La fórmula kantiana de la humanidad† Christine Korsgaard (“Kant`s

La fórmula kantiana de la humanidad†
Christine Korsgaard
(“Kant’s Formula of Humanity” en Creating the Kingdom of Ends. Cambridge: Cambridge
University Press, 1996. Traducción de Laura Manríquez)
I
INTRODUCCIÓN
La segunda sección de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres contiene tres
argumentos de esta forma: si existiera un imperativo categórico, tendría que ser así.1 Cada uno de
estos argumentos conduce a un nuevo conjunto de términos en los que se debe formular el
imperativo categórico. Al resumir estos argumentos, Kant nos dice que la universalidad nos da la
forma de la ley moral; la naturaleza racional o humanidad como un fin en sí mismo nos da la
materia de la ley; y la legislación autónoma en un reino de los fines representa una determinación
completa de las máximas y una totalidad de los fines. Se nos dice que la fórmula de la ley universal
se debe usar en la toma de decisiones real; las otras dos, que “acercan” la ley moral “a la intuición”
y “por ello al sentimiento”, se pueden usar para “dar a la ley moral acceso” (F 436 [49]).‡
La atención a estas observaciones sobre las relaciones entre las tres fórmulas tal vez ha
encubierto el hecho de que las tres representan una progresión en el argumento que lleva de la
“filosofía moral popular” a la “metafísica de las costumbres”. Me parece que en ocasiones se
supone que la afirmación de Kant de que el imperativo categórico es un principio de la razón
descansa plenamente en la fórmula de la ley universal, es decir, en la “formalidad” de la fórmula. Se
considera entonces que las afirmaciones de que las otras dos fórmulas son principios racionales se
basan en su supuesta equivalencia a la fórmula de la ley universal. Quienes suponen lo anterior se
equivocan no sólo al soslayar el hecho de que el imperativo categórico no se “deduce” en la
Fundamentación sino hasta la tercera sección, sino también al soslayar el hecho de que cada
formulación tiene por objeto representar algún rasgo característico de los principios racionales. En
particular, se argumenta que la “humanidad” es la materia apropiada para un principio racional, así
como la universalidad es su forma apropiada. Asimismo, la adición de cada rasgo nuevo representa
un paso más hacia la metafísica de las costumbres, y la idea de la autonomía funge como el peldaño
que hará posible la transición a una crítica de la razón práctica. En este texto me ocupo del
argumento en favor de la fórmula de la humanidad; en especial, quiero examinar qué rasgo
característico de la “humanidad”, tal como la concibe Kant, hace que ésta sea la materia apropiada
para un principio de la razón práctica.
Al final de la discusión de la fórmula de la ley universal y los ejemplos de su aplicación, Kant
afirma que ha mostrado que el deber se tiene que expresar en imperativos categóricos y ha
“expuesto claramente [...] el contenido del imperativo categórico”, si acaso hay tal (F 425 [42]).
Una vez que se establece que un imperativo categórico diría que sólo debemos obrar de acuerdo con
las máximas que podamos querer** que sean ley universal, Kant formula una nueva pregunta: “¿es
una ley necesaria para todos los seres racionales juzgar siempre sus acciones según máximas tales
que puedan ellos querer* que deban servir de leyes universales?” (F 426 [43]). Para responder a esta
‡
Los números entre corchetes remiten a las páginas de las ediciones en castellano: (F) Fundamentación de la
metafísica de las costumbres, trad. Manuel García Morente, México: Porrúa, 1990; (MC) Metafísica de las
costumbres, trad. A. Cortina y J. Conill, Madrid: Tecnos, 1989; (C2) Crítica de la razón práctica, trad. Dulce
María Granja, México: Miguel Ángel Porrúa/UAM Iztapalapa, 2000; (R) La religión dentro de los límites de
la mera razón, trad. Felipe Martínez, Madrid: Alianza, 1981; (PIHH) “Probable inicio de la historia humana”,
en Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia, trad.
C. Roldán y R. Rodríguez, Madrid: Tecnos, 1987; (PMP) Prolegómenos a toda metafísica del porvenir, trad.
Julián Besteiro, México: Porrúa, 1985; (C3) Crítica del juicio, trad. Manuel García Morente, México: EspasaCalpe, 1985.
*
En inglés, el verbo que se utiliza es to will, equivalente del alemán wollen, que incluye el sentido de
voluntad, y por lo tanto de “querer racional”. Para distinguir este “querer de la voluntad” del mero “querer”
(to want), a lo largo del texto se escribirá con un asterisco: querer*. [N. de la t.]
pregunta debemos descubrir si hay un vínculo a priori entre la ley y la voluntad de un ser racional,
y para descubrir ese vínculo hace falta dar un paso más y entrar en la metafísica (F 426 [43]). Es
decir, debemos investigar la posibilidad de que “la razón por sí sola determine la conducta” (F 427
[43]). Esta investigación versa sobre los motivos.
Kant prosigue diciéndonos que aquello que “sirve a la voluntad de fundamento objetivo de su
autodeterminación” es el fin. Los fines pueden ser objetivos o subjetivos, dependiendo si están
determinados o no por la razón. Un principio formal es aquel que hace abstracción de todos los
fines subjetivos, no aquel que hace abstracción de todos los fines (F 427 [43-44]). En toda su
filosofía de la moral, Kant sostiene la postura de que toda acción “contiene” un fin; no se realiza
ninguna acción sin pensar en un fin. La diferencia entre una acción moralmente valiosa y una
acción moralmente indiferente es que en el primer caso el fin se adopta porque lo dicta la razón, y,
en el segundo, el fin se adopta en respuesta a una inclinación hacia él. Veamos un caso; en el
ejemplo de la primera sección de la Fundamentación, donde Kant compara un acto de beneficencia
moralmente valioso y otro moralmente indiferente, se descubre que la diferencia radica en los
distintos motivos por los que cada uno de los dos hombres ha adoptado el bienestar de los otros
como su fin. Es un error suponer que Kant está contrastando a un hombre que ayuda a otros como
mero medio para buscar su propio placer con un hombre que lo hace por deber. Kant señala
explícitamente que al hombre cuyo temperamento lo hace sentir simpatía por los demás no lo
impulsa “ningún movimiento de vanidad o de provecho propio” (F 398 [24]). Cada uno de estos
personajes tiene genuinamente como fin el bienestar de los otros —es decir, cada uno valora el fin
por el fin mismo.2 La diferencia es que el hombre moralmente valioso ha adoptado este fin porque
es un deber tener tal fin. Desde luego, en el caso de una acción que promueve los fines obligatorios,
es obvio que la persona motivada moralmente tiene en mente un fin. Pero, ¿se tiene en mente un fin
en el tipo de acción moral que se exige como deber estricto, y no incluye ninguno de los dos fines
obligatorios? La respuesta de Kant es que sí: el fin que se tiene en mente es la humanidad. En los
Principios metafísicos de la doctrina de la virtud (PMDV) se describe la diferencia entre la persona
que actúa meramente conforme a un deber y la persona que actúa por deber, en términos de este fin:
Aunque no sea algo meritorio adecuar las acciones al derecho (ser un hombre legal), sin
embargo, sí que es meritoria la adecuación de la máxima de tales acciones como deberes, es
decir, el respeto por el derecho. Porque de este modo el hombre se propone como un fin suyo
el derecho de la humanidad o también de los hombres. (PMDV 390)
Es importante recordar aquí que un fin puede cumplir dos papeles importantes en la
determinación de la conducta: puede servir como un propósito buscado, o puede tener un papel
negativo y servir como algo contra lo que no se debe obrar. Tomemos un ejemplo ordinario: no es
común que nos pongamos en situaciones en las que la supervivencia sirva como un incentivo
positivo para cualquier acción, pero con bastante frecuencia aquélla podría evitar que tomáramos
riesgos indebidos en la búsqueda de nuestros otros fines: sin pensarlo mucho y de manera cotidiana
podríamos evitar, bajo la influencia de este fin, una zona peligrosa o salir de noche. Kant piensa que
el fin de la humanidad funciona de esta forma negativa: “el fin deberá pensarse aquí, no como un
fin a realizar, sino como un fin independiente y, por tanto, de modo negativo, esto es, contra el cual
no debe obrarse nunca…” (F 437 [50]). En los Principios metafísicos de la doctrina de la virtud,
Kant explica el papel restrictivo de la humanidad como fin de la siguiente manera:
La doctrina del derecho estaba relacionada únicamente con la condición formal de la libertad
externa […]. Por el contrario, la ética ofrece todavía una materia (un objeto de arbitrio libre),
un fin de la razón pura, que al mismo tiempo se presenta como un fin objetivamente
necesario, es decir, como un deber para el hombre. Porque, ya que las inclinaciones sensibles
nos conducen a fines (como materia del arbitrio), que pueden oponerse al deber, la razón
legisladora no puede defender su influencia sino, a su vez, mediante un fin moral
2
contrapuesto, que tiene, por tanto, que estar dado a priori con independencia de las
inclinaciones. (PMDV 380-381)
El papel que Kant asigna en este caso al fin guarda una relación específica con la razón
humana, ya que es la razón humana la que debe superar los obstáculos interpuestos por la
inclinación sensible. Las inclinaciones sensibles se presentan falsamente como razones suficientes
para la acción, en virtud de una tendencia en la naturaleza humana que se describe en La religión
dentro de los límites de la mera razón como una “propensión al mal” (R 34-36) y en la Crítica de la
razón práctica como “presunción” (C2 73-74). Estos obstáculos para la bondad se controlan
haciendo de la humanidad un fin incondicional contra el que nunca se debe obrar; y en ello consiste
la virtud humana (C2 84-89). No hay contradicción entre esta postura y los múltiples pasajes en los
que Kant insiste en que la moralidad no necesita ningún fin como incentivo. Tener la humanidad
como fin no es un incentivo para adoptar la ley moral; más bien, la ley moral ordena que la
humanidad sea tratada como un fin. Aunque el papel de este fin en el control de las inclinaciones es
específico de la razón humana, tiene un elemento metafísico. La libertad humana se realiza en la
adopción de la humanidad como un fin en sí mismo, pues lo único a lo que nadie puede ser obligado
por otro es a adoptar un fin particular (PMDV 381), y dicho fin, adoptado libremente, controla el
poder de las inclinaciones. En la Fundamentación, el argumento en favor de la fórmula de la
humanidad va precedido por la advertencia de que el motivo que buscamos no sólo no debe ser ni
un sentimiento ni una tendencia empíricos o subjetivos, sino que tampoco debe derivarse de “cierta
especial dirección que fuere propia de la razón humana y no hubiere de valer necesariamente para la
voluntad de todo ser racional” (F 425 [42]). Por ende, el resultado debe ser que obrar por deber y
adoptar la humanidad como nuestro fin incondicionado sean exactamente lo mismo.
El argumento en favor de la fórmula de la humanidad como fin en sí mismo consta de dos
partes: Kant sostiene, en primer lugar, que debe haber un fin incondicional; en segundo lugar, que el
fin debe ser la humanidad. La primera parte de este argumento es simple, se puede tomar en ambas
direcciones. Si hay un fin necesario, entonces hay un imperativo categórico, pues dicho fin sería
“fundamento de determinadas leyes” (F 428 [44]). Si hay un imperativo categórico, entonces debe
haber algún fin necesario o algunos fines necesarios, pues si hay un imperativo categórico hay
acciones necesarias y toda acción tiene un fin (PMDV 385). En los Principios metafísicos de la
doctrina de la virtud, esta consideración también sirve de base para lo que Kant llama una
deducción de los deberes de virtud a partir de la razón pura práctica:
porque [la razón pura práctica es una facultad de los fines en general y, por lo tanto,] ser
indiferente con respecto a ellos, es decir, no interesarse en ellos, es una contradicción: porque
entonces ella tampoco determinaría las máximas con respecto a las acciones (en cuanto que
estas últimas contienen siempre un fin) y, por tanto, no sería una razón práctica. (PMDV 395)
Esto muestra que si hay un imperativo categórico, éste debe tener como materia uno o varios
fines necesarios. Tal fin, sostiene Kant, debe ser la “humanidad”.
II. LA HUMANIDAD
Antes de pasar al argumento de Kant de que el fin necesario debe ser la humanidad, quisiera revisar
las evidencias que tenemos sobre el significado que Kant le otorga a ese término. El argumento en
sí mostrará a qué se refiere Kant, pero la evidencia preliminar preparará el terreno para el
argumento. En la Fundamentación, Kant intercambia los términos “humanidad” y “naturaleza
racional”, y además nos dice lo siguiente:
La naturaleza racional sepárase de las demás porque se pone a sí misma un fin. (F 437 [50])
3
La enunciación más completa de este concepto de humanidad aparece en los Principios
metafísicos de la doctrina de la virtud:
La capacidad de proponerse en general algún fin es lo característico de la humanidad (a
diferencia de la animalidad). Por tanto, con el fin de la humanidad en nuestra propia persona
está unida también la voluntad racional y, por consiguiente, el deber de hacerse digno de la
humanidad por medio de la cultura en general, el deber de procurarse o de fomentar la
capacidad de realizar todos los fines posibles, en cuanto ésta sólo se encuentra en el hombre.
(PMDV 392)
Al aclarar la idea de la cultura se ha referido a la “humanidad que es la única por la que es
capaz de proponerse fines” (PMDV 387).
Como lo indican estos pasajes, Kant considera que el rasgo característico de la humanidad, o
la naturaleza racional, es la capacidad de proponerse un fin. Los fines son “propuestos” por la razón
práctica; los seres humanos nos distinguimos de los animales por el hecho de que la razón práctica,
y no el instinto, es el determinante de nuestras acciones. Un fin es un objeto de la libre elección, del
libre arbitrio (PMDV 384). Un ser racional, como poseedor de una voluntad, obra de acuerdo con
máximas de su elección, pero cada máxima contiene un fin, y al elegir la máxima también se elige
un fin. En el caso de las acciones moralmente valiosas, el fin se elige por la necesidad del principio
plasmado en la máxima; pero no sólo los fines moralmente obligatorios se eligen libremente
conforme a la agencia de la razón práctica. Todas las máximas se adoptan libremente y, por ende,
todos los fines se eligen de esa misma forma.
Aunque resultará obvio que Kant piensa que los fines obligatorios son objetos de la razón, la
idea de que todos los fines humanos son, en cierto sentido, propuestos por la razón requiere una
explicación un poco más extensa. A algunos les podría parecer que es más natural decir que los
fines distintos de los fines obligatorios son “propuestos” por la inclinación o la “pasión”, y que el
único papel de la razón en lo que atañe a éstos consiste en determinar los medios para realizarlos.
Para entender la fórmula de la humanidad, es importante darse cuenta de que Kant no piensa así: es
la capacidad para la determinación racional de los fines en general, no sólo la capacidad para
adoptar fines moralmente obligatorios, lo que la fórmula de la humanidad nos ordena cultivar
incondicionalmente. Por consiguiente, quisiera citar algunas otras pruebas que apoyan esto.
En primer lugar están las observaciones sobre la razón y la felicidad de la Fundamentación.
En el argumento teleológico acerca del propósito de la razón práctica que aparece en la primera
sección, Kant sostiene que si la felicidad fuera el fin que la naturaleza puso para nosotros, el instinto
habría sido una mejor guía; la naturaleza nos habría dotado de razón teórica para admirar nuestra
disposición feliz, pero
habría impedido que la razón se volviese hacia el uso práctico y tuviese el descomedimiento
de meditar ella misma, con sus endebles conocimientos, el bosquejo de la felicidad y de los
medios a ésta conducentes; la naturaleza habría recobrado para sí, no sólo la elección de los
fines, sino también de los medios mismos, y con sabia precaución hubiéralos ambos
entregado al mero instinto. (F 395 [22])
Esta observación podría interpretarse de dos formas: como si dijera que la naturaleza tiene la
elección de los fines, pero que también habría tomado control los medios; o bien como si dijera que
en nosotros la naturaleza ha renunciado a controlar tanto los fines como los medios (y no lo habría
hecho si la felicidad hubiese sido su propósito). La observación de que la razón práctica trata de
idear el bosquejo de la felicidad y los medios que conducen a ella nos remite, empero, a la segunda
interpretación. Los últimos comentarios en el sentido de que la felicidad es un “ideal de la
imaginación” indefinido sustentan esta interpretación (F 418 [38]). Si la felicidad fuera algo simple
y obvio —por ejemplo, el placer como lo concebía Bentham—, el problema de determinar los
medios conducentes a ella no podría ser más serio que el problema de determinar los medios
4
conducentes a cualquier cosa. La dificultad que señala Kant es que al construir el imperativo de la
prudencia, la razón debe especificar el fin antes de poder determinar los medios, pero no hay una
regla posible para especificar “el bosquejo de la felicidad”.3
La segunda evidencia, y también la mejor, del papel de la razón en la selección de fines en
general proviene del ensayo Probable inicio de la historia humana. En este ensayo, Kant usa el
Génesis como base para una reconstrucción especulativa de los pasos dados por la humanidad en su
transformación de criatura regida por el instinto en ser racional. El primer objeto de elección libre
es la manzana y Kant explica cómo sucede. El instinto guiaba a los humanos, valiéndose de los
sentidos del olfato y el gusto, a su alimento natural; pero, mediante la comparación, se dan cuenta
de que hay otros alimentos visualmente similares a los ya degustados. Esta operación de
comparación se atribuye a la razón, y conduce a nuevos deseos, no sólo deseos que van más allá del
instinto, sino deseos que son positivamente contrarios a éste (PIHH 111). Kant describe el resultado
de este suceso:
El motivo para renegar de los impulsos naturales pudo ser una insignificancia, pero el éxito
de este primer intento, es decir, el tomar conciencia de su razón como una facultad que puede
sobrepasar los límites donde se detienen todos los animales […], pudo proporcionar a la
razón la primera ocasión para poner trabas a la voz de la naturaleza (Génesis III, 1) y, pese a
su contradicción, llevar a cabo el primer ensayo de una elección libre […]. [El hombre]
descubrió dentro de sí una capacidad para elegir por sí mismo su propia manera de vivir y no
estar sujeto a una sola forma de vida como el resto de los animales. […] Se encontró, por
decirlo así, al borde de un abismo, pues entre los objetos particulares de sus deseos —que
hasta entonces le había consignado el instinto— se abría ante él una nueva infinitud de deseos
cuya elección le sumía en la más absoluta perplejidad. (PIHH 111-112)
Kant continúa identificando otros pasos por medio de los cuales se desarrollan las facultades
de la razón. La razón no sólo guía al ser humano a objetos que lo rodean y para los que no existe un
deseo instintivo, sino que lo conduce a la formación de deseos específicamente humanos, como el
amor y el gusto por la belleza, y la posterior preocupación por el futuro (PIHH 112-115). La
moralidad viene al final de este desarrollo; pero el desarrollo representa una terminación lógica o
racional, así como una génesis. La posesión de la razón práctica, mediante operaciones tales como
la comparación y la previsión, guía nuestros deseos a una variedad cada vez mayor de objetos, pero
hasta el momento no nos enseña cómo elegir entre ellos. La razón permite proponer nuevos fines,
pero su guía en esta etapa no es sino parcial. Esto es algo fundamental, porque es debido a este
hecho que tales fines son todavía “subjetivos” y aún no llegan a ser “objetivos”. La razón cumple un
papel en la determinación de nuestro interés en ellos, pero no los dicta. La razón humana, al
guiarnos a “una infinitud” de nuevos objetos de deseo posibles sin determinar de manera más
definida cuáles vale la pena elegir, plantea un problema. El argumento de la Fundamentación indica
que la idea de hacer un bosquejo de la felicidad no resolverá este problema. Más bien, sólo
mediante el desarrollo de la moralidad puede la razón darnos una guía completa para elegir fines.
En todo caso, no cabe duda de que en este ensayo Kant piensa que todos los fines de la humanidad
son “propuestos” parcialmente por las operaciones de la razón. Pueden ser objetos de deseo o de
inclinación, pero es la razón la responsable de la característica humana única de tener deseos no
instintivos.
La tercera prueba de lo que piensa Kant sobre la naturaleza específica de la “humanidad” se
encuentra en La religión dentro de los límites de la mera razón. En una discusión sobre la cuestión
de si los seres humanos son buenos o malos por naturaleza, Kant describe una “disposición original
al bien en la naturaleza humana”, dividida en tres partes: disposición a la animalidad, a la
humanidad y a la personalidad (R 26-27). De estas tres disposiciones, la primera se vincula con los
deseos instintivos y la última con el respeto a la ley moral como incentivo suficiente de la voluntad.
Entre ellas está la disposición a la humanidad, que:
5
puede ser referida al título general del amor a sí mismo ciertamente físico, pero que compara
(para lo cual se requiere razón); a saber: juzgarse dichoso o desdichado sólo en comparación
con otros. (R 27 [35])
Kant agrega lo siguiente:
La primera no tiene por raíz razón alguna, la segunda tiene por raíz la razón ciertamente
práctica, pero que está al servicio de otros incentivos; [mientras que] sólo la tercera tiene
como raíz la razón por sí misma práctica, esto es: la razón incondicionadamente legisladora.
(R 28 [37])
Sería posible interpretar “la razón práctica… al servicio de otros incentivos” como referencia
a un uso “hipotético” de la razón práctica —es decir, a un descubrimiento de medios—, si no fuera
porque el papel que en realidad se atribuye aquí a la razón práctica no es el descubrimiento de
medios, sino la “comparación”. Ése es también el papel de la razón en Probable inicio, aunque en la
Religión la comparación no se da entre objetos de deseo posibles, sino que se compara nuestra
suerte con la de otros. Sin embargo, una vez más, el resultado tiene que ser la adquisición de fines
nuevos, específicamente humanos, puesto que Kant afirma que “en realidad, la naturaleza sólo
quería usar la idea de dicha rivalidad… como un motivo impulsor para la cultura” (R 27 [36]).
En todos los textos sobre historia, la cultura representa el desarrollo hacia la libertad perfecta
o el imperio de la razón que sólo se alcanzará mediante la moralidad.
Así, cuando Kant afirma que lo característico de la humanidad es la facultad de proponerse
un fin, no sólo se está refiriendo a la personalidad, que abarcaría la facultad de adoptar un fin por
razones morales o suficientes; se refiere, más bien, a una capacidad más general para elegir, desear
y valorar fines, fines distintos de aquellos que el instinto nos prescribe y hacia los que nuestro
interés es guiado por las operaciones de la razón. Al mismo tiempo, desde luego, es importante
subrayar que esta capacidad sólo se completa y perfecciona cuando nuestros fines están totalmente
determinados por la razón, y esto sólo ocurre cuando respondemos a incentivos morales. La
humanidad, ya completa y perfeccionada, se convierte en la personalidad, de modo que al tratar la
primera como un fin en sí mismo seremos guiados inevitablemente a la realización de la segunda.
Así, en la Crítica de la razón práctica se habla de la humanidad en nuestra propia persona y de la
personalidad como si fueran lo mismo (C2 87). Pero el rasgo distintivo de la humanidad, en cuanto
tal, es simplemente la capacidad de tomar un interés racional en algo: de decidir, bajo la influencia
de la razón, que algo es deseable, que es digno de ser buscado o realizado, que ha de considerarse
importante o valioso, no porque contribuya a la supervivencia o a la satisfacción instintiva, sino
como fin —por sí mismo. Es esta capacidad lo que la fórmula de la humanidad nos ordena nunca
tratar como un mero medio, sino siempre como un fin en sí mismo.
III. LA BASE DEL ARGUMENTO
Pero suponiendo que haya algo cuya existencia en sí misma posea un valor absoluto, algo
que, como fin en sí mismo, pueda ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y
sólo en ello estaría el fundamento de un posible imperativo categórico, es decir, de la ley
práctica. (F 428 [44])
Con estas palabras establece Kant, en la Fundamentación, el enlace entre la existencia de un
imperativo categórico y la existencia de un fin incondicionalmente valioso. Inmediatamente después
asevera, y luego argumenta, que ese fin debe ser “el hombre, y en general todo ser racional”. En la
siguiente sección quiero reconstruir ese argumento con objeto de demostrar por qué la humanidad
debe ser ese fin incondicional y la materia de un principio racional. En esta sección me interesa
hacer algunos comentarios sobre la teoría de la acción racional en la que se basa ese argumento.
6
En la discusión sobre el bien y el mal en la Crítica de la razón práctica (C2 57-71), Kant
explica lo que él denomina una vieja fórmula de las escuelas: nihil appetimus, nisi sub ratione boni;
nihil aversamur, nisi sub ratione mali. Si el significado de ésta se toma como “no deseamos nada si
no es en referencia a nuestro Wohl y a nuestro Weh” es “por lo menos muy incierta”. Pero si la
interpretamos como “no deseamos nada, siguiendo la indicación de la razón, sino en cuanto lo
tenemos por bueno (gut) o malo (böse)”, es “indudablemente cierta” (C2 59-60). Igualmente, en la
Fundamentación, Kant dice que “la voluntad es una facultad de no elegir nada más que lo que la
razón, con independencia de la inclinación, conoce como prácticamente necesario, es decir, bueno”
(F 412-429 [33-44]). En tanto que somos agentes racionales, elegiremos lo que es bueno —o
tomaremos lo que elijamos que deba ser elegido como bueno.
Como sugiere la identificación de lo “bueno” con lo “prácticamente necesario” en la cita de
la Fundamentación, Kant considera que lo “bueno” es un concepto racional. Esto significa dos
cosas relacionadas. En primer lugar, la razón debe determinar lo que es bueno. Partiendo de esa
base, en la Crítica de la razón práctica, Kant sostiene que si el fin fuera propuesto por la
inclinación y la razón sólo determinara el medio, entonces sólo el medio podría llamarse “bueno”
(C2 62). De este modo, si un fin es bueno, debe ser propuesto por la razón; y si una acción se realiza
bajo la guía absoluta de la razón, entonces el fin debe ser bueno. En segundo lugar, y
correlativamente, si se considera que un fin es bueno, entonces ofrecerá razones para la acción que
valgan para todo ser racional:
Lo que debemos llamar bueno (gut) debe ser en el juicio de todo hombre racional un objeto
de la facultad de desear, y el mal (das Böse) un objeto de aversión a los ojos de todo el
mundo, y por lo tanto, para este juicio se necesita, además del sentido, también la razón. (C2
60-61)
Esto es lo que da origen a la exigencia planteada en la Fundamentación, relacionada con la
fórmula de la humanidad, de que los demás “deben contener en sí el fin de la misma acción” (F 430
[45]). Si nuestro fin no puede ser compartido y, por ende, no puede ser para todos un objeto de la
facultad de desear, no puede ser bueno y la acción no puede ser racional.
De estas consideraciones se sigue que si hay acciones perfectamente racionales, debe haber
fines buenos, y que cuando obramos guiados por la razón, perseguimos un fin objetivamente bueno.
Sin embargo, los seres humanos, que obran de conformidad con su concepción de las leyes,
consideran que obran guiados por la razón. En el argumento en favor la fórmula de la humanidad,
tal como lo entiendo, Kant usa la premisa de que cuando obramos consideramos que lo hacemos
razonablemente y, por consiguiente, suponemos que nuestro fin es, en el sentido que Kant le
atribuye, objetivamente bueno. Al principio tal vez parezca extraño que use esa premisa en un
argumento que conduce a la fórmula del imperativo categórico, ya que sólo si hay un imperativo
categórico algo será objetivamente bueno, en el sentido en que Kant lo entiende. A este respecto, es
fundamental recordar que todos los argumentos que conducen a las formulaciones del imperativo
categórico nos dicen cómo sería el imperativo categórico si existiera. Sólo si hay un imperativo
categórico, habrá una acción perfectamente racional; pero si hay una acción perfectamente racional,
habrá fines que sean buenos.
Como lo bueno es un concepto racional, un fin bueno será aquel para el que haya una razón
—un fin cuya existencia pueda estar justificada. Pero esto por sí solo no basta para establecer un
imperativo categórico, puesto que las razones pueden ser relativas: un medio, por ejemplo, puede
llamarse bueno, pero sólo en relación con determinado fin (C2 62). Si la bondad de un fin sólo es
relativa, no hará esa exigencia a todos los seres racionales que Kant asocia con la racionalidad del
concepto de lo “bueno”, ni podrá constituir la base de un imperativo categórico:
Los fines que, como efectos de su acción, se propone a su capricho un ser racional (fines
materiales) son todos ellos simplemente relativos; pues sólo su relación con una facultad de
desear del sujeto, especialmente constituida, les da el valor, el cual, por tanto, no puede
7
proporcionar ningún principio universal válido y necesario para todo ser racional, ni tampoco
para todo querer [volición], esto es, leyes prácticas. (F 427-428 [44])
Por consiguiente, lo que se necesita para un imperativo categórico es un fin para el que haya
una razón suficiente —un fin cuya existencia pueda justificarse plenamente y que, por ende, plantee
una exigencia a toda voluntad racional. Por eso, Kant busca “algo cuya existencia en sí misma
posea un valor absoluto” o un “fin en sí mismo” (F 428 [44]). La justificación —dar razones
prácticas para los fines y las acciones— en un sentido está sujeta al mismo destino que la
explicación —dar razones teóricas para los sucesos. La razón busca lo “incondicionado” como la
base para una concepción (justificación o explicación) que proporcione una razón suficiente.
Como lo indican estas comparaciones, el argumento en favor de la fórmula de la humanidad
depende de la aplicación de la distinción incondicionado-condicionado al concepto de bondad. Lo
anterior se sigue del hecho de que lo bueno es un concepto racional. En todos los casos en que algo
está condicionado de alguna manera, la razón busca sus condiciones y no descansa hasta que
descubre (si es posible) la “condición incondicionada”. Una indagación de lo “analítico” o, como
Kant lo llama de manera más atinada en otra parte, lo “regresivo” (PMP 276n [37-38n]), es una
argumentación en la que algo se da por sentado o por real y se exploran sus condiciones de
posibilidad. Las argumentaciones de la Fundamentación, cuando menos en las dos primeras
secciones, como las argumentaciones de los Prolegómenos, son “regresivas”. Si hay un imperativo
categórico, entonces hay una acción totalmente racional. Si hay una acción totalmente racional,
¿qué la hace posible? En el caso de la fórmula de la humanidad, la materia de la ley se busca
investigando sobre la pregunta: ¿Qué es capaz de justificar plenamente un fin? ¿Qué es
incondicionalmente bueno?
En un sentido, ya se dio respuesta a esta pregunta en la primera sección del libro. Ahí, Kant
asevera que lo único que se puede concebir como incondicionalmente bueno es una voluntad buena.
La ubicación de esta afirmación nos muestra que Kant lo atribuye al “conocimiento racional común
de las costumbres”. Le sirve de punto de partida para su análisis. En las observaciones siguientes,
Kant elucida su afirmación explicando que la voluntad buena es lo único que “en sí mismo posee su
pleno valor” (F 394 [22]); y es lo único cuyo valor no es de ningún modo relativo a sus
circunstancias o resultados. Su valor es independiente de “lo que efectúe o realice” (F 394 [21]); en
el sentido más estricto es intrínsecamente buena.
También se dice que la voluntad buena ha de ser la condición del resto de nuestros propósitos
(F 396 [23]). Esto se sigue de que es lo único incondicionalmente bueno. El valor de cualquier otra
cosa depende del cumplimiento de ciertas condiciones. Kant menciona los talentos de la mente, las
cualidades del temperamento, los dones de la fortuna como el poder, la riqueza y la salud, y la
felicidad entre las cosas cuyo valor es condicional. Sin embargo, si el valor de algo es condicional,
indagar cuáles son las condiciones de su valor nos debería conducir, a la larga, a lo incondicionado.
Lo anterior se afirma en parte en estos pasajes iniciales, pues Kant nos dice que debemos guiar
nuestros talentos y cualidades de temperamento, usar las ventajas de éstos, y hacernos de la
felicidad con una voluntad buena para que sean buenos. En todos los casos, la voluntad buena es la
condición incondicionada de la bondad de otras cosas.
Como lo muestra la inclusión de la felicidad entre los bienes condicionales, aunque Kant
afirma que la voluntad buena es lo único cuyo valor es intrínseco, no está afirmando que la voluntad
buena sea lo único valioso como fin.4 Los medios son, obviamente, bienes condicionales, pues su
bondad depende de la bondad de los fines a los que sirven de instrumentos. Sin embargo, la
felicidad, aunque a todas luces es un fin, y un fin al que, según Kant, se subordina el resto de
nuestros fines, es también un bien condicional cuyo valor depende de la voluntad buena. Así, Kant
nos dice que la voluntad buena no es ni el único ni todo el bien, sino “la condición de cualquier
otro, incluso del deseo de felicidad” (F 396 [23]). Por esta razón, “un espectador imparcial” no
podrá tener satisfacción “al contemplar las ininterrumpidas bienandanzas de un ser que no ostenta el
8
menor rasgo de una voluntad pura y buena” (F 393 [21]). Pero el espectador imparcial se siente
igualmente abatido ante la idea de que la persona virtuosa no tenga felicidad:
En la analítica se ha demostrado que la virtud (como merecer ser feliz) es la condición más
elevada de todo lo que nos puede parecer deseable, por lo tanto también de toda nuestra
búsqueda de la felicidad y que, por consiguiente, ella es el bien más elevado. Pero no por esto
ya es ella el bien completo y perfecto en tanto que objeto de la facultad de desear de los seres
racionales finitos, pues para este bien se requiere además la felicidad, y ciertamente no sólo a
los ojos interesados de la persona que se toma a sí misma como fin, sino también ante el
juicio de una razón imparcial que considera la virtud en general en el mundo como un fin en
sí. (C2 110)
Entonces se puede decir que una cosa es objetivamente buena ya sea porque es
incondicionalmente buena o porque es condicionalmente buena y la condición según la cual es
buena se cumple. Por este motivo, la felicidad del virtuoso constituye la otra parte del “bien
supremo”: juntas, la virtud y la felicidad en proporción a la virtud, constituyen todo lo que es
objetivamente bueno. Algo condicionalmente bueno, como la felicidad, es objetivamente bueno
cuando se cumple su condición en el sentido de que está plenamente justificado y las razones para
ello son suficientes. Todo ser racional tiene una razón para provocarlo y, por esto, se vuelve un
deber tanto buscar la felicidad de los otros como, en general, hacer del bien más elevado nuestro fin.
Como todo el valor objetivo debe venir del valor incondicionado, la voluntad buena es la
fuente de todo lo bueno que hay en el mundo. El bien más elevado, como la virtud y la felicidad en
proporción a la virtud; o el reino de los fines, como “un todo [...] de los seres racionales como fines
en sí, así como de los propios fines que cada cual puede proponerse” (F 433 [47]) son
representaciones de un sistema de fines que se puede decir que está “sintetizado” por el imperativo
categórico. El sistema es la totalidad de todo lo que es objetivamente bueno según el bien
incondicionado; es el todo o la unidad sistemática formada por la razón práctica.
Como razón pura práctica busca para lo prácticamente condicionado (lo que se funda sobre
inclinaciones y necesidades naturales) también lo incondicionado, y ciertamente lo busca no
sólo como fundamento determinante de la voluntad, aun cuando éste ha sido dado (en la ley
moral), sino que lo busca también como la totalidad incondicionada del objeto de la razón
práctica pura, bajo el nombre de bien supremo. (C2 108)
He dicho que la razón práctica comparte el “destino” de la razón teórica en la medida en que
también es llevada a “buscar lo incondicionado”. Sin embargo, en un sentido importante, el destino
de la razón práctica difiere del de la razón teórica; éste es uno de los postulados fundamentales de la
filosofía de Kant. La razón teórica, en su búsqueda de lo incondicionado, produce antinomias; al
final, el tipo de explicación incondicional que satisfaría plenamente a la razón es inasequible. La
razón práctica, en su búsqueda de justificación, no está sujeta a tales limitaciones.5 Esto forma parte
de la doctrina kantiana de la primacía de la razón práctica. El argumento en favor de la fórmula de
la humanidad ofrece la puerta de entrada a esa doctrina, al mostrar que la humanidad se puede
considerar algo incondicionalmente bueno, y una fuente de justificación para cosas que sólo son
condicionalmente buenas.
IV. EL ARGUMENTO EN FAVOR DE LA FÓRMULA DE LA HUMANIDAD
Tras establecer que si hay un imperativo categórico, debe haber algo que sea incondicionalmente
valioso, Kant prosigue argumentando que debe ser la humanidad. Esto es lo que dice:
Todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor condicionado; pues si no hubiera
inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería de valor.
9
Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un
valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el
librarse enteramente de ellas. Así, pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener
por medio de nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres cuya existencia no
descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales,
un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman “cosas”; en cambio, los seres
racionales llámanse “personas” porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí
mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto,
limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto del respeto) […], porque sin esto no
hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor fuere
condicionado y, por tanto, contingente, no podrá encontrarse para la razón ningún principio
práctico supremo. (F 428-429 [44])
En cierto sentido, parece que Kant sólo está revisando las opciones disponibles en su
búsqueda de algo incondicionalmente bueno: considerando los objetos de las inclinaciones, las
inclinaciones, los seres naturales o “cosas”, y finalmente las personas, siendo esta última opción la
que servirá. Pero también es posible interpretar este pasaje como si, al menos, sugiriera un regreso a
lo incondicionado: yendo de los objetos de nuestras inclinaciones a las inclinaciones en sí y
finalmente (después) volviendo a nosotros mismos, a nuestra naturaleza racional. La siguiente
consideración refuerza el último paso, que la naturaleza racional es en sí el fin objetivo:
El fundamento de este principio es: la naturaleza racional existe como un fin en sí mismo. Así
se representa necesariamente el hombre su propia existencia, y en ese respecto es ella un
principio subjetivo de las acciones humanas. Así se representa, empero, también todo ser
racional su existencia, a consecuencia del mismo fundamento racional, que para mí vale; es,
pues, al mismo tiempo un principio objetivo, del cual, como fundamento práctico supremo,
han de poder derivarse todas las leyes de la voluntad. (F 429 [44])
Cito estos dos pasajes bastante largos, porque en las líneas siguientes es mi intención ofrecer
una reconstrucción del mismo estilo —es decir, partiendo del supuesto de que el argumento está
planteado como un regreso a las condiciones. La reconstrucción depende de las ideas propuestas en
las secciones anteriores. Una acción racional debe realizarse con referencia a un fin que sea bueno,
y un fin bueno es aquel para el que hay una razón suficiente. Debe ser el objeto de toda voluntad
racional y estar plenamente justificado. Si sólo es condicionalmente bueno, se debe buscar la
condición incondicionada de su bondad. Aunque sabemos de antemano que la buena voluntad es
esta condición, el argumento nos ayuda a mostrar lo que debe ser la buena voluntad, al mostrarnos
lo que servirá como tal condición.
Supongamos que hacemos una elección y creemos que aquello por lo que hemos optado es
algo bueno. ¿Cómo podemos justificarlo o concebir su bondad? En un caso ordinario, será algo por
lo que tenemos una inclinación, algo que nos agrada o queremos. Sin embargo, parecería que las
cosas que queremos, si acaso son buenas, lo son porque las queremos; en vez de quererlas por ser
buenas. Pues “todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor condicionado; pues si no
hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería de valor”
(F 428 [44]). Los objetos de la inclinación son neutrales en sí mismos: no nos sentimos atraídos a
ellos por su bondad, sino que su bondad consiste en ser los objetos de las inclinaciones humanas.
Esto, sin embargo, haría parecer como si fueran nuestras inclinaciones las que hicieran
buenas las cosas. Lo anterior no puede ser correcto, pues “las inclinaciones mismas, como fuentes
de las necesidades, están tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser
el deseo general de todo ser racional el librarse enteramente de ellas” (F 428 [44]). Ahora bien, sin
ni siquiera asentir plenamente a lo que Kant dice aquí, podemos admitir sin problema que hay
algunas inclinaciones de las que queremos librarnos, a saber, aquellas cuya existencia perturba
nuestra felicidad. Tomemos el caso de un mal hábito relacionado con un anhelo habitual —no sería
10
correcto decir que el objeto anhelado era bueno por la mera existencia del anhelo cuando el anhelo
mismo es algo de lo que uno querría librarse. De tal modo, no sería cualquier inclinación, sino
aquella conforme a la cual elegimos obrar, la que hace que su objeto sea bueno.
Sin embargo, ni siquiera el hecho de que sean consistentes con nuestra felicidad hace buenos
los objetos de la inclinación. (Ahora me alejo, debo admitirlo, del pasaje que estoy interpretando,
pues Kant no va más allá de lo indeseable de tener cualquier tipo de inclinación.) Si bien esto se
debe en parte a que no estamos seguros de aquello en lo que consiste nuestra felicidad, en mayor
medida se debe a una afirmación ya hecha en las primeras líneas de la Fundamentación: no creemos
que la felicidad sea buena en manos de alguien que no tiene una voluntad buena. Ésta es, desde
luego, nuestra gran tentación: creer que nuestra propia felicidad es incondicionalmente buena. Pero
en realidad no es una actitud defendible, pues se debe tener ya sea la actitud de que la felicidad
propia es incondicionalmente buena, lo cual constituye una proeza notable del egocentrismo, 6 o la
actitud de que la felicidad de cada persona es incondicionalmente buena. Pero como “bueno” es un
concepto racional y “lo que debemos llamar bueno (gut), debe ser en el juicio de todo hombre
racional un objeto de la facultad de desear” (C2 60-61), no podemos sostener la postura de que la
felicidad de todos, sea cual fuere, es absolutamente buena. Pues:
mientras que en los otros casos una ley universal de la naturaleza hace coincidir a todo, aquí
en cambio, si se quisiera dar a la máxima la universalidad de una ley, se seguiría propiamente
lo opuesto de la coincidencia, la peor de las contradicciones y la completa destrucción de la
máxima misma y de su fin. Pues la voluntad de todos no tiene entonces uno y el mismo
objeto, sino que cada uno tiene el suyo […]. De este modo resulta una armonía semejante a la
que se representa en cierta sátira a propósito de la coincidencia de dos esposos que se
arruinan: ¡Oh admirable armonía! Lo que él quiere, ella lo quiere también… etc., o parecida a
aquello que se cuenta del reto lanzado por el Rey Francisco I contra el emperador Carlos V:
lo que mi hermano Carlos quiere (Milán), lo quiero también yo. (C2 28)
Dado que el bien debe ser un objeto coincidente y consistente del deseo racional y un objeto
de la facultad de desear para todo ser racional, nadie puede considerar buena la felicidad de todos ni
la propia felicidad sin reservas: la primera no constituye un objeto coincidente y consistente; y no es
muy convincente considerar a la segunda el objeto de toda voluntad racional si la primera no lo es.
Así, no se puede considerar que una u otra forma de felicidad sea la “condición incondicionada” de
la bondad del objeto de nuestra inclinación, y el regreso a las condiciones no puede estar ahí. Aún
no hemos descubierto, en todo caso, qué hace que un objeto de nuestra elección sea bueno y, por
ende, que nuestra elección sea racional.
Ahora llegamos al momento crucial. La respuesta de Kant, según lo entiendo, es que lo que
hace bueno al objeto de nuestra elección racional es que sea el objeto de una elección racional. Es
decir, dado que seguimos haciendo elecciones y teniendo la actitud de que aquello que elegimos es
bueno pese a nuestra incapacidad de encontrar la condición incondicionada de la bondad del objeto
en este regreso (empírico) a las condiciones, debe ser que estamos suponiendo que la propia
elección racional hace que su objeto sea bueno. Su idea es que la elección racional tiene lo que
llamaré un estatus de otorgador de valor, es decir, de poder conferir o atribuir valor. Cuando Kant
dice: “la naturaleza racional existe como fin en sí mismo. Así se representa necesariamente el
hombre su propia existencia, y en ese respecto es ella un principio subjetivo de las acciones
humanas” (F 429 [44]), lo interpreto como si afirmara que en nuestras elecciones racionales
privadas y, en general, en nuestras acciones consideramos que tenemos un estatus de otorgadores de
valor en virtud de nuestra naturaleza racional. Obramos como si nuestra elección fuera la condición
suficiente de la bondad de su objeto: esta actitud es inherente a (un principio de) la acción racional.
Cuando Kant prosigue diciendo que: “Así se representa, empero, también todo ser racional su
existencia a consecuencia del mismo fundamento racional, que para mí vale; es, pues, al mismo
tiempo un principio objetivo, del cual, como fundamento práctico supremo, han de poder derivarse
11
todas las leyes de la voluntad” (F 429 [44]), mi interpretación es que presenta el argumento
siguiente. Si consideramos que estamos en posición de atribuir o conferir valor en virtud de nuestra
facultad de elección racional, debemos considerar que todo aquel que tenga la facultad de elección
racional está en posición, en virtud de dicha facultad, de conferir valor. Esto significará que aquello
que volvemos bueno mediante nuestra elección racional debe coincidir con lo que otro puede volver
bueno mediante su elección racional, dado que el bien es un objeto coincidente y consistente que
comparten todos los seres racionales. De tal forma, siempre debe ser posible para otros “contener en
sí el fin de la misma acción” (F 430 [45]).7
Por ende, al regresar a las condiciones nos damos cuenta de que la condición incondicionada
de la bondad de cualquier cosa es la naturaleza racional o la facultad de elección racional. Sin
embargo, para desempeñar esta función, la propia naturaleza racional debe ser algo de valor
condicional: un fin en sí mismo. Esto significa, empero, que debemos tratar a la naturaleza racional
como un fin dondequiera que la encontremos (en nuestra persona o en la de otro), lo cual, a su vez,
significa que ninguna elección es racional si infringe el estatus de la naturaleza racional como un
fin: la naturaleza racional se vuelve una condición limitativa (437-438 [49-50]) de la racionalidad
de la elección y de la acción. Es un fin incondicional, de modo que nunca se podrá actuar contra él
sin incurrir en una contradicción. Si cancelamos la fuente de la bondad de nuestro fin, ni nuestro fin
ni la acción que nos conduce a éste podrán ser buenos, y nuestra acción no será totalmente racional.
A primera vista, parecería que decir que la humanidad posee valor incondicional difiere en
cierto modo de la afirmación con la que se inicia la Fundamentación: que la buena voluntad posee
valor incondicional. Lo que permite que Kant haga ambas afirmaciones sin ningún problema es lo
siguiente: la humanidad es la facultad de la elección racional, pero sólo cuando la elección es
totalmente racional la humanidad se realiza a plenitud. La humanidad, tal y como lo sostengo en la
sección III, sólo se completa y perfecciona en la realización de la “personalidad”, que es la buena
voluntad. Pero poseer humanidad y la capacidad para la buena voluntad, se realice o no dicha
capacidad, es suficiente para establecer la exigencia de que se le trate como un fin incondicional.
V. EL TRATAMIENTO DE LA HUMANIDAD COMO UN FIN EN SÍ MISMO
Es común que los lectores se sientan intrigados cuando se prescribe “tratar a la humanidad como un
fin”. Las afirmaciones de Kant de que la fórmula de la humanidad se acerca más a la intuición
(F 436 [49]), que la fórmula de la ley universal establece el contenido del imperativo categórico (F
420-421; 425 [39, 42]) y que este último se debe usar en la toma de decisiones real (F 437 [50])
harían parecer que Kant no pretende que esta formulación dicte directivas definitivas para su
aplicación, independientemente de su equivalencia a la fórmula de la ley universal. A lo anterior se
opone el hecho de que Kant vuelve a explicar los ejemplos de la Fundamentación usando esta
formulación; en un caso —el ejemplo del suicidio— ofreciendo una concepción bastante mejor en
términos de esta formulación que la que logra en términos de la ley universal. Lo más importante,
sin embargo, es el hecho de que todos los deberes descritos en los Principios metafísicos de la
doctrina de la virtud se derivan de la idea de que la humanidad siempre ha de ser tratada como
incondicionalmente valiosa.
De hecho, el argumento que revela el valor incondicional de la humanidad también nos
enseña cómo aplicar la fórmula de la humanidad. Para saber qué significa “tratar a la humanidad
como un fin”, sólo necesitamos examinar este argumento, y ver cómo la humanidad se convierte en
un fin en sí mismo. Lo que estaba en discusión era la fuente de la bondad de un fin —la bondad, por
ejemplo, de algún objeto ordinario de la inclinación. Esta fuente se halló en la facultad de elegir
fines de manera racional, en este caso ejercida en dicho fin. De modo que cuando Kant afirma que
la naturaleza racional, o humanidad, es un fin en sí mismo, se está refiriendo a la facultad de elegir
racionalmente y, en particular, a la facultad de proponerse un fin (hacer que algo sea un fin
confiriéndole la categoría de bondad) y tratar de alcanzarlo valiéndose de medios racionales.
La pregunta es entonces: ¿qué entraña tratar nuestra capacidad para la elección racional de
fines —es decir, para conferirles valor— y la del resto de los seres humanos como un fin en sí
12
mismo? Es importante tener presentes varias cosas. En primer lugar, Kant piensa que este fin
funciona de manera negativa en nuestras deliberaciones —como algo en contra de lo cual no se
debe obrar. La capacidad de elegir racionalmente no es un fin que podamos realizar o algo a lo que
debamos dar existencia. En segundo lugar, se trata de un fin incondicional, lo cual tiene dos
repercusiones importantes. La primera es que, siendo un fin incondicional, nunca se debe obrar en
su contra; no es un fin entre otros, que se deba ponderar junto con el resto. La segunda repercusión
explica en cierto sentido la primera: en tanto fin incondicional, es la condición de la bondad del
resto de nuestros fines. Si no se considera y se trata a la humanidad como algo incondicionalmente
bueno, entonces ninguna otra cosa puede ser objetivamente buena. Como Kant lo plantea en la
Fundamentación, “el sujeto de una posible voluntad absolutamente buena […] no puede, sin
contradicción, posponerse a ningún otro objeto” (F 437 [50]). No se puede perseguir ningún fin
relativo como si fuera mejor o más importante que la propia humanidad sin incurrir en algún tipo de
contradicción.
Aunque no sería factible examinar los múltiples casos de los deberes que se derivan de la
fórmula de la humanidad presentados por Kant, quisiera mencionar algo sobre los dos principales
tipos de derivaciones de esta fórmula y cómo se supone que cada uno funciona. Para ello, me
concentraré en los ejemplos de la Fundamentación.
La primera vez que se tratan los ejemplos, usados para ilustrar el funcionamiento de la
fórmula de la ley universal, se los divide en dos grupos. El deber de no suicidarse ante la posibilidad
de ser infeliz, y el deber de no hacer una promesa falsa por un apuro económico ilustran casos en
los que la máxima no se puede considerar una ley universal sin incurrir en contradicciones. De
acuerdo con la fórmula de la humanidad, éstos se clasifican como casos en los que la humanidad, en
nuestra propia persona o en la de otros, es tratada meramente como un medio. Según la ley
universal, los deberes de promover nuestros talentos y facultades y de ayudar a otros se clasifican
como casos en los que la máxima, aunque sea concebible como ley universal, no se puede querer*
como tal. Según la fórmula de la humanidad, éstos se clasifican como casos en los que la acción no
entra en conflicto con la humanidad, pero no logra “coincidir” con ella (F 430 [45]). En ambos
casos, lo que esto implica es que no reconocemos apropiadamente en nuestra conducta el estatus de
otorgantes de valor, ni de nosotros mismos ni de otros. Podemos hacer que esto sea posible y
también ver por qué Kant considera idénticas ambas fórmulas analizando sus ejemplos y la manera
en que los explica.
En el caso del suicidio, Kant dice que “si, para escapar a una situación dolorosa, se destruye
él a sí mismo, hace uso de una persona como mero medio para conservar una situación tolerable
hasta el fin de la vida” (F 429 [45]). Como se mencionó anteriormente, Kant piensa que el hecho de
que la humanidad no pueda posponerse a ningún fin relativo sin contradicción es una consecuencia
de su argumento. Esto es lo que sucede en el caso del suicidio: el fin, en el ejemplo, es “una
condición tolerable” y el medio es la destrucción de un ser racional —por ende, se está usando a un
ser racional como mero medio para un fin relativo o condicional. La razón por la que se dice que se
trata de una contradicción y no de un simple caso de valores trastocados es que el fin relativo debe
derivar su valor de aquello que se está destruyendo en aras de dicho fin. Por obvio que parezca que
una “condición tolerable” es una cosa buena, sólo es buena por el valor que le confiere la elección
de un ser racional. Si se destruye al ser racional, se acaba con la fuente de la bondad de dicho fin;
éste deja de ser realmente un fin y ya no es racional perseguirlo.
El caso de la promesa falsa es un poco más complicado, y más fácil de explicar si nos
valemos del resultado de aplicar la fórmula de la ley universal. Dado que sabemos, gracias a esa
prueba, que la máxima de prometer en falso para salir de un apuro económico no se podría
universalizar, sabemos que prometer en falso no podría ser el método universal para salir de apuros
económicos. De esto se sigue, puesto que las razones deben ser universales, que el deseo de salir de
un apuro económico no puede justificar (ser una razón suficiente para) hacer promesas falsas. Si
hacemos una promesa falsa, entonces, concedemos, por así decirlo, mayor fuerza a nuestra
capacidad de conferir valor que a otras. Obramos como si nuestro deseo de evitar problemas
13
económicos tuviera un poder justificativo que el deseo exactamente igual de otra persona no
tendría. Pero esto no puede ser correcto: si nuestro deseo deriva su poder justificativo de nuestra
humanidad, entonces el deseo similar de cualquier otra persona tendría el mismo poder justificativo.
Por otra parte, si el fin de nuestra acción no es bueno debido a nuestra humanidad, entonces de
ninguna manera puede ser bueno y nuestra acción no es racional. Hay otra manera de describir este
tipo de casos que tal vez sea incluso mejor para hacer patente la violación de la humanidad que
entraña. Siempre que infringimos la primera prueba de contradicción según la fórmula de la ley
universal, y actuamos conforme a una máxima que no se puede universalizar, tenemos que estar
usando algún método para alcanzar un fin que no cualquiera podría usar para alcanzar ese mismo
fin. La eficacia de nuestra acción dependerá del hecho de que otros no actúen como nosotros, y eso
en algún sentido significa que otros están haciendo que nuestro método funcione. Esto es
característico del tipo de violación del deber que es más fácil tratar usando la primera prueba de
contradicción. Por ejemplo, cuando decimos una mentira con cierto objetivo, la mentira funciona
para alcanzar ese objetivo únicamente porque la mayoría de la gente dice la verdad. Por eso nos
creen y, en consecuencia, por eso la mentira alcanza su objetivo. En ese caso, no sólo estamos
tratando como medio a la persona a la que mentimos, sino también a todos aquellos que dicen la
verdad. Esto se debe a que permitimos que sus acciones alimenten nuestro método, y eso es,
explícitamente, tratar su naturaleza racional como mero medio: a decir verdad, se está usando la
buena voluntad de otras personas como herramienta. Siempre que usamos un método que funciona
sólo porque otros no lo usan —que es la primera contradicción que revela la prueba— estamos
usando como instrumento la naturaleza racional de los otros y los estamos tratando meramente
como un medio.
El tercero y el cuarto ejemplos, del deber de la perfección personal y del deber de contribuir a
la felicidad de otros, admiten concepciones muy claras en lo que se refiere a la idea de reconocer la
facultad de atribuir o conferir valor que tienen los seres racionales como fines en sí mismos. En el
caso del deber de la perfección personal, se trata de desarrollar y realizar las capacidades que nos
permiten ejercer nuestra facultad de elección racional —los talentos y las facultades que nos
permiten proponernos y perseguir fines. Son nuestras facultades como agentes lo que debemos
fomentar. Esto, sin duda, es lo más cerca que Kant está de asignar una función positiva a la
humanidad como fin. Lo que hace que esto sea posible es el hecho de que la naturaleza racional sea
una especie de capacidad. Como señala Kant, no es un fin a realizar (F 437 [50]), puesto que la
naturaleza racional no es algo que podamos crear; no obstante, podemos realizar nuestras
capacidades racionales de manera más o menos plena y esto es lo que genera los diversos deberes
positivos de la perfección personal. En el caso del deber de contribuir a la felicidad de los otros,
Kant dice:
Pues siendo el sujeto fin en sí mismo, los fines de éste deben ser también, en lo posible, mis
fines,8 si aquella representación ha de tener en mí todo su efecto. (F 430 [45-46])
Esto obedece a que, para realizar y reconocer plenamente el hecho de que el otro es un fin en
sí mismo, es necesario considerar bueno el fin al que esta persona confiere valor —y cuando uno
reconoce que algo es bueno, reconoce que es “en el juicio de todo hombre razonable un objeto de la
facultad de desear”. Tratar a alguien como un fin en sí mismo es tratar sus fines como
objetivamente buenos, así como lo hacemos con los propios. Tratar a cualquiera como un fin en sí
mismo es ver a esa persona como alguien que atribuye valor a los objetos de su elección.
VI. ATRIBUCIÓN DE VALOR
En esta última sección ofreceré como sustento final de la interpretación que he hecho una serie de
pasajes de la Crítica del juicio. En mi opinión, estos pasajes sustentan de manera contundente la
idea de que es nuestra facultad de conferir valor objetivo lo que Kant considera que posee un valor
incondicional.
14
En la “Metodología del juicio teleológico”, Kant se ocupa de la cuestión de qué podría
desempeñar adecuadamente el papel del fin final de la creación. Establece la idea de un fin natural,
que sirve de base para una interpretación teleológica de la naturaleza; pero para ver a la naturaleza
como un sistema teleológico, debemos descubrir su fin final: es decir, debemos descubrir una razón
para la existencia de la naturaleza misma. Éste no sería un propósito inherente a la naturaleza, sino
externo o independiente de ella: “un fin objetivo supremo, como lo exigiría la suprema razón para
su creación” (C3 436 [353n]). Al llevar a cabo su indagación, Kant emprende un tipo conocido de
argumento regresivo. En este caso, la condición de cierta cosa es su fin y el regreso debe culminar
con algo que sea en sí mismo un fin final, “el fin que no necesita ningún otro como condición de su
posibilidad”; algo sobre lo cual “ya no se puede preguntar más por qué […] existe” (C3 434-435
[351]). Partiendo de la idea de un fin natural, el argumento continúa con lo que Kant llama un fin
último: aquel que juzguemos que sea el fin dentro de la naturaleza en torno del cual se organiza
toda la naturaleza. Este fin último, que es como si fuera la contribución de la naturaleza al fin final,
nos dará una idea de qué es el fin final.
Empecemos con una reflexión sobre la naturaleza vegetal, a fin de remontarnos al
razonamiento del fin último de la siguiente manera:
un conocimiento más ceñido de la indescriptiblemente sabia organización en aquél no nos
permite atenernos a ese pensamiento, sino que provoca la pregunta: ¿Para qué existen esas
criaturas? Si se contesta: para el reino animal, que se nutre con ellas y puede así extenderse
sobre la tierra en especies diversas, entonces viene de nuevo la pregunta: ¿Para qué existen
esos animales herbívoros? La contestación vendría a ser: para los animales carnívoros, que no
pueden nutrirse más que de lo que tiene vida. Finalmente viene la pregunta: ¿Para qué sirven
éstos y los reinos anteriores todos de la naturaleza? Para el hombre y el uso diverso que su
entendimiento le enseña a hacer de todas esas criaturas; y el hombre es el fin último de la
creación, aquí, en la tierra, porque es el único ser en la misma que puede hacerse un concepto
de fines y, mediante su razón, un sistema de fines de un agregado de cosas formadas en modo
final. (C3 426-427 [342-343])
A continuación, Kant indaga el rasgo más específico de la vida humana que es el fin de la
naturaleza —es decir, algo que “se debe encontrar en el hombre mismo [y que] ha de ser favorecido
como fin por medio de su enlace con la naturaleza” (C3 429 [346]). Kant supone que debe ser la
felicidad o la cultura del ser humano (C3 429-430 [346-347]). En ese punto, Kant plantea un
argumento que se repite a lo largo de los escritos históricos teleológicos y que también aparece en el
argumento teleológico al principio de la Fundamentación. No parece que la felicidad sea algo que la
naturaleza pueda o busque alcanzar: la evidencia se inclina por la cultura. Pero, además, el
argumento exige que el fin último de los seres humanos dentro de la naturaleza nos enseñe cuál es
el fin final de la naturaleza misma. Y la felicidad no puede ser el fin final de la naturaleza, por las
mismas razones que nos explican, en el argumento de la fórmula de la humanidad, que la felicidad
no puede ser lo bueno incondicionado.
La felicidad, en cambio, no es ni siquiera, como se ha mostrado en el párrafo anterior, por el
testimonio de la experiencia, un fin de la naturaleza, en consideración de los hombres con
preferencia a las demás criaturas, y mucho menos, por tanto, ha de ser un fin final de la
creación. Los hombres pueden, sí, hacer de ella siempre su fin último subjetivo. Pero si yo
pregunto por el fin final de la creación, a saber: ¿Para qué han debido existir hombres?,
entonces se trata de un fin objetivo supremo, como lo exigiría la suprema razón para su
creación. Ahora bien, si se contesta: Para que haya seres a quienes pueda hacer bien esa causa
suprema, en ese caso se infringe la condición a que la razón del hombre somete hasta su más
íntimo deseo de felicidad, a saber, la concordancia con su propia legislación íntima moral.
(C3 436n [352-353n])
15
Así que la respuesta será que el fin último en la naturaleza es la “cultura” en el sentido
específico del desarrollo de la humanidad:
La producción de la aptitud de un ser racional para cualquier fin, en general
(consiguientemente, en su libertad), es la cultura. (C3 431 [348])
Según Kant, la cultura es un fin último apropiado en la naturaleza, porque el avance de la
cultura es algo que “la naturaleza, relativamente al fin final, colocado fuera de ella, puede realizar”
(C3 431 [348]).
Kant sostiene que el fin final de la naturaleza es la propia moralidad. Es en la moralidad
donde se completa la aptitud de proponernos fines a nosotros mismos, pues un fin o propósito debe
ser objetivamente bueno, y sólo en la moralidad encontramos la condición incondicionada de su
bondad:
Sólo en el hombre, pero en él como sujeto de la moralidad, encuéntrase la legislación
incondicionada en lo que se refiere a los fines, legislación que le hace a él solo capaz de ser
un fin final al cual la naturaleza entera está teleológicamente sometida. (C3 435-436 [352])
Es nuestra capacidad para proponernos fines —para elegir libremente cuál debe ser un fin por
medio de la razón, que no sólo hace de todo ser racional un fin en sí mismo, sino que constituye el
único fin final posible de la naturaleza, concebido teleológicamente. Ésta es la única capacidad cuyo
valor radica totalmente en ella misma, de tal forma que no sólo constituye la base de un posible
imperativo categórico, sino que también es la única base posible para un visión teleológicamente
completa de la creación.
...sin los hombres, la creación entera sería un simple desierto, vano y sin fin final alguno.
Pero tampoco es por su relación con la facultad de conocer del hombre (la razón teórica) por
lo que la existencia de todo lo restante en el mundo recibe su valor, como, verbigracia, para
que exista alguien que pueda contemplar el mundo. […] y hay que presuponer un fin final del
mundo, en relación con el cual la contemplación misma del mundo tiene un fin. Tampoco es
en relación con el sentimiento de placer y en la suma de los placeres en donde pensamos un
fin final dado a la creación […], en una palabra, la felicidad […]. Pues de que el hombre, en
cuanto existe, hace de la felicidad su intención final, no resulta concepto alguno del para qué
él existe, en general, y del valor que él tenga entonces […], sino el valor que él solo puede
dar a sí mismo, y que consiste en lo que él hace, en cómo y según qué principios él obra, no
como miembro de la naturaleza, sin en la libertad de su facultad de desear, es decir, que una
buena voluntad es lo único que puede dar a su existencia un valor absoluto, y, con relación a
ella, a la existencia del mundo un fin final. (C3 442-443 [360])
O bien, como lo dice Kant en una nota al pie anterior:
No queda, pues, nada más que el valor que nosotros mismos damos a nuestra vida, […] de un
modo tan independiente de la naturaleza, que la existencia misma de la naturaleza no puede
ser fin más que bajo esa condición. (C3 434n [350-351n])
En la postura de Kant, son los seres humanos, con su capacidad para valorar las cosas,
quienes confieren al mundo el valor que posee. Incluso la justificación de la naturaleza depende de
nosotros.
NOTAS
16
†
“Kant´s Formula of Humanity”, Creating the Kingdom of Ends, cap. 4, Nueva York: Cambridge University Press, 1995,
pp. 106-132.
1
Los tres argumentos que se mencionan aparecen en la Fundamentación pp. 420-421 [38], 427-429 [44], 431-432 [46].
2
En realidad, el objeto explícito del ejemplo es mostrar que el agente tiene una “inclinación directa” a la acción y su
propósito en contraste con el tipo de caso (como el del mercader “honrado”) en el que el agente no tiene una inclinación
directa pero “la lleva a cabo porque otra inclinación lo empuja a ello”. Es decir, la acción con su propósito es un fin y no un
medio (F 397 [23]). Debemos admitir que la discusión de Kant sobre la felicidad en la Crítica de la razón práctica (C2 23)
propone una idea hedonista de las inclinaciones. Pero aunque el sujeto compasivo puede apreciar la acción benéfica por ser
ésta placentera, tal vez esto se siga considerando una explicación de por qué la valora, y no una reducción de la misma a un
mero medio (así es cómo Mill, según lo entiendo, propone interpretar el hedonismo en el capítulo IV de El utilitarismo). Sin
embargo, el lenguaje de Kant en la Crítica de la razón práctica corresponde a un tipo más convencional de hedonismo que
hace del placer y de la evasión del dolor fines en relación con los cuales cualquier otra cosa deseada debe considerarse un
medio.
3
Si la postura kantiana de las inclinaciones en la Crítica de la razón práctica se toma como una posición hedonista
convencional (véase la nota 2), entonces la concepción de la felicidad que se da ahí debe valer tanto contra mi interpretación
de estos comentarios en la Fundamentación como contra la idea misma del “ideal de la imaginación” de la
Fundamentación. Beck piensa que la dificultad radica en las ideas psicológicas de Kant. Véase A Commentary on Kant’s
Critique of Practical Reason, p. 101. Agradezco a un lector de Kant-Studien el haberme proporcionado esta referencia, así
como muchas otras referencias y comentarios útiles.
4
En mi texto “Dos distinciones en la bondad” [Two Distinctions in Goodness, capítulo 9 de Creating the Kingdom of Ends;
Nueva York: Cambridge University Press, 1995] aparece una versión más amplia de algunos de los argumentos de esta
sección. En ese texto comparo la concepción de G.E. Moore sobre el valor intrínseco como algo que poseen todos los fines
que deben valorarse por mor de sí mismos, y la concepción de Kant de que sólo la voluntad buena posee un valor
incondicional.
5
Sin duda, la razón práctica tiene también su propia antinomia, pero no se deriva de una incapacidad para ubicar lo
incondicionado como el “fundamento determinante de la voluntad” (la fuente original de toda justificación), sino más bien
de la aparente imposibilidad del principio incondicionado para producir la totalidad incondicionada asociada, el bien
supremo, en la naturaleza (C2 108; 113-1114).
6
Algunas de las argumentaciones estándar en contra la racionalidad del egoísmo podrían ser útiles para sustentar esta idea:
por ejemplo, la de G.E. Moore en Principia Ethica, secciones 59-61. Véanse también las discusiones de Thomas Nagel en
The Possibility of Altruism, en especial el capítulo X.
7
La idea de que la elección de acuerdo con la ley moral es la base del concepto de lo “bueno” (y no al contrario) también se
analiza en la Crítica de la razón práctica, en el capítulo “Del concepto de un objeto de la razón pura práctica” (57-67).
8
En inglés, Beck traduce este pasaje como “as far as possible also be my end” (en lo posible, también mi fin). Según mi
interpretación, el plural queda mejor en este pasaje.