto de la naturaleza. Pero el problema de la libertad tiene la estructura
de una antinomia. Es decir, tiene la estructura de un conflicto entre dos posiciones que
desde un punto de vista teórico tienen derecho a existir. La antinomia de la libertad surge
de dos tesis que chocan inevitablemente. La tesis inicial plantea que “la causalidad según
las leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivarse todos los fenómenos
del mundo. Para explicar estos nos hacen falta otra causalidad por libertad” (CRP: A 444
= B 472). Surge inmediatamente una antítesis a esta posición que plantea que “no hay
libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la
naturaleza” (CRP: A 445 = B 473).
La solución inicial que propone Kant para este enfrentamiento se basa en su idealismo
trascendental al considerar el hombre desde dos puntos de vista: en cuanto fenómeno y
en cuanto noúmeno. Es decir, considerar al hombre como dotado de un carácter empírico
y uno inteligible. El hombre entonces, está limitado al tener un carácter empírico y
obedecer a necesidades naturales; pero, por otra parte, el hombre está dotado también de
una capacidad de deliberar y es racional (cfr. Allison, 1990: 57 – 69). Luego el tema de
la libertad, pese a que pueda ser abordado desde un punto de vista teórico, sólo puede
considerarse en estricto sentido como un problema cuya solución es práctica, de forma
que la libertad “debe suponerse” así no exista solución convincente en el ámbito teórico
(cfr. CRP: A 554 = B 582 – A 555 = B 583). Por tanto, su filosofía para dar solución a
32
este asunto, tal como lo anota las últimas palabras de la Fundamentación, “aspira a
llegar hasta los últimos confines de la razón humana” (FMC: 463 [165]).
2.2.
Incluso un pueblo de demonios: el principio de la moralidad
2.2
Desde las primeras líneas de la Crítica de la razón práctica, Kant señala que esta obra
tiene como fin esencial establecer la existencia de una razón pura práctica y, a partir de
ella, la existencia de la libertad trascendental como fue definida en la Crítica de la razón
pura para salir de la antinomia. Si en la primera Crítica, el concepto de libertad
permanecía vacío, después, en la Fundamentación, la ley moral permitía que ese
concepto recibiera una determinación positiva práctica: a la simple idea de una
causalidad no condicionada se agregó la noción de una voluntad que toma como
fundamento la forma de una legislación universal. Finalmente, en la segunda Crítica la
libertad se descubre al instituirse la legislación moral y así la libertad se presenta como
el móvil de la ley moral y esta última como la legisladora de la primera (cfr. CRPr: 3 –
12 [3 – 13]). En otras palabras, la línea argumentativa de Kant en estas tres obras es la
siguiente: si no hubiera libertad, no existiría ley moral en nosotros, y si no conociéramos
la ley moral, desconoceríamos la libertad. Ahora bien, conocemos la ley moral. Luego a
partir de dicha ley podemos saber que somos libres. Así, el concepto de libertad será la
condición a priori del hecho moral y la piedra angular de la construcción del sistema de
la razón pura y comprenderá no sólo a la razón práctica, sino también a la razón
especulativa.
De manera que el principal objeto de estudio de la ética kantiana es la voluntad en su
relación consigo misma, con el fin de reglamentar lo que puede querer para devenir
buena sin más y no con respecto a un propósito dado. En efecto, Kant afirma que “no es
posible pensar nada dentro del mundo, ni después de todo tampoco fuera del mismo, que
pueda ser tenido sin restricción alguna, salvo una buena voluntad” (FMC: 393 [63]). La
buena voluntad es aquello que se puede considerar “bueno absolutamente”, o sea,
33
“bueno” no con relación a algo, sino “bueno en sí mismo” (cfr. Korsgaard, 1996: 49 54). La buena voluntad es la buena intención, el buen querer, siendo bienintencionado
aquel que desea el bien, independientemente de si lo realiza o no, por el bien mismo y no
por lo que se logre con él.
Para indagar esa “buena voluntad” a Kant no le interesa en modo alguno elaborar una
especie de psicología moral y por ello no necesita indagar el “por qué algo agrada o
desagrada”, ni mucho menos “sobre qué descasa el sentimiento del placer y displacer, ni
cómo se origina a partir de ahí apetitos e inclinaciones y finalmente máximas gracias al
concurso de la razón” (FMC: 427 [113]). Por el contrario, su “filosofía práctica” no se
basa en “aquello que sucede, sino leyes de lo que debe suceder, aun cuando nunca
suceda” (FMC: 427 [112]).
El itinerario que asume Kant para su proyecto se presenta en la Fundamentación como el
partir de los juicios que realiza comúnmente nuestra conciencia moral, para descubrir
desde ahí el principio supremo de la moralidad que los fundamenta, proponiéndose hacer
luego el mismo recorrido pero en sentido inverso. Es decir, partir del poder práctico que
se atribuye a la razón pura y que expresa el concepto de libertad, para derivar en las
determinaciones más concretas del deber:
Creó haber adoptado en este escrito el método más conveniente, si uno quiere tomar el camino que parte
analíticamente del conocimiento común y va hasta la determinación de aquel principio supremo, para
retornar luego sintéticamente a partir del examen de tal principio y sus fuentes hasta el conocimiento
común, en donde se localiza el uso de dicho principio (FMC: xvi [61]).
Ahora bien, el propósito de “fundamentar” ha sido asumido de dos maneras en la
literatura kantiana. Por una parte, en un sentido “constructivo”: establecer los
fundamentos de algo para desde allí armar todo un andamiaje o “edificio conceptual”
(cfr. Rawls, 2007: 253 - 270). Por otra parte, la posición que sostiene que no se trata de
34
construir a la manera de un edificio, sino buscar las bases o los fundamentos de lo que ya
existe (cfr. Korsgaard, 1996: 19 - 27). Aunque es un debate metodológico sobre el
proceder de Kant, esta situación ha generado importantes posturas interpretativas en
torno a su obra y fructíferas posiciones filosóficas. En este escrito, asumimos una vía
conciliadora entre estas posiciones: lo que busca Kant es el principio racional de la ética
o la búsqueda de un fundamento racional al obrar. Este principio debe tener tal fuerza
que valga, como se señala en La paz perpetua, “incluso para un pueblo de demonios, con
tal de que tengan entendimiento” (Pp: 331).
En efecto, Kant en La paz perpetua, supuso un “experimento mental”; estimó que
incluso un pueblo de demonios, siempre que fueran inteligentes, podrían configurar un
orden social con leyes vinculantes para todos; de esa manera, planteó una exigencia a
toda ética futura que quiera distinguirse del simple cálculo egoísta de pérdidas y
beneficios. Incluso los mencionados demonios podrían llegar a entender que es
preferible, simplemente por razones usureras, establecer un pacto de derechos mínimos
para todos, antes que vivir en un estado de guerra permanente y de agresiones sin cuartel
(cfr. Pp: 331 - 336). Es decir, ese pueblo de demonios carente de sensibilidad moral
podría llegar incluso a aceptar racionalmente el principio de la moralidad con base en el
deber.
2.3.
La moral autónoma y las distinciones kantianas
2.3
Para cimentar su principio racional del obrar Kant asumió la distinción entre morales
autónomas y heterónomas: su filosofía práctica pretende establecer la forma a priori de
las primeras. Esta distinción es de primer orden, pues el mismo Kant se sentía orgulloso
de su descubrimiento, al considerarla todo un hallazgo personal y suponer algo que hasta
ahora nadie había reparado atención alguna (cfr. FMC: 433 [121]). Hablando de forma
genérica, las morales heterónomas parten de un código determinado, reforzado por
premios o ganancias, y también reforzado al contrario por castigos o pérdidas, que se
35
funda fuera del sujeto moral. Por ejemplo, en la voluntad de Dios, en el orden del
mundo, o en las peculiares características de la naturaleza humana como orden del
cosmos. Las morales autónomas, por el contrario, tienen su asiento dentro del sujeto que
actúa y se pregunta por el sentido de su acción, constituyendo la estructura racional de su
querer práctico. Carecen de recompensa o sanciones exteriores y pertenecen al
funcionamiento de la razón humana. Nada tienen que ver con la sensibilidad del hombre,
ni su propensión al placer. Por supuesto, Kant admitió que nadie jamás ha orientado su
conducta según esta pura norma autónoma, lo cual no la invalida en modo alguno,
puesto que pensaba que la tarea del pensamiento en la ética es percibir lo que debe ser y
no lo que es (cfr. FMC: 395 [65 – 66]).
La búsqueda del principio moral no sólo se funda en una moral autónoma, sino que corre
pareja al distanciamiento de los motivos empíricos. Para Kant la búsqueda de la
felicidad, principio que se sostenía como el objeto de la ética desde la antigüedad griega
es un motivo empírico, de modo que la ética no puede estar fundada en la felicidad. Pero
esta no es la única razón. Kant sostiene dos argumentos para rechazar el eudemonismo
que era esta teoría heredada desde Aristóteles y prevaleciente hasta el siglo XVIII, que
ponía el énfasis en alcanzar la felicidad o la virtud. En principio, si estuviéramos
destinados para la felicidad no poseeríamos la facultad de la razón, sino que bastarían los
instintos: ellos por sí mismos bastarían para dotarnos de todo aquello que nos hace
felices (cfr. FMC: 395 [65 – 67]). El otro argumento es que la felicidad no es el
fundamento de la ética porque es algo esencialmente indeterminado: a S lo puede hacer
feliz aprender filosofía, mientras que a M la puede hacer feliz el trabajo agrícola (cfr.
CRPr: 22 – 25 [22 -27]).
Para establecer su principio de la moralidad alejado de cualquier móvil empírico o
motivo inestable, o sea, para hacer de su moral algo autónomo, Kant distingue entre los
imperativos hipotéticos y el categórico. Esto es lo que en la literatura kantiana se conoce
como las “distinciones”, puesto que Kant ofrece toda una disección y una fina
36
clasificación de cómo actúa el obrar bajo la forma imperativa (cfr. Paton, 1947: 132 y
Allison, 1990: 189 – 193). Los imperativos hipotéticos son aquellos que mandan algo
que se quiere o es posible que se quiera, siendo su límite el indicar que tal acción es
buena a un determinado propósito. En cambio, el imperativo categórico designa acciones
que son buenas por sí mismas al margen de cualquier otro fin (cfr. FMC: 414 [94]).
En cuanto a los imperativos hipotéticos, estos pueden ser de dos clases: problemáticos o
asertóricos. El primer caso refiere no se refiere a si el fin perseguido es bueno o
razonable, sino tan sólo la forma de su consecución, por lo que cabe llamarlos
imperativos de la habilidad. En cuanto al segundo caso, si el nombre no es apropiado,
Kant recuerda que existe una meta común a todos los hombres, un fin que no sólo cabe
suponer sino presuponer con plena seguridad: la felicidad. Luego el nombre apropiado
para el segundo tipo de imperativos hipotéticos por hacer alusión a la habilidad para
escoger los medios para propiciar la felicidad cabe llamarla como prudencia. En cuanto
al tercer tipo de imperativo, aquel que opera categóricamente, atendiendo a un principio
formal, obrando solo por buenas intenciones y desprendiéndose de cualquier búsqueda
de éxito, cabe designarlo como el apropiado para la moralidad. Estos imperativos
también podrían denominarse como técnicos, pragmáticos o morales (cfr. FMC: 415 –
418 [94 – 99]).
Las primeras dos clases de imperativos suponen una forma de operación del querer
guiada por la estructura medio-fin: “Quien quiere un fin, quiere también (en tanto que la
razón ejerce un influjo decisorio sobre sus acciones) el medio indispensable para ello
que se halla en su poder” (FMC: 417 [98]). Concebir estas dos clases de imperativos no
supone ningún problema. Sin embargo, sucede lo contrario con el imperativo categórico
cuya ejemplificación no es fácil y “siempre cabe recelar de que cualquier imperativo
aparentemente categórico bien pudiera ocultar uno hipotético” (FMC: 419 [101]).
37
Para superar este escollo Kant propone un concepto que brinde la fórmula de evaluación
del mismo: la formulación del imperativo categórico. En otras palabras, Kant busca una
“prueba” o un “test” para probar lo que es moral y no moral (cfr. Paton, 1947: 47 – 53).
Un “test” que no depende de la autoridad divina, los mandatos de la autoridad externa o
el beneficio inmediato, sino de un principio estrictamente racional al cual todos nosotros,
en tanto que seres racionales, debemos acceder. La formulación de ese principio,
inicialmente se presenta como “obra sólo según aquella máxima por la cual puedas
querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal” (FMC: 421 [104]).
Para aclarar su formulación inicial, Kant señala que una “máxima es el principio
subjetivo del obrar” (FMC: 421 [104]). De manera que “uno ha de poder querer que una
máxima de nuestra acción se convierta en una ley universal; tal es el canon del
enjuiciamiento moral” (FMC: 424 [108]). A continuación, Kant distingue entre personas
y cosas. Una cosa es aquello que puede utilizarse con fines instrumentales, mientras que
una persona “existe como un fin en sí mismo, no simplemente como medio para ser
utilizado discrecionalmente por esta o aquella voluntad” (FMC: 428 [114]). Una nueva
formulación del imperativo categórico aparece como producto de esta argumentación:
“Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca como medio” (FMC: 429
[116]).
El plantear a la humanidad como un fin en sí misma representa la condición restrictiva a
nuestra libertad, puesto que nuestra voluntad aspira a legislar universalmente por un
mandato que ella misma se propone no debe sobrepasar a otras personas (cfr. Allison,
1990: 101 - 118). Esta condición del obrar supone dar lugar a lo que Kant llamaría
“reino de los fines” que expresa un ideal donde cada cual se trate a sí mismo y a los
demás siempre como fin y nunca como medio. Es decir, en el ideal “reino de los fines”
todo tendría una “dignidad” que Kant explica como un peculiar “precio” del cual es
38
imposible tazar algún valor y se halla fuera de toda equivalencia (cfr. FMC: 434 [123 124]). De esa manera, una nueva definición del imperativo categórico es formulada:
“Obra de tal modo que la voluntad pueda considerarse a sí misma por su máxima al
mismo tiempo como universalmente legisladora” (FMC: 434 [123]).
En cuanto a estas tres formulaciones del imperativo categórico cabe decir que no
constituyen tres formas diferentes de imperativo. Tampoco una cualificación o un
avance progresivo de una formulación inicial. Kant quiere dar a entender que esta
formulación es una misma y sola expresada de distintas maneras y cualquiera sea la
forma en la que se invoque, siempre hará alusión al deber como norma de conducta
moral autónoma (cfr. CRPr: 34 – 36 [39 – 41]).
2.4.
El cielo estrellado y la ley moral: autonomía, deber y libertad
2.4
Al formular el principio de su ética, Kant cree haber superado el escollo que ya había
anunciado en su filosofía teórica, es decir, superar la aparente antinomia de la libertad:
“Una voluntad libre y una voluntad bajo leyes morales son esencialmente lo mismo”
(FMC: 447 [141]). Por tanto, la aparente contradicción de la libertad es superada
mediante la formulación de su principio moral; basta situarnos en nuestro propio “yo”
para corroborar lo eficaz de nuestra autonomía y las posibilidades de nuestra propia
voluntad al obrar bajo este principio racional (cfr. Allison, 1990: 227 - 254 y Paton,
1947: 137).
Una muestra de la convicción de haber alcanzado una solución para el asunto de la
libertad son las palabras conclusivas de la Crítica de la razón práctica:
Dos cosas llenan el ánimo de admiración y veneración siempre nuevas y crecientes, cuan mayor es la
frecuencia y persistencia con que reflexionamos en ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro
de mí. No necesito buscarlas ni sólo conjeturarlas como si estuvieran envueltas en tinieblas o se
39
encontraran en la exaltación fuera de mi horizonte; las veo delante de mí y las conecto inmediatamente
con la conciencia de mi existencia. La primera comienza en el lugar que ocupo en el mundo externo de los
sentidos y extiende la conexión en que me encuentro hacia dimensiones inmensas con mundos sobre
mundos y de sistemas de sistemas, y además, hacia los tiempos ilimitados de su movimiento periódico y
de su comienzo y duración. La segunda comienza en mi yo invisible, en mi personalidad y me exhiben un
mundo que tiene verdadera infinitud pero que sólo el entendimiento puede percibir y con el cual (y por lo
tanto también con todos esos mundos visibles) me reconozco en una conexión no sólo accidental, como en
aquél, sino universal y necesaria. El primer espectáculo de una cantidad incontable de mundos anula, por
así decirlo, mi importancia como criatura animal que tiene que restituir al planeta (un mero punto en el
universo) la materia de la que se formó, después de haber estado provista por breve tiempo (no se sabe
cómo) de fuerza vital. El segundo espectáculo, en cambio, eleva infinitamente mi valor como inteligencia
mediante mi personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e
incluso de todo el mundo de los sentidos, al menos en cuanto se puede inferir de la determinación
conforme a fines que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los límites de esta
vida, sino que va a lo infinito (CRPr: 161 – 162 [190]).
En efecto, la explicación sobre las posibilidades de la libertad equivale a traspasar los
confines de nuestra propia razón, lo que permite descubrir que para nuestra auténtica
autonomía los confines de la libertad son infinitos, puesto que la “libertad es capaz de
rebasar cualquier limite dado” (CRP: A 317 = B 374). De esa manera, el aparente límite
trazado por Kant al conocimiento en su filosofía teórica queda matizada en la filosofía
práctica con las infinitas capacidades de la libertad bajo el mandato del obrar por deber.
Con la búsqueda de este principio moral, que es en últimas el garante del recto obrar y
de carácter estrictamente formal, Kant invita a que cada quien en cada momento invente
sus propias pautas morales, a fin de someternos únicamente a nuestra propia legislación
(cfr. Allison, 1990: 171 y Guyer, 1992: 19).
Además, con el punto de vista de la ley moral ofrecido por Kant se sigue que aunque
consideremos a un ser humano como estrictamente racional en su forma de actuar,
independientemente de si actúa moralmente, no podemos considerarlo plenamente
racional, si no cumple con los requisitos evaluativos morales postulados por Kant en su
40
principio moral (cfr. Hoyos, 2006 y Guyer, 1992). Luego, la sobria tranquilidad que
Kant anunciaba como conclusión de su periplo hacia los confines de la razón, es decir, el
“cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”, son palabras que equivalen a una
puerta de entrada a las “infinitas” capacidades de la libertad, la autonomía y la exigencia
de un deber propio. Y todo esto, gracias a un principio que no pende del cielo ni se
apoya sobre la tierra.
41
3
3. LA ILUSIÓN ENMASCARADA: EL EXAMEN DE
SCHOPENHAUER A LA ÉTICA DE KANT
Schopenhauer se presentaba a sí mismo como un escritor serio y cuya intención no era
producir sarcasmos y diatribas contra una persona en especial. Sin embargo, lo poco
mesurado de su lenguaje nos ha legado para la posteridad la comicidad con que se
refería a sus oponentes y el grueso de calificativos hacia ellos nos induce a pensar, en
contraste con su sereno carácter reportado por todos sus biógrafos, a una persona
combativa y extremadamente sardónica. Lo anterior puede ayudarnos a comprender
porque Schopenhauer evaluó la ética kantiana como una ilusión momentánea, un
desencanto producto de la euforia propia de una fiesta, cuyo verdadero rostro era
vergonzoso y decepcionante, carente de logro alguno:
Si ahora, al término de esta investigación rigurosa y fatigosa, se me permitiese como despeje una
comparación jocosa y hasta frívola, compararía a Kant, en aquella automistificación, con un hombre que
en un baile de máscaras corteja durante toda la noche a una bella enmascarada, con la ilusión de hacer una
conquista; hasta que ella, al final, se descubre y se da a conocer como su mujer (DPF, E2: §8, 169 [211 –
212]).
Lo que significa esta imagen de Schopenhauer es que ideas teológicas y modos de
pensamiento religioso que, en apariencia había abandonado Kant, en realidad todavía
ejercían un influjo muy poderoso sobre su intelecto, abriéndose camino constantemente
por sus escritos éticos encubiertos de una forma caprichosa, pero no por ello penetrante.
No puede caber duda de que Kant no se daba cuenta de lo que hacía; de otro modo no se
hubiera comprometido tan sinceramente con los errores que su especial contribución a la
filosofía ética encierra: el imperativo categórico, la autonomía moral o el compromiso
42
con la libertad. De manera que Schopenhauer operara como la persona que en ese baile
de máscaras develara la ilusión de aquel hombre que esta pronto a desposar a una
ilusión. En otras palabras, su obra corrige y aumenta el sendero moral que Kant
inauguro.
Cuando Schopenhauer examina la ética de Kant tiene presente y como contendiente
principal, aunque no exclusivamente, la obra de Kant sobre la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres Ahora bien, Schopenhauer anuncia que dos motivos
principalmente le orientan a desplegar el examen a la ética de Kant: su esquema ético es
el vigente en la época y la crítica a Kant permite “introducir” su filosofía práctica (cfr.
DPF, E2: §2, 114 – 115 [154 – 155]). Es más si somos atentos, encontraremos que las
objeciones presentadas a Kant por parte de Schopenhauer siguen teniendo validez, pues
aunque formuladas muy tempranamente con respecto a la luz pública de la filosofía ética
de Kant, constituyen el armazón de combate contra la viabilidad del proyecto éticofilosófico del mismo desde las postrimerías de su pensamiento hasta nuestra actualidad;
de manera que si la crítica de Schopenhauer aplica para Kant, puede también ser crítica
para algunos proyectos que han bebido de sus aguas, como son por ejemplo, los
proyectos de encumbrados pensadores como Habermas o Rawls.
Aunque a Schopenhauer interesaba criticar a Kant principalmente por el disfraz
teológico de su ética, en el camino de presentar esa seria objeción, mostró otras tantas
que agrupo bajo esa crítica y que no se preocupo por señalar de forma organizada y
sistemática. No obstante, existe un alto consenso entre los analistas sobre el hecho de
que las objeciones formuladas al sistema ético kantiano pueden ser las de “formalismo”,
“rigorismo” y “utilitarismo” (cfr. Guisán, 1989; Hoyos, 2007 y O’ Neill, 1995: 261 264). Schopenhauer no es ajeno a presentar esas objeciones, y asumiremos como
derrotero de este capítulo tales formulaciones, añadiendo otras dos a este muestrario
crítico: la abierta contradicción que significa la ausencia de motivos morales en la ética
kantiana y su disfraz teológico. Tres son los propósitos que nos llevan a seguir este
43
camino. En principio, señalar el carácter integro de la crítica de Schopenhauer a la
filosofía práctica kantiana; pues no se trata tan sólo de señalar objeciones y defectos,
sino de ponderar, evaluar y reconocer logros. Por otra parte, el presentar como las más
graves objeciones al proyecto ético de Kant muestran el particular estilo de filosofar de
Schopenhauer: claridad argumentativa, una alta actitud crítica, rigor en el examen y
atinados contraejemplos. Finalmente, como una opción expositiva que permita
encaminarnos a su filosofía práctica.
En este capítulo presentamos, en primer lugar, el cargo de formalista a la doctrina ética
de Kant que consiste en señalar que su sistema es mera teoría formal y de ahí su
irrelevancia en la vida práctica. En segundo lugar, señalamos el cargo de rigorista
achacado a Kant que consiste en presentar el deber ser por encima del ser de la acción.
En tercera instancia, la falta de motivos con que opera el sistema ético de Kant lo que la
hace inoperante en la acción. En cuarto lugar, el achaque que los comentaristas suelen
presentar como la mayor y más propia objeción de Schopenhauer a la doctrina de Kant:
el de utilitarista. Finalmente, exponemos la consecuencia a que llevan estos ataques y la
que, de hecho, las encamina: la ética de Kant como un disfraz teológico.
3.1. Una jeringa frente a un incendio: el formalismo de la ética kantiana
3.1
El cargo de formalista a Kant es sin duda el achaque más conocido: el mismo Kant
reconoció que sus logros en ética eran meramente formales. Este cargo consiste en
presentar a la ética kantiana como mera forma supraempírica distante de las acciones
prácticas. Es decir, una ética rica en principios teóricos, pero vacía para orientar las
acciones prácticas. Los críticos suelen ver en Hegel un efectivo formulador de esta
objeción; sin embargo, Schopenhauer la formuló en sus propios términos. Mientras que
Hegel considero que el imperativo categórico era un principio tan sólo formal y que
requería una forma de volverse concreta en el Estado y la sociedad civil (cfr. Hoyos,
2007: 280 – 287 y O’ Neill, 1995: 261 - 263), Schopenhauer, a diferencia de su gran
44
epígono, no se alejo hacía la filosofía política para lanzar su embate, sino que en el
terreno “trascendental” encontró un fértil campo para germinar su ataque contra los
conceptos como a priori o el afán de depurar la ética del mundo empírico. Lo que Kant
había presentado como un mérito y una novedad de su esfuerzo por fundamentar la ética,
polemizando con Wolff (cfr. FMC: 390 [58]), es severamente reprochado:
No podemos participar de la alegría que Kant siente porque su ética no sea un principio material, es decir,
un principio que establece un objeto como motivo, sino meramente formal, con lo que se corresponde
simétricamente con las leyes formales que nos ha dado a conocer la Crítica de la razón pura. De hecho, en
lugar de una ley es solo la fórmula para descubrirla (MVR1, Apéndice, 623 [593]).
El depurar a la ética de todo principio material o empírico, en opinión de Schopenhauer,
no puede ser asumido como un logro. En tanto que pura forma, no puede tener validez
moral un principio que nunca ocurre y es sólo posible, pues sería desatender el mundo de
la experiencia y el vivir mundano, donde es de mayor importancia lo que hay que lo
posible: “Puesto que Kant, al despreciar todos los móviles empíricos de la voluntad,
desechó de antemano como empírico todo lo objetivo y todo lo subjetivo sobre lo que se
pudiese fundamentar una ley para ella, no le quedo como materia de esa ley más que su
propia forma” (DPF, E2: §6, 141 [181 – 182]). El arduo procedimiento de Kant, del cual
él mismo era consciente, por fundamentar un principio moral teniendo como materia la
sólo forma es para Schopenhauer un hábil procedimiento que equipara a las repentinas y
espontáneas uniones de los elementos:
Con tanto mayor motivo tenemos que aguardar con impaciencia la solución de la tarea que él mismo se ha
propuesto, y esperar ansiosos a ver cómo de la nada ha de resultar algo; es decir, cómo a partir de
conceptos puramente apriorísticos, sin contenido empírico ni material alguno, han de precipitarse las leyes
del obrar material humano; un proceso como símbolo del cual podemos considerar aquel proceso químico
por el que de tres gases invisibles (nitrógeno, hidrógeno y cloro), o sea, en el espacio aparentemente vacío,
surge ante nuestros ojos amoniaco sólido (DPF, E2: §6, 138 [179]).
45
En apoyo de este embate Schopenhauer toma los conceptos relacionados con aprioridad
en Kant, según el cual los conocimientos a priori, por su condicionamiento competen al
fenómeno y están limitados con respecto al ser en sí de las cosas. Su ética “por tanto se
tiene que referir sólo a la forma, no al contenido de las acciones” (DPF, E2: §6 129 [169
– 170]). El detallado análisis de la razón práctica kantiana, que va desde el itinerario de
su método apriorístico, su evolución conceptual desde la Crítica de la razón pura hasta
la Crítica de la razón práctica, lleva a afirmar que la afanosa búsqueda de Kant por
depurar todo contenido empírico reduce su ética a un conjunto de conceptos abstractos,
carentes de solidez alguna e incapaces de referirse a la moralidad como tal (cfr. DPF,
E2: §5 - §6, 126 – 129 [166 – 169]). En contraposición, Schopenhauer piensa que “el
moralista, como el filósofo en general, ha de conformarse con la explicación e
interpretación de lo dado, esto es, aceptar lo que realmente hay o acontece, para llegar a
su comprensión” (DPF, E2: §4, 120 [160]).
Pero aún más importante, de este ataque a Kant se sigue que la razón en su forma
práctica es una mera formalidad, una ficción “pensada un poco en los queridos ángeles”;
luego la razón carece de valor en la motivación moral, pues ella es tan sólo nuestra
facultad de representación: “La razón, como la facultad de conocer en general, es algo
secundario, perteneciente al fenómeno e incluso condicionado por el organismo; y, en
cambio, el verdadero núcleo, lo único metafísico y por tanto indestructible en el hombre
es su voluntad” (DPF, E2: §6 132 [172]). Para corroborar esta crítica Schopenhauer
presta atención particularmente a lo que Kant denomino “las obligaciones para con
nosotros mismos”. El análisis de estos deberes hacia nosotros mismos carecen de valor
moral alguno puesto que “la significación moral de una acción moral solo puede radicar
en su relación con los otros” (DPF, E2: §16, 206 [249]). De manera que el formalismo
kantiano lejos de indicar un camino hacia el obrar correcto es abiertamente inmoral.
Pero otro camino conduce al formalismo kantiano: la distinción entre fenómeno y cosa
en sí. Pese a que “con la separación del a priori y el a posteriori en el conocimiento
46
humano” Kant “ha realizado el descubrimiento más magnifico y exitoso del que se
pueda vanagloriar la metafísica” (DPF, E2: §6, 129 [169]), el llevar esta distinción al
campo de la ética ha dado a este conocimiento el estatuto a priori, por tanto su forma de
cognoscibilidad debe ser independiente de toda experiencia tanto interna como externa,
haciendo que la ética sea “meramente formal, como todo lo conocido a priori; por tanto
se tiene que referir sólo a la forma, no al contenido de las acciones” (DPF, E2: §6, 129
[169]).
Aun más, Schopenhauer rastrea como los tempranos kantianos y sutilmente el mismo
Kant, de forma especial en la Crítica de la razón práctica, pese a negar cualquier móvil
empírico como fundamento moral han establecido el imperativo categórico como un
hecho de la conciencia, lo que significa una abierta contradicción con los propósitos de
Kant en la Fundamentación: “Pero entonces estaría fundado antropológicamente, por
experiencia aunque sea interna, o sea, empíricamente; lo cual va directamente en contra
del parecer de Kant y es repetidamente rechazado por él” (DPF, E2: §6, 139 [179]). Este
desplazamiento de la formalidad hacia la conciencia es también objetado por
Schopenhauer:
Solamente en los hechos llega cada uno a conocerse empíricamente, tanto a sí mismo como a los demás, y
sólo ellos gravan la conciencia moral (…). En segundo lugar, la conciencia moral toma siempre su materia
de la experiencia, cosa que no puede hacer el presunto imperativo categórico, porque es puramente a
priori (DPF, E2: §9, 170 [212 – 213]).
Schopenhauer asume que la ética kantiana debido a su formalismo es ineficaz: “Pues la
moral tiene que ver con el obrar real del hombre y no con apriorísticos castillos de
naipes, de cuyos resultados ningún hombre haría caso dentro de la seriedad y los afanes
de la vida, y cuyo efecto frente a la tormenta de las pasiones sería tanto como el de una
jeringa frente a un incendio” (DPF, E2: §6 143 [184]). La consecuencia de la formalidad
de la ética kantiana es convertir su proyecto, en armonía con la teología, en un pregoneo,
47
un sermón o un oráculo supraterrenal: “La razón práctica con su imperativo categórico
aparece en la escuela kantiana cada vez más como un hecho hiperfísico, como un templo
délfico en el ánimo humano; los oráculos de su oscuro santuario anuncian
infaliblemente, no, por desgracia lo que va a suceder, pero sí lo que debe ocurrir” (DPF,
E2: §6 146 [187]).
3.2. Hablando a los niños: el rigorismo de la ética kantiana
3.2
A la base de las objeciones a la ética kantiana por rigorismo subyace el hecho de un
rechazo excesivo hacia las inclinaciones del hombre, de modo que la moralidad del
hombre debe ser concebida como un riguroso enfrentamiento contra toda suerte de
inclinaciones ajenas al deber. Aun más, el excesivo rigorismo limita el campo de acción
moral, pues la acción sólo debe partir del deber y en radical represión contra nuestras
inclinaciones, visto con más detalle podría ser entonces, un “ascetismo extremo” (cfr.
Hoyos, 2007: 281). Schiller y algunos representantes del romanticismo, filósofos
adeptos a la doctrina moral de Hume como Annete Baier y seguidores de una ética
basada en la reflexión de la vida buena como Martha Nussbaum son presentados como
defensores de esta replica a Kant. Sin embargo, en el examen que lleva a cabo
Schopenhauer en torno a Kant sobresalen elementos que conjugan las preocupaciones de
esta constelación de filósofos como son, el que importa más el deber ser que el ser de la
acción, la falta de confianza en las inclinaciones humanas y una noción errática de
“razón” que pretende ir más allá de su mera función cognitiva.
En principio, Schopenhauer al analizar el deber moral postulado por Kant observó que
este era más una preocupación con el deber ser de las cosas que con el ser de las cosas.
Es decir, su ética es un rigorismo que desconfía de la naturaleza humana y opera como
correctiva a toda inclinación que no competa al deber. El deber tal como Kant lo plantea
es un manifiesto de desamor y falta de compasión, más propia de una moral de
“esclavos” por presentarse como una obligación en las acciones, que además se dirige en
48
contravía del mensaje de las grandes religiones y que, prescinde del único motivo que
puede tener carácter moral, la intención:
El valor del carácter no comienza hasta que alguien, sin simpatía en el corazón, frío e indiferente hacia los
sufrimientos ajenos y no nacidos propiamente para la filantropía, realiza, no obstante, buenas acciones
solo en razón del penoso deber. Esta afirmación que indigna al auténtico sentimiento moral, esta apoteosis
del desamor directamente opuesta a la doctrina moral cristiana, que pone el amor por encima de todo y sin
él no da validez a nada (1ª a los Corintios, 13, 3) (DPF, E2: §6, 134 – 135 [174]).
El acentuado rigorismo de la ética kantiana se pone de manifiesto en el célebre ejemplo
sobre el presunto derecho a mentir que Kant negó rotundamente. Tal actitud, para
Schopenhauer, es algo propio del sadismo: “Declamar es más fácil que demostrar; y
moralizar, más fácil que ser sincero. Kant habría hecho mejor en liberar aquel celo
especial contra el sadismo: este, no la mentira, es el vicio propiamente demoníaco”
(DPF, E2: §17, 225 [270]). En efecto, para Schopenhauer, mentir en ocasiones es
virtuoso y es un “deber”:
Contra la idea de que la mentira es reprobable de forma totalmente incondicionada, sin excepción y en
virtud de la esencia del asunto, habla ya el hecho de que hay casos en los que el mentir es incluso un
deber, en concreto, para los médicos; igualmente, el que hay mentiras nobles, por ejemplo, la del marqués
de Posa en el Don Carlos, la de la Gerusalemne liberata, II, 2 y, en general, todos los casos en los que uno
quiere atraer a sí la culpa del otro; por último, el que el mismo Jesucristo dijera intencionadamente lo que
no era verdad (Juan, 7, 8) (DPF, E2: §17, 225 [269]).
En cuanto al manifiesto desacuerdo de Schopenhauer con la obligación como
fundamento de las acciones humanas se debe a que este principio muestra la profunda
desconfianza promovida en la doctrina kantiana de la ética a toda inclinación que no sea
el deber, cuya consecuencia directa es ir en contradicción con la exigencia hecha por el
mismo Kant a toda una época de “Atrévete a saber” (Sapere aude!): “No hablaremos en
absoluto del deber, pues así se habla a los niños y a los pueblos en su niñez, pero no a
49
aquellos que han adquirido toda instrucción de una época que se ha hecho adulta. Sin
embargo es una contradicción manifiesta llamar libre a la voluntad y prescribirle leyes
según las cuales debe querer” (MVR1: §53, 321 [328]).
Esa preocupación por el rigor de las acciones es para Schopenhauer una ingenuidad más
propia del empecinamiento por presentar encumbrados sistemas teóricos, pero que en la
práctica son insuficientes:
La virtud no se enseña, no más que el genio: para ella el concepto es tan estéril como para el arte y, como
en este, tampoco en ella puede utilizarse más que como instrumento. Por eso sería tan necio esperar que
nuestros sistemas morales y nuestras éticas suscitaran hombres virtuosos, nobles y santos, como que
nuestras estéticas crearan poetas, escultores y músicos (MVR1: §53, 320 [327]).
Schopenhauer examinando el excesivo rigor que promete la doctrina ética de Kant y el
reiterado anuncio del deber en la acción moral anuncia serias contradicciones, cuando se
equipara la Fundamentación de la metafísica de las costumbres con la Crítica de la
razón práctica. En esta última obra se habla del imperativo categórico como un “factum
de la razón pura”, y de esta, determinado inmediatamente por la voluntad. El fin de esta
crítica por parte de Schopenhauer se encamina a negar toda razón inmediata, al tiempo
que ubicar la razón únicamente como facultad de representaciones abstractas y del obrar
racional como aquel guiado por pensamientos y conceptos, sin que refieran
inmediatamente a la virtud o al vicio (cfr. DPF, E2: §6, 143 – 145 y 148 – 150 [183 –
186 y 189 -191]).
Así, el examen de Kant bajo la acusación de rigorista se caracteriza por una evaluación
de otro de sus textos capitales de ética y por ubicarle a la razón un lugar meramente
cognitivo y no como herramienta natural innata capaz de establecer la bondad de una
acción:
50
Si en vez de divinizar la razón se hubiese querido emplearla, hace tiempo que se tendría que haber opuesto
a tales afirmaciones la simple observación de que si el hombre, en virtud de un órgano peculiar para la
solución del enigma del mundo –su razón-, llevase consigo una metafísica innata necesitada solo de
desarrollo, entonces tendría que reinar entre los hombres un acuerdo sobre los objetos de la metafísica
exactamente tan perfecto como sobre las verdades de la aritmética y de la geometría; con lo que resultaría
del todo imposible que se encontrase sobre la tierra un gran número de religiones completamente distintas
y uno aún mayor de sistemas filosóficos diferentes (DPF, E2: §6, 151 [192])
3.3. Contradictio in adjecto: la falta de motivos prácticos en la ética kantiana
3.3
La idea de un deber incondicionado no sólo es un manifiesto de rigorismo para la
naturaleza humana, también es un sinsentido. El argumento de Schopenhauer se basa en
que toda obligación siempre refiere a móviles concretos, no a un constreñimiento o
imperativo de la razón hacia las inclinaciones humanas. En efecto, el deber que postula
Kant no sólo es un manifiesto de rigor contra la naturaleza humana, sino que es un
contrasentido, puesto que el carácter de la obligación siempre se refiere a móviles
concretos, no a principios incondicionados:
(…) Toda obligación está necesariamente condicionada por el castigo o recompensa y, por tanto, hablando
en lenguaje de Kant, es esencial e inevitablemente hipotética y nunca categórica como él sostiene. Pero si
se abstraen esas condiciones, entonces el concepto de la obligación queda vacío de sentido: por eso,
obligación absoluta es, en efecto, una contradictio in adjecto. Es absolutamente imposible imaginarse una
voz imperativa, venga dentro o de fuera, de otra forma que amenazado o prometiendo: más entonces,
quien le obedezca será ciertamente, según las circunstancias, prudente o tonto, pero siempre interesado y
por consiguiente, sin valor moral (DPF, E2: §4, 123 [163]).
Además, corroborando nuevamente la definición kantiana de deber, según la cual es “la
necesidad de una acción por respeto a la ley” (FMC: 400 [74]), esta adolece de fallas
argumentativas, pues en sus dos términos, “necesidad” que refiere a aquello que ocurre
inevitablemente y no vale la pena hablar de eso que no ocurre nunca, y “respeto” que no
significa sino obediencia a la ley, es puesto en evidencia su origen teológico, pues tales
51
conceptos son más propios de la doctrina religiosa que de la acción práctica humana (cfr.
DPF, E2: §6, 135 – 136 [174 – 175]). La dificultad de justificar la moralidad no es que
sólo haya un motivo humano, sino que haya tantos; ciertamente para Schopenhauer,
Kant se equivoco al atribuir al deber el sitial de la moralidad.
El deber para Schopenhauer es tan solo equiparable al concepto de “compromiso”, y este
concepto, y no otro, es su verdadero sinónimo, el cual llevado a definir toda conducta
elogiosa pierde su significado:
Todos los deberes se basan en un compromiso contraído. Este es, por lo regular, un acuerdo mutuo
expreso, como, por ejemplo, entre el príncipe y el pueblo, el gobierno y los funcionarios, el señor y el
siervo, el abogado y los clientes, el médico y los enfermos y, en general, entre el que ha asumido un
servicio de cualquier tipo y el que lo ha encargado, en el sentido más amplio de la palabra. Por eso, todo
deber da un derecho: porque ninguno se puede comprometer sin un motivo, es decir, sin algún provecho
para sí (DPF, E2: §17, 221 [264 – 265]).
En la medida en que la ética de Kant se basa en el deber incondicionado y postula la
actuación sin la ausencia de motivos, el principio del obrar kantiano según se actúa
conforme a fines y nunca a medios es algo engañoso, puesto que el obrar necesita
hacerse medios para alcanzar fines, y un obrar sin hacerse a un medio, sin importar las
peculiaridades del caso, es tan sólo una suposición que se desvanece en el ajetreado
mundo de la acción:
“Hemos de tratar siempre al hombre como fin y nunca como medio” es, ciertamente, un principio
sumamente sonoro y, por lo tanto, muy apropiado para aquellos que les puede gustar poseer una fórmula
que les dispense de todo pensamiento ulterior; pero vista a la luz es una expresión sumamente vaga e
indefinida, que logra su fin de forma totalmente indirecta y que para cada caso en que se aplica necesita
primero especial atención, determinación y modificación, de tan general pero insuficiente, vacía y
problemática como es (MVR1: §62, 412 [409]).
52
Schopenhauer examina el contenido de la ley moral ofrecido por Kant, el cual le permite
sugerir que el hombre no puede buscar una ley a la cual someter su voluntad sin que
haya un móvil concreto o empírico que le impulse a ello, y sea de tal carácter y fuerza,
que lo impulse a superar el egoísmo:
La objeción que subyace primera e inmediatamente a aquel fundamento de la moral dado por Kant es que
ese origen de la ley moral en nosotros es imposible, porque supone que al hombre se le ocurriría por sí
solo buscar e informarse de una ley para su voluntad y a la que esta tuviera que subordinarse y someterse.
Pero es imposible que a él por sí sólo se le venga esto a la cabeza sino, a lo sumo, solo después de que le
haya dado el primer impulso y ocasión para ello otro móvil moral positivamente eficaz, real y que se
anuncie a sí mismo como tal, que actúe sobre él y hasta le presione sin haber sido invocado (DPF, E2: §6,
142 [182 – 183]).
De igual manera, Schopenhauer recuerda como toda la filosofía Occidental hasta Kant
ha carecido de motivos sólidos para llamar a la acción, hecho que puede ilustrarse en la
falta de compasión hacia los animales, a quienes los filósofos, con la notable excepción
de Rousseau, han tratado como criaturas menores y susceptibles de estar al servicio de la
humanidad. En efecto, para Schopenhauer, todos los sistemas éticos de Occidente
carecen de responsabilidad para con los animales y justificación de comportamientos
relevantes hacia ellos. Pero la rebelión de Schopenhauer frente a la tradición Occidental
de la filosofía no sólo es una protesta, tiene un fundamento ético-metafísico: la identidad
esencial del hombre y los animales tiene un mismo origen en la voluntad y sólo se
diferencian en lo secundario, el conocimiento (cfr. DPF, E2: §19, 239 – 245 [284 -291]).
3.4. Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris: el utilitarismo escondido de Kant
3.4
Aparentemente no hay nada más distante de Kant que el utilitarismo. Las propuestas
éticas de corte kantiano, por ejemplo, la muestran como la gran doctrina adversaria (cfr.
Rawls, 2006: 179 - 187). Esto se debe a la forma incondicionada en la acción que el
propio Kant pregono, a lo ajeno que parece estar su propuesta de la búsqueda del
53
beneficio y hasta el mismo desprecio por parte de los utilitaristas hacia la “ética del
sacrificio”. No obstante, se ha vuelto común emparentar a Kant con el utilitarismo. El
mismo John Stuart Mill (1980: 180), figura visible del movimiento, ya señalaba como el
criterio de universalización utilitarista era cercano al concepto de un interés general por
la humanidad, hecho que conceptual y filosóficamente no distancia mucho a ambos
pensadores. Por otra parte, R. M. Hare (1999) es el responsable de una de las
interpretaciones más sugestivas de Kant como utilitarista; interpretación que no pone en
aprietos exclusivamente a Kant, sino de la cual salen mal librados las propuestas que se
amparan en su legado, como en este caso la de John Rawls o Jürgen Habermas.
Sin embargo, existe un alto consenso entre los estudiosos por presentar a Schopenhauer
como el más certero crítico de Kant por utilitarista (cfr. Hoyos, 2007 y Koorsgaard,
1996: 178). Asunto que no deja de ser sugestivo y problemático. En efecto, pese a que
Schopenhauer fue una persona sumamente erudita e informada de los acontecimientos
de la historia y de su época, su reflexión sobre los utilitaristas ingleses fue casi nula. No
obstante, si se vincula a Schopenhauer como el más certero crítico de Kant por
utilitarista se debe a su original desmonte del imperativo categórico, que bajo su óptica
es en esencia una forma sutil de buscar lo beneficioso para cada quien; para
Schopenhauer este imperativo categórico es una versión sofisticada de la antigua “regla
de oro”: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris (No hagas a los otros, lo que no quieras
que te hagan a ti mismo). De esa manera, el cargo tal y como lo formula Schopenhauer
compete y es extraído de uno de los pilares del kantismo: las diferentes formulaciones
del imperativo categórico. El examen de las variantes del imperativo categórico pone en
evidencia que Kant no escapo a la búsqueda beneficiosa de la acción y hace patente su
incapacidad manifiesta por derrotar el egoísmo, siendo el egoísmo mismo, el motor
oculto que opera en el imperativo categórico.
De forma consecuente con sus réplicas anteriores, Schopenhauer piensa que el concepto
de “ley”, y sus afines como “deber” u “obligación” sólo tienen sentido dentro de una
54
moral teológica, pero desvinculados de este terreno estos conceptos, a pesar de que Kant
los califique de “absolutos” o “incondicionados” carecen de sentido. Así, la idea de un
deber absoluto, según Schopenhauer, es del todo impensable. Por su propia naturaleza
toda obligación es hipotética y contingente a la idea del premio o castigo. En la moral
teológica, por la idea del premio o castigo ultraterreno; en las acciones morales
mundanas por la búsqueda de interés; de ahí que una ética basada en motivaciones del
deber carezca de valor moral por basarse siempre en motivaciones egoístas; es decir, la
ética de Kant lejos de responder al deber, presenta a este como un caballo de Troya
donde lo beneficioso y provechoso para cada quien es su verdadero contenido interior
(cfr. DPF, E2: §4 121 – 126 [160 – 166]).
El procedimiento que adopto Kant al adoptar la “ley” o el “deber” como guía de la
acción moral, implica hacer algo porque se ha dicho que se haga y, porque o se temen
las consecuencias de la desobediencia o se desea el premio de la obediencia. Es decir,
seguir los mandatos del imperativo categórico no es obrar como agente moral, sino como
autointeresado. De esta manera, el criterio último al que refiere el imperativo categórico
en sus diferentes formulaciones no es más que el egoísmo. La ineficacia de la ética
kantiana, según el argumento que ofrece Schopenhauer, se muestra en sus logros con el
imperativo categórico, pues pese a que aparentemente combatió la búsqueda del interés
personal es más bien una forma efectiva por alcanzarlo: “el eudemonismo que Kant
había expulsado solemnemente por la puerta principal de su sistema como heterónomo,
y que ahora entra de nuevo furtivamente por la puerta trasera bajo el nombre de Bien
Supremo” (DPF, E2: §4, 124 [164]).
Kant ha caído entonces ante el “desafío moral de Hobbes”. Este desafío consiste en que
la filosofía ética de la Modernidad, sin excepción, fue un intento de respuesta a sus
preguntas morales en torno al egoísmo: 1) ¿La naturaleza humana puede distinguir entre
virtud y vicio?; 2) ¿La moral es patrimonio de alguien o de algunos elegidos?; Y, 3)
Supuesto lo anterior y contestado afirmativamente, ¿distinguir moralmente nos motiva a
55
actuar? (cfr. Schneewind, 1995: 18). Schopenhauer consiente de semejante desafío a la
filosofía moral desde el siglo XVII y de lo fútil de las respuestas dadas recuerda que
“para oponerse a un enemigo semejante [el egoísmo], tiene que ser algo más real que
una sutil argucia o una pompa de jabón apriorística” (DPF, E2: §14, 199 [242]).
Schopenhauer realiza un análisis riguroso del imperativo categórico kantiano, develando
como este oculta su verdadero motor: el egoísmo. El examen de la primera formulación
del imperativo categórico, “obra sólo según aquella máxima por la que puedas querer
que al mismo tiempo se convierta en una ley universal” (FMC: 421 [104]), demuestra
que ese poder querer es un querer personal elevado a estatuto universal; en últimas,
egoísmo o beneficio de la acción (cfr. DPF, E2: §7, 155 – 156 [197 – 198]). El poder
querer del imperativo categórico se basa en que uno debe querer hacer aquello que no
puede padecer. De aquí, deduce muy kantianamente Schopenhauer, que el imperativo
categórico es, más bien, un imperativo hipotético al que subyace como móvil que la ley
de mi obrar lo sea también de mi sufrir (cfr. DPF, E2: §7, 157 [199]).
Schopenhauer se dedica a censurar tanto la regla propuesta como el modo en que Kant
trató de derivar obligaciones especificas. Según su evaluación, la regla no ofrece guía
alguna acerca de cómo deba obrar el hombre en una situación dada. Si se dice que, al
menos, le indica que haga lo que pueda “querer” que hagan todos los hombres en el tipo
de situación en que él se encuentra, el problema sigue siendo el mismo. Porque ahora
todo se concentra en qué es lo que puede verdaderamente querer, parece requerir otro
principio o criterio para determinarlo. Según como naturalmente suceden las cosas,
parece que el egoísmo, en cuanto implica el pensamiento de la propia utilidad, muy
probablemente gobernará el juicio del hombre, consideración que Kant, al menos en una
de sus deducciones de deberes particulares, acepta aparentemente con ecuanimidad (cfr.
FMC: 400 [74]).
56
Las otras formas del imperativo categórico no cuentan con mejor suerte en la crítica de
Schopenhauer, a todas les compete el cargo de buscar el bienestar propio a expensas de
la humanidad. Sin embargo, de la segunda formulación del imperativo categórico, según
la cual ”obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la
persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca como
medio”(FMC: 429 [116]), Schopenhauer rescata algo particular que puede ayudar a
defender a Kant de sendos dardos: el haber caracterizado y reconocido que el egoísmo
natural del hombre es una tendencia por tratar a los demás como instrumentos para los
propios intereses (cfr. DPF, E2: §8, 163 [206]). Por demás, los conceptos de “fin en sí” y
“valor absoluto” que aparecen en la segunda formulación del imperativo categórico son
rechazados, pues son siempre conceptos relativos, nunca absolutos. ¿Qué significa, por
ejemplo, “fin en sí” y cómo se distingue de un simple fin? Además, el fin es siempre
remisible a una voluntad que quiere ese fin, y el valor, opera por una doble relación: ser
valor para alguien y serlo en comparación con otra cosa (cfr. DPF, E2: §8, 161 [203 204]).
En cuanto a la tercera formulación del imperativo categórico, en la que se postula la
autonomía del querer como “obra de tal modo que la voluntad pueda considerarse a sí
misma por su máxima al mismo tiempo como universalmente legisladora” (FMC: 431 –
434 [119 -123]), para Schopenhauer es una mera fantasía, pues involucra que el querer
de la voluntad no es movido por ningún interés. Esto significa que la voluntad quiera sin
tener ningún motivo para ello; pero como toda acción debe tener un motivo, es un
contrasentido la formulación de Kant, equivale a “una piedra [poder] cambiar de lugar
sin choque o impulso” (DPF, E2: §8, 165 [208]). Pero la crítica a la tercera formulación
del imperativo categórico no termina acá. “La autonomía de la voluntad conduce a Kant
a algo de consecuencias más molestas que ese inocente pequeño reino de los fines, al
que se puede dejar en paz como totalmente inofensivo: al concepto de dignidad del
hombre” (DPF, E2: §8, 165 – 166 [208]). Para Schopenhauer esta expresión no es más
57
que una palabra colocada allá donde hizo falta el concepto y el talento, bastión de los
moralistas a falta de un fundamento en la ética y vestido para la moral teológica.
El utilitarismo escondido de Kant es, finalmente y de forma consecuente con su propia
argumentación, puesto en las pretensiones prácticas que se derivan del imperativo
categórico. En otras palabras, el utilitarismo escondido de Kant, derivado de su
imperativo categórico, sólo puede conducir a que el Estado de derecho, deducción
moral, objetivo político y práctico del mismo Kant, no sea el acuerdo de voluntades para
superar el egoísmo y el interés personal sino una perpetuación de ese egoísmo, hecho
que se explica en derivar el Estado de derecho como producto del principio del obrar y
no en conocer que el Estado, desde un principio, es una asociación para mitigar los
mutuos intereses:
(…) A la doctrina del derecho de Kant que de forma totalmente falsa deduce de su imperativo categórico
la fundación del Estado como un deber moral, en la época más reciente ha provocado aquí y allá el
peculiar error de que el Estado es una institución para el fomento de la moralidad, que surge de la
aspiración a está, por lo tanto, dirigido contra el egoísmo (…). Como se dijo, el Estado no está dirigido
contra el egoísmo en general y en cuanto tal; muy al contrario, ha nacido del egoísmo de todos (…). Pero
en modo alguno no está dirigido contra el egoísmo sino solo contra las consecuencias perjudiciales del
egoísmo, que nacen de la pluralidad de individuos egoístas unos con otros y perturban su bienestar; y así
busca ese bienestar (MVR1: §62, 407 – 408 [404 – 405]).
El cargo de utilitarista a Kant es una crítica un tanto fatal a su ética, quizá la que más
valor tiene entre los seguidores y críticos de Kant, puesto que con ella se acerca
peligrosamente a un proyecto filosófico que parece distante y adversario como es el
utilitarista; socava muchos de las intenciones que Kant buscaba combatir con su ética
como son el egoísmo o el obrar por interés particular; y, muestra los “propósitos
ocultos” de un logro kantiano: el imperativo categórico. No obstante, Schopenhauer
reconoce que una vez develado el móvil que propugna Kant en su imperativo categórico,
58
sus ideas, encauzadas correctamente, pueden tener algún valor en el mundo político, así
sean inadmisibles en la ética:
Este principio de la ética, que bien mirado, no es nada más que una expresión indirecta del antiguo y
sencillo principio quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, se refiere primera e inmediatamente a la parte
pasiva, al padecer, y sólo mediante ella al hacer: por eso como se ha dicho, sería muy útil como guía para
la institución del Estado, que está encaminado a evitar el padecimiento de la injusticia y pretende
proporcionar a todos y cada uno la mayor suma de bienestar: pero en la ética, donde el objeto de la
investigación es el obrar en cuanto obrar y en su significado inmediato para el agente, pero no su
resultado –el sufrimiento- ni su relación con los demás, aquella consideración no es admisible en cuanto
remite en el fondo a un principio de felicidad, es decir, al egoísmo (MVR1, Apéndice: 623 [593]).
3.5. La pata de palo: el disfraz teológico de la ética kantiana
3.5
La principal motivación de Schopenhauer para criticar el sistema ético de Kant es
develar su “disfraz”: la teología. Desde un principio hasta que termina su embate,
Schopenhauer recuerda que el origen de la ética que está combatiendo no es otro más
que teológico. Los filósofos morales anteriores a Kant habían hablado como si el soporte
y la justificación última de las creencias morales debiera apoyarse en la voluntad y fines
de un ser externo o “trascendente”, ser que ordinariamente asumía la forma de un agente
suprapersonal o Dios, pero que a veces es presentado en forma de “principios” o
“Absolutos”. Además, a esa entidad se la ha considerado necesaria para proporcionar a
los seres humanos un motivo suficiente para conducir sus vidas de una manera moral
aceptable.
La importancia que asigna Schopenhauer a este ataque reside en que si bien Kant había
sido el mayor enterrador de un estilo de filosofar que era cercano a la teología, desde los
hallazgos de su filosofía práctica término resucitándola y dándole vida en su doctrina
moral. En efecto, Schopenhauer apunta de forma mordaz como Kant tras haber socavado
59
la teología especulativa desde su filosofía teórica propone ahora una ética que tiene su
base en la moral teológica:
Pero desde que Kant destruyó los fundamentos de la teología especulativa hasta entonces vigentes como
firmes, y a estos, que hasta el momento habían sido los soportes de la ética, quiso luego, a la inversa,
apoyarlos en la ética a fin de agenciarles siquiera una existencia meramente ideal: desde entonces, cabe
pensar menos que nunca en una fundamentación de la ética por la teología, pues ya no se sabe cuál de las
dos ha de ser la carga y cuál el apoyo, y al final se caería en un circulus vitiosis (DPF, E2: §2, 112 [151 –
152]).
Los conceptos centrales de la moral kantiana, sugiere Schopenhauer, como los principios
establecidos y los argumentos sostenidos son inoperantes en la vida práctica y solo
tienen sentido dentro de las prescripciones teológicas:
Quizá se me querrá oponer que la ética no tiene que ver con cómo actúan realmente los hombres sino que
es la ciencia que indica cómo deben actuar. Pero esto es justamente el principio que yo niego después de
haber mostrado suficientemente, que el concepto de la obligación, la forma imperativa de la ética, solo
tiene validez en la moral teológica, mientras que fuera de ella pierde todo sentido y significado (DPF, E2:
§13, 195 [238]).
Schopenhauer recuerda en su ofensiva, y analizando los conceptos fundamentales de la
ética kantiana, como son el “deber”, la “ley” y la “obligación” que el origen de tales
conceptos no es otro que la teología: “(…) No reconozco ningún otro origen para la
introducción del concepto ley, precepto, obligación en la ética más que uno ajeno a la
filosofía: el decálogo de Moisés” (DPF, E2: §4, 121 – 122 [161]). De esa manera, el
soterrado tufo teológico que muestra la obligación moral de Kant en su ética, equivale a
una hábil artimaña: “No me propongo ninguna comparación sarcástica. Pero en la forma
la cosa tiene analogía con la sorpresa que nos prepara una artista de la magia natural, al
hacernos encontrar una cosa allá donde él la había hecho desaparecer prudentemente”
(DPF, E2: §4, 125 [165]).
60
El manifiesto desprecio hacia toda moral teológica por parte de Schopenhauer se funda
en un desacuerdo metafísico: la creencia impartida por las religiones monoteístas de un
Dios creador exime necesariamente la responsabilidad moral. Si el mundo hubiera sido
creado por una instancia trascendente al mismo, esta circunstancia nos despojaría de
toda responsabilidad moral, puesto que quien hubiera creado nuestra esencia sería, por
ello mismo, responsable de todos y cada uno de nuestros actos. Por tanto, los intentos de
la tradición filosófica posterior al debacle de la cultura helénica de hacer el mundo un
producto de Dios o, el intento inverso por parte de Kant de probar la existencia de Dios
desde un formalismo moral son un equívoco:
Contemplándome como creado de la nada y cual si fuera la chapucera obra de algún otro, es realmente
monstruoso pensar que Dios ha dejado transcurrir un tiempo infinito antes de crear algo (o sea yo), que
luego quiere mantener durante otra eternidad, prodigando castigos o recompensas en base a lo que ha
ocurrido por capricho suyo. Dios castiga su propia y chapucera obra porque no es como él quiere; sería
como el niño que golpea la silla con que ha tropezado (MB: 56 [97 – 98]).
No obstante, Schopenhauer era un conocedor profundo de las tradiciones místicas y
doctrinas religiosas de oriente y occidente. Schopenhauer no pensó que fuese imposible
que los dogmas religiosos pudieran servir para un fin práctico útil, manteniendo el
comportamiento del hombre dentro de límites razonables, aunque en última instancia era
algo que solamente la investigación empírica podría decidir. Estaba dispuesto a admitir
que algunos de los puntos doctrinales de la religión podían implicar intuiciones
significativas. Sin embargo, negó paladinamente que las proposiciones religiosas puedan
tomarse según su valor literal y aceptarlas como literalmente verdaderas: interpretarlas
en este sentido y tratar después de justificarlas con argumentos filosóficos es por tanto
absurdo.
61
Pero dos motivos más, ya no necesariamente metafísicos, hacen que desdeñe la religión
en la moral. Por una parte, y en armonía con David Hume, la religión es una fuente de
superstición y el motor principal del optimismo encubriendo así la verdadera esencia de
la vida, el dolor:
El verdadero aunque oculto origen de estos últimos [origen malo de todo cuanto existe] lo descubre sin
contemplaciones, pero con una abrumadora verdad, David Hume, en su Natural History of Religion, sec.
6, 7, 8, y 13. También los libros 10 y 11 de sus Dialogues on Natural Religion, pone al descubierto con
argumentos muy sólidos, pero totalmente distintos a los míos, la lamentable condición del mundo y lo
insostenible de todo optimismo, con lo cual lo ataca en su origen (MVR2: Capítulo 46, 668 [636 – 637]).
Por otra parte, el ataque de Schopenhauer a la religión se basa en que el móvil de toda
religión, la fe, resulta un impulso muy débil para actuar de forma bondadosa formando
así una imagen errónea de lo qué es moral y aquello qué no lo es:
Toda religión basa en su dogma el móvil moral perceptible para todo hombre pero, por eso mismo, aún
incomprensible; y lo vinculan estrechamente con él, que ambos parecen inseparables: incluso los
sacerdotes se esfuerzan para hacer pasar la incredulidad y la inmoralidad por una y la misma cosa. En esto
se basa en que para el creyente incrédulo valga como idéntico al moralmente malo, tal y como lo vemos ya
en el hecho de que expresiones como “sin Dios”, “ateo”, “no cristiano”, “hereje”, etc. Se usen como
sinónimos de “moralmente malos”. A las religiones se les ha puesto la cosa fácil gracias a que partir de la
fe, pueden exigirla de modo absoluto para su dogma, incluso bajo amenazas (DPF, E2: §21, 262 – 263
[310 – 311]).
A lo que conlleva el que la ética de Kant sea un disfraz teológico es a tergiversar lo que
verdaderamente ocurre en nuestro fuero interno, ocultando la verdadera esencia de
nuestros motivos morales y siendo un sustituto eficaz en la acción con conceptos propios
de la teología como el de “deber” u “obligación”:
Si ahora intentamos concebir solamente mediante la fantasía, e imaginarnos a un hombre cuyo ánimo
estuviese poseído por una obligación absoluta que hablase en un imperativo categórico puro, como por un
62
demonio que pretendiera dirigir continuamente sus acciones en contra de sus inclinaciones y deseos,
entonces no percibiríamos así ninguna imagen correcta de la naturaleza humana o de los procesos de
nuestro interior: pero sí reconoceríamos un sustituto artificial de la moral teológica que es a esta lo que
una pata de palo a una viva (DPF, E2: §8, 168 [210 – 211]).
Esa “pata de palo” no sólo es un hábil sustituto en el obrar, más importante aún, para
Schopenhauer es un engaño a la vida real, de forma tal que la filosofía es incapaz de dar
cuenta efectiva y cabal sobre el mundo dado y mediante esa ética establece un retrato
falaz de cuanto hay:
(…) La propia fundamentación de Kant, [la constituyen] sutilezas artificiales que exigen las distinciones
más finas y se basan en los más abstractos conceptos, en combinaciones difíciles, reglas heurísticas y
principios que se balancean en la punta de un alfiler, así como en máximas de zancos desde cuya altura no
se puede ya divisar la vida real y su barullo. Por eso están perfectamente indicadas para resonar en los
auditorios y ofrecer un ejercicio de agudeza: pero una cosa así no puede ser lo que suscite la llamada al
obrar justo y bueno que existe en cada hombre, ni puede mantener en equilibrio los fuertes impulsos a la
injusticia y la dureza, ni tampoco servir de base a los reproches de la conciencia moral; querer retrotraer
estos a la violación de tales máximas sutiles solo puede servir para hacerlos ridículos (DPF, E2: §12, 185 –
186 [228]).
Las consecuencias de que la ética kantiana tome apoyo en la teología son un vacío
conceptual y una moral de la obligatoriedad engañosa de los verdaderos procesos
humanos. Por lo tanto, la ética de Kant, tan aparentemente sólida, tiene un craso error en
su formulación propio de una disciplina como la teología: tomar la existencia de la ley
moral como un hecho dado y carecer de su consiguiente justificación; es decir,
Schopenhauer tomando conceptos de las antiguas disputas escolásticas llama petitio
pricipii (cfr. DPF, E2: §4, 122 [162]). Frente a esto, Schopenhauer propondrá una ética
que se limite a explicar y aclarar lo dado (cfr. DPF, E2: §4, 120 [160]).
En efecto, Schopenhauer no sólo se limitara a denunciar el verdadero rostro de la ética
kantiana, sino que propondrá su propia “filosofía práctica” alejándola de todo posible
63
tufo teológico: “Para el pueblo la moral se fundamenta en la teología como voluntad
expresa de Dios. En cambio, vemos a los filósofos, con pocas excepciones, empeñados
concienzudamente en su totalidad esquivar esa forma de fundamentación, e incluso
recurrir a razones sofísticas con el sólo fin de evitarla” (DPF, E2: §2, 111 [151].
Además, distanciarse de la teología es algo propio del estilo de su filosofía y de su
actitud vital que lo convirtieron en el primer filósofo de Occidente en considerarse
abiertamente ateo, sin por ello dejar de manifestar un interés por todas las tradiciones
religiosas y las antiguas mitologías (cfr. Aramayo, 2002: 72 y ss): “(…) La filosofía es
esencialmente sabiduría del mundo: su problema es el mundo: solo con él tiene que ver,
y deja a los dioses en paz, esperando a cambio que también ellos le dejen en paz a ella”
(MVR2: capítulo 17, 209 [226]).
64
4
4. EL MUNDO CON TODOS SUS SOLES Y GALAXIAS:
LA FILOSOFÍA PRÁCTICA DE SCHOPENHAUER
Schopenhauer, de forma paradójica, optó por llamar “filosofía práctica” al conjunto de
posiciones que pueden denominarse de carácter “ético”. Esta sutileza del lenguaje, la
cual él mismo no se esmero por cultivar, se explica porque para Schopenhauer las
condiciones en las cuales los argumentos morales pueden ejercer una influencia en lo
que se hace son más bien excepcionales. Ciertamente no basta que la injusticia de una
práctica o lo equivocado de una decisión se evidencien de manera palmaria. Para
Schopenhauer, la gente debe estar lista para escuchar, y eso no lo determinan los
argumentos. De acá que la labor filosófica, bajo su perspectiva, incluso en los temas
públicos, seguirá siendo teórica, y no puede evaluarse mediante sus efectos prácticos. Es
probable que esta labor sea infructuosa; y si es teóricamente menos irrelevante para
problemas de la sociedad, no puede pretender una importancia superior simplemente en
virtud del carácter público de sus preocupaciones. Por tanto, para su “filosofía práctica”
es de menor importancia cambiar el mundo que comprenderlo: la filosofía se juzga
mejor por su contribución a la comprensión y no al curso de los sucesos:
Pero en mi opinión toda filosofía es siempre teórica, ya que le es esencial, sea cual sea el objeto inmediato
de la investigación actuar siempre de forma puramente contemplativa e investigar, no prescribir. En
cambio, hacerse práctica, dirigir la conducta, transformar el carácter, son antiguas pretensiones a las que
un examen maduro debería finalmente renunciar. Pues aquí, donde se trata del valor o falta de valor de una
existencia, donde se trata de la salvación o perdición, lo decisivo no son sus conceptos muertos sino la
esencia íntima del hombre mismo, el daimon que le dirige y que no ha escogido sino que el hombre lo ha
escogido a él –según expresión de Platón-, su carácter inteligible –como se expresa Kant- (MVR1: §53,
319 – 320 [327]).
65
Más aún, y a pesar de que su filosofía sea una de las más coherentes desde la perspectiva
arquitectónica y argumentativa, Schopenhauer afirmó que la parte de su filosofía
concerniente a la moral o a la ética era la “más seria”. En efecto, la ética ofrece la clave
para la cabal comprensión de su filosofía: ésta ha de asumirse no desde su kantiano
punto de partida gnoseológico, ni siquiera desde las afirmaciones fundamentales de su
metafísica, sino desde su esencial conclusión ética, puesto que todo tipo de especulación
en este campo
afecta las acciones del hombre, un objeto que concierne a cada uno, que no puede ser ajeno o indiferente a
nadie; e incluso referir a él todo lo demás es tan conforme a la naturaleza del hombre, que en toda
investigación coherente este siempre considerará la parte referente al obrar como el resultado de su
contenido total, al menos en la medida en que el teme le interese, y así dedicará una seria atención a esta
parte aun cuando no lo haga con ninguna otra (MVR1: §53, 319 [327]).
Tal juicio por parte de Schopenhauer se explica porque conocía con suficiencia y
precisión los anteriores sistemas éticos. En efecto, la forma en que descalificaba y
criticaba las anteriores doctrinas morales, presentando el suyo como algo original y
novedoso se debe al hecho de que pensaba que hasta Kant todos los sistemas éticos eran
eudemonistas: la felicidad, la virtud, el placer o la utilidad eran el resultado que
buscaban. Por eso su propuesta filosófica se caracteriza por el hecho de que si existe
algo realmente auténtico de su pensamiento es su ética. Nada se encuentra antes de él
que se le parezca. Su doctrina se distingue de las demás, tanto por su principio, al ser tan
indiferente al deber, a la felicidad, como a la utilidad; cuanto por sus consecuencias,
pues ya que en vez de decirnos cómo hemos de obrar, que fin alcanzar o que utilidad
seguir; busca, por el contrario, describirnos el modo de no obrar. Anunciando su
fundamentación de la ética decía Schopenhauer con convicción:
(…) He demostrado real y seriamente mi fundamentación de la moral, con un rigor que se acerca al
matemático. Esto no tiene precedente en la moral y solo ha resultado posible por el hecho de que yo,
penetrado en la naturaleza de la voluntad humana más profundamente de lo que hasta ahora se ha hecho,
66
he sacado a la luz y presentado de forma sencilla sus tres resortes, de los que surgen todas sus acciones
(DPF: XVI – XVII [13]).
Pero no solo era el hecho de distanciarse de sus antecesores en aspectos puntuales y
posiciones filosóficas lo que hacía de su filosofía práctica algo novedoso. También era la
manifiesta concordancia de su ética con los hechos:
Quien se tome la molestia de meditar a fondo lo dicho aquí […] descubrirá en mi fundamentación de la
ética un carácter consecuente y una totalidad esmerada de las que todas las demás carecen; así como, por
otra parte, una concordancia con los hechos de la experiencia que aquellas tienen todavía menos. Pues solo
la verdad puede concordar sin excepción consigo misma y con la naturaleza: en cambio, todas las falsas
concepciones disputan internamente consigo mismas y, hacia afuera, con la experiencia, que a cada paso
plantea su callada protesta (DPF, E2: §20, 258 [306]).
En suma, su filosofía práctica ofrecía el verdadero fundamento del obrar sin por ello ser
prescriptiva, así como una concordancia teórica con los hechos y era ella misma motivo
para buscar acciones virtuosas. En otras palabras, su filosofía práctica era la que
conducía a la respuesta del ser humano hacia todo cuanto existe; es decir, la respuesta a
qué es el mundo con todos sus soles y galaxias. En efecto, Schopenhauer cree que con su
filosofía práctica ha explicado el mundo del único modo posible, interpretando el código
que revela el modo en que todo posee significación en relación a lo demás (metafísica,
cosmología, estética, etc.), y cuál es esa significación; comprende que ha dejado atrás
algunos problemas filosóficos que otros podrán esclarecer. Pero no queda ninguna otra
meta hacia la que la filosofía posterior a él pueda dirigirse. Esto no se debe a que haya
explicado toda la realidad, sino que ha alcanzado los límites de la inteligibilidad,
siguiendo caminos y razonamientos comprensibles. De manera que la filosofía práctica
de Schopenhauer
solo puede alcanzar a interpretar y explicar el obrar del hombre, las máximas diferentes y hasta opuestas
de la que es expresión viviente, en su esencia y contenido internos, en conexión con nuestras
67
consideraciones anteriores y exactamente de la misma manera en que hasta ahora hemos intentado
interpretar los restantes fenómenos del mundo y reducir su esencia íntima a un claro conocimiento
abstracto. Nuestra filosofía afirmará aquí la misma inmanencia que en las demás consideraciones: en
contra de la gran doctrina kantiana, no pretenderá utilizar las formas del fenómeno, cuya expresión general
es el principio de razón, como trampolín para sobrevolar el fenómeno, que es lo único que les da
significado, y aterrizar en la ilimitada región de las ficciones vacías. Antes bien, este mundo real de la
cognoscibilidad en el que estamos y que está en nosotros sigue siendo, tanto como la materia, el límite de
nuestra consideración: un mundo tan rico en contenido que ni la más profunda investigación de la que el
espíritu humano fuera capaz podría agotarla (MVR1: §53, 321 [328 – 329]).
En este capítulo presentamos la filosofía práctica de Schopenhauer en un itinerario de
seis mementos. En primer lugar, explicamos la fusión entre metafísica y ética. En
segunda instancia, una exposición del carácter descriptivo de su ética. Como tercer
momento, la explicación sobre el verdadero móvil moral de las acciones humanas: la
compasión. En cuarto término, la forma en que Schopenhauer, no contento con especular
sobre el obrar, recomienda una vía para hacer soportable la existencia: el eudemonismo
negativo. En quinto lugar, el camino a la salvación o la negación de la voluntad de vivir
como el estado éticamente deseable propiciada por la práctica de la compasión y el
conocimiento del sufrimiento. Finalmente, la paradoja a la que necesariamente lleva su
filosofía práctica y todo su proyecto de comprensión del mundo: la nada.
4.1
4.1.
El gran misterio: la fusión entre metafísica y ética
Schopenhauer emprendió su severa crítica a Kant porque consideraba, en parte, que su
descubrimiento del idealismo trascendental abría un camino para llegar a la esencia de
las cosas. No obstante, Kant malogró ese camino pretendiendo instalar en el sitial del
noúmeno al “deber”. Por tanto, la crítica de Schopenhauer puede interpretarse como una
corrección de ese camino malogrado por su descubridor. En tanto que orientador del
viaje hacia los últimos confines de la razón, el punto de partida de Schopenhauer es su
descubrimiento metafísico: la voluntad. Toda su filosofía es desarrollo y paráfrasis de un
68
“pensamiento único”: el de que el mundo natural es objetivación de la voluntad (cfr.
MVR1: VIII [31]). Así, lo que bajo la perspectiva de la representación aparece como
fenómeno, es desde la perspectiva de la cosa en sí voluntad.
Por tanto, sólo a la voluntad que se expresa en un querer y no a las acciones palmarias o
a la razón, se puede, según Schopenhauer, atribuir moralidad. En otras palabras, la
significación metafísica de la ética de Schopenhauer se basa en el hecho de que la
voluntad moral es una y la misma que la voluntad metafísica. Luego en toda ética
aparece la exigencia de una metafísica, es decir, de una explicación última de los fenómenos originales en
cuanto tales y, si se los toma en su totalidad, del mundo. Esa exigencia plantea también aquí la pregunta de
por qué lo que existe se comporta así y no de otra manera, y cómo del ser en sí de las cosas surge el
carácter del fenómeno que se ha expuesto. Incluso, la necesidad de un fundamento metafísico en la ética es
más acuciante cuanto que los sistemas filosóficos, igual que los religiosos, son unánimes acerca del hecho
de que la significación ética de las acciones tiene que ser al mismo tiempo metafísica; es decir, una
significación que sobrepase el mero fenómeno de las cosas y así también toda posibilidad de la
experiencia y que, por consiguiente, se encuentre en la más estrecha conexión con la totalidad de la
existencia del mundo y con el destino del hombre; pues la costumbre máxima en la que culmina el
significado de la existencia en general, es, con seguridad, lo ético (DPF, E2: §21, 261 [307 – 308]).
Algunos años después a la composición del primer volumen de su obra capital,
Schopenhauer se siente orgulloso de haber fusionado la metafísica y la ética:
¿Qué metafísica se muestra tan coherente con la moral como la mía? ¿Acaso la vida de cualquier hombre
noble se diferencia en algo de lo que mi metafísica expresa con hechos? Ser virtuoso, noble o altruista no
es otra cosa que traducir, no mediante rodeos y circunloquios, sino directamente, mi metafísica en
acciones. Ser vicioso, despiadado y egoísta no se logra sino renegando de tal metafísica mediante los
hechos (MB: 222 [215 – 216]).
La metafísica que Schopenhauer defiende se caracteriza por ser inseparable de la ética, y
en sentido inverso, la ética que ofrece es esencialmente metafísica. La metafísica
69
necesariamente debe culminar en una ética como los grandes pensadores, bien de forma
disimulada como Platón o Aristóteles advirtieron, bien de forma expedita como Kant
reconoció; y, en sentido contrario, toda ética culmina en una metafísica, puesto que la
explicación de las acciones prácticas traspasa las fronteras del espacio y el tiempo. De
manera que esta relación no es unidireccional o vertical, sino más bien, de mutua
dependencia: “Una mera física y metafísica sin ética se corresponde con una mera
simple armonía sin melodía” (MVR1: §52, 313 [321 – 322]). No obstante, el vínculo que
lleva de la metafísica a la ética o de la ética a la metafísica es “asombroso” y “hasta
misterioso”, pues este vínculo “es, en verdad, el gran misterio de la ética, su fenómeno
originario y más allá del cual la especulación metafísica no puede atreverse a dar un
paso” (DPF, E2: §16, 209 [252]).
De esta manera, el “pensamiento único” no solo es de carácter metafísico, sino que se
vincula directamente con la vida práctica; por tanto, puede reformularse su significado
en términos éticos: “en esencia toda vida es sufrimiento” (cfr. MVR1: §56, 366 [368]).
Esto significa que frente a las filosofías anteriores que colocaban al bien supremo, a
Dios como garante y fin de todo cuanto existe o, a afirmar que este es “el mejor de los
mundos posibles”, Schopenhauer ofrecerá una posición radical: el mal es lo
verdaderamente existente. La mera existencia del mal no se compensa con la existencia
del bien, aun cuando numéricamente los bienes fueran mayores: “Si se pudiera poner
toda la miseria del mundo en una balanza y toda la culpa del mundo en la otra, es seguro
que el fiel quedaría vertical” (MVR1: §63, 416 [412]). El mal no es, tampoco, algo
secundario y derivado del bien, ni su explicación es suficiente sobre la base de sostener
un maniqueísmo o una aparente finalidad cosmológica del mundo. En suma, el mal es
algo originario y arraigado en la raíz misma de la existencia:
Pues la existencia humana, lejos de tener el carácter de un regalo, tiene el de una deuda contraída. Su
requerimiento de pago aparece en la forma de las apremiantes necesidades, los torturadores deseos y la
infinita miseria que plantea aquella existencia. Para saldar esa deuda se emplea, por lo regular, la vida
70
entera: pero con ello se ha saldado solamente los intereses. El pago del capital se produce con la muerte
(MVR2: Capítulo 46, 665 – 666 [635]).
Algunas de las palabras favoritas de Schopenhauer, tomadas del poeta barroco español
Calderón de la Barca explican su posición (cfr. MVR1: §51, 300 [310]):
Pues el delito mayor
Del hombre es haber nacido.
Los seres se dividen en dos tipos: los que padecen dolor y los que lo originan. Lo cual no
significa que unos sean buenos y otros malos. La distinción particular entre quienes
causan y sufren dolor, entre el mal moral y el mal físico sólo opera en el fenómeno. Más
allá de él, todos somos al mismo tiempo víctimas y verdugos, porque todos somos
fenómenos de una única voluntad que lucha contra sí misma en la diversidad de sus
objetivaciones. Aquello que redime de tal condición es precisamente la ética: “la
existencia ha de verse como un extravío y la redención moral como una salida de él”
(MVR2: Capítulo 48, 695 [661]).
Ahora bien, no podemos percibir de esta manera el mundo y nos engañamos a nosotros
mismos debido a la insuficiencia de la representación de la conciencia, que nos presenta
el mundo como algo engañoso. Este es el “velo de Maya”: “El velo del engaño que
envuelve los ojos de los mortales y les hace ver un mundo del que no se puede decir que
sea ni que no sea: pues se asemeja al sueño, al resplandor del sol sobre la arena que el
caminante toma de lejos por un mar, o también a la cuerda tirada que ve como una
serpiente” (MVR1: §3, 9 [56]). La voluntad se objetiva entonces en el espacio, el tiempo
y la causalidad, haciendo que cada manifestación suya, es decir, cada fenómeno luche
contra otros, teniendo el egoísmo como móvil verdadero y haciendo de cada quien el fin
último sobre el mundo, a esto último Schopenhauer tomando palabras de la antigua
escolástica medieval lo llamo principium individuationis (cfr. Janaway, 1989: 54 – 76).
71
A esta posición ético-metafísica en la literatura filosófica se la ha llamado “pesimismo”.
Schopenhauer nunca uso ese rotulo en su obra capital para explicar su posición, aunque
si uso el de “optimismo” para identificar a muchas de las filosofías que le antecedieron y
que rivalizaban de forma directa con su parecer. De esta manera, dependiendo el
enfoque, los intereses de investigación e interpretativos, los analistas encuentran que el
“pesimismo” cubre una variada gama de concepciones que no necesariamente son
excluyentes. Una interpretación altamente conocida es aquella que ve en el pesimismo la
consumación de un espíritu decadente cuyo rasgo más característico es la negación del
querer vivir (cfr. Nietzsche, 2001: Aforismo 99); otros analistas ponen el acento en una
crítica mordaz al proyecto moderno e ilustrado que catapulto la idea de progreso, la
finalidad del mundo y la supremacía del hombre sobre el resto de criaturas mortales (cfr.
Copleston, 1946); otros analistas encuentran su pesimismo fundado en la experiencia del
enigma del mundo (cfr. Janaway, 1999); finalmente, otros identifican el pesimismo
como una actitud vital radical frente a la existencia, pero no por ello, incapaz de ofrecer
redención a esa situación (cfr. Horkheimer, 1971; Mannion, 2003; y, Volpi, 2007).
4.2
4.2.
Velle non discitur: el carácter descriptivo de la filosofía práctica
Schopenhaueriana
La acusación de Schopenhauer a Kant como cauteloso ocultador de una moral teológica
devela que durante dos mil años los moralistas han sido prácticamente religiosos: han
partido por lo general de premisas falsas acerca de las formas posibles de la proposición
moral, estas mismas premisas han sido transmitidas a los filósofos morales y aceptadas
por ellos, cuando su tarea principal debería haber sido examinarlas y, cuando menos,
desmontarlas. El error se plasma en la asociación histórica de ética y religión:
En general, en los siglos cristianos la ética filosófica ha tomado inconscientemente su forma de la teología;
y, puesto que esta es esencialmente imperativa, así también la filosófica se ha presentado en la forma de
prescripción y doctrina de los deberes, con toda inocencia y sin figurarse que para eso era
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necesaria una autoridad diferente; antes bien, figurándose que esa era justamente su forma propia y natural
(DPF, E2: §4, 122 [162]).
Schopenhauer, en aras de evitar este camino equivoco, insiste en tomar como punto de
partida los hechos de la experiencia, no las ideas abstractas. Su proceder es atenerse a la
tarea de describir y evitar el prescribir:
Yo señalo a la ética el fin de interpretar, explicar y reducir a su fundamento último la muy diversa
conducta de los hombres en el aspecto moral. De ahí que para descubrir el fundamento último de la ética
no quede otro camino más que el empírico, es decir, investigar si es que hay acciones a las que tengamos
que reconocer auténtico valor moral, como serían las acciones de justicia voluntaria, de la pura caridad y
de la verdadera nobleza. Entonces habrá que considerar estas como un fenómeno dado que tenemos que
explicar correctamente, es decir, retrotraerlo a sus verdaderos fundamentos y demostrar así el resorte
particular que mueve al hombre a acciones de ese tipo específicamente distinto de todos los demás. Ese
móvil, junto con la receptividad a él, será el fundamento último de la moralidad; y su conocimiento, el
fundamento de la moral. Este es el modesto camino que señalo a la ética (DPF, E2: §13, 195 [238]).
Schopenhauer nunca sugiere que las personas se comporten moralmente porque posean
una comprensión teórica correcta de lo que efectivamente sucede. Por el contrario, no
obramos por motivos de razón sino por motivos de voluntad; dado que no podemos
decidir lo que vamos a desear como ya los antiguos conocían, de forma especial Séneca
cuando afirmaba que el “querer no se enseña” (“velle non discitur”), es que su filosofía
práctica se encamina a describir. Siendo la voluntad la que gobierna nuestro
comportamiento, el conocimiento conceptual difícilmente puede generar actividad moral
válida, como tampoco puede generar actividad artística valida: ambas pueden surgir sólo
mediante la intuición directa, el tipo de percepción y experiencia de la que se derivan
esos conceptos:
La virtud nace del conocimiento; pero no del abstracto, que se puede comunicar con palabras. Si fuera así,
se podría enseñar y, al expresar aquí en abstracto su esencia y el conocimiento que lo funda, habríamos
mejorado también éticamente a quien lo comprendiera. Pero eso no es en modo alguno así. Antes bien,
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con las exposiciones o sermones éticos no se ha podido hacer un hombre virtuoso más de lo que todas las
estéticas desde Aristóteles acá hayan hecho un poeta. Pues el concepto es estéril para la verdadera e íntima
esencia de la virtud como lo es para el arte, y solo totalmente subordinado como instrumento puede prestar
servicio en la ejecución y conservación de lo que ha sido conocido y resuelto por otra vía. Velle non
discitur (cfr. MVR1: §66, 434 – 435 [428 – 429]).
Por eso Schopenhauer, argumenta que nadie puede, con su esfuerzo voluntario o una
decisión previa, hacer de sí algo diverso de lo que es. Lo que puede hacer, por otro lado,
es descubrir, por medio de la observación de su propio comportamiento y reacciones
ante las situaciones, la naturaleza y limitaciones de su personalidad y llegar a aceptarlas
mejor. De manera que el conocimiento que da lugar al comportamiento ético por lo
mismo que es abstracto, no puede aprenderse, recurre a los actos y no a las palabras. Por
tanto, el hombre moral lleva a cabo un tipo de actividad radicalmente diferente del tipo
de actividad que el filósofo moral lleva a cabo por medio de sus análisis y exposiciones
en términos de conceptos: “Por eso no le es más necesario al santo ser un filósofo que al
filósofo ser un santo: como tampoco es necesario que un hombre absolutamente bello
sea un gran escultor o que un gran escultor sea un hombre bello. Es muy extraño exigir a
un moralista que no exhorte a más virtudes que las que él posee” (MVR1: §68, 453
[445]). Aunque esta última observación es obviamente defensiva, no deja por ello de ser
cierta, y es la respuesta a algunas críticas superficiales, aunque no inusuales, que se han
hecho a Schopenhauer.
De esa manera, no hay comienzo más erróneo en ética que partir de la distinción entre
“bien” y “malo”: llamamos a algo “bueno” porque consideramos el proceder de algo
como “malo”; algo está “bien” porque “debemos” hacerlo; si es “bueno” o “malo” el
“placer”; si es bueno equivalente a lo “útil”, son todos ellos callejones sin salida. El bien
y el mal, lo bueno y lo malo, lo beneficioso o lo útil no son un punto de partida, sino un
resultado:
74
(…) Yo mismo no estoy más dispuesto a buscar en la ética un escondite tras la palabra bueno de lo que
antes lo estuve a buscarlo tras las palabras bello o verdadero, para luego, acaso mediante un dad adosado
que hoy en día ha de tener una especial solemnidad, y sacar así de apuros en muchos casos, con un gesto
hacer creer que al pronunciar esas tres palabras he hecho más que designar tres conceptos amplios y
abstractos, por lo tanto sin gran contenido, que tienen muy diferente origen y significado (MVR1: §65,
425 [420]).
Se trata es de averiguar qué quieren los hombres. La ética no proviene de otra parte más
que de la voluntad humana. Se es moral no cuando se hace lo que se debe, sino cuando
se atreve a hacer lo que se quiere: lo que realmente queremos. Pero no es fácil lograr tal
cosa, pues nuestro propio querer permanece oscuro para nosotros. La tarea de la ética no
es fundar el deber ni proporcionar decálogos, sino ilustrar el querer:
En cada individuo se manifiesta completa e indivisa la voluntad de vivir, el ser en sí; y el microcosmos es
igual que el macrocosmos. Las masas no tienen más contenido que cada uno de los individuos. En la ética
no se trata de la acción y el resultado sino del querer, y el querer se da únicamente en el individuo. No se
decide moralmente el destino de los pueblos, que existe sólo en el fenómeno, sino el del individuo. En
realidad los pueblos son meras abstracciones: solo los individuos existen realmente (MVR2: Capítulo 47:
678 [647]).
Y es que el querer del que aquí se habla es previo a la constitución de cada individuo
como tal, y por ello es común a todos. El “quiere” precede y configura al “es” y se
afirma en el “debe”.
El que la ética sea por entero descriptiva abre el primer requisito para su
fundamentación. Schopenhauer asume que el requisito inicial para un fundamento de la
ética es el ser capaz de mover a conductas suficientemente valiosas. Luego, en su
filosofía práctica no hay distinción entre el fundamento cognoscitivo de la moral y la
moralidad misma (cfr. DPF: IX – X [6 – 7]). El arduo examen de la ética kantiana
apunta, entre otros varios motivos, a mostrar la falsedad de una ética que desista de
describir y pase a prescribir. A la ética compete el que
75
independientemente de la formación intelectual, hable a todos incluido al hombre más rudo, se base
meramente en la comprensión intuitiva y se imponga meramente a partir de la realidad de las cosas.
Mientras la ética no pueda mostrar un fundamento de esta clase, podrá disputar y desfilar en los auditorios;
la vida real se burlará de ella. Por eso tengo que dar a los éticos el paradójico consejo de volver primero un
poco la cabeza a la vida humana (DPF, E2: §12, 186 [229]).
La ética no necesita buscar justificación alguna para sus mandatos porque no los tiene:
La ética es, en verdad, la ciencia más fácil de todas las ciencias, tal y como es de esperar; porque cada uno
tiene la obligación de construirla por sí mismo y, a partir del principio supremo que radica en su corazón,
deducir por sí solo la regla para cada caso que se presente: pues pocos tiene el ocio y la paciencia para
aprender una ética ya construida (DPF, E2: §18, 230 [275]).
A ella basta con investigar si existen acciones de valor moral y cuál es su fundamento.
Tal fundamento no debe buscarse en una argumentación apriorística, una instancia
trascendente o una facultad pura de la razón. La cantera de este fundamento no puede ser
otra más que la vida real y las acciones humanas puestas a través del ejemplo: “El punto
de vista señalado y el método anunciado hacen ya evidente que en este libro de ética no
hay que esperar preceptos ni una doctrina de los deberes; y aún menos se ha de formular
un principio moral general, algo así como una receta universal para crear todas las
virtudes” (MVR1: §53, 320 [328]).
4.3
4.3.
Tat twan asi: el verdadero móvil de la ética
Un segundo requisito se hace necesario para una fundamentación de la ética: la
superación de la “opinión escéptica”. Este punto de vista considera que no existe una
moral espontánea al hombre, sino que ella se debe al cobijo de la legalidad, las
costumbres, las instituciones, y en particular, la religión (cfr. DPF, E2: §13, 187 – 193
[229 – 236]). Schopenhauer no pretenderá defender un “naturalismo moral”, por el
contrario, su “camino se desvía, desde luego, del de todos los demás moralistas y se hace
76
parecido al de Dante, que conduce primero al infierno” (DPF, E2: §14, 201 [244]). Este
sendero que se surcara, estará dedicado a defender la moralidad natural del hombre con
base en el egoísmo: este es el primer motor que incita a la acción.
En efecto, para Schopenhauer el impulso fundamental de todo lo existente es el egoísmo;
de una dimensión colosal y tamaño gigante, cuya máxima es “que perezca el mundo
mientras yo me salve” (DPF, E2: §22, 266 [313]. El egoísmo es producto, por una parte,
de que “el mundo es mi representación”, luego para cada uno el mundo es una entidad
que no tiene la suficiencia para mostrarse real, siendo apenas una parte de su
representación. Por otra parte, el asiento principal del egoísmo se encuentra en que “el
mundo es mi voluntad”, una voluntad que se disfraza de individualidad pero permanece
una e indivisa en cada uno de los seres, su forma de manifestarse es la voluntad de vivir
haciendo que cada individuo quiera su supervivencia a cualquier precio (cfr. MVR1:
§54, 323 – 336 [330 – 341]).
El egoísmo natural es uno de los móviles de la acción, que sumado a la malevolencia
hace posible deducir todos los comportamientos antiéticos, así como sus opuestos, la
justicia y la caridad de donde se desprenden todas las virtudes y comportamientos dignos
de elogio. No obstante, estos dos móviles no pueden ser el verdadero móvil auténtico de
la moral. La existencia de valor moral puede constatarse con un hecho empírico
presentado únicamente de forma negativa: la ausencia de toda manifestación egoísta.
Además, debe añadirse un matiz a esta prueba moral que consiste en que toda acción
debe ausentarse de buscar el dolor ajeno, con lo que el egoísmo y la malevolencia son
excluidos como los móviles auténticos, originando así un móvil moral genuino: la
compasión (cfr. DPF, E2: 15, 203 – 204 [246 – 247]).
Partiendo del supuesto de que las acciones de la voluntad siempre tienen que ver con el
placer y dolor propios o ajenos, surgen dos clases diferenciadas de acciones. En
principio, las que están motivadas por el placer propio o ajeno que carecen de cualquier
77
valor moral y son las propias del egoísmo. El segundo tipo de acciones tienen como
valor inmediato el placer o dolor ajenos pero motivados por fines altruistas y pueden
tener valor moral (cfr. DPF, E2: §15, 203 – 204 [246 – 247]). Luego lo específico de la
acción moral es el altruismo: el interés ajeno. Acá es donde encontramos el tercero de
los móviles de la ética y aquel fenómeno originario: la compasión. Este fenómeno acaso
puede explicarse con la fórmula tomada de la antigua sabiduría hindú: Tat twan asi (Este
eres tú). “Quien sea capaz de decírsela a sí mismo respecto de todos los seres con los
que entra en contacto, con claro conocimiento y sólida convicción interior, con ello tiene
asegurada la virtud y la santidad y se encuentra en el camino directo a la salvación”
(MVR1: §66, 442 [435]).
La esencia de la compasión consiste en participar inmediatamente en el dolor ajeno, pues
sólo al dolor y no al placer alude la compasión, de tal forma que se logre sentir el dolor
de forma directa, pero no como de manera inmediata tenderíamos a pensar de forma
propia sino ajena: “Únicamente por el hecho de que yo, aunque ese sufrimiento se me dé
como algo exterior a través de la mera intuición o la noticia externa, sin embargo lo
consiento, lo siento como mío, pero no en mí, sino en otro” (DPF, E2: §18, 229 [273]).
Schopenhauer reconocía que el mayor equivoco en la explicación de la compasión era la
“comprensión psicológica”. Esta comprensión supone un engaño a la imaginación sobre
quién es quién, pretendiendo copar el lugar de cada cual y anular su individualidad en el
acto moral; además, un apropiarse del dolor ajeno en la propia persona; en esta
comprensión errática la
compasión nace por un engaño instantáneo de la fantasía, al ponernos nosotros mismos en el lugar del que
sufre y creer en la imaginación que sufrimos su dolor en nuestra persona. Pero no es así de ninguna
manera; sino que a cada momento nos queda claro y presente que él es el que sufre, y no nosotros: y es
directamente en su persona, no en la nuestra, donde sentimos el sufrimiento para aflicción nuestra.
Sufrimos con él, es decir, en él: sentimos su dolor como suyo y no imaginamos que sea el nuestro (DPF,
E2: §16, 211 – 212 [254 – 255].
78
La verdadera compasión no nace de un error de nuestro conocimiento del fenómeno, de
un ánimo apesadumbrado que desemboca en la lastima o de una intención de suprimir
otras individualidades y hacerlas mías, por el contrario, la compasión nace de un
conocimiento verdadero de la esencia de la vida:
Lo único que puede mover a las buenas acciones y las obras de la caridad es el conocimiento del
sufrimiento ajeno que se hace inmediatamente comprensible a partir del propio y se equipara a él. Pero de
ahí resulta que el amor puro es por naturaleza compasión, sea grande o pequeño el sufrimiento que mitiga,
en el cual se incluye cualquier deseo insatisfecho. Por eso no tendremos reparos en oponernos
directamente a Kant, que pretendió reconocer como verdadera bondad y virtud exclusivamente la nacida
de la reflexión abstracta –en particular del concepto del deber y del imperativo categórico- y calificó la
compasión de debilidad y en modo alguno de virtud; así pues, frente a Kant diremos: el mero concepto es
tan estéril para la auténtica virtud como para el auténtico arte: todo amor verdadero y puro es compasión, y
todo amor que no sea compasión es egoísmo (MVR1: §67, 444 [437]).
Mediante la compasión las fronteras de la individualidad que separan a los seres se
vuelven meras apariencias, pues tras ellas se esconde una identidad esencial compartida.
Para quienes acceden a la compasión, el otro no es ya un “no yo”, sino “otra vez yo”, y
el placer y el dolor ajenos son motivos para un querer de igual o mayor relevancia que el
propio. La compasión es traspasar el velo de Maya, es decir, acceder al “secreto último
de la vida”: “el mal y la maldad, el sufrimiento y el odio, la víctima y el verdugo”, son lo
mismo, aun cuando aparezcan diferentes a la representación (cfr. MVR1: §68, 465
[456]).
La compasión presenta dos niveles lo suficientemente diferenciados desde los que se
establecen las dos virtudes éticas fundamentales: la justicia y la caridad. El nivel inferior
de la compasión, la justicia, se limita a frenar el egoísmo propio evitando el sufrimiento
ajeno. Este grado inferior de la compasión es en esencia restrictivo y busca limitar todas
las potencias antimorales evitando actos injustos. En cuanto al grado superior de la
compasión, la caridad, busca fomentar la ayuda a tantos como sea posible lo que lleva a
79
una operación activa que tiene como característica la eliminación del sufrimiento ajeno;
instaurada en Occidente por el Cristianismo y malograda por su fusión con el judaísmo,
según Schopenhauer, ya las antiguas civilizaciones de Oriente conocían su potencial y
alcance (cfr. DPF, E2: §18, 229 – 230 [274 – 275]). En la medida en que la compasión
es el resorte de la acción moral, solo las verdaderas acciones que broten de ella podrán
tener valor moral. Cuando esta despierta en cada quien nuestra individualidad presta
cobijo al bien y al mal que sufren los demás, haciéndolo propio, aunque con distinta
intensidad, como si fueran suyos.
Schopenhauer busca avales a su principio moral encontrándolos fructíferamente en la
experiencia. A partir de esto, confirma Schopenhauer que, la compasión es el “móvil
moral más puro” (cfr. DPF, E2: §19, 231 – 233 [276 – 278]). De igual forma, el móvil
establecido es el único que puede “gloriarse de una eficacia real y hasta amplia”: “Pues
nadie querrá afirmar lo mismo de los demás principios morales de los filósofos; porque
estos se componen de proposiciones abstractas, en parte hasta sofísticas, sin otro
fundamento más que una artificial combinación de conceptos; de modo que su
aplicación al obrar real tendría a veces un aspecto ridículo” (DPF, E2: §19, 233 [278]).
En efecto, la compasión se presenta como el móvil moral de mayor eficacia, superior
incluso al de la religión, pues no precisa de argumentaciones, explicaciones casuísticas,
ni de conocimientos abstractos sino solo intuitivos que tienen validez para casos
individuales como generales (cfr. DPF, E2: 19, 236 – 239 [281 -284]. Además,
Schopenhauer añade algo a su confirmación del auténtico móvil moral que resulta
revolucionaria: la protección a los animales. Schopenhauer recuerda como la tradición
filosófica de Occidente ha avalado el trato brutal hacia los animales y apenas los
considera seres inferiores al servicio del ser humano (cfr. DPF, E2: §19, 238 - 245 [284 290]). A falta de una autoridad filosófica sobre su fundamento, presente apenas en unas
cuantas opiniones de Rousseau, Schopenhauer confirma su fundamento moral con base
en las sabidurías Hindú, China, el Cristianismo primitivo y la antigua Grecia (cfr. DPF,
E2: §19 [246 – 249]).
80
4.4.
El eudemonismo negativo
4.4
Schopenhauer no sólo arremetió contra la filosofía ética kantiana. También su filosofía
entera combate otra noción ética fundamental: la felicidad. Hasta Kant todas las
filosofías amparadas en las ideas de “bueno”, “bienestar” o “virtud” prometieron la
felicidad:
De ahí nacieron los sistemas éticos apoyados tanto en doctrinas filosóficas como religiosas. Unos y otros
buscaron siempre conectar de algún modo la felicidad con la virtud; los primeros lo hicieron, bien
mediante el principio de contradicción o bien mediante el de razón, o sea que, siempre con sofismas,
hicieron la felicidad idéntica a la virtud o consecuencia de ella, esto último afirmando la existencia de
otros mundos distintos de los que es posible conocer por la experiencia (MVR1: §65, 427 [422]).
El equívoco de las doctrinas filosóficas ha sido persistir en ese error: creer que la vida
está hecha para ser felices. A Kant, se adeuda el mérito de intentar expulsar esa idea en
la ética; sin embargo, como ya señalamos, Schopenhauer con su crítica permite observar
cómo fue incorporada disimuladamente la búsqueda de la felicidad en el seno de la
filosofía kantiana: “Los antiguos, en particular los estoicos, los peripatéticos y los
académicos, se esforzaron en vano por demostrar que la virtud basta para hacer la vida
feliz: pero la experiencia gritaba estrepitosamente en contra” (MVR2: Capítulo 48, 692
[659]).
En efecto, el más grave “error”, un error que además es innato, consiste en creer que la
vida es equiparable a la felicidad. “Vida” nunca puede ser sinónimo de “felicidad”, pues
en esencia toda vida es sufrimiento: “Solo hay un error innato: el pensar que existimos
para ser felices. Además, es innato porque coincide con nuestra propia existencia, y todo
nuestro ser es solo su paráfrasis y nuestro cuerpo su monograma: no somos más que
voluntad de vivir; la sucesiva satisfacción de todo nuestro querer es lo que entendemos
con el concepto de felicidad”. Persistir en este error, reforzado por las creencias
81
optimistas, conllevan a ver el mundo como “una total contradicción”: “Pues a cada paso,
en lo grande como en lo pequeño, hemos de experimentar que el mundo y la vida no se
han hecho para contener una existencia feliz (MVR2: Capítulo 49, 729 [692]).
Schopenhauer ofrece dos “pruebas” contra la existencia de la felicidad: una a priori y
otra a posteriori que conducen a un mismo resultado. La a priori, de carácter metafísico,
se basa en el estudio asiduo de los rasgos generales de la vida humana desde un punto de
vista general y teórico, llevando a la necesaria conclusión de que en esencia toda vida es
sufrimiento. La prueba a posteriori, de carácter experiencial, se basa en casos
determinados, imágenes de la fantasía y describir ejemplos de la experiencia humana, los
resultados de esta prueba son “fáciles de obtener por todos lados”:
Cualquiera que haya despertado de los primeros sueños de juventud, que se fije en la experiencia propia y
ajena, y que haya mirado a su alrededor en la vida, en la historia del pasado y de la propia época, y
finalmente en las obras de los grandes poetas, conocerá bien el resultado a no ser que algún prejuicio
inculcado de forma imborrable paralice su facultad de juzgar: que este mundo humano es el reino del azar
y el error, que imperan en él de forma despiadada tanto en lo grande como en lo pequeño, y junto a los
cuales esgrimen su látigo la necedad y la maldad (MVR1: §59, 382 [382]).
No obstante, Schopenhauer reconsiderara la posición radical que anunciaba inicialmente
en El mundo como voluntad y representación en torno a la incapacidad de la filosofía
para orientar la vida. Si en su obra capital logró develar el gran misterio y el secreto
último de la vida, su filosofía también hace plausible cómo soportar la vida. En efecto,
Schopenhauer ofrecerá un ensayo consecuente con su proyecto de un “único
pensamiento”, que ya en vida le otorgo la fama y prácticamente carece de antecesores en
un “campo inabarcable” (cfr. PP1, AF: 334 [332] y PP1, AF: 431 [420]): Aforismos
sobre la sabiduría de la vida. El ensayo es un tratado totalmente asequible, que no exige
conocimiento filosófico previo y que trata de temas y situaciones en las que todos, en
cuanto mortales, nos podemos reflejar. En este escrito su impecable estilo, su agudo
82
ingenio, su continua mordacidad, así como su gran capacidad de observación se
conjugan.
En este escrito Schopenhauer aclara y matiza su posición sobre poder orientar la vida
desde reflexiones teóricas: el eudemonismo negativo. El concepto de felicidad, como el
de placer o justicia son en esencia negativos y significan la mera ausencia de sus
opuestos. Lo positivo, lo que realmente se siente y ocurre de forma expedita, es la
desdicha, el dolor o la injusticia. En este orden de ideas, ser feliz significa ser menos
infeliz; y la búsqueda de la felicidad consiste tan solo en la prevención de la desdicha en
la medida en que sea posible: aun a sabiendas de que esta se impondrá en algún
momento. Mientras el eudemonismo responde positivamente a la pregunta por la
posibilidad de alcanzar la felicidad, el eudemonismo que ofrece Schopenhauer contesta
negativamente (cfr. PP1, AF: 431 – 432 [420 – 421]). De esa manera, la regla suprema
de toda sabiduría de la vida la toma Schopenhauer del fundador y mayor defensor del
eudemonismo: Aristóteles. Enunciada de forma pasajera en la Ética a Nicómaco (VII,
12, 1153a) esta regla dice: “El hombre prudente no aspira al placer sino a la ausencia de
dolor”.
Las siguientes reglas o aforismos forman igualmente un conjunto amplio de máximas
abstractas para conducir nuestra vida. Reglas, que además, no pretenden lograr la virtud
sino hacer nuestra existencia más soportable. En la medida en que las reglas contienen
motivos abstractos nos conducen a renunciar a la felicidad inmediata a favor de otra más
duradera a largo plazo. De esta forma el eudemonismo negativo no pretende alcanzar la
felicidad; puesto que es el sufrimiento el sustituto de la virtud, en una ruta subsidiaria y
alternativa de aquella santidad que debería conducirnos a nuestra redención, logrando
que la voluntad se niegue a sí misma y se aparte del camino equivocado: “Según nuestra
consideración la esencia interna de la virtud resultará ser una aspiración en dirección
totalmente opuesta a la felicidad, es decir, al bienestar y la vida” (MVR1: §65, 427
[422]).
83
El eudemonismo negativo constituye para Schopenhauer una “sabiduría de la vida”,
puesto que es la indicación para una existencia feliz. En contra de los antiguos ideales de
la filosofía de alcanzar la “sabiduría” por medio de un apego a la reflexión y a la
filosofía, Schopenhauer cree que es el sufrimiento ese sucedáneo de la virtud:
El sabio estoico, ni siquiera en su presentación puede ganar nunca vida ni verdad poética, sino que
permanece como un rígido muñeco de madera con el que nada se puede hacer, que no sabe él mismo a
dónde ir con su sabiduría, cuya perfecta tranquilidad, satisfacción y felicidad contradicen directamente la
esencia del hombre y no nos permiten ninguna representación intuitiva. Qué distintos aparecen junto a él
los vencedores del mundo y los penitentes voluntarios que la sabiduría hindú nos ha presentado y ha
producido realmente, o el Salvador del cristianismo, aquella magnífica figura llena de profunda vida, de la
máxima verdad poética y suma significación, que sin embargo, en su perfecta virtud, santidad y
sublimidad se presenta ante nosotros en estado de máximo sufrimiento (MVR1: §16, 108 [143]).
La posición eudemonista de Schopenhauer en la literatura especializada ha sido
presentada como “estoicismo pesimista” (cfr. Copleston, 1946: 189 y ss). Este
calificativo es bastante engañoso. Schopenhauer, por una parte, pensaba que el
estoicismo era una de tantas doctrinas optimistas de la filosofía occidental que operaba
como una “fanfarronería” de aquellos que no renunciaban a ninguno de los placeres de la
vida, pero eso sí, “poniendo cara de fastidio” ante ella (MVR2: Capítulo 16, 166 [187 –
188]). Por otra parte, la renuncia estoica a la vida es una posición cínica y se aleja de las
renuncias místicas que tanto eran de su agrado y constituyen un ataque al trasfondo de su
idea de la negación de la voluntad de vivir: “La indiferencia estoica, que pretende
desarmar las desgracias resignándose a todas y despreciándolas: en lo práctico se
convierte en la renuncia cínica, que prefiere rechazar de una vez por todas sus remedios
y alivios: nos convierte en perros, como a Diógenes en el tonel” (MVR2: Capítulo 46,
663 [632]).
84
4.5.
El camino de la salvación: la negación de la voluntad de vivir
4.5
Otro aporte de la filosofía práctica de Schopenhauer es lo que a manera de metáfora
llamo la “salvación”; en términos conceptuales se trata de “la negación de la voluntad de
vivir”. Con ello quiere dar a entender el “verdadero estado de virtud” y una
manifestación de “auténtico comportamiento moral”. El camino de la salvación consiste
en que el estado éticamente más deseable es alcanzar la renuncia a la voluntad de vivir:
el cese volitivo o la ausencia del querer. Schopenhauer asume que este estado significa
una abierta contradicción con la esencia de la voluntad, puesto que es “un querer que
deja de querer”. Sin embargo, este estado opera como “aquietador” de todo querer. Este
estado existencial es relacionado por Schopenhauer directamente con la concepción
budista del Nirvana y se deriva del descubrimiento del verdadero fundamento de la ética.
En la medida en que toda compasión es motivada por un vínculo que tiene como fin
evitar el sufrimiento propio y ajeno, el sufrimiento se vuelve en una potencia salvadora.
“Porque todo sufrimiento, al ser una mortificación y una llamada a la resignación, es
potencialmente una fuerza salvadora” (MVR1: §68, 468 [458]). Tal potencia salvadora
puede encaminarse a acciones concretas motivadas por la compasión o en un estado de
virtud deseable que es la negación de la voluntad de vivir.
Esta negación de la voluntad, en tanto que la voluntad de vivir es la esencia de todo
cuanto existe, es presentada por Schopenhauer en primera instancia como un tránsito
hacia la nada. Se trata, sin embargo, de una nada relativa. Es una nada relativa, porque
es simplemente la negación del mundo tal y como lo conocemos, que abre paso a la
posibilidad, totalmente incógnita de una nueva realidad. En la filosofía de Schopenhauer
no hay, pues, ese nihilismo del que típicamente se le acusa. La negación de la voluntad
consiste en definitiva, en que la voluntad pasa de “querer” a “no querer”. La negación de
la voluntad de vivir en modo alguno significa la aniquilación de una sustancia, sino el
simple acto de no querer: eso mismo que antes quería, deja ahora de querer (cfr. MVR1:
§71, 486 [474]). Y es que para Schopenhauer la realidad es tan rica que la negación de la
85
voluntad de vivir no conduce de ninguna manera a una total aniquilación o a la nada
absoluta:
En mi filosofía el mundo no colma todas las posibilidades del ser, sino que en éste queda todavía mucho
espacio para aquello que nosotros designamos sólo negativamente como “la negación de la voluntad de
vivir”, Por eso, porque la realidad no se agota en este mundo nuestro tan real, el “no querer” en qué
consiste el acto libre de la voluntad al negarse puede interpretarse también como un “querer de otra
manera” (cfr. MVR2: capítulo 50, 739 - 743 [701 - 705]).
La negación de la voluntad de vivir es descrita por Schopenhauer con su impecable
pluma:
Quien ha llegado a ese punto sigue todavía sintiendo, en cuanto cuerpo vivo y fenómeno de la voluntad
que es, la disposición al querer de cualquier clase: pero la reprime intencionadamente al forzarse a no
hacer nada de lo que querría hacer y, en cambio, hacer todo lo que no querría, aun cuando ello no tenga
otro fin que el de servir precisamente a la mortificación de la voluntad. Dado que él niega la voluntad
misma que se manifiesta en su persona, no se resistirá cuando otro haga lo mismo, es decir, cuando cometa
contra él una injusticia: de ahí que le sea bienvenido cualquier sufrimiento que le sobrevenga de fuera por
azar o por la maldad ajena, cualquier daño, afrenta o injuria: él lo recibe contento, como ocasión de darse a
sí mismo la certeza de que ya no afirma la voluntad sino que con alegría ha tomado partido hostil al
fenómeno de la voluntad que es su propia persona. Por eso soporta tal afrenta con paciencia y dulzura
inagotables, sin ostentación devuelve bien por mal y no permite que se reavive en él el fuego de la ira ni el
de los deseos. –Igual que la voluntad misma, mortifica su voluntad u objetividad, el cuerpo: lo alimenta
con frugalidad para que un exuberante florecimiento y desarrollo dé nueva vida y excite con más fuerza la
voluntad, de la que aquél no es más que una expresión y reflejo. Así, recurre al ayuno y hasta a la
mortificación de sí mismo, para a través de la privación y el sufrimiento continuos quebrantar cada vez
más y matar la voluntad que reconoce y abomina como la fuente de su desgraciada existencia y la del
mundo. Cuando por fin llega la muerte para disolver ese fenómeno de la voluntad cuya esencia se había
extinguido hacía tiempo debido a la libre negación de sí misma, hasta llegar al débil vestigio que se
manifestaba como vida de ese cuerpo, aquella será bienvenida y recibida con alegría como la anhelada
liberación. Con ella no acaba en este, como en los demás casos, el simple fenómeno sino que se suprime la
esencia misma que aquí solamente tenía una débil existencia en el fenómeno y por él; ese último y débil
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lazo se desgarra ahora. Para el que así termina, ha terminado al mismo tiempo el mundo (MVR1: §68, 451
– 452 [443 - 444).
El encuentro con este estado de virtud no lo logran los conceptos o mucho menos la
reflexión, sino los actos, la conducta y la “gracia”: “Como el conocimiento del que nace
la negación de la voluntad de vivir es intuitivo y no abstracto, no encuentra tampoco su
completa expresión en conceptos abstractos sino solamente en los actos y la conducta”
(MVR1: §68, 453 [445]). En efecto, el ejemplo concreto de quienes han logrado el
camino de la salvación o la negación de la voluntad de vivir Schopenhauer recomienda
encontrarlo en aquellos mártires heroicos de las antiguas guerras europeas que se
entregaron sin particular interés, guiados apenas por el bienestar colectivo. De igual
manera, las historias de los santos cristianos, que en su gran mayoría muestran el
sacrificio propio y la abnegación. Pero aun más efectivo son los ascetas y místicos tanto
del Cristianismo como de las milenarias religiones de Oriente, puesto que enseñan el
sacrificio de sí mismo, la entrega a los otros, el rechazo a todo placer y deseo, así como
la búsqueda infatigable por querer de otra manera:
Al conocimiento más cercano y completo de aquello que en la abstracción y universalidad de nuestra
exposición expresamos como negación de la voluntad de vivir, habrá de contribuir en gran medida el
examen de los preceptos éticos establecidos en ese sentido por los hombres que estuvieron llenos de ese
espíritu; estos nos mostraran al mismo tiempo la antigüedad de nuestro parecer, por muy nueva que sea su
expresión puramente filosófica (MVR1: §68, 456 [447 – 448]).
De igual forma el acceso a la negación de la voluntad de vivir lo constituye el ascetismo
y el sufrimiento, su ejercicio y asimilación constante son las que permiten encaminarnos
a la salvación: “Si los que han llegado ya a la negación de la voluntad ejercitan el
ascetismo para mantenerse en ella, también el sufrimiento en general tal y como es
impuesto por el destino constituye una segunda vía para llegar a esa negación” (MVR1:
§68, 463 [454]). Una tercera vía para la negación de la voluntad de vivir, en nuestro
parecer, la constituye la misma obra de Schopenhauer. Si bien se afinco en que su
87
filosofía era esencialmente descriptiva, no desconocía los logros que ella podía llegar a
alcanzar en aquellos potenciales lectores de la posteridad a quienes dirigía sus
pensamientos: “Pero todo lo que se puede hacer es iluminar la cabeza, corregir el
conocimiento, llevar al hombre a una comprensión más correcta de lo objetivamente
existente, de las verdaderas relaciones de la vida” (DPF, E2: §20, 254 [302]).
En opinión de Schopenhauer, la vida de aquellos que han logrado acallar la voluntad de
vivir solo genera felicidad y sosiego, estando privados de todo, todo sobra porque ya no
quieren nada:
Ese hombre que tras numerosas luchas margas contra su propia naturaleza ha vencido por fin, no se
mantiene ya más que como puro ser cognoscente, como inalterable espejo del mundo. Nada le puede ya
inquietar, nada conmover: pues ha cortado los mil hilos del querer que nos mantiene atados al mundo y
que, en forma de deseos, miedo, envidia o ira, tiran violentamente de nosotros hacia aquí y hacía allá en
medio de un constante dolor. Tranquilo y sonriente vuelve la mirada hacia los espejismos de este mundo
que una vez fueron capaces de conmover y atormentar su ánimo, pero que ahora le resultan tan
indiferentes como las piezas de ajedrez después de terminada la partida, o por la mañana los disfraces
tirados cuyas figuras nos gastaron bromas y nos inquietaron en la noche de carnaval. La vida y sus formas
flotan ante él como un fenómeno pasajero, como ante el que está medio despierto flota el ligero sueño
matutino a través del cual brilla ya la realidad y que no puede así engañarle (MVR1: 68, 461 – 462 [452 –
453]).
4.6
4.6.
El mundo con todos sus soles y galaxias: la paradoja ética
El descubrimiento del verdadero móvil de la ética no sólo trae consigo la apertura del
gran misterio de la vida y el consiguiente camino a la virtud, trae también, una paradoja:
“La verdad ahora expresada de que la compasión, como el único móvil no egoísta, es
también el único auténticamente moral, resulta, de una forma extraña y hasta casi
incomprensible, paradójica” (DPF, E2: §19, 231 [275 – 276]). Fue tan integra la
argumentación de Schopenhauer que no buscaba disimular defectos, esconder errores y
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es él mismo quien señala a sus lectores algo como de difícil comprensión o hasta
paradójico.
No es lo mismo ser paradójico que ser contradictorio; lo primero es un recurso estilístico
que puede alcanzar cierto tipo desconcertante de hondura o al menos de brillantez,
mientras que lo segundo suele ser muestra de debilidad conceptual o de negligencia que
pretende pasar por honradez teórica. No hay por lo general mérito alguno en ser
contradictorio. La paradoja en cambio, busca una forma sutil de concordancia entre
apariencias superficialmente irreconciliables. Schopenhauer no teme a las paradojas y
las frecuenta tanto como el uso de las metáforas:
En todos los tiempos, la pobre verdad ha tenido que ruborizarse de ser paradójica; y, sin embargo, no es su
culpa. Ella no puede adoptar la forma de error universal entronizado. Suspirando dirige su mirada a su dios
protector, el tiempo, que le señala su triunfo y su gloria, pero cuyos aletazos son tan grandes y lentos que,
mientras tanto, el individuo muere. Y así también yo soy plenamente consciente de lo paradójica que
puede ser esta interpretación metafísica del fenómeno ético originario para los occidentales cultos,
acostumbrados a fundamentaciones de la ética de tipo totalmente diferente; sin embargo, no puedo
reprimir la verdad. Antes bien, todo lo que puedo hacer por mi parte, a ese respecto, es documentar cómo
aquella metafísica de la ética era ya hace milenios la visión fundamental de la sabiduría hindú, a la que yo
me remito como Copérnico al sistema cosmológico de los pitagóricos que Aristóteles y Ptolomeo
desplazaron (DPF, E2: §22, 274 [321]).
La paradoja consiste en que todos los fenómenos éticos están ahí, pero un conocimiento
correcto de ellos nos conduce hacia el misticismo. En efecto, “cualquier acto caritativo
supone todo un misterio”, declarando a la “compasión el comienzo de la mística” (cfr.
MB: 135 [137]). Su filosofía práctica se reconoce abiertamente deudora del misticismo,
debido a que sólo la mística podría haber llegado a los confines que su reflexión
filosófica se propuso explorar:
89
Mi filosofía se diferencia de la mística en que, mientras está se alza desde adentro, aquélla lo hace desde
fuera. El místico parte de su propia e íntima experiencia individual, en la que se reconoce como el centro
del mundo y la única esencia eterna. Solo que nada de aquello resulta comunicable y, salvo para quien
mantenga que se debe creer en su palabra, no puede llegar a convencer. Por el contrario, mi punto de
partida son meros fenómenos que resultan comunes a todos y cuya reflexión al respecto se muestra
perfectamente participable. Ahora bien, cuando alcanza su máximo cenit, mi filosofía alcanza un carácter
negativo, limitándose a hablar tan sólo de aquello que debe ser negado y suprimido, al deber describir
cuando se conquista con ello como una nada e indicando el consuelo de que se trate de una nada relativa y
no absoluta; mientras el místico sigue un procedimiento enteramente positivo. De ahí que la mística
suponga un excelente complemento a mi filosofía (MB: 182 [170]).
De esa forma, la filosofía práctica de Schopenhauer nos lleva al borde mismo o a la
frontera de lo que le es posible a la reflexión filosófica más profunda: “Hay un límite
hasta el que puede alcanzar la reflexión, y hasta allá iluminar la noche de nuestra
existencia, aun cuando el horizonte siempre permanezca oscuro. Ese límite lo alcanza mi
teoría en la voluntad de vivir que se afirma o niega en su propio fenómeno. Pero querer
ir todavía más allá es, a mi juicio, como pretender volar por encima de la atmósfera”
(MVR2: Capítulo 47, 679 [648]). Sin embargo, la filosofía práctica de Schopenhauer
pretende llevarnos un paso más, a ese límite infranqueable que nadie osaría traspasar, el
lugar donde “solo podemos atisbar de lejos la solución del problema, y en cuanto
reflexionamos sobre él caemos en un abismo de pensamientos, como dice Hamlet, más
allá del alcance de nuestras almas” (MVR2: Capítulo 47, 688 [656]).
El destino de la filosofía práctica de Schopenhauer es el término de la propia vida y el
límite de toda reflexión: la nada. La práctica de la compasión, así como la negación de la
voluntad de vivir son a un tiempo el desvanecimiento y abolición del mundo que es su
espejo, por ello no puede ya plantearse el conocimiento y la representación, el
pensamiento y el obrar: la filosofía ha alcanzado su límite y no queda más que el
misticismo (cfr. Gardiner, 1975: 448 – 451). En cuanto se supone que la conciencia
mística implica una retirada cognoscitiva radical del mundo en sus aspectos fenoménicos
90
y nouménicos, el contenido de esta conciencia, cualquiera que sea, ha de estar
necesariamente cerrado a la filosofía:
Al concluir aquí la caracterización general de la ética y con ella todo el desarrollo del pensamiento único
que aquí me proponía comunicar, no quiero en modo alguno encubrir un reproche que afecta a esta última
parte de la exposición sino, antes bien, mostrar que se encuentra en la esencia del tema y es estrictamente
imposible de remediar. Es este: después de que nuestra investigación nos ha llevado a reconocer en la
santidad perfecta la negación y supresión de todo querer, y con ello la salvación de un mundo cuya
existencia se nos presentaba en su totalidad como sufrimiento, todo eso se nos aparece como un tránsito al
vacío de la nada (MVR1: §71, 483 [471]).
Schopenhauer considera que su contribución especial es haber desarrollado la tradición
central de la filosofía occidental hasta el punto en que llega a estas ideas últimas, y lo
hace de un modo propiamente filosófico, es decir, sin ninguna referencia a Dios, ni
llamamiento alguno a la fe religiosa, ni pretensión alguna de comprensión personal
única, sino avanzando mediante conceptos a cuya formulación ha llegado por medio del
argumento racional justificado, apoyado en el corpus de nuestro conocimiento científico
sin jamás contradecirse. Comprende que ha dejado atrás algunos problemas filosóficos
que otros podrán esclarecer. Pero no queda ninguna otra meta hacia la que la filosofía
posterior a él pueda dirigirse. Esto no se debe a que haya explicado toda la realidad, sino
que ha alcanzado los límites de la inteligibilidad, siguiendo caminos y razonamientos
comprensibles:
Pero precisamente por eso [su filosofía] deja muchas preguntas sin responder, en concreto la de por qué lo
demostrado fácticamente es así y no de otra manera, etc. Pero todas esas preguntas o, más bien sus
respuestas, son propiamente trascendentales, es decir, no se pueden pensar por medio de las formas y
funciones de nuestro intelecto, no se asimilan a ellas (MVR2: Capítulo 50, 736 [699]).
Schopenhauer cree que con el término de su filosofía, la filosofía práctica, ha explicado
el mundo del único modo posible, interpretando el código que revela el modo en que
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todo posee significación en relación a lo demás, y cuál es esa significación: “El modo
verdaderamente filosófico de considerar el mundo, es decir, aquel que nos da a conocer
su esencia interna y nos conduce así más allá del fenómeno, es precisamente el que no
pregunta por el de dónde, adónde y por qué, sino exclusivamente por el qué del mundo”
(MVR1: §53, 323 [330]). De esa manera el punto final de su filosofía es la “nada”: nada
más puede decirse qué sea el mundo. No obstante, ha de recordar que “nada” es una idea
relativa, su sentido para el que la emplea, depende de quién es él y dónde está. Una nada
a la que no hay que temer como los niños a la oscuridad, ni como la meta final de toda
existencia. Es, por el contrario, una nada que nos abre a la forma correcta de comprender
el mundo. En últimas, “todo este mundo nuestro tan real, con todos sus soles y galaxias,
es nada” (MVR1: §71, 487 [475]).
92
Conclusión
CONCLUSIÓN
En este trabajo hemos reflexionado sobre el sentido de la crítica de Schopenhauer a la
ética kantiana. Desde un itinerario que, en principio, nos conduce por presentar la
relación entre Kant y Schopenhauer, para luego ofrecer una interpretación de la ética del
primero, así como las correlativas críticas por parte de Schopenhauer a ese esquema
moral. Así mismo hemos considerado su filosofía práctica como respuesta a la
insuficiencia de la propuesta moral kantiana. A manera de conclusión puede afirmarse
que la crítica de Schopenhauer tiene una alta validez, tanto por asentarse en un examen
minucioso de todos los postulados de Kant y mostrar que inevitablemente conducen al
fracaso, son nocivos o son falsos, como por el hecho de ofrecer una filosofía práctica a
manera de respuesta altamente sólida desde el punto de vista argumentativo, acorde con
los hechos del hombre, e igualmente invitar a ejercitarla.
Sin embargo, el valor de la filosofía práctica de Schopenhauer no sólo estriba en ser una
respuesta altamente efectiva ante las insuficiencias de la ética de Kant. La legitimidad de
su filosofía práctica tiene validez por sí misma. Esto significa que de dónde proviene y a
dónde conduce, las nociones operativas y conceptos con que funciona, así como la
inevitable invitación a la acción que lleva implícita son hechos estimables que no se
miden conforme con respecto a la doctrina moral de Kant como antagonista o espejo.
De igual forma, la crítica de Schopenhauer a la ética de Kant abre horizontes para la
relectura de Kant, de quien puede decirse que ha tenido una incidencia enorme en
asuntos prácticos. Basta corroborar como las relaciones humanas se fundan en buena
parte bajo normatividades y el cobijo jurídico para sentir la presencia latente de la ética
93
de Kant. En tanto que lectura profunda de su obra, la filosofía práctica de Schopenhauer
puede abrir caminos y espacios para reorientar en la vida práctica muchos de los
postulados que se han arraigado de la ética de Kant, y con los cuales, muchos se sienten
molestos. No obstante, esta filosofía práctica también tiene aspectos que merecen
meritoria atención y cuando menos unas valoraciones críticas: su alcance público, el
significado descriptivo de su moral, dos reproches contra la teoría de la negación de la
voluntad de vivir y la conclusión paradójica en que desemboca su filosofía.
La forma pesimista que ofrece Schopenhauer con respecto a la teoría ética considerada
como una forma de servicio público merece evaluarse. El juicio moral y la teoría moral
tienen ciertamente aplicación en asuntos públicos, pero son notablemente infructuosos
para cambiar directamente el destino del mundo. Cuando hay intereses poderosos en
juego es muy difícil cambiar algo mediante argumentos, no importa qué tan
convincentes sean, que apelen a la decencia, al humanitarismo, a la compasión o a la
justicia. Estas consideraciones tienen que competir además con los sentimientos morales
más primitivos de honor, retribución y respeto por la fuerza. Las condiciones en las
cuales los argumentos morales pueden ejercer una influencia en lo que se hace son más
bien especiales. No basta que la injusticia de una práctica o lo equivocado de una
política se evidencien de manera palmaria. La gente debe estar lista para escuchar, y eso
no lo determinan los argumentos. Afirmamos esto, con el apoyo de Schopenhauer, para
subrayar el hecho de que la labor filosófica, incluso en los temas públicos, seguirá
siendo teórica, y no puede evaluarse mediante sus posibles efectos prácticos. Es probable
que esta labor sea infructuosa; y si es teóricamente menos irrelevante para problemas de
la sociedad, no puede pretender una importancia superior simplemente en virtud del
carácter público de sus preocupaciones. Quizás es más importante cambiar el mundo que
comprenderlo. Pero la filosofía se juzga mejor por su contribución a la comprensión y no
por lo que puede hacer con respecto al curso de los sucesos.
94
Sin embargo, pese a la poca incidencia práctica de los argumentos no debemos renunciar
a que los resultados obtenidos en la labor filosófica deban tener una validez práctica.
Quien se dedica a escribir o enseñar filosofía es una persona afortunada, al poder dedicar
su vida a la reflexión acerca de los problemas que atraviesan la vida del ser humano y la
realidad que lo rodea. Pero la reflexión filosófica, por estimulante y grata que sea, es
también parte del mundo y su conjunto; un mundo en que la pobreza, la ignorancia, la
esclavitud, o, por lo menos, la falta de libertad son también el destino de una gran parte
de los seres humanos. La crítica al alcance público de la teoría moral por parte de esta
filosofía práctica es sensata, pero no por ello debemos acatarla, puesto que pesa a negar
desde un principio su capacidad de incidencia pública directa, el desarrollo mismo de
esta filosofía, como los argumentos en los que toma apoyo, e incluso la manifiesta
invitación al obrar que suscita, son todos ellos evidencia para nosotros de no renunciar a
la pretensión de que la filosofía tenga que decirle algo al mundo.
En cuanto al alcance descriptivo de la filosofía práctica de Schopenhauer ésta debe
tenerse en alta estima. Por una parte, durante siglos las escuelas y doctrinas filosóficas,
pese a ser diferentes unas de otras, coinciden en el hecho de que la acción meritoria de
elogio moral es un tipo de acción orientada por la razón: el discernimiento, la
deliberación, el cálculo de intereses, la escogencia del mayor bienestar, el deber de obrar
por razón, etc. Cualquiera de las técnicas usadas por las diferentes corrientes filosóficas
coinciden en el uso de la razón. A este punto, Schopenhauer mediante una ética
enteramente descriptiva aporta una crítica mordaz a esta pretensión y en nuestro parecer
un avance con respecto a estas escuelas y doctrinas: la intuición moral.
Schopenhauer demuestra que la mayor parte de las veces carecemos de los medios
razonables para escoger aquello qué está bien o está mal. No obramos correctamente
porque tengamos una comprensión teórica acertada de lo que efectivamente sucede.
Ante esto debemos confiar en nuestras intuiciones, en particular en aquellas que nos
dicen que algo está mal, incluso aunque no sepamos qué es lo correcto; solamente
95
necesitamos creer que nuestra comprensión moral no puede extenderse más allá de
nuestra capacidad para explicar detalladamente los principios que la sostienen.
Schopenhauer reconoce que la intuición puede aparecer contaminada por la costumbre,
el interés personal o por compromisos con alguna teoría, pero no es preciso que lo esté, y
con frecuencia las intuiciones de una persona le dotan con la evidencia de que su
comprensión moral se está olvidando de algo, o que de hecho son injustos los acuerdos y
arreglos que ha llegado a considerar como naturales. La insatisfacción intuitiva es un
recurso básico en la teoría moral. Puede decirnos que algo está mal sin necesariamente
decirnos cómo repararlo. Es una respuesta razonable incluso para las versiones más
ideales de la práctica moral habitual, y es además, una respuesta correcta en una
consideración teórica: nos dice que aún no hemos llegado a la verdad. De esta manera
puede ayudarnos a cultivar una saludable insatisfacción con lo habitual, lo familiar, sin
caer por ello en actitudes utópicas o carentes de crítica.
Por otra parte, el carácter descriptivo de la filosofía práctica de Schopenhauer no
pretende ser un discurso moralizador: su problema no es decir lo que los hombres deben
o no hacer, sino que su competencia es describir el alcance de lo que hacen. La teoría
ética no debe erigirse como un juez y pretender obligar a cada cual a seguir su propio
punto de vista. Contrariamente a los sistemas éticos que consideraron el recto obrar
como producto del juicio y al hombre como consecuencia de su conocimiento,
Schopenhauer se encamina a afirmar que el ser del hombre es su voluntad; más aún que
somos presos de ella. Luego el hombre no puede decidir tener ese u otro carácter, ni
cambiar el que ya tiene, sino que por medio de un “eudemonismo negativo” o una
“sabiduría de la vida” puede lograr una conquista de sí mismo. Es decir, en ser más
coherentes con lo que en verdad somos, conocer nuestros límites y fuerzas, de limitar
nuestras fantasías respecto de nosotros mismos y el alcance de nuestras cualidades. De
manera que renunciar por completo a prescribir la vida humana y optar por describirla
puede conducirnos, si la efectuamos correctamente, a modificar por nosotros mismos
nuestra concepción de la vida y a descubrir, al hacerlo, otra manera de existir.
96
Con respecto a la idea de la negación de la voluntad de vivir asumimos dos serios
reproches. En primer lugar, dos de los aportes capitales de la filosofía práctica de
Schopenhauer se contradicen mutuamente: es claramente imposible preocuparse
compasivamente por otra persona sin la actividad de la voluntad. Dicho de otro modo, si
he renunciado a toda voluntad, entonces la felicidad y la desdicha ajena ha de serme
indiferente como la mía propia. Si realmente es cierto que toda moral se basa en la
compasión, entonces el cese de la voluntad ha de ir acompañado de una indiferencia
total ante las consideraciones morales.
Un segundo reproche a su teoría de la negación de la voluntad de vivir parte de una
distinción capital en la filosofía moral conocida como la distinción hecho/valor. La idea
es que los hechos son una cosa, pero el modo en que los juzgamos es diferente. Siempre
es posible estar de acuerdo en cuanto a los hechos, pero diferir en cuanto a cómo hemos
de evaluarlos. Es lo que sucede en cuanto a nuestra actitud frente a Schopenhauer y su
teoría de la negación de la voluntad de vivir. El que el noúmeno sea uno e indiferenciado
o no lo sea, es un hecho o no lo es, pero el que sea algo detestable es una valoración.
Compartimos muchos de los análisis de Schopenhauer sin compartir sus valoraciones:
mucho de lo que dice sobre la naturaleza descriptiva de la realidad es atinado, sensato y
profundo. Pero su hostilidad frente a la realidad o a la vida se acerca a lo patológico. El
hecho es que se puede aceptar la filosofía de Schopenhauer, sin compartir sus actitudes
emocionales. Aunque carecemos de soluciones más globales para este asunto, esta
consideración justifica que digamos de Schopenhauer, lo que él mismo dijo, citando a
Voltaire, de Kant: “Es privilegio del verdadero genio, y sobre todo del genio que abre un
camino, cometer impunemente grandes faltas”.
Por último, la inevitable conclusión paradójica a la que lleva la filosofía práctica de
Schopenhauer debe tomarse como un significativo mérito. Quizás debemos confiar más
en los problemas que en las soluciones, en las intuiciones antes que en los argumentos, y
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en el desacuerdo plural por encima de la armonía sistemática. La sencillez y la elegancia,
propias de una pluma como la de Schopenhauer, nunca son razones para pensar que una
teoría filosófica sea por ello mismo verdadera; por el contrario, por lo común son
fundamentos para pensar que es parcialmente correcta. Si los argumentos o las
consideraciones teóricas sistemáticas conducen a resultados que intuitivamente parecen
no tener sentido, si una solución escrupulosa para un problema no elimina la convicción
de que éste sigue ahí, o si la solución de que determinada pregunta es irreal y nos deja
aún con el deseo de plantearla, entonces algo anda mal con la explicación y necesitamos
esforzarnos más en su comprensión. Como el rey Midas, la filosofía práctica de
Schopenhauer es privilegiada con un don aparentemente envidiable que le sume en una
inhumana desventura: pensar hasta los límites el mundo.
Puede ser que existan problemas filosóficos carentes de solución. En tal caso, la
comprensión que podemos alcanzar depende de que nos mantengamos aferrados al
problema sin abandonarlo, y de que entendamos por qué fracasaron otros intentos de
solución en el pasado. Los problemas carentes de solución no son por ello irreales. La
inevitable paradoja a la que llega la filosofía práctica de Schopenhauer no es asunto para
desestimarla; por el contrario, es altamente consecuente con su posición metafísica y
ética; además, es un estimulo para pensar que la comprensión del mundo ofrecida por
Schopenhauer exige nuevos caminos, esfuerzos y explicaciones que no desemboquen en
resultados que racionalmente pocos estarían dispuestos a aceptar.
Ignorar la dimensión mística y paradójica de la filosofía de Schopenhauer es ignorar
algo fundamental en el conjunto de su filosofía. El hecho de que todos los seres humanos
sean fenómenos diferenciados de un Uno indiferenciado significa que en lo más
profundo de nuestro ser somos idénticos. Esto explica la compasión, nuestra propensión
a identificarnos los unos con los otros, de sentir con los demás, cosa que si fuéramos
totalmente independientes los unos de los otros no tendría razón de ser, y la compasión,
y no la racionalidad como había dicho Kant sería el fundamento de la ética.
98
Nuestra intuición moral fundamental de que tratamos a los demás como desearíamos que
nos trataran a nosotros está basada en la paradoja metafísica de que todos somos Uno.
Estas ideas constituyen un gran paso adelante en relación con Kant y con la tradición de
la filosofía moral occidental, si es que efectivamente es un paso en la dirección correcta,
y hemos de pensar que Schopenhauer así lo creía, independientemente de lo que creamos
los demás. A esto sólo nos gustaría añadir, tímidamente, que nosotros también creemos
que es un paso en dirección correcta.
Para terminar recordamos una fábula de Paul Deussen, a quien en filosofía debemos
buena parte de la existencia de los escritos de Nietzsche y Schopenhauer, y a quien la
humanidad adeuda algunos estudios profundos sobre música y religiones orientales. Este
solía contar la fábula que sigue en sus sesiones un tanto místicas en torno al
“pensamiento único”. Nosotros, paradójicamente, creemos que simbolizan la crítica de
Schopenhauer a la ética de Kant. Un labriego en trance de muerte, dice a sus hijos que
en su tierra hay un tesoro escondido. Ahondan y revuelven sin encontrar nada. Pero la
cosecha siguiente se triplica con la tierra removida. No darán con el tesoro, pero el
mundo removido por nosotros será tres veces más fecundo para el espíritu. De forma
análoga al labriego de esta fabula, la filosofía práctica de Schopenhauer ofrece unas
cuantas onzas de oro, las cuales aunque más pequeñas son de mayor valor que una joya
guardada; pero ello no debe ser obstáculo ni motivo de conformidad para seguir
buscando un mayor tesoro en este mundo, incluidos todos sus soles y galaxias.
99
Bibl iog rafía
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