1"#-0:&-+6%&0$3*45*"/*4.0 &/&-)6."/*4.01305&45"/5& Pedro Giménez de Aragón Sierra, ¿…?. Las causas de la Reforma, como es bien sabido, fueron múltiples y de muy diversos tipos: políticas, sociales, económicas e ideológicas. En estas últimas hay que distinguir, por un lado, el ambiente cultural renacentista y, por otro, la situación de la Iglesia en la época. Lutz ha sintetizado dicha situación destacando los siguientes problemas: 1. La existencia de circunstancias sociales dadas que deformaban el servicio pastoral (tanto en el alto como en el bajo clero). 3&46.&/ 46.."3: Lutero, Melanchton, Zwinglio, Calvino, e incluso Erasmo, reinterpretaron a Pablo de una forma que, creyéndose auténtica, era, como el Renacimiento todo, radicalmente nueva. En este artículo se analiza la diferencia entre la interpretación que los humanistas protestantes hicieron de la doctrina paulina de la justificación por la fe y la ideología antiimperialista que los historiadores recientes consideran subyacente en la ideología de Pablo. La oposición radical del protestantismo frente al judaísmo y a escritos judaizantes como la Carta de Santiago fue fruto de un error interpretativo de los textos antiguos. En realidad, las diferencias entre Pablo y Santiago, el hermano de Jesús, líder de la comunidad judeocristiana de Jerusalén, no eran tan importantes como la tradición protestante ha venido señalando desde el siglo XVI hasta el siglo XX. Los humanistas protestantes no pudieron, por las limitaciones de su tiempo, apreciar las similitudes entre Pablo y Santiago ni la relevancia de la Carta de Santiago, uno de los más antiguos textos judeocristianos. Lutero fue un gran hombre de letras que jugó con las Escrituras sabiendo que se trataba de letras peligrosas. Pero, al fin y al cabo, el juego merecía la pena, porque la fe de los iletrados no era más que ciega sumisión a un poder eclesiástico corrupto que oprimía a los humildes tanto como los habían oprimido los gobernadores romanos y los Sumos Sacerdotes que con ellos colaboraban en la Palestina de tiempos de Jesús. Luther, Melanchthon, Zwingli, Calvin, and even Erasmus, reinterpreted Paul in a way that, believing it to be authentic, was, like the Renaissance, something radically new. This article discusses the difference between the interpretation that Protestant humanists made concerning the Pauline doctrine of justification of the faith and the anti-imperialist ideology that recent historians consider to underlie Paul’s ideology. The radical opposition of Protestantism against Judaism and judaizing writings, such as the Letter of James, was the result of a erroneous interpretation of ancient texts. In fact, the differences between Paul and James, Jesus’ brother who was the leader of the Jewish-Christian community of Jerusalem, were not as important as the Protestant tradition suggested over the course of four centuries —from the 16th century until the 20th century. Due to the limitations of the time, Protestant humanists were not able to appreciate the similarities between Paul and James, or the relevance of the Letter of James, which is one of the oldest Jewish-Christian texts. Luther was a great man of letters who played with the Scriptures, being aware that they were dangerous writings. In the end, the game was worth it, since the faith of the illiterate was nothing less than blind submission to a corrupt church power that oppressed the poor just as the Roman governors and the High Priests that collaborated with them did in Palestine during the era of Jesus. 1"-"#3"4$-"7& ,&:803%4 Lutero - Pablo - Santiago - protestantismo - Humanismo - judeocristianismo - paulinismo, antiimperialismo. Luther - Paul - James - Protestantism - Humanism - Judeo-Christianity Paulinism - anti-imperialism. Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 ISSN: 1885-2718 Pedro Giménez de Aragón Sierra 2. La deformación y cosificación de la praxis eclesiática (indulgencias, reliquias, superstición…). 3. La fiscalización y comercialización de la administración eclesial. 4. La inseguridad teológica y las degeneraciones en materia de doctrina (confusio opinionum). 5. La posición del papado, que había superado la crisis conciliar del siglo XV sin llegar a emprender la reforma exigida en los concilios. Estos aspectos eran bastante evidentes para los intelectuales de la época y ya los combatió el propio Erasmo en El elogio de la locura, entre otras obras. Ahora bien, la separación entre religión y política era por aquel entonces inviable. La situación política en la Sajonia de Lutero influyó sin duda en el conflicto religioso: Alberto de Hohenzollern había sido elegido arzobispo de Maguncia, para lo cual se había endeudado con los Fugger (29.000 florines de oro). El Papa Julio II llegó con él al acuerdo de que el arzobispo promulgase para los próximos ocho años la recién renovada indulgencia destinada a la construcción de San Pedro del Vaticano y se repartiesen los beneficios a partes iguales. El Duque Federico de Sajonia, que creía en las indulgencias y coleccionaba reliquias, prohibió que los recaudadores de indulgencias de Maguncia actuasen en su territorio, pero los sajones cruzaban a Brandenburgo para comprarlas. El 31 de octubre de 1517 Lutero dirigió una queja al arzobispo de Maguncia (1). Pero aunque era necesario plantear siquiera someramente la situación religiosa, lo que aquí nos interesa especialmente es la otra causa ideológica, la influencia del ambiente cultural renacentista o, lo que es igual, del Humanismo, en la Reforma e, incluso, el posible carácter humanista del propio fenómeno religioso. Jean Delumeau dice: «el luteranismo y el calvinismo fueron, en su fondo doctrinal, un antihumanismo», pero admite, sin embargo, que «el humanismo preparó la Reforma en dos sentidos: contribuyó este retorno de la Biblia que era una aspiración de la época, e insistió en la religión interior desvalorizando la jerarquía, el culto de los santos y las ceremonias» (2). José Luis Aranguren critica la corriente historiográfica que ha argumentado en pro de la consideración de la Reforma como un Humanismo religioso, «porque desconoce la oposición manifiesta entre el sentido que tiene la vida para el renacentista y el que le otorgan los revolucionarios religiosos», pero reconoce que, «por otra parte, la semejanza en las consignas del Humanismo y el protestantismo, el ¡volvamos a las fuentes!, común a entrambos, no puede menos de impresionarnos, como sin duda impresionó a los contemporáneos». Considera también que uno de los principales factores que dio lugar al luteranismo fue «la ruptura renacentista de la tradición medieval y la “vuelta” a la Antigüedad (cristianismo de San Pablo, interpretado de una manera que, creyéndose auténtica, era, como el Renacimiento todo, radicalmente nueva)» (3). Este es el tema clave que vamos a examinar: cómo reinterpretó el protestantismo a Pablo frente a lo que hoy consideramos el Pablo histórico y la consecuente revisión del judeocristianismo y, más concretamente, de la Epístola de Santiago. Desde un punto de vista filosófico y religioso, hay oposición clara entre el Humanismo católico y el pensamiento luterano y calvinista, pero también la hay entre el protestantismo luterano y el anabaptista, e incluso podríamos encontrar diferencias considerables en el sentido que tienen de la vida Erasmo y Tomás Moro. Admitiendo esta diferencia doctrinal, hemos de insistir en el trasfondo cultural común que inspira a protestantes y humanistas, el Renacimiento, entendido como retorno al mundo antiguo para reformar el moderno. Lutero, Melanchton, Calvino y tantos otros protestantes recibieron una educación típicamente renacentista, basada en el estudio del latín, el griego (prácticamente perdido en Occidente desde San Isidoro) y el hebreo. Se ha dicho que Lutero tenía mucho de hombre medieval, pero el Renacimiento en su conjunto era una síntesis de la civilización clásica y la medieval, como admiten hoy la totalidad de los historiadores. Lutero, Melanchton y Calvino eran hombres de su tiempo y la Reforma fue una respuesta a los problemas que el Humanismo planteó al cristianismo, como también lo fue la Contrarreforma. El hecho de que el 75% de los libros publicados en los cincuenta primeros años de existencia de la imprenta fueran obras religiosas, principalmente Biblias, demuestra que la sociedad del Renacimiento tenía una necesidad importante que cubrir. Si la Iglesia había prácticamente monopolizado la cultura durante la Edad Media, la imprenta supondría un primer paso en la democratización de la cultura, al hacer accesible a la burguesía el precio de los libros, como dijo McLuhan en La galaxia Gutenberg. Y la burguesía, al disponer de capacidad adquisitiva para comprar libros, obtiene obras de temática religiosa, porque siente que toda la cultura está envuelta en la religión. La misma demanda se aprecia en las masas de campesinos iletrados que escucharían ansiosos a los predicadores protestantes. Ahora bien, la Biblia utilizada universalmente por todas las iglesias europeas durante el Medioevo era la Vulgata o traducción latina de San Jerónimo. Pero la burguesía, que recibía una educación rudimentaria, sólo tenía capacidad para leer en su Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante. propio idioma. De ahí que ya en 1466 se tradujera la Biblia al alemán, en 1471 al italiano, en 1477 al holandés, en 1487 al francés y en 1485 al castellano. En la Alemania de 1494 el interés por la Biblia era tal que Sebastián Brant, en su poema La nave de los locos, proclamó: Toda Alemania rebosa de Biblias, de doctrinas sobre la salvación, de ediciones de los Santos Padres y de libros semejantes. Se han llegado a cometer grandes abusos en nuestro país. Se da vueltas y más vueltas a la Biblia, se le hace decir lo que se quiere. Lutero publicó primero su traducción del Nuevo Testamento (1522) y después de la Biblia completa (1533). La imprenta Hans Luft de Wittenberg imprimió 100.000 ejemplares de 1533 a 1583. Sumándole los impresos en otros lugares se calcula en un millón de Biblias luteranas en esos cincuenta años, enorme cifra para la Alemania de la época. De nuevo hay que insistir en que la expansión del protestantismo no podría entenderse sin la imprenta, como ha destacado Teófanes Egido (4). Pero no debemos considerar sólo el aspecto filológico de Lutero para situarlo en el Humanismo, también hay que reconocer su formación literaria —se complacía leyendo a Horacio, Virgilio y Homero, tal como señala Emile Léonard— (5), y su formación filosófica. Si el Humanismo filosófico italiano de la Academia de Ficino se había caracterizado por el retorno a Platón frente al aristotelismo tomista dominante en los siglos XIII-XV, Lutero se caracterizó por el retorno al platonismo cristiano de San Agustín, que es otro «Renacimiento» filosófico, desprovisto de la moral paganizante florentina. Independientemente de la veracidad de su promesa a Santa Ana cuando cayó un rayo en su camino el año que terminó su licenciatura en Filosofía (1505), hay que tener en cuenta que la decisión de hacerse agustino (y no dominico o franciscano, por ejemplo) se debió casi con total seguridad a la preferencia del joven Martin por la orden del santo filósofo. Tras dos años de estudio de Teología, el vicario general, Johann Staupitz, lo ordenó sacerdote y en 1508 lo envió a la Universidad de Wittenberg (Sajonia del Norte), donde además de explicar a Aristóteles y a Pedro Lombardo, estudió con intensidad entre 1509 y 1511 las principales obras de San Agustín: Confesiones, La Ciudad de Dios, La verdadera religión y Doctrina Cristiana. Igualmente, hay que valorar la influencia que tuvieron en Lutero los agustinianos recientes de su orden: Agostino Favaroni, Pérez de Valencia, Fidato da Cascia (6). Por otra parte, Lutero es también humanista porque bebe de los comentarios al Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 Evangelio de Lorenzo Valla, de las ideas de Pico della Mirándola y, por supuesto, de los estudios neotestamentarios de Erasmo de Rotterdam. Respecto a este último, hay que aludir al importantísimo artículo de Lowell Green «The influence of Erasmus upon Melanchton, Luther and the Formula of Concord in the Doctrine of Justification». En primer lugar, es evidente que Lutero y Melanchton hicieron un uso diligente del Nuevo Testamento publicado en griego por Erasmo en 1516, pero hasta Green nadie había comparado esta edición con las que se publicarían en 1519, 1522, 1527 y 1535 (a pesar de que el propio Erasmo reconocía en carta a Heinrich Glarean en noviembre de 1517 que la segunda edición sería un trabajo completamente nuevo). Green ha apreciado hasta 400 correcciones en la segunda edición (7). Pero lo más importante es la presencia en los escritos de Erasmo anteriores a la Reforma de la idea de la justificación por la fe, claramente enunciada en la Epístola a los Romanos: «Pues razonamos que el hombre es justificado por la fe independientemente de las obras de la Ley» (Rom 3,28). Erasmo analizó los matices diferentes entre el texto griego y la Vulgata que se apreciaban en el párrafo siguiente: ¿Qué dice, en efecto, la escritura? Creyó Abrahán a Dios y se le reputó a cuenta de justicia. Ahora bien, al que trabaja no se le imputa el jornal como favor, sino como deuda. En cambio, al que no trabaja, mas cree en aquel que justifica al impío, se le imputa la fe a cuenta de justicia, como también David expresa el parabién del hombre a quien Dios imputa la justicia sin contar con obras: «Bienaventurados aquellos a quienes fueron perdonadas las iniquidades y a quienes fueron encubiertos los pecados; bienaventurado el hombre a quien el Señor no le imputa el pecado». (Rom 4, 3-8) (8). Green demuestra que Lutero desconocía en 1515 la diferencia entre los términos reputare e imputare, que ya Lorenzo Valla apreció criticando a San Jerónimo por habérsele escapado el sentido del término griego HL@©°¹¶«F, que tradujo unas veces por imputare y otras por reputare e incluso por accepto ferre (9). Erasmo distinguió ya en 1503 entre ambos términos, considerando que reputare tiene un sentido analítico y por tanto se refiere a una cualidad intrínseca del sujeto al que se refiere, mientras que imputare tiene un carácter más sintético y por tanto extrínseco al sujeto. En su comentario de Rom 4,3 en Novum Instrumentum (1516) Erasmo argumenta, frente a la Vulgata y a Valla, que §µ¹­©½²±· debía traducirse por imputatum est Pedro Giménez de Aragón Sierra y no por reputatur. Y en su Comentario de la Epístola a los Romanos de 1522 añadió que «ser imputado, o aparecer aceptable, no es, hablando con propiedad, que el débito ha sido pagado de hecho, sino que por el contrario uno ha sido liberado». Este carácter pasivo del individuo frente a Dios fue sin duda una de las principales influencias de Erasmo respecto a Lutero y Melanchton. Lo mismo cabe decir de los conceptos de «fe», «gracia» y «justificación». En el joven Lutero (antes de 1518), como ha demostrado Green, fides significa credulitas (creencia), la gratia es una sustancia curativa, e iustificare es hacer justicia. En cambio Erasmo ya en Novum Instrumentum (1516), en el comentario a la Epístola a los Hebreos 11,1, dice que hay que entender fides como sinónimo de fiducia (confianza) y no de credulitas. En su traducción de Lucas 1,11 cambió Ave gratia plena (una sustancia) por Ave gratiosa (una cualidad), con lo cual tenemos ya el concepto medieval de gracia transformado en el concepto luterano de favor divino. Y, por último, comentó sobre Rom 3,22 (1522): «Iustitia, digo, no es la justicia legal, sino la Justicia de Dios, y no a través de la circuncisión o las ceremonias judías, sino a través de la fe y la confianza respecto a Jesucristo, sólo a través de estas es conferida la verdadera justicia». La «justificación» es así un proceso de justicia pasiva, conferido a los que tienen fe en Cristo (10). Sólo después de leer el Nuevo Testamento de Erasmo de 1516 Lutero co- nocerá algunas de estas ideas y podrá interpretar de forma protestante el significado de este párrafo de Pablo, en el que se enuncia la doctrina de la justificación por la fe. Para concluir con el tema del Humanismo luterano, hay que mencionar el carácter humanista de otros reformadores alemanes, relacionados directamente con Lutero, entre los que destacan Johann Reuchlin, Ulrich von Hutten y Philip Melanchton. Nacido en Baden (1455), Reuchlin estudió en el Colegio de los Hermanos de la Vida en Común y en las Universidades de París, Friburgo, Basilea y Orleans, así como en la Academia florentina de Ficino, donde conoció también a Pico della Mirándola. Simpatizante de la cábala judía, escribió un Tratado de la miseria de los judíos que le valió la enemistad de los dominicos. Pero su obra más importante fue Rudimentos de la lengua hebrea (1506), con la que estudiaría Lutero. Descubrió profundas divergencias entre el texto del Antiguo Testamento y la Vulgata, y sus conclusiones sirvieron a Lutero y otros humanistas para sentar las bases de la idea luterana del «sacerdocio universal», basada en la lectura e interpretación individual de la Biblia. En 1511 fue atacado por Johann Pfefferkorn, judeoconverso que se dedicó a destruir manuscritos hebreos, y a pesar de la lúcida defensa de Reuchlin y del apoyo epistolar de los sabios más notables de su tiempo, fue condenado por el inquisidor general de Alemania en 1513. Apeló al nuevo Papa, el Medici León X, que a pesar de su carácter humanista se limitó a dar largas al asunto. Reuchlin murió en 1522 sin haber roto con la Iglesia pero «su querella había sido el primer ataque de conjunto desencadenado por los innovadores extremistas contra las instituciones eclesiásticas» (11). En defensa de Reuchlin salió un caballero humanista de Franconia, Ulrich von Hutten, nacido en 1488, que publicó Cartas de gentes oscuras (1515), defendiendo a Reuchlin y criticando duramente a los teólogos de la Universidad de Colonia, que según Léonard jamás se recuperaría del golpe. Hutten había concebido un gran odio a Roma, tras su viaje a la ciudad de los Papas en 1512, y concibió la defensa de Reuchlin y la posterior de Lutero como una lucha de la nación alemana contra el Pontífice, al que atacó también publicando en 1517 la crítica de Lorenzo Valla a la Donación de Constantino. Ese mismo año el Emperador Maximiliano honró a Hutten con el título de poeta laureado, signo de cierto apoyo del poder imperial a la idea nacionalista alemana. Pero Maximiliano moriría en 1519 y su nieto y sucesor, Carlos V, no seguiría apoyando al nacionalismo protestante alemán, sino que intentaría restaurar la idea del Imperio univerRevista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante. sal o católico. En 1522, Hutten proclamó la libertad evangélica alemana y dio comienzo a la Guerra de los Caballeros contra el arzobispo de Tréveris, sin el consentimiento de Lutero, fracasando en el intento, por lo que fue expulsado de Basilea y tuvo que huir de Zurich con ayuda de Zwinglio tras haber sido denunciado a las autoridades por el propio Erasmo de Rotterdam. Philip Melanchton, el sobrino-nieto de Reuchlin, nació en Bretten (1497), donde su abuelo fue alcalde. Al quedar huérfano, Reuchlin lo llevó a la escuela de Heidelberg (1511) y, después, a la Universidad de Tubinga (1513). En Heidelberg, Melanchton impartió clases de latín, griego y hebreo hasta que en 1518 fue llamado para ocupar la recién creada cátedra de griego en la Universidad de Wittemberg. Lutero necesitaba un buen traductor de griego que le ayudara en sus estudios de las Cartas de Pablo (hasta entonces había utilizado la obra de Erasmo). En palabras de Keen: «Mucho del progreso del pensamiento luterano en su primera docena de años es de hecho trabajo de Melanchton».12 Y Melanchton era un humanista pleno. Erasmo lo alabó cuando aún era un joven de dieciocho años, en su comentario a 1 Tes 2,7 del Novum Instrumentum, diciendo: ¡Qué perspicaz inventiva! ¡Qué pureza de vocabulario! ¡Cuán gran memorización de valiosos pensamientos! ¡Qué variadas sus lecturas! En pocas palabras, ¡qué esplendor el de este modesto y principesco talento! La primera vez que apreciamos en un texto de Melanchton la doctrina de la justificación por la fe es en el otoño de 1518, en De rethorica libri tres, publicada en enero del año siguiente. En septiembre de 1519 escribió las Baccalaureate Tesis, siendo la décima tesis la siguiente: omnis iustitia nostra est gratuita dei imputatio, («toda nuestra justicia es gratuita imputación de Dios»). En la edición en griego de la Epístola a los Romanos que publicó en abril de 1521 repitió la tesis como sigue: iustitia est per imputationem, ergo non ex operibus («la justicia es por imputación, luego no de las obras»). Esta es la fórmula que los protestantes en general aceptarían respecto a la justificación, enunciada pues por Melanchton antes que por Lutero. De hecho, Lutero tardaría en asumir el concepto de imputación de la justificación o santificación, como demuestra su Sermón del 1 de enero de 1522. Sólo a partir de 1525 lo utilizaría con el mismo sentido que Melanchton y Erasmo. Lo mismo ocurre con el concepto de «fe», que Melanchton utilizó como fiducia, inspirándose en Erasmo, a partir de 1520, en el prólogo al segundo Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 Comentario al Salterio de Lutero. Pero sólo en los Loci communes de 1521, el opus magnum de su Teología evangelista, enunciaría Melanchton con claridad la definición luterana de fe: Est itaque fides non aliud nisi fiducia misericordiae divinae promissae in Christo adeoque quocunque signo («Por consiguiente, la fe no es más que la confianza en la divina misericordia prometida en Cristo, bajo cualquier signo»). Y aunque Lutero en su Comentario de la Epístola de los Gálatas de 1519 utiliza a veces fides como sinónimo de fiducia, más a menudo aún lo hace con el sentido de credulitas, e incluso califica la fiducia de mala y falsa seguridad. Sin embargo, en el prefacio a Romanos de 1522, define «fe» como fiducia constans misericordiae dei erga nos («confianza constante en la misericordia de Dios hacia nosotros»). En cuanto al concepto de «gracia», todavía en 1519 Melanchton utiliza el significado medieval propio de los agustinos en el cual la gracia es una sustancia que actúa sobre el individuo: bonum opus sola efficiat gratia («sólo la gracia produce una buena obra»). Sin embargo, en 1520 ya define con claridad «gracia» como «merced» o «favor» de Dios, en Rerum theologicarum capita, concepto que desarrolla al año siguiente en los Loci communes como «favor, misericordia, gratuita benevolencia de Dios hacia nosotros». Lutero, por su parte, accede al concepto erasmiano de gracia después de 1519, ya que en ese año publica un Comentario de la Epístola a los Gálatas en el que comenta con disgusto y desacuerdo la interpretación del holandés, sin embargo, en un nuevo comentario publicado en 1531, define la gracia de Dios como remissione peccatorum, es decir, en el sentido erasmiano de favor o merced. En conclusión, la fórmula del dogma de la justificación por la fe nació de la revisión que humanistas como Lorenzo Valla y Erasmo de Rotterdam realizaron al analizar filológicamente las cartas paulinas en griego y se desarrolló gracias al trabajo de múltiples humanistas protestantes, entre los que destaca, por encima del propio Lutero, Philip Melanchton. Pero si no cabe duda de que el origen dogmático de la Reforma se debió al Humanismo, tampoco puede excluirse el influjo de esta corriente cultural en su diversificación, especialmente en lo que se refiere a Zwinglio y Calvino. Ambos fueron humanistas en el más pleno sentido de la palabra. Ulrico Zwinglio nació en Wildhaus, en territorio de la abadía de San Gall, en 1484. Estudió en Viena junto a Johann Eck y en Basilea, en un ambiente plenamente humanista. En 1516 escribió a Erasmo una carta llena de elogios y este le dedicó un libelo contra Hutten. Fue un poema de Erasmo el que le convenció de que sólo Cristo intercedía Pedro Giménez de Aragón Sierra entre el hombre y Dios. En 1518 fue nombrado predicador de la Colegiata de Zurcí, allí profundizó en el estudio de las Escrituras aprendiendo hebreo y dejándose guiar por la obra de Erasmo. Su formación humanística se aprecia también en su admiración y elogios dirigidos a Platón, Aristóteles, Séneca y Píndaro (13). En 1523 planteó en la disputa de Zurich sus 67 Tesis, muy similares a las de Lutero, y en 1525 su Commentarius de vera et falsa religione, en la que expone ya su doctrina de la predestinación, junto a la abolición del culto a las imágenes, la supresión del celibato, la negación de la autoridad papal y la doctrina de la comunión como simple ritual conmemorativo sin transubstanciación. Aquí nos interesa sobre todo la doctrina de la predestinación, que no es más que la consecuencia lógica de la teoría de la justificación por la fe y la gracia. Si Dios es el que otorga la gracia de la fe a los justos, y además tenemos en cuenta que Dios es omnisciente y omnipotente, entonces los justos estaban predestinados a serlo desde antes de que nacieran, en la inteligencia divina. Esta doctrina influiría en la de Juan Calvino, francés nacido en Noyon en 1509 y por tanto de una generación más joven que los humanistas y reformadores hasta ahora mencionados. Estudió en los colegios de Noyon, la Marche y Montaigu, coincidiendo en este último con Ignacio de Loyola. Después hizo la carrera de Derecho en las Universidades de Orleáns y Bourges. Su primer libro fue una edición comentada del De clementia de Séneca, en 1532, lo que nos da una clara visión de su carácter humanista. En 1536 publicó en Basi- lea su Institución cristiana, que rápidamente se va a extender por Suiza y Francia. Al año siguiente la comunidad de Ginebra le encargó la redacción de un Catecismo, una Disciplina y una Confesión de fe. Aunque fue expulsado de Ginebra en 1537, lo llamarán de nuevo en 1541 e impondrá su poder y su estructura teocrática hasta su muerte en 1564. Muerto Lutero, Calvino se alzó frente a Melanchton como el defensor de la ortodoxia protestante, frente a la postura moderada del alemán, dispuesto a ceder incluso en la autoridad organizativa del Papa sobre los obispos, aunque no dogmática, siempre y cuando los católicos aceptasen su doctrina de la justificación por la fe, que en los últimos tiempos fue matizada mediante la distinción entre justificación (proceso por el que un cristiano se hace justo) y santificación (proceso por el que un justo se hace santo). Melanchton se alejaba aquí de Lutero, ya que la justificación era para Lutero no sólo sinónimo de santificación, sino también de salvación (14). Frente a Melanchton, Calvino recuperaba el sentido luterano de justificación diciendo que «Cristo no justifica a nadie sin santificarle enseguida. Porque estos beneficios están unidos y marchan juntos, como un lazo perpetuo que, al iluminarnos con su sabiduría, también nos rescata; y cuando nos rescata, nos justifica; y cuando nos justifica, nos santifica» (15). Por otra parte, al igual que Zwinglio, Calvino basa la fe no sólo en Cristo, como Lutero y Melanchton, sino en la totalidad de la Sagrada Escritura, de la que Zwinglio había excluido el Apocalipsis. Por otra parte, Calvino no sólo concibe la fe como fiducia, sino que además define esta como firmam certamque cognitionem («conocimiento firme y cierto») y la caracteriza como «divina benevolencia» (Inst. 3,2,7 y 42). Sin embargo, Calvino continúa definiendo la justificación casi con las mismas palabras que Melanchton: «Así que nosotros interpretamos justificación simplemente como aceptación por la que Dios nos recibe en gracia y nos tiene por justos. Y nosotros decimos que consiste en la remisión de los pecados y en la imputación de la justicia de Cristo» (Inst. 3,11,2). Lo mismo apreciamos en la Fórmula de la Concordia entre las confesiones protestantes promulgada en 1577: «Dios olvida los pecados solo por la gracia, sin obras, méritos o valor de nuestra parte, si le precede, acompaña o sigue; sino que Dios nos dona e imputa la justicia de la obediencia de Cristo.» Como concluye Green, a pesar de que a muchos protestantes de hoy día no les agrade ver al Humanismo como corriente cultural en la que se incluye el protestantismo, «Erasmo llevó a cabo un vital e indispensable servicio para los reformadores. Su obra sería inconcebible sin el trabajo de Erasmo sobre el Nuevo Testamento» (16). Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante. En su defensa de la justificación por la fe paulina, Lutero se vería obligado a criticar a los enemigos de Pablo, los «judaizantes» de la Epístola a los Gálatas, los judíos de los Hechos de los apóstoles y de la Epístola a los Romanos. También criticó la Carta de Santiago, atribuida al hermano de Jesús, denominándola despectivamente «epístola de paja», como veremos al final. No llegó a plasmar por escrito la identificación entre el autor de este texto y los judaizantes de Gálatas, pero aproximó ambos hechos históricos. Lutero sufrió, como en tantos otros aspectos de su ideología, una curiosa evolución en su consideración hacia los judíos que lo llevó desde su más empática defensa en 1525 hasta su condena más burda en 1542. La simpatía inicial de Lutero hacia el judaísmo provenía de su gran amor hacia la Biblia hebrea, que estudió, como hemos dicho, con los Rudimentos de la lengua hebrea de Reuchlin. Su panfleto Jesucristo nació judío (1523) criticaba a los papistas porque: [S]e han ocupado de los judíos como si fueran perros más que humanos (...). Si los apóstoles, que también eran judíos, se hubiesen ocupado de nosotros los gentiles como nosotros los gentiles nos ocupamos de los judíos, nunca habría habido un cristiano entre los gentiles (...). Nosotros, en cambio, debemos tratar a los judíos de manera fraternal, de modo que podamos convertir a algunos de ellos (...). Nosotros no somos sino gentiles, mientras que los judíos son del linaje de Cristo. Nosotros somos extranjeros dentro de la ley; ellos son parientes de sangre, primos y hermanos de Nuestro Señor. Pero como explica Pawlikowski, Lutero no sólo no obtuvo conversiones de las comunidades judías alemanas, sino que vio cómo se producía un movimiento judío en Moravia —los sabbatarianos— que lograba hacer prosélitos entre los cristianos, y cómo los anabaptistas y sacramentarianos llevaban a cabo ciertas tendencias judaizantes, por lo que cambió radicalmente de actitud hacia los judíos (17). En sus opúsculos Sobre los judíos (1542) y Schem Hamphoras (1543), reavivó todo el viejo odio cristiano contra los judíos, recurriendo a los tópicos más crueles y manidos, calificándolos de envenenadores, asesinos rituales, usureros y parásitos. Durante los últimos años de su vida hizo repetidas llamadas para convencer a los príncipes alemanes de que oprimiesen a los judíos e incluso los expulsaran de toda Alemania. La justificación es para Lutero una gracia de Dios que el hombre nunca puede lograr mediante Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 sus obras, y mucho menos con aquello que Roma consideraba buenas obras o méritos de los cristianos de la época. Lutero identificó su lucha con las denuncias de Pablo contra la actitud legalista de los «judíos». Sin embargo, como ya demostrara Marcus Barth (18) y aceptan unánimemente los historiadores actuales, los «judíos» a los que Pablo se refería eran realmente judeocristianos. Lutero cometió incluso el error de considerar judíos a los que Gálatas acusa de judaizar, cuando en aquella época sólo un gentil podía judaizar, es decir, circuncidarse y respetar el sábado y los preceptos alimenticios de la Torá. Gal 6,13 se refiere exactamente a un grupo de gálatas que estaban en proceso de aceptar la circuncisión. Pablo, en realidad nunca dice nada contra la Torá en sí, que él incluso observaba cuando estaba en Jerusalén y entre judíos. Su oposición a imponer a los cristianos gentiles la ley judía (613 mandamientos y prohibiciones) estaba en línea con las enseñanzas rabínicas, que consideraban que para los metuentes o «temerosos de Dios» procedentes de la gentilidad bastaba la contemplación de los mandamientos que Dios hizo a Adán y Noé (bastante más elementales en lo que se refiere a normas alimenticias y rituales, sin incluir la circuncisión). Por otra parte, Pablo no inventó la teoría de la justificación por la gracia de la fe concedida por Dios, sino que simplemente la aplicó al cristianismo desde la Torá, los Profetas y las Escrituras, que insisten en que la salvación no depende exclusivamente de la posesión y la observancia de la Torá. Los fariseos reiteraban estos motivos bíblicos en sus críticas a los sacerdotes saduceos. El contraste paulino entre el Viejo y el Nuevo Israel no fue en realidad una ruptura de los cristianos con respecto a los judíos, sino un concepto histórico: a partir de Cristo comienza una nueva etapa de la Historia de Israel, especialmente abierta a los gentiles. Nótese que Pablo nunca pronunció el término «cristiano». Como dice Stendahl, la historiografía y la Teología protestante han distorsionado el significado real de Pablo e intensificado el problema entre judíos y cristianos (19). En el prólogo a Romanos, Lutero dice que Pablo «describe la conducta de los cristianos bajo la disciplina del espíritu; cómo deben enseñar, rezar, reglamentar, servir, dar, sufrir, amar, vivir y actuar hacia los amigos, enemigos y conciudadanos. Estas son las obras que un cristiano hace, porque, como he dicho, la fe no es una cosa inerte.» El mismo énfasis se aprecia en La libertad de un cristiano, obra en la que Lutero dice que un hombre debe vivir «sólo para los otros y no para sí mismo (...) debe servir y beneficiar a otros en todo lo que hace, no considerando nada más que la necesidad y la ventaja de su vecino.» Es el sentido de justicia Pedro Giménez de Aragón Sierra en Cristo lo que da poder al hombre para servir a los demás. Sin embargo, como demuestra Pawlikowski, este planteamiento era muy parecido al de los judíos de época de Pablo, o al menos al de la escuela más numerosa y exitosa entre aquellos judíos: la de los fariseos (20). De hecho, lo más probable es que Pablo hubiera obtenido estas ideas de las enseñanzas de su maestro fariseo Gamaliel. La revuelta farisea contra los abusos de la clase sacerdotal muestra claros paralelos con la protesta de Lutero contra Roma, la idea farisea de relación directa con Dios sin necesidad de intermediarios sacerdotales se asemeja al dogma luterano de sacerdocio universal, la crítica a los rituales vacíos de contenido, la consideración de Dios como Padre y única fuente de salvación, la experiencia mística personal como camino para descubrir ese poder de Dios, así como la convicción de que la experiencia de Dios encamina al creyente al servicio hacia los otros, son similitudes entre fariseos y luteranos. Sin embargo, hay también dos claras diferencias entre fariseos y luteranos: el rol de las obras en la construcción del Reino de Dios (que para los fariseos es fundamental, entendiendo por obras no sólo las anteriormente mencionadas de hacer el bien al prójimo, sino también todas aquellas de tipo ritual que establece la Torá) y el tipo de salvación (individual y actual para Lutero, comunitaria y escatológica para los fariseos: sólo el pueblo de Israel se salvará al final de los tiempos). Quizás Lutero se diera cuenta tras un período de aproximación a los judíos de la imposibilidad de conciliar estas últimas cuestiones. En cualquier caso, no lo manifestó dialécticamente, sino que por el contrario se dedicó a insultar burdamente a los judíos. Esta tendencia iniciada por Lutero influyó mucho en el pensamiento protestante alemán, alcanzando la cima en el libro de Adolf von Karnack sobre Marción. El gran teólogo alemán estaba plenamente influido por el ferviente luteranismo de su padre, Theodosius von Harnack, que escribió Luthers Theologie en 1862, «puro marcionismo» según Jacob Taubes (21). «La tesis que vamos a demostrar —argumentaba Adolf von Harnack en el prólogo de su libro— (22) es que rechazar el Antiguo Testamento en el siglo II era un error que la gran Iglesia tuvo razón en no cometer. Mantenerlo en el siglo XVI era un destino del que aún no podía sustraerse la Reforma. Pero seguirlo conservando a partir del siglo XIX en el protestantismo como documento canónico es la secuela de una parálisis religiosa y eclesial». Harnack escribía esto en una Alemania profundamente antisemita deseosa de quitarse de encima la Biblia judía sin perder su identidad cristiana. Poco después, el holocausto provocado por los nazis provocó tal conmoción que esta línea exegética fue abandonada. Como consecuencia de dicha conmoción y también de la alianza entre Estados Unidos e Israel, hoy día la tendencia historiográfica es la contraria: aproximación de Jesús y Pablo al judaísmo como mecanismo útil para el acercamiento entre judíos y cristianos en Occidente. Esta es la línea de Pawlikowski, Vermes, Sander, Crossan y tantos otros. Un historiador de las religiones, frente a teólogos y exegetas, debe mantenerse distante de cualquier intento de actualización de figuras como Pablo y Jesús. Sin embargo, las revisiones realizadas por aquellos que siguen esta línea de interpretación están siendo especialmente útiles a la hora de comprender realmente lo que pasó en aquel tremendo siglo I de nuestra Era. Un buen punto de partida sería considerar tanto cristianismo como judaísmo dos religiones que aún no existían en el siglo I, sino que estaban en proceso de gestación. El judaísmo tal como hoy lo conocemos es el desarrollo del fariseísmo, mientras que el cristianismo surge tanto del fariseísmo como del esenismo y el mesianismo, aunque sufrirá un proceso tal de romanización que sus orígenes judaicos quedarán bastante diluidos. Lutero, Melanchton, Zwinglio, Calvino, e incluso Erasmo, interpretaron a Pablo, como es natural, desde el punto de vista propio de aquella época de cambios que fue el Renacimiento. La defensa que Pablo hace de la fe frente a las obras fue interpretada como la antigua y verdadera forma de cristianismo frente a la degeneración eclesiástica que aprovechaba la credulidad de los fieles para obtener beneficios económicos, como si la salvación se pudiese comprar. Sin embargo, las «obras» que Pablo criticaba poco tenían que ver con las «obras» que la Iglesia ofrecía para la obtención de la salvación, y menos aún tendrían que ver con las «obras» que el protestantismo acabaría condenando en su desarrollo doctrinal. Lutero quería combatir la idea de que un cristiano pudiera lograr la salvación mediante indulgencias, peregrinaciones o reliquias, pero dada su concepción negativa del ser humano (incapaz de evitar el pecado), acabó defendiendo la imposibilidad de lograr la salvación mediante la voluntad, el esfuerzo y las buenas obras (hasta el punto de desear un gran pecado para aparecer como un pecador digno de ser rescatado y justificado por Cristo). Ahí se produjo la separación radical entre Erasmo (que escribió frente a los protestantes su magnífico De libero arbitrio) y Lutero (que contestó como pudo con su mediocre De servo arbitrio). La cuestión es la siguiente: ¿qué tipo de «obras» criticaba realmente Pablo?, ¿qué entendía realmente Pablo por «justifiRevista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante. cación», «fe» y «gracia»? Para entender el significado del pensamiento paulino, hay que comprender primero el Evangelio de la Salvación Imperial, como denomina Horsley a la ideología político-religiosa del culto imperial (23). Horsley reúne los artículos de cuatro prestigiosos autores tratando el tema de la religión imperial en relación con la religión cristiana. Basándose en numerosos testimonios de escritores clásicos, Brunt describe los rasgos ideológicos sobre los que se sustenta la idea del Imperio romano: primero, la Victoria, obtenida por voluntad de los dioses; segundo, la Clemencia o humanitas romana para con los pueblos conquistados; tercero, la Justicia con los pueblos sometidos (24). Georgi, partiendo de la crítica que el autor del Apocalipsis hace al carácter profético del culto imperial, realiza un análisis exhaustivo del Carmen Saeculare de Horacio, comparándolo con textos similares como la IV Égloga de Virgilio. Para él «Virgilio y Horacio expresan las dimensiones escatológicas de este cambio creciente: el capitalismo de los suburbios y de los estados rurales como escatología realizada» (25). Pero más interesante aún es el segundo texto de Georgi que Horsley incluye en su libro (26), porque aquí trata la equivalencia entre el Evangelio Imperial y el Evangelio de Pablo. En primer lugar, la propia palabra ¯Ç«­­§µ³¹¿ proviene de la ideología religiosa imperial. «Todos los intentos de derivar el uso paulino de euangelion (evangelio) de los Setenta han fallado. El sustantivo no aparece allí con el doble significado paulino que denota al mismo tiempo el acto y el contenido de la proclamación. Sin embargo, en uso griego extrabíblico el término posee un significado dinámico que también abarca contenido y acción» (27), y cita como ejemplo una inscripción de Priene dedicada a Augusto. Lo mismo puede decirse de los términos 1UP¨» (Salvador), ©N¨·¨ (Paz), è (Vida), µº©¼ (Esperanza), ¡«»¦ (Gozo), ¡¦»³¼ (Gracia), ³´«³¹½Ç·± (Justificación, Rectitud, Justicia), ©½¾³¼ (Fe, Confianza, Fidelidad). Para Georgi, es tan evidente que Pablo fue un antiimperialista, que concluye su artículo con las siguientes y emotivas palabras: «Cuando Lucas transformó a Pablo en un héroe religioso, el engaño sobre Cristo fue entregado como un tardío funeral de gran pompa. Cuando la tendencia victoriosa de la Iglesia se alió con el César, Pablo, el rebelde por Cristo, a quien el César había asesinado, fue consignado a un dorado infierno» (28). En cualquier caso, el significado de Fe, Justificación y Gracia en Pablo se entienden mejor cuando se comprende el sentido que tenían para el culto imperial. Fe era fidelidad al Emperador. Justificación era el proceso por el que una persona se Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 hace practicante de la justicia, es decir de las leyes. Gracia era el don que recibían todos aquellos que tenían el gozo de disfrutar de la edad dorada traída por el Emperador al mundo y muy especialmente los que cumpliendo las leyes eran fieles al Emperador, con lo que podían esperar su gracia incluso en el más allá. Pablo, pues, al plantear a Cristo como alternativa al culto imperial, lo que pretendía era que los fieles le fueran fieles, incluso en momentos críticos, como los sufridos por los judeocristianos romanos bajo el gobierno de Claudio o los que ya se palpaban en el ambiente del reinado de Nerón. Si se mantenían fieles, y practicaban lo que él les había transmitido como Ley de Cristo, podían tener esperanza en recibir de él la Gracia, el don de la resurrección en el Reino de Dios, cuya venida era inminente. La epístola paulina más apocalíptica (29), 1 Tesalonicenses, contiene también un claro ataque a la ideología imperial: Porque esto os afirmamos conforme a la palabra del Señor: que nosotros, los vivos, los supervivientes hasta el advenimiento del Señor, no nos adelantaremos a los que reposaron. Porque el mismo Señor, con voz de mando, a la voz del arcángel y al son de la trompeta de Dios, bajará del cielo y los muertos en Cristo resucitarán primero; luego nosotros los vivos, los supervivientes, juntamente con ellos seremos arrebatados sobre nubes al aire hacia el encuentro del Señor y así siempre estaremos con el Señor. Pedro Giménez de Aragón Sierra Así que consolaos mutuamente con estas palabras. Por lo que toca a los tiempos y a las circunstancias, hermanos, no tenéis necesidad de que se os escriba, pues vosotros mismos sabéis perfectamente que el día del Señor, como ladrón en la noche, así vendrá. Tan pronto como digan «Paz y Seguridad», entonces, de improviso se les echa encima el exterminio, como los dolores del parto a la que se halla encinta y no escaparán (4,15-5,3). Como ha argumentado Koester, el concepto de >NLQO©« (Advenimiento) «se usa como un término técnico para la venida escatológica de Jesús o el Hijo del Hombre. Sin embargo, no hay evidencias en la literatura apocalíptica pre-cristiana de dicho uso técnico. Si hay algún uso técnico de parousía aparece en la terminología para la llegada de un rey o un emperador». Otro término paulino relacionado con el ritual de los reyes helenísticos y los emperadores romanos es el de la nº¦·¾±½³¼ (Encuentro), de los miembros de una comunidad que reciben festivamente a su monarca. Aunque mucho más conocido, también es interesante el uso de Ç»³¹¼ (Señor) para referirse a Jesús o a Dios, siendo el término usado habitualmente por los reyes helenísticos y por los emperadores romanos. Por otra parte, Pablo menciona el lema imperial n½À¦µ¯³« (Paz y Seguridad) como motivo de la ira de Dios, dada su falsedad, y frente a él propone el lema Paz y Gracia con que comienza sus epístolas (30). Hijo de Dios es un título que igualmente utilizó Augusto antes de que Jesús naciera, si bien es cierto que es evidente su presencia en la Biblia desde tiempos inmemoriales, como ya había demostrado Geza Vermes hace tiempo y actualmente recuerda Bryan (31). Frente a estas teorías, Bryan considera que el simple hecho del uso de una retórica similar a la imperial no demuestra un antiimperialismo político de Pablo, sino tan sólo una cultura común, ya que esa retórica fue usada por los reyes helenísticos antes del Imperio romano. Sin embargo, aunque Pablo no utilizase la terminología de la ideología imperial para combatirla, bastaría para considerar a Pablo un antiimperialista el simple hecho de centrar todo su mensaje en la Cruz (32), como ha explicado Elliott: «Tan pronto como reconocemos la centralidad de la cruz de Cristo para Pablo, el punto de vista común de que Pablo estaba desinteresado en la realidad política nos dejaría perplejos» (33). La crucifixión, como sabemos, era la pena máxima para la clase de los humiliores y se aplicaba especialmente a los esclavos y a los criminales y rebeldes de los pueblos someti- dos (34) (a los honestiores que atentaban contra la autoridad se les reservaba la más «humana» pena de la decapitación). Al igual que en Roma se reservó el monte Esquilino para la crucifixión de esclavos rebeldes, en Jerusalén se utilizó el Gólgota para los judíos rebeldes. La crucifixión tuvo un significado inexcusablemente político para los judíos desde la primera rebelión contra los romanos, a la muerte de Herodes el Grande (4 a.C.), tras la cual Varo ordenó que fuesen colgados dos mil rebeldes (35). Brandon incluso sugiere que el dicho «Quien quiera ser como yo, que tome su cruz y me siga» tuvo un probable origen zelota (36), enraizado en el origen de la secta en esta rebelión de Judas el Galileo. Pero la cruz no sólo fue un símbolo para los judíos, lo fue para todos los pueblos sometidos del Imperio, desde los britanos hasta los corintios, que sufrieron la destrucción total de su ciudad en el año 146 a.C. La paz romana era una paz garantizada por el terror y la violencia (37). La cruz de Cristo significó sin duda, para cualquier habitante del Imperio romano, un símbolo de rebelión contra el poder. Y este mensaje antiimperialista refuerza la idea de la utilización del lenguaje del culto imperial para plantear la fe en Cristo como una alternativa al mismo. Ahora bien, si esto es así, ¿cómo se explica el famoso pasaje Rom 13,1-7 que Lutero utilizó para fundamentar toda su doctrina política de sumisión al poder establecido que plasmó en 1525 en su tratado Contra las hordas asesinas y ladronas de campesinos? Toda alma se someta a las autoridades superiores. Porque no hay autoridad que no sea instituida por Dios; y las que existen, por Dios han sido ordenadas. Así que el que se insubordina contra la autoridad se opone a la ordenación de Dios, y los que se oponen, su propia condenación recibirán. Porque los magistrados no son objeto de temor para la buena acción, sino para la mala. ¿Quieres no temer a la autoridad? Obra el bien, y obtendrás de ella elogio; porque de Dios es ministro respecto de ti para bien. Mas si obrares el mal, teme; que no en vano lleva la espada, porque de Dios es ministro, vengador para castigo del que obra el mal. Por lo cual, fuerza es someterse, no ya sólo por el castigo, sino también por la conciencia. Que por eso también pagáis tributos, ya que funcionarios son de Dios, asiduamente aplicados a eso mismo. Pagad a todos las deudas; a quien contribución, contribución; a quien respeto, respeto; a quien honor, honor. Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante. Aún hay investigadores, como Bryan, que no admiten que Pablo fuera antiimperialista y continúan considerándolo como un judío romano e incluso romanista. Según él, no pretendía con Rom 13,1-7 justificar a tiranos y gobernantes injustos, sino que deseaba con estas palabras hacer del poder algo más relativo y limitado: «Si es instituido por Dios y sirve como un ministro (diákonos) de Dios, entonces, está sujeta a Dios y no debe reclamar para sí mismo el honor que sólo es de Dios» (38). Su actitud romanista —argumenta— está basada en Jeremías 29,7, pasaje en el que el profeta recomienda a los judíos del exilio desear el bien para las ciudades paganas en las que se asienten. Por otra parte, continúa Bryan, Pablo recomienda pagar los impuestos como Jesús recomendó dar al César lo que era del César. «La idea de que Pablo estaba interesado en ver el fin del gobierno romano en el sentido en que, digamos, Judas el Galileo estaba interesado en esa agenda, no tiene ninguna base. Rom 13,1-7 es el único pasaje que tenemos en el que ciertamente se expresa un punto de vista paulino sobre el Estado romano, y es, como hemos visto, favorable a él».39 De los cuatro tipos de actitudes que Bryan diferencia entre los judíos del siglo I respecto al poder romano, Pablo se situaría en el segundo: 1. Aceptación y cooperación con el gobierno romano (herodianos y saduceos), postura basada en el ejemplo bíblico de José, Ezra y Nehemías. 2. Aceptación del gobierno romano pero cuestionando o protestando contra determinadas decisiones de forma no violenta (protestas pacíficas contra Pilato y Calígula, Filón de Alejandría), postura basada en las figuras de Ester o Daniel. 3. Rechazo no violento del gobierno romano (Jesús, según él), postura basada en Eleazar y la madre con siete hijos que hicieron frente a Antíoco Epífanes. 4. Rechazo violento del Imperio romano (Judas el Galileo, zelotes y sicarios), basado en Judith y en los Macabeos (40). Pero Bryan cae en el mismo error que otros de opinión contraria, de intentar comprender a Pablo actualizándolo. Para explicar su posición respecto al Estado romano, lo compara, sin ningún pudor con la actitud de Martin Luther King respecto al Estado americano («apelaba a estas instituciones simplemente demandando que el sueño americano fuese posible para su gente tanto como para los americanos blancos») (41). Ni este ni otros anacronismos son válidos para explicar a Pablo. No me convence la idea de que Pablo pretendiese con sus palabras hacer del poder romano algo más relativo y limitado, porque lo más probable es que nunca pensase que sus ideas Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 fuesen a influir en los gobernantes romanos. Tampoco me parece que Pablo pretendiese mejorar el Estado romano, ya que estaba convencido de que iba a desaparecer en un futuro inmediato. Finalmente, la interpretación del pasaje «Dad al César lo que es del César» es completamente errónea, ya que el evangelista dice claramente que fue una inteligente salida de Jesús para evitar que los fariseos lo descubrieran en su doctrina de insumisión fiscal. Por tanto, la ética paulina de obediencia a la autoridad debe proceder de algún otro pensamiento, más acorde con su contexto histórico. Los estudiosos que consideran a Pablo antiimperialista plantean diversos tipos de hipótesis que explican de otra forma Rom 13, 1-7. Elliott distingue tres planteamientos que yo he denominado teoría de la interpolación, teoría del cuerpo extraño y teoría del contexto histórico. 1. Teoría de la interpolación: La contradicción evidente entre este pasaje y las críticas que Pablo hace a los poderes de este mundo ha llevado a una serie de autores a considerar el pasaje como una interpolación de un cristiano posterior a Pablo que, en línea con los autores de las cartas pseudopaulinas, deseaba adecuar el mensaje cristiano a un contexto de convivencia con el poder imperial, más fuerte que nunca tras la destrucción de Jerusalén. El primero en plantear esta tesis fue James Kallas, en la misma época en que Brandon revisaba la ideología política de Cristo. Para él, «Pablo no pudo atribuir un status tan exaltado a Roma sin ser más que un hipócrita y un servil, infiel a toda su posición teológica» (42). Y aunque ese argumento podría volverse contra los propios creyentes (es decir, podría admitirse realmente que Pablo era un hipócrita servil y un acobardado traidor a sus propias ideas), son muchos los que hasta hoy día mantienen la teoría de la interpolación, aunque no haya argumentos paleográficos ni filológicos para sostenerla (43). Las hipótesis sobre interpolaciones son muy arriesgadas y al mismo tiempo demasiado útiles para adecuar los textos antiguos a los tiempos modernos, con el fin manifiesto de obtener un Pablo para el nuevo milenio (44). 2. Teoría del cuerpo extraño: Más honrada pero menos interesante aún es la interpretación que admite la autoría paulina del pasaje considerándola simplemente como un alien body (45) en el discurso de Pablo. Una postura similar adopta Ernst Bammel (46). 3. Teoría del contexto histórico: Una explicación más razonable es que Pablo introdujo estas palabras en su Carta a los Romanos porque era necesario para que la asamblea romana sobreviviese en unas circunstancias históricas muy complicadas, de modo que el uso de estas palabras fue una Pedro Giménez de Aragón Sierra cuestión de sentido común o de estrategia adaptativa. En lo que difieren los diversos autores que se agrupan en esta corriente de interpretación es en la determinación de cuáles fueron las circunstancias precisas en las que estaba la comunidad romana para que Pablo utilizase tales argumentos. Así, para Marcus Borg, el apóstol escribió esta carta con la intención de calmar los ánimos de los judeocristianos que simpatizaban con el zelotismo de Judea (47), lo cual es bastante improbable, como han argumentado sólidamente Friedrich, Pöhlmann y Stuhlmacher (48). Para ellos las circunstancias de la Roma de la época eran las de los primeros años del imperio de Nerón, cuando regresaron los judíos expulsados por Claudio en el 49 por el problema de Chrestus y por la presión fiscal de Nerón (54-68) que fue fuerte desde el inicio de su gobierno (conclusión de la ampliación del puerto de Ostia en el año 59) (49). En este contexto, como bien apuntó James Dunn, es muy probable que los cristianos gentiles tuvieran ciertos recelos hacia los judíos cristianos que retornaban a la Urbe, dado el riesgo que suponía para su relación con las autoridades (50). Para Dunn, la postura de Pablo fue poco menos que inevitable y un ejemplo de realismo político. Elliott ha profundizado considerablemente en el análisis del texto. En primer lugar, rechaza la teoría de la interpolación demostrando el paralelismo entre Rom 8 y Rom 13 en estructura retórica e incluso temática (51). En segundo lugar, admite la importancia del contexto histórico e incluso considera que la guerra antijudía de Alejandría (iniciada en el año 38 bajo Calígula y concluída en el 41 por Claudio) (52) influyó en el estado de ánimo de Pablo. Sin embargo, aunque admite que en cierto modo el texto es «una advertencia contra la arrogancia, la presunción y la conversión en cabezas de turco de los débiles y sometidos; y advertencia contra cualquier acción disruptiva que pudiera hundir a la pobre comunidad de Israel en las ominosas nubes tormentosas del elevado poder imperial» (53) no considera que fuera simplemente un caso de pragmatismo político o adaptación —un tanto convenida— a las circunstancias. En primer lugar, Elliott demuestra que la situación de la comunidad romana sería la de un conflicto entre los judeocristianos y los cristianos gentiles, que habían continuado en la Urbe durante los cinco años que duró el exilio de los judíos romanos (54). Es muy posible que entre los cristianos gentiles de Roma se diese ya un «incipiente marcionismo», como lo denominó Campbell (55). En cualquier caso, para Elliott es claro que «la apelación de Pablo a la sujeción a la autoridad en 13,1-7 habría funcionado dentro del propósito totalmente retórico de Roma- nos para abogar por la seguridad de la comunidad judía de Roma» (56). Al mismo tiempo, en otros pasajes de la carta, Pablo se reafirma en su postura contraria a la intransigencia judeocristiana respecto a la Torá, la circuncisión y las normas alimenticias, como en las cartas dirigidas a gálatas, corintios y tesalonicenses. Por otra parte, las ideas expuestas en Rom 13, 1-7 deben situarse en su contexto histórico-ideológico. La forma de pensar de la época era esa. Pablo no se diferencia mucho de lo que recomiendan Cicerón, Plutarco, Veleyo Patérculo e incluso judíos como Filón y Josefo (57). Todos ellos justifican el probos como medio de dominación de la plebe. Por tanto, la idea de que hay que temer la espada de la autoridad, no es de Pablo, sino un lugar común dentro del pensamiento de época romana. La diferencia entre Pablo y la propaganda imperial, según Elliott (58), radica en el hecho de que, mientras que esta última fundamenta la sujeción en la victoria y la fuerza exclusivamente (59), Pablo insiste en el sometimiento «no sólo por el castigo, sino también por la conciencia» (13,5). En conclusión, lo que haría Pablo es añadir al pensamiento común de la época la cuestión de la conciencia. Por ello, Elliott, emotivamente reconciliado con Pablo, termina lamentando que «sólo el más pernicioso giro del destino podría más tarde situar estos versículos al servicio del imperio mismo» (60). Aún aceptando la mayor parte de las aportaciones de los autores de la teoría del contexto histórico, creo necesario matizar que no es exacto denominar «marcionismo incipiente» a la corriente cristiana de los gentiles romanos que tendían a rechazar a los judeocristianos, ya que es una contradicción denominar marcionismo a una ideología combatida por Pablo cuando los marcionitas eran radicalmente paulinistas. Preferiría «pre-gnosticismo antisemita», un término que nos sitúa en los estadios iniciales de aquel movimiento cristiano que rechazó la Torá e incluso a Yahvé, considerándolo por influencia platónica como el Demiurgo del mundo material frente al Dios Altísimo o Uno, creador del mundo espiritual al que pertenecería Cristo. Y aunque es evidente que estas últimas ideas aún no están presentes en la comunidad romana, sí es posible que su distancia de las Escrituras hebreas fuera ya fuerte, hecho por el cual Pablo insistió a lo largo de su carta en la importancia de Israel (Rom 9, 4-5), en su orgullo de israelita (11,1-12) y en el hecho de que Cristo fuera enviado sólo a Israel (15,8). Incluso es posible imaginar las opiniones de estos cristianos gentiles leyendo entre líneas en la carta paulina, especialmente cuando utiliza las preguntas retóricas: «la Ley (Torá) es pecado» (7,7); «pequemos ya que Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante. no estamos bajo la Ley (Torá), sino bajo la Gracia» (6,15); «permanezcamos en el pecado para que la Gracia aumente» (6,1); «lo bueno vino a ser para mí muerte» (7,13); «hay injusticia en Dios» (9,14); «Dios repudió a su pueblo» (11,1). 4. Teoría de la lógica apocalíptica: Sorprendentemente Elliott, que tanta importancia había dado al carácter apocalíptico de Pablo al desarrollar el tema de la cruz, no lo tiene en cuenta al analizar Rom 13,1-7. El famoso Apocalipsis paulino de 1 Tes 4,13-5,4 nos muestra a un fervoroso creyente en la parousía inmediata de Cristo, bajando del cielo «a la voz del arcángel y al son de la trompeta de Dios», para echar de repente encima de los infieles «el exterminio, como los dolores del parto a la que se halla encinta, y no escaparán». Este fin del mundo estaba tan próximo para Pablo que pensaba que ocurriría todavía en su vida. Aunque en Romanos no haya una descripción tan suculenta del apocalipsis, sí encontramos referencias al mismo, por ejemplo en 8,18-22, pasaje en que aparece también la metáfora de los dolores de parto e incluso se usa la palabra apocalipsis. Desde mi punto de vista, la más interesante aportación sobre esta epístola es la obra póstuma del filósofo judío Jacob Taubes (61), que dedicó al tema un curso de cuatro días en el Instituto de Investigación de la Comunidad Científica Evangélica de Heidelberg en 1987, poco antes de su muerte. Rechazando toda interpretación de raíz luterana, se sitúa en la corriente de investigación judía sobre Pablo, si bien criticando tanto la versión de Schoeps (62) (para quien Pablo era el inventor del cristianismo que se enfrentó con el judeocristianismo originario de Santiago el Justo), como la de Buber (que distingue dos modos de fe, la de Cristo y la de Pablo; la emuná o fe judía que consiste en la pertenencia a una comunidad de creencias, y la pistis o fe griega que consiste en la conversión a una serie de creencias, por tanto más individualista). Taubes considera que ambas formas de fe se dan tanto en Israel como en el mundo helenístico y centra su análisis en la reivindicación de Pablo como judío, para lo cual hace notar que nunca usa el término «cristiano» y que en varias ocasiones se enorgullece de pertenecer a Israel y al judaísmo. Para Taubes, Romanos, la única carta que Pablo dirige a una comunidad no fundada por él («y no habría tolerado que otros apóstoles se inmiscuyeran en sus comunidades con sus cartas»), es una «declaración política de guerra a los césares» (pp. 30-31). Y en efecto, después de la típica salutación paulina, en que se utilizan los conceptos del culto imperial, como ya hemos comentado, y después de expresar el deseo de visitar a la iglesia romana, Pablo lanza una tremenda diatriba contra Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 la impiedad y la injusticia que a oídos modernos puede resultar normal o corriente, pero que a oídos romanos no pudo sonar más que a demoledora crítica contra la sociedad y la religión romana (Rom 1, 18-32). En este sentido, cuando Pablo habla contra la Ley, no lo hace sólo contra la Torá, sino contra la Ley del mundo, la Ley romana. En efecto, para el judaísmo liberal alejandrino de la época el concepto de nomos significaba «una fórmula de compromiso para con el imperio romano» que Pablo no estaba dispuesto a aceptar: Pablo rompe a golpes el consenso existente en la teología de la misión greco-judío-helenística que, en mi opinión, estaba sumamente extendido. ¡Pablo es un fanático! Pablo es un zelota, un zelota judío, que por nada del mundo daría semejante paso (...). Él es un tipo que responde a todo eso del modo más opuesto: protestando e invirtiendo los valores. El imperator no es el nomos, sino el clavado por el nomos a la cruz. Es una enormidad en cuya comparación son nada todos los aprendices de revolucionarios. Esta inversión de los valores pone patas arriba la teología judeo-romana-helenista de las altas esferas, o sea, toda esa mezcolanza que es el helenismo (...) entiendo que se llame a sí mismo zelota: celoso de la ley. Pero zelota es también un terminus tecnicus. Y no me vengan diciendo que esta palabra, como terminus tecnicus para los zelotas aparece sólo en Josefo. Naturalmente que Josefo escribió sobre ella, porque escribe sobre los zelotas. (pp. 37-40) Con respecto a Rom 13, Taubes piensa que comenzaba ya en 12,21: «No dejes vencerte por el mal, antes vence al mal a fuerza de bien». Es decir: para vencer a las autoridades romanas (que son el mal), haz el bien, obedece las leyes, paga los impuestos. Al hacer el bien, los miembros de la iglesia propiciarían la llegada de la parousía de Cristo derrotando definitivamente al mundo romano. Por otra parte, el pasaje de la obediencia a la autoridad con que comienza el capítulo 13 sólo se puede comprender desde las otras dos partes de que consta dicho capítulo: en la segunda se trata del amor como forma de cumplimiento de la ley. «Suena como cosa sentimental, pero no lo es en absoluto. El texto es sumamente polémico, en realidad: polémico contra Jesús. Conocemos por los evangelios el doble mandamiento (...). Pablo no formula ningún doble mandamiento, sino que simplifica, y casi diría yo, con Kojève, que de ahí a Feuerbach sólo hay un paso (…) lo que se pone en Pedro Giménez de Aragón Sierra el centro no es el amor del Señor, sino el amor a los prójimos» (p. 67). Por último, en la tercera parte de este capítulo se trata la cuestión apocalíptica: «Y esto tanto más, sabiendo el tiempo en que estamos; que hora es ya de que despertéis del sueño; puesto que ahora más cerca está de nosotros la salvación de cuantos abrazamos la fe. La noche está avanzada, el día se avecina» (13,11). Las metáforas del sueño y la noche son también recurrentes en Pablo para hablar de la parousía de Cristo, como podemos ver en 1 Tes. También en 1 Co 7,29 ss apreciamos la misma obsesión: «Queda poco tiempo (...) la forma de este mundo pasa». En conclusión, hay que obedecer a las autoridades (incluso a las romanas y judías que ejecutaron a Jesús), porque por Dios han sido instituidas, pero también para no «dejarse vencer por el mal» y también porque «el día de la parousía se avecina». Es decir, por una parte, está aquí el argumento estratégico defendido por los autores comentados anteriormente en la que he denominado teoría del contexto histórico, pero por otra parte, no debemos separar este carácter pragmático de la creencia en el inminente retorno de Cristo. Ciertamente, si Pablo no pensase en dicho fenómeno cataclísmico, su argumentación sería torticera y habría que juzgar severamente la imprevisión de Pablo al incluir tales ideas en sus escritos sin tener en cuenta las posibles repercusiones futuras. Pero el pobre Pablo no pensaba en el futuro, o al menos en el futuro a largo plazo de sus textos, puesto que para él todo se estaba jugando en el presente y de lo que se trataba era de evitar que los cristianos de Roma (judíos y gentiles), cayeran en manos del poder imperial por la difusión de una ideología zelotista. Frente a los zelotas galileos, que predicaban la acción inmediata contra Roma, Pablo tenía ideas más fariseas: «¿quiénes somos nosotros para juzgar los designios de Dios?» (Rom 9,20). Si Dios ha decidido que Nerón ejerza el poder imperial, tendrá sus razones para ello, pero naturalmente, lo ejerce porque el omnipotente Dios así lo ha querido. Es la misma lógica que llevó a Josefo y a Johanán ben Zakai a la conclusión de que Vespasiano era un instrumento de Dios. Los romanos y su Imperio son sólo un juguete que Dios utiliza para guiar a los justos hacia la salvación, justos a los que, por otra parte, él mismo ha designado desde el origen de los tiempos. En definitiva, el creyente no debe oponerse a las autoridades, fueren cuales fueren, sino limitarse a ejercer la esperanza en Dios, la creencia en Dios, la fidelidad hacia Dios, ya que no está en manos de los seres humanos el fin del terrible poder de Nerón, sino exclusivamente en manos de Dios. En palabras de Taubes: [A]premiando así el tiempo, si mañana habrá pasado ya todo este parlotear, todo este vértigo de cosas, ¡no vale la pena hacer una revolución! Mi consejo, desde luego, también sería el mismo. Obedeced a las autoridades estatales, pagad los impuestos, no hagáis el mal, no entréis en conflictos, o se os confundirá con cualquier movimiento de revolucionarios, como ya ha sucedido. Los cristianos carecen de toda legitimación, como la que, por ejemplo, sí tienen los judíos, que son religio licita, por asombroso que resulte: se les reconoce como tales y no tienen que tomar parte en el culto al emperador. Aquí, sin embargo, surge una sociedad subterránea, con parte de judíos y parte de paganos. Nadie sabe bien qué chusma es esta. ¡Por lo que más queráis, no llaméis la atención! (p.68). De acuerdo con estas tesis, no creo, en definitiva, que Pablo fuera un hipócrita que traicionaba su religión antiimperialista o un mal ensayista que se contradecía a sí mismo, sino tan sólo un fanático apocalíptico plenamente convencido del inminente fin del Imperio romano. Para finalizar, examinemos el tema de Santiago el Justo, el hermano de Jesús, líder de los judeocristianos primitivos (entendiendo como tales a los creyentes palestinos que siguieron a Jesús y a los que se incorporaron a su comunidad después de su muerte sin tener conciencia ni pretender abandonar su pertenencia al pueblo de Israel). La cuestión de su fraternidad carnal con Jesús es polémica por las implicaciones teológicas respecto a la virginidad de María, pero la cuestión de Santiago va más allá, porque también plantea problemas para reconocer la primacía de Pedro en la Iglesia, en la que se basa el primado de Roma. Ambas cuestiones resultan atractivas para los protestantes. Sin embargo, la visión que Lutero tenía de Santiago, como veremos, no podía ser positiva. En los países protestantes se reconoce abiertamente, en círculos eclesiásticos, que María y José tuvieron otros hijos después de Jesús. Los países ortodoxos son más sutiles: para ellos se trata de hijos de José, pero no de María, sino de anterior mujer. Los especialistas católicos en Historia Antigua del Cristianismo, como Crossan, John Meier o Pikaza entre muchos, aceptan la existencia de los hermanos de Jesús. Sin embargo otros católicos, fundamentalistas del dogma de la virginidad, se escudan en planteamientos más retorcidos, basados en las interpretaciones de Orígenes y Jerónimo, que argumentaron que «hijo» en hebreo podía significar tanto hermano como primo, argumento un Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante. tanto peregrino, puesto que Pablo y Marco escribían en griego y decían claramente que Santiago era adelfos de Jesús según la carne y no en sentido figurado. Los católicos de los primeros siglos no tenían reparos en reconocer que María tuvo otros hijos y dejó de ser virgen tras tener a Jesús. El propio Evangelio de Mateo parece indicarlo cuando dice: «Y no la conoció hasta que ella dio a luz su primogénito y le puso por nombre Jesús» (Mt 1, 25). El verbo «conocer» referido a una mujer significa en la Biblia mantener relaciones sexuales. «Hasta que» indica que las tuvo «después de». «Primogénito» significa que fue el primer hijo y que le sucedieron otros. En cualquier caso, Santiago es el personaje histórico mejor atestiguado de los orígenes del cristianismo (incluyendo a Jesús), por lo que no cabe dudar de su historicidad (63). El tratamiento que los Evangelios canónicos dan a los hermanos de Jesús no es positivo. Conocemos sus nombres —Santiago, José, Simón y Judas— por Mc 3,31, y Mt 13, 54-56 añade que también tenía hermanas. Otro pasaje de Mateo en que se menciona a la madre y los hermanos de Jesús es Mt 12, 46-50, similar a Lc 8, 19-21 y al de Mc 3, 20-21 y 31-35. En esa ocasión Jesús distingue claramente entre sus hermanos carnales y sus hermanos en la fe, inclinándose por estos últimos de un modo que debió resultar impactante a su familia. Un pasaje de Lucas que sigue en la línea despectiva respecto a los parientes de Jesús es Lc 11, 27-28: «Sucedió que, estando él diciendo estas cosas, alzó la voz una mujer de entre la gente y dijo: ¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te criaron! Pero él dijo: Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan.» Sin embargo el propio Lucas los sitúa ya en los Hechos de los Apóstoles, tras la muerte de Jesús y poco antes de Pentecostés, junto a los discípulos, unidos solidariamente: «Todos ellos perseveraban en la oración, con un mismo espíritu en compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Jesús, y de sus hermanos» (Hch 1, 14). Respecto a Juan, transmite otras noticias sobre los parientes de Jesús. La primera es el famoso pasaje de las Bodas de Caná (Jn 2, 1-4 y 11-12), en el que Jesús contesta a su madre de mala manera: «¿Qué tengo yo contigo, mujer?» (literalmente: «¿Qué a mí y a ti?»). Esta expresión es un semitismo frecuente en el Antiguo Testamento que «se emplea para rechazar una intervención que se juzga inoportuna y hasta para indicar a alguien que no se quiere mantener relación alguna con él» (64). Asimismo, el tratamiento que le da a María, «mujer», es inapropiado en un hijo para con su madre. En otro pasaje de Juan, los hermanos de Jesús aparecen como incrédulos: Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 Después de esto, Jesús andaba por Galilea, y no podía andar por Judea, porque los judíos buscaban matarle. Pero se acercaba la fiesta judía de las Tiendas y le dijeron sus hermanos: Sal de aquí y vete a Judea, para que también tus discípulos vean las obras que haces, pues nadie actúa en secreto cuando quiere ser conocido. Si haces estas cosas, muéstrate al mundo. Es que ni siquiera sus hermanos creían en él. Entonces les dice Jesús: Todavía no ha llegado mi Tiempo, en cambio vuestro tiempo siempre está a mano. El mundo no puede odiaros; a mí sí me aborrece porque doy testimonio de que sus obras son perversas. Subid vosotros a la fiesta, yo no subo a esta fiesta porque aún no se ha cumplido mi tiempo. Dicho esto se quedó en Galilea. Pero después que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces él también subió no manifiestamente, sino de incógnito. Los judíos, durante la fiesta andaban buscándole y decían: ¿Dónde está este? (Jn 7, 1-11). Frente a esta postura de los evangelios canónicos, tenemos otros testimonios que no sólo tratan con respeto la figura de los hermanos de Jesús, sino que atribuyen a uno de ellos, Santiago, su sucesión al frente de la Iglesia. Destacan las Cartas de Pablo y el Evangelio de Tomás. Pablo habla de los hermanos de Jesús en dos ocasiones: «¿No tenemos derecho a llevar con nosotros una esposa creyente, como los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Pedro?» (1 Co 9, 5). «Y no vi a ningún otro apóstol, y sí a Santiago, el hermano del Señor» (Ga 1, 19), del que dice después que era un pilar de la Iglesia, junto a Pedro y Juan, con lo cual le reconoce su autoridad. Sin embargo, en otro pasaje de Gálatas, Pablo critica a Pedro por separarse de los cristianos gentiles en Antioquía para comer con los enviados de Santiago. Los seguidores de Santiago, según este pasaje, no consideraban adecuado comer con gentiles. En esto seguían la doctrina de los fariseos y del propio Jesús, que dice a sus apóstoles «No toméis camino de gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos, sino dirigíos a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10, 5-6). En los Hechos de los Apóstoles, sin embargo, Santiago, que aparece como el jefe de la Iglesia de Jerusalén, adopta una postura conciliadora entre la opinión de los judeocristianos de origen fariseo que pedían la circuncisión de los conversos de la gentilidad- y la de Pablo y Bernabé —que creían que no era necesario exigirles el cumplimiento de las costumbres mosaicas—, zanjando el denomi- Pedro Giménez de Aragón Sierra nado Concilio de Jerusalén con las siguientes palabras: «Por esto opino yo que no se debe molestar a los gentiles que se conviertan a Dios, sino escribirles que se abstengan de lo que ha sido contaminado por los ídolos, de la impureza, de los animales estrangulados y de la sangre» (Hch 15, 19-20). Ordenó que se escribiera una carta a todas las iglesias de la Diáspora prescribiendo el cumplimiento de estas normas alimenticias para los gentiles convertidos. Algunos historiadores han querido ver incompatibles ambos hechos, pero realmente no hay motivo para ello. La actitud de Santiago era sencilla, aceptaba a los conversos gentiles pero no se mezclaba con ellos en tanto no se hiciesen verdaderos judíos, tal como hizo su hermano Jesús, que no se dignó a ir a la casa del centurión ni a la de la fenicia que le rogaba que curase a su hija, aunque en ambos casos se sintió alagado por la fe de los gentiles y curó a sus familiares a distancia. Hechos da también una prueba del talante conciliador de Santiago cuando intenta salvar a Pablo de ciertos judeocristianos que lo quieren matar: Al día siguiente Pablo, con todos nosotros, fue a casa de Santiago, se reunieron también todos los ancianos. Les saludó y les fue exponiendo una a una todas las cosas que Dios había obrado entre los gentiles por su ministerio. Ellos al oírle glorificaban a Dios. Entonces le dijeron: Ya ves hermano, cuantos miles y miles de judíos han abrazado la fe, y todos son celosos partidarios de la Ley. Y han oído decir de ti que enseñas a los judíos que viven entre los gentiles que se aparten de Moisés, diciéndoles que no circunciden a sus hijos ni observen las tradiciones. ¿Qué hacer pues? Porque va a reunirse una muchedumbre al enterarse de tu venida. (Hch 21, 18-22). Y plantea como solución que realice un voto nazir. Pero no pudo evitar el apresamiento de Pablo por parte de las autoridades de Jerusalén. En cualquier caso, su postura no fue la de los judeocristianos intransigentes que querían matar a Pablo, pero tampoco compartía la actitud del apóstol de los gentiles, sino que le obligó a demostrar su ortodoxia judaica. En los apócrifos la jefatura de Santiago es todavía más clara. El logión 12 del Evangelio de Tomás se le atribuye con toda claridad: Los discípulos dijeron a Jesús: Sabemos que tú te irás de nuestro lado, ¿quién va a ser el mayor entre nosotros? Díjoles Jesús: Dondequiera que os hayáis reunido, dirigíos a Santiago el Justo, por quien el Cielo y la Tierra fueron creados. En la misma línea se sitúa el Evangelio de los Hebreos, en el que se cuenta que Jesús se apareció a su hermano Santiago antes que a ningún otro: Mas el Señor, después de haber dado la sábana al siervo del sacerdote, se fue hacia Santiago y se le apareció. «Traed —dijo el Señor— la mesa y el pan». Tomó un poco de pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio a Santiago el Justo, diciéndole: «Hermano mío, come tu pan, porque el Hijo del Hombre ha resucitado de entre los muertos». Jerónimo, que comenta a menudo este Evangelio, dice respecto a este pasaje que Santiago había hecho voto de no comer pan desde aquella hora en que bebió el cáliz del Señor hasta tanto que le fuera dado verle resucitado de entre los muertos (65). Un historiador cristiano de Palestina procedente de familia judía de habla griega, llamado Hegesipo, helenización de Yosef, que vivió entre el 110 y el 180, escribió en sus Memorias o Comentarios, acerca del nombramiento de Santiago como sucesor de Jesús. Lo citan literalmente tanto Eusebio como Epifanio (66): Sucesor en la dirección de la Iglesia es, junto con los apóstoles, Santiago, el hermano del Señor, «que le había confiado su trono en la Tierra a él el primero». Todos le dan el sobrenombre de Justo, desde los tiempos del Señor hasta los nuestros, pues eran muchos los que se llamaban Santiago. Pero sólo este fue santo desde el vientre de su madre. No bebió vino ni bebida fermentada, ni comió carne; sobre su cabeza no pasó tijera ni navaja y tampoco se ungió con aceite ni usó del baño. Sólo a él le estaba permitido entrar en el santuario, pues no vestía de lana sino de lino. Y sólo él penetraba en el Templo, y allí se le encontraba arrodillado y pidiendo perdón por su pueblo, tanto que sus rodillas se encallecieron como las de un camello, por estar siempre de rodillas adorando a Dios y pidiendo perdón para el pueblo. Por su eminente rectitud se le llamaba el Justo y Oblías, que en griego quiere decir «protección del pueblo y justicia», como declaran los profetas acerca de él. Todos los comentaristas coinciden en que Santiago era un nazir, es decir, una persona que había Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante. hecho el ascético voto de nazireato del Levítico. Su rigurosidad en el cumplimiento de la Ley hizo que le llamaran el Sadoc, que quiere decir el Recto o Justo. Dado que al maestro de Qumrán lo denominaban de igual modo, Einsenman ha defendido la identificación de Santiago con dicho personaje. Por otra parte, es extraño que se le permitiera entrar en el santuario, ya que eso significaría que pertenecía al linaje de los sacerdotes. El relato de Hegesipo continúa con el martirio de Santiago. También Flavio Josefo contó y lamentó este asesinato. Según él, lo arrojaron desde el pináculo del Templo por orden del Sumo Sacerdote Ananos cuando se dirigía a la multitud, y lo remataron en el suelo con un mazo de batán. Esto ocurrió en la Pascua del año 62, tras la muerte del Procurador Festo y antes de la llegada de su sustituto, Albino (67). Hegesipo dice que enseguida Vespasiano los atacó, lo que llevaría la fecha del martirio a la Pascua del 68 o 69. La datación de Josefo es más rigurosa. Además, desde el punto de vista de Hegesipo, a muchos años de distancia, los años que hay entre el 62 y el 69 pueden entenderse como «enseguida». El hecho de que Ananos ordenara su ejecución demuestra, por otra parte, que la ideología y la praxis de Santiago no era la de un judío plenamente ortodoxo, sino que sus palabras eran consideradas blasfemas por los saduceos del Templo. También es cierto que el hecho de que Ananos lo invitase a hablar de Jesús desde el pináculo del Templo —según Hegesipo— podría mostrar cierta confusión respecto a su ortodoxia en el Sumo Sacerdote. Pero es más creíble la interpretación de Josefo, que cree que Ananos aprovechó la ausencia de gobernadores romanos para tomarse la justicia por su cuenta (hecho que le costó el cargo cuando Albino llegó a Cesarea). También es posible conciliar ambos relatos considerando una trampa la invitación a calmar las esperanzas mesiánicas del pueblo desmintiendo el carácter sagrado de Jesús. Lo cierto es que Santiago era considerado un personaje peligroso por los saduceos y no por los romanos (probablemente porque no se proclamaba ni mesías ni profeta, sino que simplemente confiaba en la resurrección y retorno de un ajusticiado, con lo que los romanos no tenían motivos para temerlo). Habría que plantearse por qué los Evangelios canónicos critican a los hermanos de Jesús, cuando la jefatura de la comunidad originaria había recaído precisamente en su hermano Santiago. Sólo hay una respuesta posible: aquellos que escribieron los Evangelios canónicos y muy especialmente Juan (el más tardío), pertenecían a comunidades de cristianos gentiles que no sentían simpatía por la postura de Santiago, especialmente por el hecho Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 de que prohibiese las comidas en común de judeocristianos y cristianos gentiles. Una comunidad dividida en la mesa, sin duda, no podía permanecer unida mucho tiempo. La tradición eclesiástica atribuyó a Santiago una carta, que ha sido sometida a una crítica muy fuerte desde los orígenes del cristianismo. Eusebio consideró espuria esta Epístola de Santiago, y ya en época moderna, el propio Lutero la calificó como «epístola de paja». Algunos grupos protestantes la han excluido de sus Biblias. La división entre los investigadores sigue siendo hoy día extrema. Por una parte, hay una corriente de tradición protestante que no lo considera un libro cristiano propiamente dicho, sino más bien judío, o en todo caso de una herejía judeocristiana del siglo II (68). La gran mayoría de los expertos admite que la obra es de un autor cristiano o judeocristiano, datándola igualmente en el siglo II (69). El principal argumento para datarla tardíamente es que está escrita en un griego bastante correcto, no previsible en un judío como Santiago. Este argumento ha sido rebatido por varias razones: primero porque está demostrado que en Palestina se hablaba un griego correcto en tiempos de Santiago (el propio Josefo es uno de los muchos ejemplos), segundo porque el jefe de una comunidad compuesta por varios miles de judíos entre los que se contaban desde luego muchos helenistas de la Diáspora podía contar con un judío versado en letras griegas (como consta por sus cartas que el propio Pablo hacía). Otro argumento en pro de la datación tardía es que la carta está escrita en un contexto de persecución (1,2; 2,6), que según algunos cuadra mejor con la época de Domiciano o Trajano. Pero hubo persecución también en la Alejandría de Calígula y en la Roma de Claudio en incluso, aunque no nos conste, probablemente en Acaya y Jonia en época de Pablo. A estas pruebas puede hacer alusión la Carta de Santiago. Las cartas de Pablo están plagadas de alusiones similares. Recientemente, se ha producido un giro importante en la investigación respecto a este texto. Hartin ha demostrado que existe una gran similitud entre la Epístola de Santiago y la Fuente Q, por lo que considera que el autor debió ser un judeocristiano de mediados del siglo I (70). Einsenman, en la misma línea, ha reforzado esta atribución al demostrar que hay también importantes paralelos entre la esta epístola y la literatura de Qumrán (71). Finalmente, hay autores que creen firmemente que se trata de una carta del hermano de Jesús (72). Aunque considero que se trata de un dilema irresoluble, creo que hay tantas pruebas para considerar que esta carta es de Santiago como para afirmar lo mismo de la mayoría de las cartas de Pablo. Pedro Giménez de Aragón Sierra El contenido es muy interesante. Está dirigida a las Doce Tribus de la Dispersión, lo que algunos han considerado como un auditorio judeocristiano, pero no hay motivos para considerar que excluía a los gentiles conversos, ya que la conversión, en aquella época, no se consideraría a una nueva religión que ni siquiera existía en la mente de Pablo, sino a la religión del pueblo de Israel, por lo que los conversos, fueran metuentes o prosélitos, estaban incluidos en dicho pueblo. Entre los temas principales de la carta destaca el de la pobreza. Los judeocristianos rechazan que en algunas comunidades, seguramente paulinas, los miembros más ricos adquieran preeminencia y poder sobre los demás. El tema de la pobreza tuvo tal importancia para los judeocristianos que el grupo sectario que se separó en el siglo II de la Gran Iglesia asumió el nombre de los «ebionitas», es decir, los pobres. Santiago lo aborda al principio (1,9-11), en medio (2,1-7; 4,13-14), y al final (5,1-6), terminando con durísimas amenazas. Pero, sin duda, la carta tenía otro objetivo más importante: combatir la idea que se había difundido entre algunos cristianos de la Diáspora de que lo único importante era la fe y no las obras. Santiago dice con claridad «Como el cuerpo sin el aliento está muerto, así está muerta la fe sin obras» (2,26). Pero los ejemplos de obras que pone no son de tipo ritual (circuncisión, alimentación, sacrificios), sino de tipo ético: vestir al desnudo, alimentar al hambriento. Pero también Pablo dijo algo parecido: «aunque tenga una fe para mover montañas, si no tengo amor, no soy nada» (1 Co 13,2). No hay duda de que Santiago es más riguroso respecto al cumplimiento de las obras de la Ley: «quien cumpliendo toda la Ley (Torá), falla en un precepto, es reo de todos» (2,10). Sin embargo, los ejemplos que envuelven a esta frase son plenamente éticos: «Si tú no cometes adulterio, pero matas, has quebrantado la Ley» (2,11b). En este sentido, parece combatir la idea paulina enunciada en Romanos de la justificación por la fe basada en la historia de Abraham, diciendo: «Nuestro padre Abraham, ¿no hizo méritos con las obras ofreciendo sobre el altar a su hijo Isaac?» (2,21). Sin embargo, también Pablo criticó a los corintios que justificaban su vida inmoral diciendo que gracias a su fe «todo me está permitido» (6,1). En aquella carta Pablo criticaba las disensiones entre los corintios que decían ser de Pedro, de Apolo o de Pablo, y pedían unidad «en Cristo». En la Carta a los Romanos intentaba solucionar los conflictos entre los judeocristianos y los cristianos gentiles de la Urbe. Aquí, Santiago también intenta acabar con las divisiones (4,1), encomendando la jefatura de las comunidades a los que demuestren tener una «buena conducta guiada por la modestia y la sensatez», los que no son «amigos del mundo». Una hipótesis que explicaría de forma satisfactoria la situación sin recurrir a la visión de Schoeps (enfrentamiento entre Pablo y Santiago) es la siguiente: tanto Pablo como Santiago se enfrentaban a dos posturas radicalizadas, la de los judeocristianos de origen fariseo que pretendía exigir a los conversos de la gentilidad el cumplimiento de todas las normas de la Ley, incluso las que podían considerarse como simples costumbres nacionales, y la de los seguidores de Apolo, un cristiano posiblemente de origen judío helenístico que predicaba la fe sin obras: todo me está permitido. Sin duda, hay diferencias de matices entre Pablo y Santiago, el primero hacía hincapié en la fe y despreciaba todas aquellas «obras» que no tenían carácter ético, mientras que el segundo otorgaba más valor a las obras que a la fe, pero siempre a las obras de tipo ético. Finalmente, hay un aspecto más en el que Santiago y Pablo coinciden: su pleno convencimiento apocalíptico. Al igual que Pablo, Santiago estaba convencido de que el fin de los tiempos era inminente: Hermanos, tened paciencia hasta que vuelva el Señor. Fijaos en el labrador: cómo aguarda con paciencia hasta recibir la lluvia temprana y tardía, con la esperanza del fruto valioso de la tierra. Tened vosotros paciencia, fortaleced el ánimo, que la llegada del Señor está próxima (5,7-8). Para terminar volvamos a Lutero. A veces se piensa que rechazó totalmente la Epístola de Santiago, y algunos grupos protestantes la han excluido de su canon bíblico, pero, en realidad, lo que dijo fue muy diferente. En el prólogo de su Nuevo Testamento escribió: El Evangelio de San Juan y su primera Epístola, las epístolas de San Pablo, especialmente Romanos, Gálatas, Efesios, y la Epístola de San Pedro —estos son los libros que le enseñan a usted de Cristo, y enseñan todo lo que es necesario y bendito que usted sepa, aun si usted nunca viera u oyera ningún otro libro de doctrina. Por lo tanto, la epístola de Santiago es una perfecta epístola de paja comparada con ellas, porque no tiene en sí nada de sustancia evangélica. Lutero ni la rechaza ni la comenta, sólo le resta valor en cuanto a contenido evangélico. En efecto, la Epístola de Santiago no parece tener ninguna influencia de los Evangelios, pero esto es precisaRevista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 Pablo y el judeocristianismo en el Humanismo protestante. mente lo que la hace tan interesante, porque posiblemente fue escrita antes que los Evangelios y nos muestre el pensamiento más cercano al Jesús histórico, fuera o no fuera su hermano el autor de este documento de valioso carácter arcaico. Lutero no podía saber esto porque en sus tiempos la crítica racional de los textos bíblicos no había hecho más que comenzar, la arqueología aún tenía mucho que aportar, y quedaban todavía siglos para que los expertos se convencieran del carácter postbélico (posteriores a la toma de Jerusalén en el 70) de los Evangelios. En cualquier caso, un historiador debe situar a Lutero en su contexto y juzgarlo como lo que fue: un gran hombre de letras que jugó con las Escrituras sabiendo que se trataba de letras peligrosas. Pero, al fin y al cabo, el juego merecía la pena, porque la fe de los iletrados no era más que una ciega sumisión a un poder eclesiástico corrupto que oprimía a los humildes tanto como los habían oprimido los gobernadores romanos y los Sumos Sacerdotes que con ellos colaboraban en la Palestina de tiempos de Jesús. /05"4 (1) H. Lutz, Reforma y contrarreforma, Madrid 1992, pp. 3340. (2). J. Delumeau, La reforma, Barcelona 1985, p. 24. (3). J. L. Aranguren, Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, Madrid 1980, p. 48 y p. 56. (4) T. Egido, Las reformas protestantes, Madrid 1992, pp. 5972. (5) E. G. Léonard, Historia General del Protestantismo, Barcelona 1967, pp. 50-52. (6) A. V. Müller, «Agostino Favaroni, generali degli agostiniani e la teologia di Lutero», en Bilychnis, vol. 3, 1914, pp. 219-235; Id., «Perez di Valenza, O.S.A., vescovo di Ebrysopoli e la teologia di Lutero», en Bilychnis, vol. 9, 1920, pp. 391-403; Id., «Una fonte ignota del sistema di Lutero. Il beato Fidato da Cascia e la sua teologia», en Bilychnis, vol. 10, 1921, pp. 2540. (7) L. C. Green, «The influence of Erasmus upon Melanchton, Luther and the Formula of Concord in the Doctrine of Justification», en Church History, vol. 43, nº 2, 1974, p.185, n.6. (8) ti¿ ga\r h¸ grafh\ le¿gei; ¡Epi¿steusen de\ 'Abraa\m t%ª qe%ª, kai\ e©logi¿sqh aut%ª ei!j dikaiosu/nhn. T%ª de\ e!rgazome/n% o¸ misqo\j ou! logi¿zetai kata\ xa¿rin a!lla\ kata\ o!fei¿lhma: T%ª de\ mh\ e!rgazome¿n%, pisteu¿onti de\ e!pi\ to\n dikaiouªnta to\n a!sebhª, logi¿zetai h¸ pi¿stij au!touª ei!j dikaiosu¿nhn, kaqa¿per kai\ Daui\ d le¿gei to\n makarismo\n touª a!nqrw¿pou % o¸ qeo\j logi¿zetai dikaiosu¿nhn xwri\j eÃrgwn, Maka¿rioi wÒn a!fe¿qhsan ai¸ a!nomi¿ai kai\ wÒn e!pekalu¿fqhsan ai¸ a¸marti¿ai: Quid enim dicit Scriptura? Credidit Abraham (9) (10) (11) (12) Deo: et reputatum est illi ad iustitiam. Ei autem qui operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum. Ei vero qui non operatur, credenti autem in eum, qui iustificat impium, reputatur fides eius ad iustitiam secundum propositum gratia Dei. Sicut et David dicit beatitudinem hominis, cui Deus accepto fert iustitiam sine operibus: Beati, quorum remissae sunt iniquitates, et quorum tecta sunt peccata. Beatus vir, cui non imputavit Dominus peccatum. L. Valla, Opera Omnia, Turín 1962, vol. I, p. 856. L. C. Green, «Faith, Righteousness and Justification: New Light on their Development Under Luther and Melanchton», en Sixteenth Century Journal, vol. 4, nº 1, 1973, pp. 65-86. Léonard, ob. cit., p. 43. R. Keen, «Philip Melanchton and the historical Luther», Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00 (13) (14) (15) (16) (17) (18) (19) (20) (21) (22) (23) (24) (25) (26) (27) (28) (29) (30) (31) (32) (33) en E. Vandiver, R. Keen y T. D. Frazel, Luther’s Lives. Two Contemporary Accounts of Martin Luther, Manchester 2002, p. 8. Léonard, ob. cit., pp. 133-134. B. A. Gerrish, Grace and Reason, Oxford 1962, pp. 125126. Léonard, ob. cit., p. 268. Green, ob. cit., p. 200. J. T. Pawlikowski, «Martin Luther and Judaism: Paths Towards Theological Reconciliation», en Journal of the American Academy of Religion, vol. 43, nº 4, 1975, p. 684. M. Barth, «Was Paul an Anti-Semite», en Journal of Ecumenical Studies, vol. 5, 1968. K. Stendahl, «The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West», en The Harvard Theological Review, vol. 56, 1963, p. 200. Pawlinowski, ob. cit., pp. 687-690. J. Taubes, La teología política de Pablo, Madrid 2007, p. 72. A. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Darmstadt 1985. R. Horsley (Ed.), Paul and Empire, Harrisburg 1997. P. A. Brunt, «Laus Imperio», en R. Horsley (Ed.), Paul and Empire, Harrisburg 1997, pp. 25-35. D. Georgi, «Who is the True Prophet?», en R. Horsley (Ed.), Paul and Empire, Harrisburg 1997, p. 46. D. Georgi, «God Turned Upside Down», en R. Horsley (Ed.), Paul and Empire, Harrisburg 1997, pp. 148-157. Este texto forma parte de la obra D. Georgi, Theocracy in Paul`s Praxis and Theology, Minneapolis 1991. Georgi, ob. cit., p. 148. Georgi, ob. cit., p. 157. Los paralelismos literarios y conceptuales con los textos de Qumrán son múltiples. Véase, H. Braun, Qumran und das Neue Testament, Tubinga 1966, pp. 222-224. H. Koester, «Imperial Ideology and Paul`s Eschatology in 1 Thessalonians», en R. Horsley (Ed.), Paul and Empire, Harrisburg 1997, pp. 158-162. C. Bryan, Render to Caesar. Jesús, the Early Church and the Roman Superpower, Nueva York 2005, pp. 82-92. Respecto al uso del término «Hijo de Dios» en el Antiguo Testamento, tanto en el sentido de «pueblo elegido», como de «santo» o «rey», cita los siguientes textos: Ex 4,22; Dt 14,1; Is 1,2; 64,7; Jer 3,22; Os 1,10; Sb 2,18; 5,5; 12,21; 16,10; 18,4; Sal 13,9; 18,4; Ecl 4,10; 2Sam 7,4. También en Qumrán: 4Q174; 4Q246. Gal 3,1; Rom 6,1-5; 14,15; 1Cor 8, 11; 11,26. N. Elliott, «The Anti-Imperial Message of the Cross», en R. Horsley (Ed.), Paul and Empire, Harrisburg 1997, p. 167. Pedro Giménez de Aragón Sierra (34) Sobre el carácter social y político de esta pena, véase el magnífico estudio M. Hengel, Crucifixión, Londres 1977. (35) J. B.J. 2.5.1-3. (36) S. G. F. Brandon, Jesus and the zealots, Cambridge 1967. (37) R. Horsley, Jesús and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistence in Roman Palestine, San Francisco 1987, p. 29. (38) Bryan, ob. cit., pp. 78-82. (39) Bryan, ob. cit., p. 93. (40) Bryan, ob. cit., pp. 34-35. (41) Bryan, ob. cit., p. 90. (42) J. Kallas, «Romans XIII, 7: An Interpolation», en NTS, vol. 11, 1964-1965, pp. 365-374. (43) L. Leck, «What Makes Romans Tick?», en D. M. Hay y E. E. Johnson (Eds.), Pauline Theology III: Romans, Minneapolis 1995, pp. 3-29. (44) Subtítulo del prefacio de J. D. Crossan y J. L. Reed, En busca de Pablo. El Imperio de Roma y el Reino de Dios frente a frente en una nueva visión de las palabras y el mundo del apóstol de Jesús, Estella 2006. (45) E. Käsemann, Commentary on Romans, Grand Rapids 1973, p. 352. (46) E. Bammel, «Romans 13», en E. Bammel y C. F. D. Moule (Eds.), Jesus and the Politics of His Days, Cambridge 1984, p. 381. (47) M. Borg, «A New Context for Romans XIII», en NTS, vol. 19, 1972-1973, pp. 205-218. (48) J. Friefrich, W. Pöhlmann y P. Stuhlmacher, «Zur historischen Situation und Intention von Röm 13, 1-7», en ZTK, vol. 73, 1976, pp. 131-166. (49) Tac. Ann. 15.44 y 13.50-51. (50) J. D. G. Dunn, «Romans 13, 1-7 – A Charter for Political Quietism?», en Ex Auditu, vol. 2, 1986, pp. 55-68; Id., Romans 9-16, Dallas 1988, pp. 768-769. (51) N. Elliott, «Romans 13,1-7 in the Context of Imperial Propaganda», en R. Horsley (Ed.), Paul and Empire, Harrisburg 1997, p. 193. (52) Claudio ascendió al trono imperial el 24 de enero del 41. Sobre este conflicto, véase la carta de Claudio a los judíos sirios reinstalados en Alejandría (CPJ 153) así como Filón, Contra Flaco 6,41-43; 8,53-57; 10,73-75; Embajada a Gayo 18,120-24; 19,127-20,134. (53) Elliott, ob. cit., p.. 204. (54) Puesto que la carta de Pablo se data unánimemente en el año 57, lo más probable es que el retorno de los judíos cristianos hubiera comenzado con la muerte de Claudio en el 54. Es probable que la amante de Nerón, Sabina Popea, interviniese a favor de los judíos, ya que posiblemente, era una temerosa de Dios. (55) W. S. Campbell, Paul’s Gospel in an Intercultural Context: Jew and Gentile in the Letter to the Romans, Frankfurt am Main 1992, p. 35. (56) Elliott, ob. cit., p. 191; Id., Liberating Paul. The Justice of God (57) (58) (59) (60) (61) (62) (63) (64) (65) (66) (67) (68) (69) (70) (71) (72) and the Politics of the Apostle, Minneapolis 1994, pp. 22126. Cic. De Rep. 5.6; Plu. Moralia (De fort. rom.) 318; Vell. 2.126; Filón, Sobre la vida de Moisés 2,49-51; J. Contra Apión 2,164-67; 168-87; 218-19. Elliott, ob. cit., pp. 201-202. RGDA 2.13; Vell. 2.89; Calpurnio sículo, Egloga I, 45-65 y 25,31; Sen. De Clem. 1.1 y 1.2-4. Elliott, ob. cit., p. 204. J. Taubes, La teología política de Pablo, Madrid 2007, pp. 2768. H. J. Schoeps, Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte, Tubinga 1958. Taubes critica a Schoeps con dureza, calificándolo de sectario: «¿Qué significa Schoeps? Es un sabetianista, alguien perteneciente a la secta, o sea, un Schepsel, como se los llamaban en la comunidad judía» (p.20). Las fuentes neotestamentarias son: Gal 1,17-19; 2,914; 1Co 9,5; 15,7; 2Co 8,23; Mc 3,31; 6,3 (par.sin.); Lc 11,27ss; Hch 1,14; 12,17;15; 21; Jn 2,12-25; 7,3-5. Las fuentes apócrifas son: Pr St 8,7; 9,5; 17,2-4; 20,1; 25,1; Apóc St 1; 2; 5; 6; 13; 15; 16; 1 Ap St 24,13-15; 2 Ap St 44-61; Ev Tomás 12; Ev Hebreos 7; Pseudoclementinas (EP, EI, Rec, Hom). Las fuentes patrísticas son: Clemente Alejandrino (Eus. Hª Ecl. II 1-5); Heges. (Eus.: Hª Ecl. II 23, III 11 y 32, IV 22). La fuente judía es: J. A. J. 20.197-203. A. Ibáñez, Traducción y notas al evangelio de Juan. Biblia de Jerusalén, Bilbao 1975. Hier. De viris ilustribus 2; PL 23,641B-643A. Eus. Hª Ecl II 23, 4-7. Epifanio, Panerion 29; 78, 7-14. La frase entrecomillada del texto aparece en Epifanio pero no en Eusebio. Del texto se deduce que Jacob tuvo alguna influencia entre los sacerdotes, puesto que le permitían entrar en el Santuario, a él sólo, a pesar de no pertenecer a la tribu de Leví sino a la de Judá (casa de David). J. A. J. 20.197-203. L. T. Johnson, The Letter of James, Nueva York 1995, pp. 146-156. D. Burkett, An Introduction to the New Testament and the Origins of Christianity, Cambridge 2002, pp. 389-395; A. Piñero, Guía para entender el Nuevo Testamento, Madrid 2006, pp. 469-474. P. J. Hartin, James and the “Q” Sayings of Jesus, Sheffield 1991, pp. 188-189. R. Eisenman, James, the Brother of Jesus. The Key to Unlocking the Secrets of Early Christianity ant the Dead Sea Scrolls, Nueva York 1997, p. 1052. R. Bauckham, James, Londres 1999; Id., Jude, 2 Peter, Waco 1983; H. Shanks y B. Witherington III, The Brother of Jesus. The Dramatic Story & Meaning of the First Archaeological Link to Jesus & His Family, Nueva York 2003, pp. 143-164. Revista de Historiografía, N.º 11, VI (2/2009), pp. 00-00