tipos de fidelidad sexual y modelos éticos subyacentes
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ANDRÉ GUINDON TIPOS DE FIDELIDAD SEXUAL Y MODELOS ÉTICOS SUBYACENTES Pattems of Sexual Fidelity and Ethical Paradigms, Eglise et Théologie, 11 (1980) 111153 En vano escudriña uno la actual literatura cristiana para hallar sobre el tema de la fidelidad como realidad sexual alguna teorización con contenido significativo. La fidelidad que muestran en general montones de libros que han salido sobre el matrimonio cristiano y el voto de celibato es, a la vez, romántica y peligrosa. El diseño de esta fidelidad es un buen ejemplo de esquizofrenia. La mitad de ellos se expresan con un lenguaje beatífico de ángeles: promesas, amor perdurable, generosidad, gratuidad, esperanza. La otra mitad, con un lenguaje menospreciativo de bestias: evitar "infidelidades" genitales y los problemas que ellas suscitan cuando un cónyuge, un religioso o un sacerdote "sucumben" o planean de algún modo el cambio de su compromiso sexual, contingencia automáticamente equiparada con la infidelidad genital. El discurso ético cristiano sobre la fidelidad sexual se compone, por tanto, de elementos dispersos y predominantemente negativos, situados en el contexto de la indisolubilidad matrimonial o en relación con los votos perpetuos. Para cualquiera que piense, como yo, que la sexualidad humana ya no es reducible al establecimiento de un vínculo privilegiado con un cónyuge de otro sexo, como no lo es tampoco a una función procreadora o a una experiencia placentera, tales conclusiones son crasas, insuficientes e inaceptables. Son una traición a la penetrante inteligencia judeo-cristiana en la naturaleza social e histórica de la sexualidad humana responsable. A medida que uno reflexiona sobre estos escasos elementos, empiezan a emerger ciertos tipos de pensamiento a partir de los datos generales sobre la fidelidad. Puede ser, por tanto, que muchos autores cristianos no reaccionen simplemente con sus inveteradas alergias sexuales, sino que su discurso sobre la fidelidad venga también determinado -y quizás más decisivamente- por la referencia a un trasfondo más amplio, que sería un modelo ético general a partir del cual trabajarían más o menos conscientemente. Pero, debido a la notable delgadez de la vena filosófica que circula a lo largo de la historia de la teología moral convencional, nuestro tema es tratado, en general, bastante pobremente. Poner ahora de manifiesto este nivel oculto puede, por tanto, resultar útil para ulteriores estudios. Las muestras, tomadas principalmente de la literatura asequible en los mundos francoparlante y angloparlante, ponen de manifiesto tres distintos modelos éticos o estructuras mentales que condicionan nuestra hermenéutica de las realidades morales. Podemos estar de acuerdo en la identificación de un modelo sin estar de acuerdo con él o, como indica T. S. Kuhn, "sin ni siquiera intentar una plena interpretación o racionalización del mismo". No por eso se impide que el modelo guíe el pensamiento y la teorización ética. Debería quedar claro desde el comienzo que tratamos directamente de las realidades estructurales más que del contenido. Al escribir sobre la fidelidad sexual, ningún autor ANDRÉ GUINDON cristiano descarta la responsabilidad personal, las instituciones sociales, las promesas, el pasado, el presente y el futuro, las relaciones interpersonales o Dios Pero, dentro de un modelo ético dado , todos estos elementos se relacionan entre sí, se interpretan y se valoran de un modo tan distinto que la fidelidad sexual recibe significados totalmente nuevos cuando se pasa de un modelo al siguiente. En lugar de un análisis atemporal, este artículo presentará tres conceptos sucesivos de fidelidad (sexual) con su respectivo modelo ético subyacente. Los límites de cada esquema mental y los conflictos teóricos y prácticos que genera, ocasionan gradualmente, en personas individuales o en grupos de persona s o en la cultura como un todo, una crisis que estimula la transición a un nuevo modelo. Por eso, más que en los posibles méritos del primero e incluso del segundo tipo de fidelidad, se insistirá en las deficiencias que explican la aparición del siguiente. Aunque a veces arriesgo una conjetura informada sobre el marco histórico de cada uno de estos modelos, su desarrollo dialéctico, sus méritos relativos e incluso su secuencia lógica, no pretendo hacer definiciones exactas sobre estos puntos. El objetivo del presente análisis consiste más bien en identificar los tres conceptos Sobre el telón de fondo de su respectivo modelo ético y clarificar así los presupuestos sobre los que los cristianos fundamentan sus posiciones por lo que se refiere a los temas corrientes de la fidelidad sexual. Debería tenerse bien presente que se trata de una descripción concisa en la que por mor del argumento principal, se dejan de lado muchas de las distinciones más sutiles. I. FIDELIDAD INSTITUCIONAL A) Presentación del tipo por sus defensores la fidelidad, aparte de la justicia La fidelidad parte de la justicia Entre las denominadas presentaciones "tradicionales" de la doctrina cristiana sobre el matrimonio y el voto de celibato, el concepto más difundido entiende la fidelidad como aquella parte de la justicia por la cual uno cumple sus promesas. En esta sistematización, la religión es una destacada "parte potencial" de la justicia. Se recurre, por tanto, a los votos y juramentos para revestir las promesas humanas con significados religiosos y poderes numinosos. En el contexto del matrimonio, este discurso teológico reduce generalmente la fidelidad a la fides de Agustín (uno de los tres "bienes del matrimonio"), es decir, el "débito marital" satisfecho al cónyuge y sólo al cónyuge. Empezando por algunos moralistas del siglo XIV, el tomarse por la fuerza el débito de la otra parte (¿o se trata de privilegios masculinos?) para evitar la propia infidelidad genital, se presentó incluso como un acto meritorio. Reaccionando contra esta interpretación tan fuertemente contractual y ásperamente física, teólogos recientes, como P. F. Palmer, han defendido una noción del matrimonio como alianza, "una relación de mutua confianza y fidelidad". Si el contenido es ciertamente más aceptable, el esquema mental no ha cambiado sustancialmente. La ANDRÉ GUINDON fidelidad tiene todavía mucho de asunto de justicia que proviene de una convención social vinculante o de un acuerdo solemne. En la práctica, al tratar temáticamente de la fidelidad como justicia se le presta una calidad objetiva dentro de la clasificación de las relaciones jurídicas. Nuestros autores se refieren a la fidelidad en términos de cierta compensación debida a otra persona como un derecho objetivo. En el caso del matrimonio esto se llama propiamente indisolubilidad. En la práctica, pues, ambas nociones se asimilan, en este primer tipo. Cuando Paul Anciaux, por ejemplo, escribe que la fidelidad es una propiedad esencial del matrimonio y que ella constituye el mismo fundamento del compromiso mutuo, es difícil que piense en una cualidad del corazón. Un objetivo exterior, institucional Como realidad institucional que es exterior al encuentro amoroso, se asigna necesariamente a la fidelidad sexual un objetivo exterior, institucional: la perpetuación de la especie humana. Ya Agustín señala el "bien de la prole" como objetivo principal de la fides. Tomás de Aquino mantiene la posición, los autores de textos de teología la repiten, los papas todavía la enseñan. Los requisitos exteriores e institucionales de la fidelidad sexual son tan firmes que, además de concebirlos como una ley objetiva, los autores cristianos tienden a personalizar esta ley todopoderosa. A veces se refieren a ella como si fuera un protagonista en el matrimonio, una parte a menudo más amorosa y cuidadosa que los mismos esposos. Esta ley de fidelidad se convierte en la norma definitiva de las decisiones morales en los asuntos matrimoniales, porque romper la ley produce desorganización social, trastorno y caos... ¿Cómo establecen los seres humanos -pregunta William May- este tipo de relación objetiva que "es incondicional, irrevocable y que para su vigencia depende solamente de la continuación en el ser de los mismos que han sellado la alianza"? Por una electio, una palabra dada y recibida, una decisión libre que es tan poderosa que llega a establecer la unicidad de cada uno de los contrayentes para el otro, en lugar de que sea esta unicidad mutuamente reconocida la que fundamenta el vínculo especial entre ellos. La "palabra creativa, eficaz e irrevocable de los cónyuges de que serán fieles a sí mismos" produce la realidad de la alianza. Como todos los que trabajan con lo que llamaremos modelo I, May nunca explica cómo los humanos, con o sin la gracia de Dios, son capaces de un acto creador tan asombrosamente poderoso. Los que reconocen que algo puede fracasar lo atribuyen a voluntades pecadoras o patológicas, nunca a un error inicial ni mucho menos a causas positivas de desarrollo. Por consiguiente no se toman la molestia de explicar cómo el Dios de los cristianos es el garante inamovible de una promesa que, dada por seres humanos falibles, resulta que con el tiempo produce resultados moralmente malos para todos tos interesados. ANDRÉ GUINDON Un enfoque voluntarista De ahí que la fidelidad se convierta en piedra de toque de la fuerza de voluntad de uno. Fidelidad es resistencia: a las tentaciones, obstáculos, fatigas, repugnancias, ingratitudes, veleidades y rechazos. Hablando de la fidelidad al celibato sacerdotal, Juan Pablo II insiste ante todo en que se trata de "un deber y una prueba de la madurez interior del sacerdote". Dice también que Dios tiene el "derecho" de exponernos a la tentación para probar nuestra fidelidad. Previamente, según A. Valsecchi, Dios es el que proclama la inescrutable ley de fidelidad de nuestros compromisos. El Legislador cristiano del matrimonio es, así, el garante de los términos de la alianza y, por tanto, de la fidelidad de los que la sellan. Esto explicaría por qué los cristianos no han considerado el matrimonio de los paganos tan vinculante como el propio: "los dioses que garantizaron la fidelidad de los contrayentes no eran dignos de confianza" (Palmer). En este sorprendente enfoque voluntarista y nominalista, los autores recurren a un misterioso y milagroso amor redentor otorgado por Dios a aquellos que deben aferrarse a una fidelidad humanamente imposible. El pensamiento de que la unión conyugal, garantizada por poderes divinos, es permanente "independientemente de su voluntad o deseo" debería alentar sobremanera la fidelidad de los cónyuges. T. Bovet llega al extremo de comparar el matrimonio a un árbol en el cual el amor es la savia, pero la fidelidad es el leño. Es la solidez de la fidelidad, no las fluctuaciones del amor, lo que da al matrimonio su firmeza. Aun cuando el matrimonio es estéril, como un árbol durante el invierno, el tronco seco de la fidelidad sigue allí todavía. Siendo, finalmente, el signo eficaz de la fidelidad de Dios para con su pueblo santo y de la fidelidad de Cristo para con su Iglesia, la fidelidad conyugal no puede ser diferente del vínculo de amor divino y perdurable. B) Limites del modelo ético subyacente Podemos ahora determinar las características principales del modelo que, cuando se sigue, lleva necesariamente a una consideración de la fidelidad como asunto institucional. Este proceso de identificación no consistirá en un análisis teórico de sus características abstractas, sino que procuraremos reconocer los rasgos del modelo originante tal como brillan en la faz de una de sus criaturas: la fidelidad institucional. Cosificación de las realidades morales La más visible de estas características es la materialización de todas las realidades interpersonales y morales. La misma reducción de la fidelidad a aquella parte de la justicia que rige los contratos y promesas, lleva más a considerar lo que uno tiene que lo que uno es. En materia de sexualidad, fidelidad o infidelidad tienen que ver con exclusividad genital, o con abstención, para fines procreadores. Peor todavía, empalman con la idea, enclavada en el canon 1081 del Codex Iuris Canonici, de que las promesas realizadas el día de bodas otorgan a los cónyuges el derecho imperecedero de posesión sobre el cuerpo de su pareja. ANDRÉ GUINDON Este primer nivel de materialización viene reforzado por otro, el de la feminidad y masculinidad. Cuando un hombre y una mujer se convierten en "una carne", el amor marital restaura, casi físicamente, una unidad mítica originaria de las mitades femenina y masculina de la humanidad. La ideología de complementariedad que se sigue es un espejismo en el que la fidelidad- indisolubilidad se imaginan como un vínculo físico. Una tercera forma, y más sutil, de materialización en el pensamiento que engendra la fidelidad institucional, es la de los mismos valores morales. Parece, en esta literatura, que los valores y principios morales tienen vida por sí mismos. Un valor moral debe ser algo que goza de existencia independiente de calidad eminente y ejemplar, pues "ello" reclama una absoluta obediencia y una praxis específica. Sólo una excesiva materialización de la moralidad puede esconder el hecho de que los valores y principios morales deben su misma realidad al acto con que un agente los actualiza. Ser fiel a una promesa "in se", haciendo abstracción del objeto del contrato, de la condición real de las partes contratantes y de la fe, perspectiva y ternura que movilizó el propio compromiso, carece de sentido. Esta es la razón por la que ningún moralista serio ha defendido que las promesas deban mantenerse y cumplirse siempre y bajo cualquier circunstancia. y fatalista, vinculada a las necesidades reproductivas y a la complementariedad de los géneros opuestos. Resalta como un bien absoluto y, de ahí, como un principio infrangible de conducta. Tal materialización y absolutización es la peor de las idolatrías, puesto que en ella los atributos del summum bonum se prodigan sobre los bienes humanos y finitos. Consideración exterior Cuando se cosifican las relaciones interpersonales y las realidades morales, laexterioridad es también una característica predominante. Hipnotizados por el deiforme "sí, quiero" que establece la realidad permanente asegurada por la fidelidad, nuestros autores parecen satisfechos con que este acto se haya realizado debidamente, por agentes morales capaces y libres (en cuanto esto es verificable desde el exterior en tribunales de justicia u otros árbitros más oscuros). Luego prosiguen con la tarea de prescribir los deberes de la fidelidad; deberes que no son la expresión de un significado inmanente en el mismo compromiso amoroso. Pocos procuran analizar la estructura interior de esta electio demasiado sublime. Pocos toman en consideración el hecho de que todas las normas concretas y específicas, y todas las normas institucionales (la matrimonial inclusive), no pueden ser nunca otra cosa que medios; tienen sentido sólo en virtud del fin o fines perseguidos por los agentes morales que las emplean. El exteriorismo que bloquea incluso distinciones elementales de fines y medios en el análisis moral, produce efectos similares para la comprensión del plano sacramental de las .mismas realidades. Se da por supuesto que los matrimonios "por la Iglesia" son matrimonios "en el Señor". Cuando el supuesto es falso, como sucede a menudo, ¿no estamos obligando a los esposos a una fidelidad que, bajo muchos aspectos, será meramente formal y posiblemente alienante? En lugar de considerar la fidelidad como una exigencia que se consolida a medida que el vínculo marital se estrecha, se ve como una marca jurídica indeleble. El cómo esta señal en el ser de los esposos los transforma en reales participantes de su mutua perfección en Cristo, sigue siendo un enigma. ANDRÉ GUINDON Carácter retrospectivo, sin sentido creador Cuando las normas de moralidad se han materializado y exteriorizado, la tendencia general es de buscarlas "en alguna parte". Este "lugar" de acciones prescriptivas y prefabricadas sólo puede situarse en el pasado. El modelo I de moralidad tiene, por tanto, la característica de retrospectivo. Tiende a ser tan atemporal e inmutable como la imagen de sociedad estable que su manera de pensar fomenta. La historia se considera cerrada, puesto que todo lo significativo, creador y poderoso sucedió in illo tempore, en el tiempo de los mitos. De ahí que los teólogos del modelo I no lean la enseñanza bíblica referente a la fidelidad indisolubilidad como una inspiración para el deseo creativo del amor. La ven más bien como un precepto de imitar el matrimonio indisoluble de Cristo con la Iglesia. Desde aquel "tiempo" prodigioso los seres humanos vienen regidos por la ley de la inmovilidad. De ahí se sigue que la fidelidad no tiene ningún sentido creativo: representa la rigidez por la cual uno se aferra obstinadamente a su pasado. Parece que los hombres y mujeres fieles han sacrificado sus vidas en aras del mito juvenil de sí mismos. No estamos lejos de la antigua actitud de honor, rígida y aristocrática; el apego a la propia gloria (y de la propia familia) que, por la insistencia exterior, mimetiza a la auténtica virtud. Como observó puntualmente Christian Duquoc, los autores que mantienen esta idea poseen una teología muy abstracta, incapaz de poner de relieve una significación que se despliega históricamente á través de las relaciones interpersonales. Corrección exterior, sin libertad de elección Una moralidad que aguarda sus normas del pasado, necesariamente se vuelve prescriptiva. Algo es bueno o malo porque lo manda o prohíbe cierta Autoridad remota y misteriosa. Los que no se ajustan a ello son infieles, aun cuando puedan ignorar totalmente su herejía, Cuando los escolásticos medievales pusieron a los paganos la etiqueta de "infieles" (absolutamente infieles porque no son discípulos de Cristo), forjaron el ejemplo perfecto de una infidelidad sin ningún significado interior. Es infidelidad (o fidelidad) por la simple no conformidad (o conformidad) con un esquema institucional predeterminado. Lejos de presentarse como los heraldos de la libertad de elección, los moralistas que se mueven dentro del modelo I dan la impresión de empeñarse en un extraño esfuerzo por redimirnos de la dignidad de ser libres. Les confunde nuestra caprichosa sensibilidad y reaccionan ansiosamente recurriendo a los esfuerzos sociales para sujetar las vicisitudes del homo sentiens. Parece que no creen efectivamente que la "vida prudente" es propia del homo sapiens. Lo más que podemos esperar de sus amonestaciones morales es que los clientes que se ajustan a ellas puedan un día instalarse en una inestabilidad continuamente inhibida y llegar a considerarla como fidelidad. ¿Es la fidelidad institucional otra cosa que esta corrección exterior que, como la hipnosis o los sedantes, impide que la gente con ansias de sentido cree problemas a instituciones sin espíritu? En la atmósfera sofocante de la ética prescriptiva, la sexualidad, como todos los demás bienes humanos, siempre se fundamenta en razones extrínsecas a sí misma. No puede, por tanto, vivirse como castidad, sino meramente como continencia, las más de las ANDRÉ GUINDON veces un acto de violencia a la carne. Ser fiel sólo puede significar "no ser infiel" por mor de una institución matrimonial que se considera esencial para la procreación y para la educación de los hijos. La "buena conciencia", superficial Si la fidelidad institucional y el modelo ético que la sostiene son algo así como acabamos de describirlas, las deficiencias morales de este primer esquema son tan evidentes que su permanente popularidad en la literatura teológica llega a desconcertarnos. En él, los seres humanos no están dotados realmente de una capacidad interna para discernir su propia identidad original y para construir su verdad práctica a través de un proceso continuo de ajustes y de integraciones en la medida en que se relacionan responsablemente con los demás y con su mundo. En lugar de esto, se les otorga un simulacro de libertad de elección: el derecho de hacer todo lo que no esté claramente prohibido por la ley. En este sistema las personas que, siguiendo las opiniones autoritativas de los entendidos, actúan con "buena conciencia", no pueden errar puesto que ser moral consiste en obedecer la ley tal como la presentan sus intérpretes autorizados. La cuestión moral básica no estriba en tomar una decisión responsable que dignifique la condición humana de uno, sino en mantener la voluntad de hacer caso de las voces autoritativas. Si un célibe voluntario evita las aventuras sexuales por miedo instintivo o por ausencia de capacidad generativa, o si un cónyuge rehuye el adulterio porque, él o ella, carece de espíritu de conquista o teme las represalias de la otra parte... río viene al caso para la fidelidad institucional. Una fidelidad muerta, no es objeto de calificaciones morales de esta naturaleza. Lo que el agente moral obtiene de este esquema ético es una cobertura de seguridad bajo la forma de "buena conciencia". No sabe si su fidelidad sexual le ofrece una buena coartada para no examinar la verdad del asunto. Cuando las realidades humanas no tienen consistencia propia, cualquier cosa se pone al servicio de las necesidades de seguridad exterior. Algunos llegan a concebir el sacramento del matrimonio y especialmente el voto de castidad como una inmolación mágica del yo para convertirse en un mero objeto en manos del Poder sagrado. El yo se suicida en aras de la seguridad definitiva del mismo. No es necesario añadir que esto representa una patología de lo sagrado en lugar de su anatomía normal. Con todo, la fidelidad institucional alimenta este cáncer. II. FIDELIDAD PERSONAL A) Presentación del tipo por sus defensores Encontramos en la literatura cristiana un concepto de fidelidad fue rtemente personalista que viene a reemplazar al agotado concepto institucional y que se infiere de un modelo ético enteramente distinto. ANDRÉ GUINDON Fidelidad de las seres finitos a la misma fuente del ser . En 1929 Gabriel Marcel con emoción deja constancia de su idea recientemente adquirida, la que determinará y unificará todo lo que él (y otros después de él) tendrán que decir sobre la fidelidad. "Del ser como lugar (le lieu) de la fidelidad. ¿Cómo es que esta fórmula que surge en mi mente en un momento dado, tie ne para mí la inspiración inagotable de un tema musical? El acceso a la ontología. La traición como el mal en sí mismo". La fidelidad está en proporción directa con el ser: su solidez, su calidad, su coherencia, su creatividad. La verdad que trasciende el mero "devenir" y que puede fundamentar la fidelidad no es exterior al sujeto y no lo alcanza por medio de un dictado exterior ni por medio de un estímulo agradable. El ser auténtico de uno, el que se esfuerza por su subsistencia y aspira a la perfección más allá del flujo del mero devenir, es el único principio adecuado y soberano de la fidelidad humana. Se es fiel en la medida en que se quiere eficazmente aquello de lo que el propio ser está sediento. Mantener el contacto con el auténtico yo es, por tanto, la clave de la fidelidad realizada. Uno de los más destacados pensadores católicos y maestros espirituales hoy día en Francia, Marcel Légaut, insiste en que se requiere el acceso a la verdadera interioridad si se quiere progresar hacia una madurez plenamente humana. La exigencia íntima que se debe descubrir, arraigada en lo más profundo de la humanidad de uno, ilimitada e infinita, no admite ninguna restricción en la fidelidad a ella. Ni exige nunca del agente nada que pueda resultar nocivo o irrealizable, puesto que se nutre de sus sustancia más íntima. Esta profunda experiencia de fidelidad como búsqueda del propio ser para trascender la fluctuación temporal, se considera -en la filosofía de G. Marcel- como el signo característico de espiritualidad, la primera manifestación de la eternidad de uno. La fidelidad establece este encuentro de nuestro ser en el tiempo con nuestro ser más allá del tiempo, así como el encuentro del yo superficial con nuestro yo profundo. De ahí que, al alcanzar por la fidelidad el último límite de lo que uno es, se experimenta la inserción de la Trascendencia en la propia vida. La fidelidad a sí mismo viene marcada por la impronta del Absoluto. Representa el reconocimiento continuo y efectivo de la presencia del Trascendente en la propia existencia. Su valor depende de la eminencia del valor ontológico de que da testimonio. En este modelo ético Dios pasa a ser el fundamento de la fidelidad dentro de la persona. Fidelidad primaria y fidelidad secundaria Fundamentar la fidelidad a sí mismo en el Ser no nos explica que ella sea algo más que sinceridad. La fidelidad es la sinceridad vivida en un tiempo histórico por ser un finito que no puede extenderse instantáneamente a toda la realidad. La actualización de sí mismo sólo es posible a través de opciones sucesivas, concretas y limitadas. Así es como los seres humanos echan raíces en la tierra... y son quizá las criaturas que experimentan más dificultades al hacerlo. Si la existencia personal se adquiere gradualmente a través de compromisos limitados y por nuestra fidelidad en llevarlos a cabo, deberíamos poder distinguir niveles de opción ANDRÉ GUINDON y de fidelidad que explicaran a la vez nuestra identidad y nuestro cambio a través del tiempo. De acuerdo con la literatura de los años sesenta, Olivier Rabut mostró con un ejemplo descriptivo y experimental cómo debemos admitir la existencia de una opción fundamental como dinamismo básico de nuestra vida moral. Esta opción es constitutiva del yo hasta tal punto que apenas podemos distinguir entre ambos. Es el acto radicalmente humanizador, el "superacto" que está en la raíz de todas las demás decisiones morales. Se ha suscitado una amplísima gama de cuestiones absorbentes sobre la estructura, circunstancias, libertad, posibilidades de cambio, etc., de esta ilustre opción. Pero en nuestro caso el problema existencia se halla en la articulación entre sí de las diversas formas o expresiones de fidelidad. En efecto, si tiene que estar con nosotros en este reino de lo provisional, la fidelidad a nuestro objetivo final debe encarnarse de alguna manera. Para dilucidar esta cuestión Maurice Bellet sugiere una distinción entre fidelidad primaria y fidelidad secundaria. La primera corresponde al sentido definitivo a que uno se entrega; la literatura cristiana entendió así primeramente la "vocación". Puesto que el sentido constitutivo de la persona es, de hecho, una llamada y una relación con alguien, dice Bellet, la fidelidad primaria se aproxima mucho a la misma fe. La fidelidad es la forma singular de la fe, apropiada a cada uno de nosotros. Un nivel menos denso de fidelidad se vincula con lo que la teología medieval denominó "estado de vida" más que "vocación". En este sentido todavía se nos pregunta hoy por el "estado civil". En efecto, la fidelidad debe tomar una forma de existencia, con su estructura concreta, sus normas, sus funciones, sus condiciones sociales, sus posibilidades limitadas. ¿Cómo podrá vivir de otro modo su vida terrena? Pero esta fidelidad a formas peculiares de compromiso es secundaria. Para tener calidad moral, la fidelidad a una "forma de vida" debe expresar una fidelidad más esencial a los "objetivos de vida" fundamentales. En un momento dado del tiempo, puede ser que la fidelidad primaria tenga que hallar nuevas encarnaciones. Recurrir demasiado pronto en tales casos al vocabulario de infidelidad es quizá una mala inteligencia de que las razones que fundamentan la fidelidad secundaria no son todas "objetivas". Fidelidad no cosificada ni sólo retrospectiva La fidelidad debe interpretarse como verdad ética, la cual es siempre verdad personal que debe ponerse en práctica. Sus realizaciones no son logros cuantitativos introducidos en el mundo de los objetos, sino que modifican cualitativamente al mismo agente moral. Pero las verdades morales sólo existen en la experiencia concreta y vivida. Antes de que actuemos, la fidelidad no es sino una llamada. A medida que actuamos, descubrimos el rostro auténtico de nuestra fidelidad. Fundamentada en el ser, la fidelidad no recibe su valor de un orden de cosas que correspondería a formas y experiencias pasadas. Sólo en la práxis actual se convierte en su propio testigo. Recibe de sí misma la aprobación al alimentar el desarrollo de su propio sujeto. ANDRÉ GUINDON Puesto que la persona fiel se descubre a sí misma en el obrar, se vuelve efectivamente consciente de sus valores y de sus certezas morales a través de la interacción continua con su entorno. El tiempo y el desarrollo histórico no se consideran como una erosión de la fidelidad. En el modelo I parece que el tiempo se adjudicó para probar la fuerza de voluntad durante todo el período que falta hasta que se otorgue el premio eterno a los que han resistido la tentación. Aquí, por el contrario, el tiempo es una criatura más benéfica. Su curso condiciona las verdades morales humanas. Sólo en la medida en que transcurre por nuestras vidas, somos progresivamente capaces de discernir los distintos componentes de nuestra verdad, de extractar las mejores secuencias de nuestra película interior, de adquirir el sentido de la irreversibilidad de los acontecimientos significativos, de descifrar su sentido vital y, finalmente, de reagrupar todos estos elementos para construir un retrato pleno y unificado de quiénes somos realmente. Fidelidad que asume la libertad y creatividad humanas Los defensores de la fidelidad personal asumen el hecho de que la naturaleza humana es libre y de que -como nos lo recordó con tanto énfasis el concilio Vaticano II la libertad "es un signo eminente de la imagen divina en el hombre". Los que participamos de la misma naturaleza, humana somos libres para discernir aquello en que consiste nuestro bien, para empujar o no nuestro yo hacia los confines de la Trascendencia, y para modelar mediante miles de opciones libres la figura concreta de nuestra propia naturaleza, la que nos caracterizará eternamente. Cada día contribuimos a re-crear en nosotros la naturaleza humana y, con nuestros contemporáneos, a aportar versiones originales de la misma a nuestro mundo. Podemos reconocer, por tanto, que nuestra fidelidad primaria tiene mucho que ver con la normatividad ontológica, con cierta "necesidad" que emana del propio ser. Pero esta famosa inclinatio naturae (hacia su propio bien) debe pasar por medio de nuestros orígenes vivos, personales, antes de nacer a la existencia humana. La fidelidad sin libertad, o es patológica o es vicio. Además, surgiendo del "ser", esta exigencia es una inclinación a ser, como seres humanos y, por tanto, a ser libres. En cierto sentido, todos los compromisos -y, sobre todo, la opción fundamental- apuntan a liberar al sujeto humano de la esclavitud, de la alienación bajo todas sus formas, de todo lo que le impide ser perfectamente su propio yo y producir frutos que no hubiese podido ni siquiera imaginar al comienzo de su vida. Ninguna promesa es moral si no es esencialmente una promesa de ser digno de sí mismo, un yo cuya dignidad radical es la libertad. Plenamente madura, la fidelidad es la fuerza constante de la disciplinada devoción a la libertad. De ahí que, después de Gabriel Marcel, la "fidelidad creativa", con sus connotaciones rebeldes, se haya convertido en una expresión familiar. Estamos lejos de la fidelidad institucional. B) Limites del modelo ético subyacente Esto se debe a que la fidelidad personal tiene como telón de fondo un modelo ético totalmente distinto. En lugar de partir de la premisa de que una acción humana es buena o mala porque está mandada o prohibida, afirma que una acción está mandada o prohibida (principalmente por el mismo agente moral) porque es buena o mala, respectivamente. Desde el punto de vista de la filosofía es un modelo ético mucho mejor. Su eminente elaboración clásica en la teología católica sigue siendo la Secunda Pars de la Summa Theologica de Tomás de Aquino. La felicidad sustituye a la ley ANDRÉ GUINDON como principio fundamental de la ética. Las normas éticas se interiorizan mediante el estudio de las virtudes y de la Ley Nueva. La prudentia pasa a ser la instancia decisiva frente al modelo ético prescriptivo; esta prudencia es la virtud de la razón práctica por la que uno procura que su vida tenga sentido coherente a través de las decisiones de cada día. Esta ética autodeliberativa considera a los seres humanos como responsables de su propia conducta en la búsqueda creativa del sentido último y de la integración. Seria repetitivo insistir más en la estructura y los méritos evidentes de este modelo II. Tendrá más interés señalar las características que explicarán, al menos parcialmente, la emergencia de otro concepto de fidelidad vinculado con un tercer modelo ético. La fidelidad personal, tal como nos la han expuesto los autores que hemos analizado, no se presta a la crítica fácil o al ridículo. No sufre las debilidades inherentes a la fidelidad institucional. Hemos de advertir también que los defensores académicos de la fidelidad personal tienen en cuenta en su exposición los aspectos sociales e institucionales de la fidelidad humana, así como los elementos interpersonales. Pero, al reaccionar contra un modelo ético cosificado, exteriorizado, retrospectivo, prescriptivo y buscador de seguridad, recalcan firmemente el elemento subjetivo y, con ello, ofrecen un concepto que, en cerebros menos capaces, fácilmente se desviará del modelo original. Uno de los probables fallos es la interpretación individualista en la que el ego, único y aislado en su subjetividad, se convierte en la referencia definitiva de las decisiones morales. El libro de Jean Gondonneau -una apología de las infidelidades conyugales más que un análisis de la fidelidad- representa una opinión muy difundida de la psicología popularizada "lo que me gusta" es la primera y última máxima de la buena vida. Muy relacionada con esta primera tergiversación viene la idea de "autonomía" exacerbada, que es también una moda boyante del liberalismo racionalista occidental. La idea de la autonomía humana como fruto del desarrollo personal parece irrefutable en este momento. Pero siguen pendientes constantemente algunas preguntas enojosas sobre ciertos presupuestos de esta opinión. La idea del desarrollo lineal, operativa en el modelo científico actual, ¿no es más bien una ideología política que una afirmación científica? Los principios racionales ¿son bastante poderosos para redimirnos de las fuerzas deshumanizadoras que continuamente amenazan nuestra autonomía? Finalmente, este modelo de tanto vigor intelectual corre el riesgo de permitir que algunas de sus abstracciones se animen subrepticiamente con vida propia en algún cielo platónico de "ideas separadas". El yo ideal puede convertirse en una figura dictatorial que vive "allí", lejos de las realidades diarias y de los conflictos del yo real. Incluso el yo se dividiría de nuevo en dos: una mitad noble, cognitiva y espiritual y otra mitad baja, libidinosa y corpórea. Tal dicotomía no se halla en la mayoría de los defensores de la fidelidad personal. Pero ¿no es desconcertante que nos hayan dicho tan poco sobre el tema preciso de la fidelidad sexual? Trabajan más bien con abstracciones y proponen un concepto ideal de la fidelidad personal. ANDRÉ GUINDON III. FIDELIDAD RELACIONAL Encontramos un tercer grupo de autores, más preocupados por constituir la persona en su relación con las demás personas que por asegurar la coherencia lógica del principio de identidad en el dominio privado del yo. Un análisis cuidadoso de los datos sugiere dos importantes advertencias que hay que comunicar al lector desde el principio. 1) Los autores que usan el lenguaje de "relaciones interpersonales" no transmiten necesariamente un nuevo concepto ni, mucho menos, una nueva problemática. A veces "fidelidad interpersonal" u otras expresiones equivalentes no son más que parte de un nuevo argot, cuando se piensa todavía en categoría de fidelidad institucional o fidelidad personal. 2) Para tratar con acierto de la fidelidad relacional como un nuevo concepto, un autor debe demostrar que ha percibido claramente la estructura y los limites del concepto institucional y que ha asumido el análisis personalista de la fidelidad. A) Presentación del tipo por sus defensores Relación de personas, comunicación y lenguaje institucional No es ninguna sorpresa descubrir que el autor que explica con más energía el concepto de fidelidad relaciona) sea Fierre de Locht, teólogo belga conocido internacionalmente por su dedicación de. por vida a las parejas casadas. Puesto que el vínculo entre esposos y entre padres e hijos es siempre un "vivir con", el tema es muy claro: "el problema del compromiso y de la fidelidad sólo se plantea debidamente dentro de la experiencia sinceramente vivida de las relaciones humanas". La fidelidad es "una manera de situarse a sí mismo en relación con los demás, de vivir la relación interpersonal con un sentido de entrega, ocupando el propio ser entero en una tarea común". Todo lo que afecta a la verdad de las relaciones interpersonales, afecta a la fidelidad en su raíz; porque, aun cuando la fidelidad es una virtud que tiene que ver con la duración, no se es fiel al tiempo sino a alguien. Si las personas fueran inmóviles, la fidelidad no tendría sentido, puesto que su relación quedaría agotada (o realizada) instantáneamente. Pero se trata de seres libres que se reconocen e incluso se constituyen a sí mismos como personas sólo en el proceso de interrelacionarse creativamente con los demás en el tiempo. Cada individuo tiene bastante riqueza como para hallar dentro de sí muchas configuraciones originales que le permiten mantener relaciones cualitativamente diversificadas con una pluralidad de personas. A medida que el proceso se desarrolla y se establece cierto "vivir con" entre personas, la verdad de su correspondencia mutua se adivinará gradualmente mediante la comunicación entre ellas. Este lenguaje interpersonal apunta más a la singularidad de los sujetos que a juicios universales sobre ciertos objetos. A medida que se alcanzan ciertos niveles de relació n, el lenguaje se vuelve más preciso y expresivo. Y las formas y condiciones de este compromiso se verbalizarán conforme se alcanzan etapas concretas del desarrollo de esta relación interpersonal. La institucionalización de las relaciones interpersonales, donde quiera que se necesite, es un vínculo vivo, visibilizado socialmente. Tal institucionalización visible sigue siendo secundaria, puesto que en ética es más importante el sentido que su sanción legal. Partiendo de premisas similares, ANDRÉ GUINDON Karl Rahner llega a la conclusión de que el vínculo conyugal ayuda a formar la Iglesia en medida no inferior a como es sustentado por ella. La verdad del amor en el tiempo Estos autores no fundamentan las relaciones interpersonales considerando las promesas como contrato y la capacidad jurídica de hacerlas y mantenerlas. El amor vivido como fidelidad es lo esencial del éxito de las relaciones interpersonales. La fidelidad es la verdad del amor. En la medida en que el amor se dirige al mismo "yo" de otra persona y no a una de sus cualidades (en tal caso la palabra dejaría de ser la apropiada) necesita tiempo, puesto que la persona amada no existe en un instante, ni siquiera en el instante privilegiado de la comunicación sexual intensa. El proyecto de amor, al hacerse preferencia), abraza la totalidad del tiempo del otro. El amor, por tanto, se ofrece y se recibe como una promesa y se vive como fidelidad. La fidelidad es la temporalidad del amor confiado. Si bien los tres conceptos de fidelidad se orientan hacia el tema del tiempo, sus perspectivas difieren muy notablemente. En el primero, la fidelidad está en función del pasado: evita la disolución del orden establecido por votos anteriores. En el segundo, la fidelidad mira hacia el futuro: hace que el yo se oriente hacia su perfección definitiva en la cumbre del proceso de desarrollo. En el tercero, la fidelidad celebra el presente como grávido por la historia de las relaciones interpersonales y por la esperanza de una comunión permanente. La experiencia amorosa manifiesta también, en la singularidad de sus sujetas, la finitud de la condición humana del amor. No hay que otorgar, por tanto, una falsa eternidad a lo que en su momento debe terminarse (Mt 22, 23-33). ¿Fidelidad opuesta a libertad? Paradójicamente, la autoliberació n implica la aceptación de la libertad de los que se ama. "El acceso a la libertad -escribe Pierre de Locht- sólo puede obtenerse dentro de la estructura de los vínculos puestos junto con otras personas". Los defensores del concepto relacional de fidelidad afirman sin vacilar la coherencia y el crecimiento del propio yo (la principal adquisición de la fidelidad personal). Pero insisten, además, en que esto sólo se realiza por la gracia de la comunicación con otros, puesto que el amor es el principio del crecimiento moral y el que salva de la insignificancia. Los que se aman despiertan unos en otros respuestas creativas que, al confirmarse recíprocamente, llegan a ser una fuente continua de renovación interior. En la medida en que se ha alterado la interioridad de cada uno por la comunicación amorosa, su presencia mutua se vuelve proporcionalmente necesaria para que tenga sentido su misma existencia. La fidelidad del amor protege al yo de la dispersión interior así como de los hábitos escleróticos que estorbarían sus necesarias transformaciones. El egocentrismo en las relaciones interpersonales impide encontrar al otro en su propia verdad, en su unicidad como persona. Al no dejar que él o ella estén presentes en sus ANDRÉ GUINDON propias condiciones, uno no se relaciona con el "otro" tal como es en realidad. La fidelidad relacional supone, pues, una gran percepción del "misterio del otro". Los autores que mejor lo explican, insisten en el hecho de que quienes se aman de verdad, si bien entienden que existen uno para el otro, reconocen también la cualidad absoluta de "ser otro" de cada uno de ellos. En este contexto se puede presentar una formulación de la fidelidad más conforme a la experiencia de la vida que cualquiera de las que se habían podido enunciar antes: ser fiel a sí mismo en la propia fidelidad a los demás tal como son realmente. Se asume plenamente la sexualidad La problemática específica de la moralidad relacional requiere un concepto sexual de fidelidad. Por eso no es ninguna sorpresa encontrar un discurso sobre la dimensión sexual de la fidelidad en los autores que sostienen el concepto relacional, como lo encontramos en los partidarios del concepto institucional. Sus pareceres, sin embargo, son antagónicos. En un modelo ético en que el yo es fragmentado, el discurso sobre la fidelidad evoca un doble don "de cuerpo y alma" el don del yo espiritual, para el que hay un sistema de reglas; y el don del yo corporal, para el que hay otro sistema de reglas distinto. En cambio, para la antropología sexual que acompaña a la fidelidad relacional, los seres humanos son constitutivamente sexuales hasta tal punto que su yo nunca se revela en un lenguaje asexual. El hecho de expresar quiénes son, les hace, simultáneamente, más humanos de nuevas maneras. El coito es la expresión privilegiada de este lenguaje de un yo íntimo hacia otro, en el cual dos personas en la realidad desnuda de quiénes son, existen de una manera nueva. Con su simbolismo, el lenguaje genital, cuando se habla de veras (condición que puede tardar cierto tiempo en cumplirse) es constitutivo del vínculo conyugal. Los llamados encuentros sexuales que no son de esta naturaleza no son debidamente humanos ni humanizadores. Si no procuramos fielmente dar sentido de quiénes somos a nuestra intimidad compartida, la sexualidad no tiene coherencia como lenguaje. Pero de ahí no se sigue que deban considerarse automáticamente incapaces de fidelidad las parejas que todavía no han celebrado el matrimonio. El mismo constituirse del vínculo sexual es materia de fidelidad sexual. Muchos que, conscientes de esto, deciden ser parejas antes de asumir ninguna forma institucional de compromiso, experimentan la felicidad sexual quizá más profundamente que muchas parejas legalmente casadas. La fidelidad a los hijos suscita el mismo problema: ser fiel a sí mismo en la propia fidelidad a los demás tal como son. Precisamente porque hemos dado la existencia a nuestros hijos sentimos el problema más agudamente y, porque no tenemos bastante en cuenta su libertad o la nuestra, lo resolvemos de manera alienadora para ambas partes. ANDRÉ GUINDON El misterio de Dios en la fidelidad del amor Vivido con fe y fidelidad, el amor sexual es símbolo del misterio del amor de Dios por nosotros y de su búsqueda apasionante de la humanidad, que culmina en la encarnación de su propio hijo y su desposorio con la Iglesia (Ef 5, 22-33). La presencia amorosa de Dios en el mundo es la base de nuestra esperanza en que al fin fructificarán nuestras relaciones con los demás, a menudo desconcertantes. En ellas, Cristo vive su fidelidad de alianza, y el Espíritu nos llama de maneras distintas e inesperadas a una forma de comunión que va más allá de nuestras expectativas limitadas. A través del tiempo, la fidelidad revela la dimensión escondida de la gracia en nuestras vidas. ¿No habla Jesús de una forma privilegiada de fidelidad sexual - la conyugal-, no como norma y costumbre sino como milagro de gracia (Mt 19, 11), similar a la fidelidad sexual del célibe por el Reino (Mt 19, 12)? En el discurso sobre la fidelidad relacional, por tanto, los teólogos establecen vínculos entre nuestras fidelidades terrenas y la fidelidad de Dios que no aparecen en los dos modelos anteriores. Dios no se considera ni como el Garante exterior de nuestras fidelidades institucionales ni como el Término trascendental y eterno de la autofidelidad. La fidelidad de Dios en su alianza se entiende como comprometida en las fluctuaciones y variabilidades de la historia porque en ella Dios asume el riesgo de comunicarse con seres humanos libres. A la vez que estos teólogos admiten que la fidelidad a un cónyuge y no la mera fidelidad a sí mismo es sacramento del amor de Dios que no falla, también están dispuestos a reconocer las posibles quiebras o derrumbamientos de los compromisos interpersonales. Admitiendo que los sacramentos expresan una comprensión simbólica de las realidades esenciales de la vida, estos teólogos no pueden entender cómo situaciones de amor destrozado pueden simbolizar todavía la alianza amorosa de Dios. B) Hacia la construcción de un modelo ético El modelo ético con que se diseña el concepto de fidelidad relacional, manifiesta un conjunto de características distinto del de los dos precedentes. Quizá estamos todavía demasiado en el proceso de elaboración del mismo para poder llegar a un pleno acuerdo sobre su estructura exacta. Pero algunos de sus trazos principales son indiscutibles. "El fundamento de la moralidad es la experiencia del valor de las personas y su entorno" (Daniel Maguire ). La reciprocidad amorosa como motor principal de la vida moral; la comunidad como lugar de los hechos morales; la experiencia de la vida como contexto de la opción moral; éstas son probablemente las ideas predominantes en torno a las cuales se está organizando el modelo III. Se pueden reconocer fácilmente en el concepto de fidelidad relacional. CONCLUSIÓN Tan pronto como se ponen al descubierto los modelos éticos que condicionan los diversos discursos teológicos sobre la fidelidad sexual, la comunidad teológica se hace ANDRÉ GUINDON consciente de los . presupuestos e implicaciones de lo que afirma sobre este tema. Esta percepción es más exacta en la medida en que se han reconstruido acertadamente los tres conceptos típicos de fidelidad sexual; con lo cual se ha alcanzado el objetivo del presente estudio. La fidelidad instituciona l equivale a conformidad con convencionalismos pasados por causa de coerciones bio-sociológicas y fatalistas. Estas tienen que ver con la reproducción, con la complementariedad de los sexos y con cierto modelo social divinamente preestablecido y que no puede quebrantarse sin que se siga un horrendo caos. Practican, por tanto, la fidelidad sexual para estos objetivos específicos los individuos predestinados para asegurar la supervivencia de la especie. Los que han hecho voto de celibato practican una especie de fidelidad negativa en la medida en que son "continentes" y se supone que canalizan su probada fuerza de voluntad hacia empresas más espirituales. Para todos los demás, la fidelidad sexual es un valor inasequible... si es que tan insulso deber de fidelidad es deseable en absoluto. La fidelidad personal desvía la atención de los cometidos específicos de supervivencia hacia los sujetos humanos cuya tarea principal consiste en llegar a ser plenamente sujetos libres. En su nivel más profundo, la fidelidad es la disposición consciente y fundamental de mantener efectivamente presente en la propia vida el bien definitivo. Niveles secundarios de fidelidad pretenden complementar esta resolución virtuosa. Poco se dice aquí explícitamente sobre el asunto de la fidelidad sexual. La insistencia en la autonomía y en la construcción de sí mismo no facilita el discurso sobre una realidad tan relacional como es la sexualidad. Pero el análisis de la fidelidad personal queda sumido en el tercer tipo, donde la fidelidad sexua l recibe, por fin, un reconocimiento adecuado. La fidelidad relacional es la disposición consciente de mantener a través del tiempo la calidad e intensidad de una presencia amorosa entre personas. Debido a que los seres humanos han sido creados personas relacionales por su diferenciación sexual, ningún lenguaje es más apropiado que el sexual para comunicar la intimidad amorosa entre ellos. Identificarse como persona autónoma y sexuada y compartir históricamente la propia intimidad con otras personas autónomas y sexuadas, es empeño de toda una vida. La fidelidad sexual no es ni un deber de evitar la relación genital con quien no se ha contraído matrimonio, ni una actividad reservada a ciertas categorías de personas, ni meramente una actividad a tiempo parcial. Hablamos continuamente con los demás de nuestro yo íntimo, mientras renovamos nuestras respectivas identidades a través de la continuidad de este diálogo. La fidelidad sexual, por tanto, se requiere siempre. Representa nuestra disposición fundamental de comunicarnos creativamente con los demás a lo largo de nuestra historia con la verdad de quién somos cada uno y de quién son realmente los demás. Como saben muy bien los representantes de la fidelidad personal, ésta presupone una sutil capacidad de mantenerse en contacto con el auténtico yo, guiados por la presencia iluminadora de los propios intereses definitivos, por el continuo discernimiento de la razón de ser de los propios compromisos y, podríamos añadir, por la voz de las propias emociones. Pero la fidelidad sexual relacional requiere también la capacidad de expresar este yo íntimo a otro de manera que sea siempre coherente con quien estamos verdaderamente en relación mutua. ANDRÉ GUINDON Si este concepto de fidelidad ejerciera siempre su influencia en el discurso teológico, podrían recuperarse las perspectivas dinámicas del Evangelio en lo que se refiere a las exigencias de una fidelidad entendida como signo más bien que como precepto. Puesto que tales requisitos van mucho más allá de lo que los juristas pueden especificar, en la literatura teológica se tratarían de un modo mucho más radical que ahora los límites más aún, la misma legitimidad- del hecho de institucionalizar la fidelidad amorosa. Habría también cierta esperanza de que los educadores se interesaran más que los juristas por esta realidad cristiana fundamental. Tradujo y extractó : AURELI BOIX
