“Hoy por hoy es un hecho irrefutable que las relaciones de género

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Sukutin y C.N de Nayumpin . Vargas Mendoza, katherine Siderita.
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“Hoy por hoy es un hecho irrefutable que las relaciones de género en
muchas partes del mundo, se han visto transformadas por el sucesivo
impacto de la colonización, de la occidentalización y del capitalismo
internacional” (H.L. Moore 1991: 48)
Con la finalidad de una correcta exposición de los datos recogidos en
campo y el análisis de las actuales relaciones de género awajún, hemos visto
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conveniente, primero exponer el tema de identidad de género ya que es un
punto crucial que se articulará con los roles de género. Exploración que nos
posibilita visualizar un panorama base del sistema de género. Iniciaremos
con el concepto de identidad para así poder luego pasar a la identidad de
género.
3.1 LA IDENTIDAD
La identidad “es el conjunto de representaciones del yo y por el cual el sujeto
comprueba que es siempre igual así mismo y diferente de los otros” (Fuller
1997:17). Por tanto, parte del reconocimiento instantáneo en la percepción
del Ego sobre sí mismo, al tiempo que diferencia el Yo de los demás seres
humanos que lo rodean. Estas diferencias serán clasificadas por el Ego hacia
los otros como de entre los otros; es decir, el “Yo” también registrará
diferencias entre los “otros”.
Los otros no son una masa homogénea de individuos sino que esta
compuesta por particulares que pueden compartir o no afinidades entre si;
estas afinidades compartidas es una condición para la formación de
agrupaciones distinguidas entre los otros. Paralelamente el Ego sí desarrolla
una identidad con determinados grupos sociales, identidad que tiene su
matriz en los intereses o afinidades de Ego; es en base a esto que se formula
la interacción entre ambos; este proceso transforma inmediatamente al “yo” y
a “los otros” en un “nosotros”.
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“La identidad es recreada a diario a través de la actuación cotidiana y del
relato de sí mismo (…) No se trata pues de un cuerpo fijo y acabado de
representaciones acerca del yo que cada sujeto actualiza en la práctica sino
de una construcción histórica, que cada persona va reajustando a lo largo de
las diferentes etapas de su vida y de acuerdo en el contexto en el que actúa”
(Ibidem 1997:17).
La identidad esta intrínsicamente influenciada por la sociedad a la que
pertenece el individuo, tanto así que, es una construcción social preelaborada y formulada por la sociedad en códigos sociales, que se cimentará
en la mente del nuevo sujeto social. Los códigos sociales introducidos en el
inconsciente de la persona son individualmente traducidos. Como resultado
final muestra una posición particular frente esto(s). Sin embargo no es
totalmente esgrimible, es decir, en la praxis el individuo siempre estará
enmarcado por el como se “debe ser” de su sociedad.
Otro factor es la condición socio-histórica que influencia cotidianamente en el
desarrollo de las identidades. Tiene dos canales, estas son el contexto social
espacio tiempo independiente del designio del sujeto, pero, en la que se
encuentra presente el mismo y la biografía del sujeto que comprende la
historia de sus relaciones e interacciones con los otros, las definiciones de
los otros en las etapas de vida, para ser más esquemáticos, vendría a ser
como un juego particular de posiciones entre el Yo, el nosotros y los otros.
Todo este cúmulo de experiencias será reorganizado o recreado de acuerdo
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a su afinidad actual. Entonces “la identidad surge en un contexto de
relaciones con otros: se adquiere la identidad conforme uno se identifica con
otros, se asume distinto a otros y va comprendiendo el papel que juega ante
ellos” (Callirgos 1998:20)
Todo ser humano posee simultáneamente varias identidades, por
mencionar solo algunas, tenemos la identidad personal, la identidad étnica, la
identidad cultural, la identidad nacional, la identidad de género, etc. todas de
suma importancia para entender cabalmente el comportamiento humano;
Pero
en
la
presente
investigación
nos
dedicaremos
a
examinar
exclusivamente la identidad de género por los fines que nos hemos trazado.
3.2 IDENTIDAD DE GÉNERO
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La identidad de Género “es una de las capas más profunda de la identidad
personal, una guía fundamental para la actuación en el mundo y uno de los
soportes biográficos centrales en la construcción del relato de sí mismo”
(Fuller 1997:18). Todas las sociedades anexan a los géneros hombre y mujer
dos categorías dicotómicas la masculinidad y feminidad respectivamente, las
propiedades y prácticas de cada categoría varía según la cosmovisión del
género, que posean aquellos grupos sociales.
En las sociedades aguarunas al igual que en muchas otras, las
construcciones sociales en torno al sexo varían entre dos categorías
instituidas
formalmente,
lo
denominado
“masculino”
y
lo
“femenino”;
podríamos establecer una tercera categoría el “homosexualismo”, sin
embargo su manifestación es relativamente nueva y casi invisible 1, por lo que
se encuentra aún en el ámbito informal y excluyente.
En las comunidades aguarunas como en casi todas las sociedades humanas
la relación madre-hijo(a) será de vital importancia, puesto que, la “primera
fuente de identidad será -la- madre. El (la) recién nacido(a) se encuentra en
una etapa de pasividad primaria y dependencia absoluta” (Callirgos 1998:
36). Aquí se da inicio la enseñanza del género a los nuevos sujetos sociales,
1
Sobre homosexualismo, en el trabajo de campo esta práctica solo ha sido observado en dos
comunidades nativas aguarunas, que casualmente están próximas a la carretera. Se trata de jóvenes
varones que en algún momento han migrado temporalmente a las ciudades cercanas, en donde nos
refieren, tuvieron su iniciación. Sería interesante hacer una análisis del homosexualismo entre los
awajún, pero como aun esta insipiente y casi invisible. Lo dejaremos para algún investigador interesado
en el tema. Claro es, que estos actos cusan impresión e influencias en la cosmovisión del género entre
los awajún, y seguramente en el futuro será un factor más de cambio. En la actualidad son observados
como enfermos e inmorales, jóvenes inexpertos. De los cuales se espera recapaciten. No tenemos
referencias de adultos gays aguarunas.
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los padres en un primer momento son los iniciales guiadores o educadores.
Sin embargo la formación de la “identidad de género –masculina o femenina
según el caso- no se produce solo enmarcada en la relación entre padres e
hijos. En todo caso los padres y madres no actúan en el vacío social; son
mediadores de la sociedad en su conjunto” (Callirgos 1998:19).
En torno a como deber ser el ideal hombre aguaruna (masculino) y como
deber ser el ideal mujer aguaruna (femenina) no depende de la posición que
tengan los padres o familia, sino que esta es solo el reflejo de la sociedad
awajún. Pues estas categorías no están abiertas “a la elección de cada
sujeto, por el contrario se ven forzadas a entrar dentro del esquema
normativo del sistema de sexo y género de su cultura” (Fuller 1997:18-19).
Así pues, en la actualidad todos los individuos de estas comunidades
aguarunas no escapan a estas determinaciones. Tanto el(la) recién nacido(a)
están enfáticamente obligados a aceptar la categoría (masculina o femenina
según su sexo) predispuesta culturalmente. En este sentido el “nacer con un
sexo determinado, es decir con una serie de características corporales,
define las expectativas que
tienen los padres y la sociedad sobre el(la)
recién nacido(a), la orientación que recibirá sobre lo debido y lo prohibido, en
el hogar, en la escuela, en la vida” (UICN Enero 2002:36). “Las relaciones
que se establecen desde la infancia van formando la propia autoimagen. El
yo se construye a partir de la internalización de imaginarios que nos dicen
cómo debemos ser” (Callirgos 1998:20). Lo veremos más adelante en
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nuestra exposición sobre la formación actual de la identidad femenina y
masculina.
El Género Y La Mitología Awajún
Sería interesante hacer un estudio profundo de la mitología e historia de
estos grupos Awajún, en lo concerniente, a la construcción del género
(masculino y femenino) que se tuvo. Dado que, observamos en lo actual que
las nociones de masculinidad y feminidad son muy similares a lo occidental.
Sí tenemos en cuenta que, “No existe lo masculino y femenino de manera
absoluta, sino más bien elaboraciones simbólicas –sociales históricas- de
ellos” (Callirgos 1998: 21), ¿entonces como se generaron estas similitudes?;
vale decir que en muchas sociedades lo masculino no coincide con las
definiciones occidentales, manifiestas en ciertas prácticas que pueden ser
consideradas femeninas por este.
Aunque no tenemos la intención de profundizar en el tema, sí hemos
procurado durante la investigación, vislumbrar el origen y el trayecto de estas
nociones, en la cultura aguaruna. Así entrevistamos a los Mun2 en quienes
encontramos una gran fuente de saberes culturales ancestrales pero también
notamos una progresiva pérdida de ellos, hasta los límites de su memoria 3
o 4 generaciones antes de él o ella.
2
Mun es un término relativo a las personas más ancianas de la comunidad. Los Mun son quienes
mantienen en forma oral la historia, mitología, costumbres y conocimientos ancestrales de sus pueblos
y son los encargados de trasmitirlas a las generaciones siguientes.
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Sin embargo, sí podemos encontrar esta información, en las múltiples y
valiosas investigaciones como las del Padre J. M. Guallart, M. Brown, entre
otros, quienes en un gran esfuerzo han recogido y sistematizado mitos,
leyendas, rituales, historia, etc. en numerosos libros. Valga decir que, los
trabajos no han prestado énfasis en la concepción y cosmovisión del género
sino más bien, en datos etnográficos, etno-históricos, míticos e incluso
arqueológicos. No obstante, de las informaciones recogidas se puede partir
para hacer un resumen histórico de la cultura y las relaciones de género en
los nacientes grupos étnicos aguarunas.
A continuación analizaremos brevemente el mito de Nugkui, que entra
cabalmente en el marco de los mitos de origen. Coincidimos con la escuela
inglesa y Malinowski en considerar que el mito “no es meramente un relato,
sino una realidad viviente; no es una ficción como la novela que hoy leemos
sino algo que se cree sucedido en los tiempos primigenios, y que a partir de
entonces influye sobre el mundo y los destinos humanos (…) El mito cumple
en la cultura primitiva una función indispensable: expresa, exalta y codifica
las creencias; custodia y legitima la moralidad; garantiza la eficiencia del
ritual y contiene reglas prácticas para aleccionar al hombre” (en Marzal 1997:
28). Discrepamos en la denominación de culturas primitivas y más bien las
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consideraríamos en formación3 sin embargo el mito no solo se produce en
este tipo de culturas sino que puede presentarse en cualquier etapa de la
cultura.
El mito de Nugkui nos ayudará a delinear como se entablaron las relaciones
de género tradicional ancestral, de esta forma notaremos algunos de los
cambios en la actualidad.
Mito de Nugkui4
“Así cuentan los viejos cómo los hombres aprendieron a hacer chacras.
Al principio los primeros hombres padecían mucha hambre y así hambreando tanto, después
de sembrar topa, raspando su cáscara la comían.
Sucedió cierta vez que una mujer estaba subiendo, quebrada arriba, para ver qué cosa había
por allí. Unas cáscaras de yuca bajaban, arrastradas por el agua.
¡Oh- decía- ahí tienen yuca!
Después de chupar las cáscaras, subiendo más arriba, vio a una mujer que con su hijita, después de
b añarse estaba pelando yuca.
-Dame yuquita; me muero de hambre!
-¡No,¿Para que quieres?
-¡entonces te agarraré a ti¡
-¡No, llévate a la niña. Si te la llevas entonces yo vendré a vivir bien aquí.- así le dijo.
La mujer, llevándose a la hija de Nunkui, la colocó sobre la cama bien envuelta en unos trapos
que la escondían. Hecho esto, lavando las ollas y las piningas y preparado el cernedor, dejó todo listo
para hacer el masato.
- ¡Haz un conjuro para pedir comida; pide yuca, que haya masato, pide maduro para
acompañar y carne de monte.
Al entregarla cuando la envió, la mamá de Nunkui la había instruido bien sobre lo que tenía
que hacer:
- Cuando estés sentada, bien oculta por la ropa, tienes que decir: ¡que haya mucha yuca
amontonada en los rincones!, ¡que aparezca masato en las tinajas!, ¡que venga carne cocinada, que
aparezcan carnes de paujil y de mono ahumado!
Y al decirlo, así se hacía.
¡Que al masato, bien cernido, se derrame espumoso en las piningas!
El marido de la mujer, que había estado sembrando sus topas regresaba, hacha al hombro,
viniendo a la casa. Al servirse de todo aquello:
¡Mi vieja! ¿De dónde ha venido la niña que te dio estas cosas?
Deja eso; tú bebe y no preguntes; no hables de eso.
¡Esta bien! Y ¡chat!, agarrando la pininga con dos manos, bebía.
¡Mi vieja, aguarda! ¡Me muero de hambre! ¿De dónde ha venido esto?
¡Chii…! – No habló más.
Tenían mucho masato, vivían bien. Así estuvieron mucho tiempo.
Pide que tengamos chacras- decía.
Entonces aparecieron nos rozos de tierra bien pingüe, maduraba el plátano de cocinar, el
maduro, aparecían matas de secano y los zapallos extendían sus tallos por todo el suelo.
¡Buenaza era la Chacra!
3
En “formación”, mi preferencia al tildarla así. es debido a, que toda cultura esta en permanente
cambio y por tanto no es estática, ni acabada, lo que nos conduce al largo camino histórico que irá
recorriendo en su formación sin mayor con notación prejudicial.
4
Extraído enteramente de José María Guallart 1990, Pp. 43-46.
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Cierta vez, estando la muchachita con ellos, el hombre se dañó el pie con una espina; sufría
mucho.
- Vamos a salir –dijeron- Queda tú en la casa. Quedó la niña sola en la casa con el hijito del
hombre que era un muchacho bien necio.
- ¡Pide que venga el Iwanch! –dijo el muchacho.
- Si llamo al Iwanch, vas a tener miedo.
- Entonces llama a un jaguar –insistió.
- Vas a tener miedo al jaguar –replicó
- ¡Llámale pues!
- ¡Está bien! ¡Que venga un jaguar! Cuando estén aquí te asustarás y querrás que se
regresen.
Aparecieron unos tremendos jaguares y entonces, otra vez:
-¡Que se regresen los jaguares!
El muchacho volvió a insistir:
¡Llama al Iwanch!
Si llamo al Iwanch, vas a tener miedo. Ese no se regresa.
Seguía insistiendo y no podía convencer al muchacho.
¡Esta bien pues! ¡Que aparezcan Iwanch por los rincones. Cuando les veas aquí, querrás
que los haga regresar!
Entonces aparecieron los Iwanch.
¡Di a los Iwanch que se regresen!
No querían irse los Iwanch
¡Manda los Iwanch que se regresen!
No se iban.
Ya te dije lo que iba a pasar si los llamaba.
¡Rápido; bótales fuera! – le repitió. Y, agarrando un puñado ceniza, ¡puét!, le llenó los
ojos de ceniza.
Llorando mucho la niña Nunkui se trepó a la viga de lo alto de la casa.
Entonces en la chacra, las yucas se transformaban en Tsanim, el maduro, en Tumbeá, el
sétach en winchún.
Al ver esto, los papás, que estaban en la chacra decían:
¿Qué es lo que esta ocurriendo?
Los camotes se cambiaban en inchinchi.
Fueron corriendo a la casa. Al llegar, mirando, vieron que allá arriba estaba la niña Nunkui
llorando.
¿Qué ocurre? –preguntaban
Tu hijo me malogró los ojos botándome ceniza.
Riñeron al niño y, después, viéndola puesta allá arriba, querían hacerla bajar. Cortaban los
palos con el hacha. Entonces Nunkui:
Kenkú kenkú jujuita
¡Guayaqui! Guayaquil recíbeme. ¡Quiero ir a comer en el regazo de mi mamá!
Entonces el pilar central de la casa se transformó en un gran guayaquil.
¡tum, tum, tum! –golpeaba el hombre con su hacha. Iban ya a chaparla.
- ¡Ay, ay,ay…! – Casi la agarraban. ¡Tuúnt! Golpeaba al guayaquil.
Entonces la niña despareció dentro del Guayaquil.
Cortado el Guayaquil, bajándole por mirar dentro, encontraron puesto allí un niñito gordezuelo.
Sácale rápido –estaban diciendo-. Lo pusieron en un rincón de la casa.
¡Pide yuca para nosotros!
Pedía y aparecieron unas yucas bien raquíticas, poca comida.
No pidas así, pide bien que nos vengan camotes.
El camote era mezquino, los plátanos eran mezquinos. Lo que el niño pedía era todo raquítico
y descolorido. Así hacía siempre.
El hombre, chancando al niño con el pie se lo introdujo por detrás. Al amanecer, después de
haber dormido el hombre venteó. ¡Tuut…!
Así Nunkui nos dejo a Ikki; y por eso que hicieron, quedó dentro de los hombres desde
tiempos antiguos”.
“Toda actividad ritual tiene como fin producir identidad por obra del
reconocimiento de alteridades” como “los ritos de nacimiento, los ritos de
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iniciación, los ritos funerarios hacen entrar en juego a Otro (un antepasado,
generaciones anteriores, un dios o un hechicero) con el cual es menester
establecer o restablecer una relación conveniente para asegurar la condición
y la existencia del individuo o del grupo”(M.Augé 1997: 26).
En el caso awajún los ritos son agentes mediadores entre el hombre y la
naturaleza, asegura la armonía. De esta forma se van instituyendo
culturalmente las reglas sociales.
Nugkui y su hija representan el espíritu femenino de la tierra. Se trata pues
de un mito de origen, femenino, ya que, esta plenamente orientado hacia la
mujer aguaruna. Se dibuja el pasado como un panorama empobrecido,
escaso de recursos alimenticios; la mujer a su vez cumpliría hasta ese
momento el papel de recolectora. Puesto que este mito narra el origen de la
agricultura y la aparición de la yuca domesticada, al mismo tiempo que
delega íntegramente esta tarea a la mujer; es la mujer aguaruna la nacida y
apta para cultivarla… así también, confiere a la mujer el orden de la casa y la
preparación de los alimentos como, la fabricación del masato, la limpieza de
la casa etc. Mientras que el hombre no participa en estas labores, más bien,
nos lo muestra dedicado al trabajo “exhaustivo” forestal y agrario.
El masato es un punto interesante, nos lo describe como parte esencial en la
alimentación; era importante la preparación de esta bebida por la mujer.
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El mito describe la ideal transformación de los productos, pues pone el
ejemplo a seguir, nos describe una sociedad ideal. Este mito traza
claramente el proceder “correcto” de la mujer, argumenta al patriarcado en
donde es, el hombre el jefe y líder de la familia.
También señala prohibiciones y justifica a través de la tragedia, la actualidad
en el manejo y acceso de los recursos. En lo personal, me parece interesante
anotar que, el mito termina, en el castigo a las poblaciones aguarunas
ancestrales, por invocar al diablo -en este caso llamado Iwansh- y al agraviar
a la hija de Nugkui, se incurre en ofender la voluntad mística, del espíritu
femenino de la tierra ¿podríamos entonces establecer un paralelo con la
expulsión del paraíso de Adán y Eva de la religión católica y evangélica?,
¿tendrán alguna conexión?. Nótese también que hay varias versiones del
presente mito en la que varian en algunos detalles. Pero, lo importante es
que en Guallart el mito no narra una comunidad awajún sino una familia probablemente un clan-; y en M. Brown es una comunidad; quienes serían
los ancestros de los actuales aguarunas; es una familia sedentaria (asentada
en un territorio específico), que conoce de agricultura.
Brown nos explica que el mito esta orientado a la productividad de la tierra, al
ser este un espíritu femenino y orientado a la mujer; son las mujeres que
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después de lo acontecido en el mito deben hoy en día congraciarse con las
Nunkui, a través de cantos, llamados “Anen5”.
La construcción narrativa de este mito, al parecer provendría de la influencia
que la socialización e interacción con otros grupos étnicos trae consigo. Así,
a lo largo de la historia se fueron conformando los criterios masculinidad y
feminidad. Sin embargo la influencia más contundente la podemos encontrar
en la socialización de los aguarunas con los primeros colonizadores6, pues
los conceptos actuales de masculinidad y feminidad fueron quizás no
insertados pero sí cimentados con la religión. Las influencias de la religión
católica, cristiana, misionera o evangélica introdujeron los criterios de
moralidad entre otros estereotipos.
5
“El Ánen, es una formula mágica que se canta o se recita. Lo específico en él es la proyección de los
propios sentimientos y recuerdos, teñidos de añoranza, hacia otra persona. Así se consigue provocar
en ella una resonancia en beneficio propio o en el de una tercera persona (…) se emplea también para
designar todo tipo de conjuros, pero su significado específico es el de la magia del sentimiento. La
gama de situaciones afectivas que abarcan los ánen, es rica y variada, como la vida misma y se
extiende a todas las edades, sexos, y tipos de estatus social (...) El ámbito de los ánen no es
únicamente el de los sentimientos humanos. También entran en el mismo la magia de la economía
doméstica: la chacra, la cría de animales, la caza, la protección contra los peligros naturales, el
adiestramiento de los perros, la educación de los hijos y el control de los predadores. Pero todo ello a
través de la proyección de los propios sentimientos”. Ver Guallart 1989:47-51. la persona que practica
los ánen invoca a los espíritus del mundo en los cantos. No todas las mujeres y hombres, saben y
pueden hacer uso personal del Ánen el aprenderlo es un ritual enseñado por los Mun familiares.
Consiste en: transferir la saliva al aprendiz; es en la saliva donde radica la magia que habilita al
aprendiz en poder cantar como su instructor. Quien debe ser aislado en la habitación de la casa, con
todo contacto oral prohibido y con sola la presencia del Mun profesor. La enseñanza de esta, e s solo
entre mujeres o entre hombres más no entre mujeres y hombres.
6
Para un mayor entendimiento de la influencia de la colonización remitirse al primer capitulo del
presente trabajo en subtitulo: Etnohistoria del Grupo Étnico Aguaruna. Pp. 37-44.
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3.2.1 Formación de la Identidad de Género
Como se ha mencionado en páginas anteriores, la primera fuente de
identidad del infante será la madre. La madre es la primera persona con la
que se tiene contacto íntimo. La madre brinda alimentación, protección y
seguridad para el éxito de su existencia. Esto es internalizado en forma
instintiva por el infante, quien ubica a la madre como análoga a estos
adjetivos.
Durante los primeros años de la infancia, los padres ponen en practica, todos
sus saberes de género en lo referido al tratamiento del recién nacido(a).
Estos son años en los cuales el(la) niño(a) esta formando los primeros
conceptos subjetivos sobre el mundo visible que lo rodea, sin mayor
reflexión. Va memorizando los comportamientos aceptados y corrigiendo los
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castigados. Así en los que empieza a descubrir a la sociedad y cultura en la
que se encuentra inmerso(a). Por tanto, son los padres quienes a través de
distintas prácticas simbólicas van mostrando al hijo(a) la línea de
comportamiento según el género en el que han nacido.
Una clara muestra de esto lo conforma la vestimenta. Durante la
investigación se ha observado, que las madres de recién nacidos(as) han
diferenciado a su hijo(a) del género opuesto, a través de la vestimenta. Para
el caso del varón aguaruna la vestimenta no es un símbolo importante para la
construcción de su identidad masculina; al niño se le es permitido o aceptado
mostrarse desnudo o no hasta la edad de 5 años aproximadamente. Caso
que no ocurre con la niña puesto que, a la mujer desde bebe se la protege y
cubre con vestidos.
En una mirada general, esto nos advierte, de la marcada protección hacia la
sexualidad de la mujer, ya que, al cubrir las partes sexuales de la niña, se
esta simbólicamente, asumiendo que lo contrarió es inmoral y pecaminoso.
Esto puede deberse a que la mujer es vista como un símbolo sexual y de
reproducción. La exposición al desnudo de ella (incluso aún bebe), puede
desencadenar, por un lado, en actos ilícitos como violaciones u otros
vejámenes contra la niña y, por el otro lado, la niña se sentirá y crecerá sin
mayor represión sexual, acto temido y catalogado como libertinaje en la
sociedad awajún. Sin embargo en el caso del niño no hay curiosamente esa
barrera, la exposición de sus genitales libremente no acarrea inmoralidad.
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Tenemos el testimonio de Dusigta Mageano: “las niñas sí deben cubrirlas,
taparlas con calzón, porque los niños o señores, pueden malograr su mente
y malograrla a ella” los hombres no, porque no es igual las mujeres no
molestan así a los hombres”.
“cada sociedad esboza, en el interior de su visión del mundo, un saber
singular
sobre
el
cuerpo:
sus
constituyentes,
sus
usos,
sus
correspondencias, etc. Le otorgará sentido y valor. Las concepciones del
cuerpo son tributarias de las concepciones de la persona” (D. Le Breton
1995:8). El cuerpo es un efecto de una construcción sociocultural simbólica
proveniente de un estado social, el mismo que mantiene una visión del
mundo y, dentro de este último una definición de la persona (Ibíd.).
En este sentido, el cuerpo le permite al sujeto conocer su posición frente a la
naturaleza y al resto de los individuos que lo rodean, a través de un sistema
de valores. Que en el caso awajún están obviamente influenciadas por
arquetipos provenientes de la religión occidental.
La influencia de la religión católica y evangélica sobre las comunidades
awajún trajo consigo también el concepto del cuerpo occidental moderno,
que esta avocado a la individuación de la persona. En muchas sociedades como antiguamente en la etnia aguaruna-,
el cuerpo se confunde con el
mundo que lo rodea, su cosmos, el sujeto es permeable a los efluvios del
entorno (Ibíd.). Aún hoy esta concepción no esta abandonada del todo
puesto que aún encontramos prácticas y rituales, cantos mágicos llamados
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“Anén” que ligan a los individuos estrechamente con la naturaleza. Pero esta
siendo rápidamente desplazada por las nociones occidentales del cuerpo.
Si tenemos en cuenta que, el cuerpo en las sociedades occidentales esta
basado en una concepción particular de la persona y nace de la emergencia
y del desarrollo creciente del individualismo en la sociedad, como un hecho
estructural. Este efecto nos lo explica así “La atomización de los sujetos
acentúa cada vez más el distanciamiento respecto de los elementos
culturales tradicionales” (D. Le Breton 1995:15)
Analicemos
ahora
las
predicaciones
de
la
religión
católica;
que
indudablemente han aportado mucho para los conceptos actuales del cuerpo
en estas comunidades. “El Papa Juan Pablo II admite que la desnudez en y
por si misma no es pecaminosa. "El cuerpo humano en si mismo, siempre
posee su propia e inalienable dignidad humana," dice. Solo es obsceno
cuando se lo reduce a "un objeto de ‘diversión’, alimento para la gratificación
de
apetitos
desordenados
de
placeres
deshonestos."
(www.iespana.es/nudista mayo 2004).
Sin embargo, los tabúes y restricciones son altamente originados con la
implantación de religiones occidentales sobre el área awajún. Al preguntar
¿porque se dejo de usar el traje tradicional awajún?, recibimos respuestas
como: “lo vimos en los mestizos y vergüenza dio. Los pastores también nos
dicen siempre que debemos preocupar por hija” (Dusigta Mageano.
C.N.Shushug).
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Cuenca de Shushug y Chiriaco : C.N de Shushug, C.N de Wawas, Anexo
Sukutin y C.N de Nayumpin . Vargas Mendoza, katherine Siderita.
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En el interior de la comunidad, durante la cotidianeidad y en las comunidades
más alejadas como Nayumpin y Sukutin, se ve en mujeres casadas o
lactantes una desinhibida exhibición de sus senos; en niñas de vez en
cuando se las puede observar descubiertas del torso hacia arriba. Lo que no
ocurre con las adolescentes, a quienes se le esta, en absoluto prohibido
mostrar cualquier parte sexual.
En la C.N. de Shushug los cambios o la introducción de estos patrones –
visión sobre el cuerpo- se han enraizado fuertemente. Las mujeres muy raras
veces muestran sus cuerpos. Las mujeres de todas las edades e inclusos las
Mun han asimilado profundamente estas nociones de pudor, pecado y
procuran cada vez más imitar los patrones de vida de sus vecinos “mestizos”.
Durante los primeros años de vida (de 0 años a 4 años) tanto el niño como la
niña son educados por la madre. La madre no puede interrumpir su trabajo
de proveedora de los recursos base de los alimentos diarios. Por lo que
acude a realizar sus tareas domesticas acompañada de sus hijos e hijas;
quienes juegan libremente tanto en unidad familiar como en la chacra
femenina, claro siempre bajo el lente vigilante de su progenitora o en su
ausencia bajo la tutela de la abuela o algún familiar femenino cercano.
A pesar que, en apariencia ambos niños(as) reciben la misma enseñanza, en
el mismo espacio y es conducida exclusivamente por las mujeres. Es
importante exponer las diferencias que se irán sembrando en cada uno de
ellos conforme avanza la edad natal.
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Sukutin y C.N de Nayumpin . Vargas Mendoza, katherine Siderita.
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La generalidad sobre las identidades de género también es apreciada en
estas comunidades. Rocío Rodríguez nos lo explica: “Miramos y escuchamos
todo el tiempo frases con mensajes acerca de lo que hace el género
femenino y el masculino; los lugares a los que puede ir y a los que no; las
horas en que puede salir; la forma de vestirse y la imagen que debe dar al
resto de la sociedad; las cosas que puede aprender y los temas de los que
es posible hablar; la forma en que vivimos nuestra sexualidad; los recursos y
los beneficios a los que tenemos acceso; las decisiones que podemos tomar
y las que no. (…)
La formación de esta “identidad” de género implica el castigo ante la
desobediencia a lo establecido. Se ejerce violencia que incluso llega a ser
física, para que mujeres y hombres cumplamos con lo que nos mandan” (R.
Rodríguez 1999:15).
Veremos en los siguientes temas como se forma en la actualidad las
identidades
de
género
Masculinas
y
Femeninas.
De
esta
estructuraremos los roles y relaciones del género en estas sociedades.
manera
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- Formación Actual de la Identidad Femenina
Como se ha señalado líneas arriba, después del alumbramiento la recién
nacida, iniciará la formación de la identidad de género femenina, que su
sociedad –en este caso la awajún- ha moldeado para las mujeres.
El proceso de la formación de la identidad femenina, no es traumática –en
comparación con la masculina- ya que será la sucesión extendida de su
primera identidad, quien es su madre.
Carol Gilligan nos señala que, “para las niñas y mujeres, la feminidad y la
identidad femenina no dependen del logro de la separación ni del progreso
de la individuación” (en Callirgos 1998:70). Lo que nos lleva a inferir que, la
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individuación7 en la mujer no es forzosa a diferencia de la identidad
masculina; por el contrario, la identidad femenina se sostiene en las
relaciones con los demás.
En este sentido “Chodorow 1989 considera que la madre recibe su propia
experiencia como hija –la relación con su propia madre- en su vínculo con su
hija. Esto hace que se identifique con ella y que no establezca barreras como
sí lo hace con su hijo, a quien le ayuda a construir más claramente sus
fronteras yoicas” (Ibíd.:69).
“La educación femenina (…) prepara a la niña para los roles que deberá
cumplir de adulta. Sino es mediante tareas y responsabilidades ~adultas~,
mediante juegos que reproducen situaciones adultas” (Callirgos 1998:70). Es
así que, la madre awajún enseña a sus hijas a partir de los 4 años de edad,
sobre el cuidado de los hermanos, es decir, la madre incitará a la niña al
comportamiento adulto de la maternidad. La niña debe aprender a cuidar de
sus hermanos como lo hiciera la madre con ella. Y ahora ella (niña e hija) en
forma imitativa con sus hermanos menores, así internaliza su futura tarea de
madre. Se ha observado que niñas de 6 años ya cargan en su pecho al
hermano de idéntica forma que lo hiciera la madre con su hijo.
7
Individuación es el acto de individuar. Individuar parte del tratamiento de algo o a alguien con
particularidad. El concepto de individuación al que nos referimos es el acto seguido del proceso de
separación de la progenitora y de todos acción que produzca feminización; esta originada por la
identidad sexual, contrapuesta a ella. Es así que la individuación se entiende y aplica sobre la identidad
masculina como un proceso continuo y necesario.
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Esta etapa marca el inicio en el aprendizaje de las tareas domésticas. La
niña tiene ya nuevas responsabilidades debe cuidar de sus hermanos
menores en forma imitativa a su madre, tanto en el aseo, alimentación como
en la vigilancia.
Fuera de esta principal tarea la niña debe realizar tareas como traer agua en
pequeños baldes, recolectar pequeños leños proporcional a su fuerza.
Se inicia en forma paulatina el aprendizaje sobre el uso de la chacra
femenina
y
sus
herramientas
respectivas.
La
finalidad
es
solo
la
familiarización con las herramientas de la chacra.
- A los 6 años algunas niñas son inscritas en la escuela para su instrucción.
Lo que les ocupa algunos días de la semana e interrumpe temporalmente la
enseñanza de la chacra. El cuidado de los animales domésticos menores,
contribuye en la limpieza de la casa.
- A los 7 o 8 años de edad la niña, asumirá nuevas tareas y roles, sin
descontinuar las anteriores. Se inicia el aprendizaje práctico y empírico del
manejo de la chacra femenina -siembra y cosecha-, la madre le provee -a la
niña- de una parcela o pequeña chacra, de esta manera se le pone a prueba
los conocimientos enseñados. Lava sus ropas pequeñas y algunos utensilios
de cocina, comienzan con la actividad de la pesca. Es cotidiano verlas pescar
con anzuelos, acto denominado como “ansuelear” esta actividad la hacen en
grupos mixtos.
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- A los 10 años las niñas participan medianamente en las pescas colectivas.
La madre le instruye en la cocina y preparación del masato y chapo. Están
listas para aprender a elaborar las artesanías femeninas como el Pinig.
En lo referido a la privacidad e individualización del área espacial –
habitaciones-. Hasta este momento se ha observado que las habitaciones
privadas para los hijos e hijas es casi inexistente, por lo general se ubican
sus camas en cualquier parte de la unidad doméstica sin mayor privacidad,
así
también
en
algunas
ocasiones
la
cama
es
compartida
entre
hermanos(as).
- Tradicionalmente a los 13 años la niña cambian su posición a señoritas
“mugsujut” ya están habilitadas para casarse. Por varios factores como la
transformación natural biológica y psicológica que sufre, suponía también el
domino de todas las actividades femeninas. Actualmente esta condición esta
cambiando, hoy se prefiere que estas alianzas matrimoniales sean a partir de
los 18 años, observado visiblemente en Shushug.
Esta es la edad donde la represión sexual se eleva al punto de prohibir a las
mujeres el contacto con cualquier varón en ámbitos privados y/o solitarios sin
vigilancia adulta. Solo se acepta estos diálogos con el sexo opuesto en
situaciones de compañías adultas y familiares. De lo contrarió la mujer es
reprendida a puntos inclusive violentos. Esta es la edad en la que se elige al
futuro marido, acción que en comunidades como Sukutin, y medianamente
Nayumpin son planificadas por los padres o familiares tutores. En el caso de
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Shushug estas medidas son más elásticas, tanto los padres como los hijos
deciden.
“La identidad femenina no se adquiere en u proceso libre de obstáculos y
conflictos. La llamada ~envidia del pene~ puede ser interpretada como un
conflictivo resultado de que el poder femenino –aquel de la madre que se
experimento en el hogar-, es devaluado en el mundo exterior, en el que los
valores masculinos son los prevalecientes. La niña puede tomar conciencia
de su desventaja por ser mujer. Pero este conflicto no cuestiona su
feminidad” (Callirgos 1998: 71).
- Formación actual de la identidad masculina
El proceso de formación de la identidad masculina awajún es aparentemente
similar a la occidental así tenemos que la madre awajún es la primera
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iniciadora de las nociones de la masculinidad en el niño, enseñándole desde
donde ella conoce y concibe los roles que deberá cumplir el hijo varón. Este
periodo es reforzado por el padre a través de los momentos coincidentes en
la convivencia familiar, de la unidad doméstica.
La identidad masculina awajún al igual que la femenina es una creación
social, no natural. Es un proceso en el cual el niño debe romper con su
primera fuente de identidad (su madre), el niño aprende y comprende lo
forzoso de esta separación por lo cual, le resulta traumática. En este sentido
Carol Guilligan nos dice que “para los niños y los hombres la separación y la
individuación están críticamente enlazadas a la identidad sexual, ya que la
separación de la madre es esencial para el desarrollo de la masculinidad” (en
Callirgos 1998: 70) esta es una condición que lo acompañará a lo largo de su
vida.
El niño awajún hasta los 7 u 8 años aproximadamente esta bajo la tutoria de
la madre quien progresivamente lo induce hacia los comportamientos y
prácticas de tareas masculinas. Le enseña la masculinidad tal cual ella lo
percibe.
- A los 4 o 5 años empieza las prestaciones de ayuda a la madre,
acompañándola a la chacra femenina, el puede recolectar la yuca, más no le
está permitido sembrar o cosechar este cultivo ni ningún otro alimento propio
de la chacra femenina, ya que esta actividad es primordialmente femenina.
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- A los 6 años cumple labores como traer agua a la unidad doméstica,
recolecta leña, de mayor volumen en comparación con las niñas. Al igual que
con las hijas es la edad de inicio en la escuela, donde seguirá paralelamente
la formación de su masculinidad, en su socialización con los de su género y
confirma las diferencias con su género opuesto el femenino.
- Este proceso de aprendizaje –el que brinda la madre- es interrumpida y
relegada a un segundo plano, a partir de los 7 u 8 años de edad. Desde este
momento la educación del infante será conducida por el padre quien
empezará con la enseñanza de las tareas y roles masculinos. Las que se
dividen en actividades domésticas como la confección de artesanías
masculinas (elaboración de escobas, canastas, collares), las actividades
productivas de la chacra masculina, la cacería (mitayar), la pesca. Por otro
lado es la edad en la cual se reforzarán los criterios de masculinidad del ser
hombre awajún, puesto que permanecerá constante y cotidianamente al lado
del padre.
- A los 13 años de edad, ya participa activamente en las transacciones
comerciales que efectúa el padre.
- Los niños cambian su posición a jóvenes a partir de los 15 años, edad en la
que tradicionalmente accedían al matrimonio, en la actualidad esto se ha
modificado y la edad esperada es a partir de los 18 años. Al mismo tiempo en
el que están habilitados para participar efectivamente en las jornadas
comunales.
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En estas actividades tanto el padre como la madre buscan ejemplificar las
funciones masculinas que la sociedad ha predispuesto a cada género.
Todas estas actividades y tareas que cumplen cada uno de los géneros
durante su crecimiento hasta la adultez, será repetido durante toda su vida,
solo habrá un cambio que es la renovación cíclica. Es decir el niño(a) una
vez adulto(a) y conformado su nuevo hogar, repite estos papeles y roles
aprendidos durante su crecimiento, pero de manera más directa ya no
complementaria a su padre o madre según corresponda, sino que es él o
ella los encargados directos en cuanto deberes y obligaciones que involucra
la nueva unidad familiar y revivirán sus experiencias personales en la
educación de sus hijos(as).
Roles Asignados, después de las alianzas matrimoniales del hombre y la
mujer. La mujer debe lavar la ropa de los hijos y esposo, hacer limpieza
como barrer y ordenar la casa, subir a la chacra todos los días para
proveerse de los productos ingredientes fundamentales y proceder a cocinar
los alimentos del día 8
El hombre va a la chacra a las 6 o 7 am. todos los días. Debe mantener y
aumentar la siembra y cosecha para proveerse de dinero, a través, de la
venta de los productos cultivados, él debe proporcionar toda la infraestructura
y muebles de la unidad doméstica, como comprar los utensilios de cocina y
otros, es también el encargado de confeccionar las canastas, escobas, etc.
8
Estos son respectivamente el desayuno- Kachik, almuerzo-Etsa tutupig, cena- Agkú yútai, trabajo de
campo 2002.
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3.3 RELACIONES DE GÉNERO
3.3.1 División Social del Trabajo y los Roles de Género
División social del trabajo:
Hablar de división social del trabajo en estas comunidades nativas nos
traslada frente, a una organización tradicional del trabajo -contrario a la teoría
económica capitalista occidental sobre la división del trabajo- si entendemos
que su visión del trabajo no tiene que ver con la producción del valor
monetario, en todo caso tiene que ver con el valor de uso, consumo e
intercambio. Desde luego, la sociedad awajún es la que tradicionalmente y
culturalmente ha organizado y jerarquizado las labores o actividades, por un
lado, en base a sus necesidades y medios o recursos; por otro lado
fundadas, al tiempo que, diferenciadas por su cosmovisión de género.
Coincidimos entonces en que, la división del trabajo “Alude a la atribución
diferencial que se hace convencionalmente de capacidades y destrezas de
mujeres y hombres, y consecuentemente a la distribución de distintas tareas
y responsabilidades en la vida social.(…) La división del trabajo por género
es específica de cada cultura y época en particular”9. Y como toda
organización social, se encuentra en permanente cambio, adaptación y
recreación.
Observamos entonces en la sociedad awajún dos formas generales del
trabajo. Tenemos el trabajo productivo y el trabajo reproductivo.
9
BANDER, GLORIA. La igualdad de oportunidades para mujeres y varones. Una meta educativa.
Programa Nacional de Promoción de la Mujer en el área educativa. UNICEF. Argentina.1993. (En
M.Alfaro, L. Aguilar, A. Badilla 1999: 30)
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Trabajo productivo son las actividades que buscan la producción de un bien
con valor de venta, intercambio o consumo. Este trabajo lo encontramos
plasmado en los rol productivo y en el rol de gestión comunal.
El trabajo reproductivo son todas las actividades reproductivas. Tanto en lo
biológico: la reproducción, gestación, crecimiento humano –función principal
de este trabajo-. Como en lo social son actividades que buscan reproducir
satisfacción de una necesidad general-individual, familiar o comunal con solo
la actuación del sujeto, sin la intervención de la producción de un bien o
servicio. No produce riqueza material, sino una utilidad subjetiva. Podemos
observar este trabajo en el rol reproductivo y en el rol de gestión comunal.
Ahora bien debemos diferenciar
entre “trabajo” y “rol”. El trabajo es la
aplicación de la fuerza (energía), sobre un objeto o cuerpo; por lo que,
involucra esfuerzo (físico, mental psicológico) ineludible para
alcanzar el
éxito de proporcionar bienes o servicios individuales y colectivos. En cambio
Rol es el patrón de conducta (concreta)
para cada sujeto social en su
relación con el mundo que lo circunda. El rol adscribe al individuo a
comportamientos prácticos y/o específicos -contemplados en la naturaleza
del rol- que convergen con las expectativas sociales. Acciones
que,
persiguen más que la aceptación social es la estimación, prestigio o estatus
social.
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Roles de género
Como hemos visto los roles de género están referidos “al conjunto de
expectativas de comportamiento socialmente asignadas al género masculino
y femenino” (Núñez 1999:52). Estos roles cumplen concretamente funciones
de conservación y reproducción de la sociedad tanto en lo concreto –tareas
especificas que garantizan la supervivencia de especie humana en este caso
la awajún- como en lo abstracto – tareas que influyen subjetivamente sobre
la cultura, la identidad aceptada socialmente-. De esta manera los roles de
género awajún son formas de ordenamiento de las actividades y cumplen
una doble dimensión en su sociedad y familia. En las sociedades aguarunas
están claramente divididas las actividades, tareas o roles para cada sujeto
(hombre y mujer), así mismo, definidas en esencia como masculinas o
femeninas de carácter visiblemente antagónico.
“El proceso de adquisición del rol de género correspondiente que exige la
sociedad por considerarlo moral esta signado (estigmatizado) por la
violencia, la represión, o el miedo” (Núñez, 1999: 53) tanto al varón como a
la mujer se le castiga y/o reprende, si muestran interés en desarrollar el rol
opuesto a su género. Esta aptitud –de ir en contra de lo establecido
socialmente- del sujeto es denominado lo “adyecto” y deber ser repudiada
“el repudio”, de lo contrario el sujeto sufre castigos. Son plausibles –los
sujetos- cuanto más se apegan
apropiadas de su género.
a lo socialmente establecido como
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Sukutin y C.N de Nayumpin . Vargas Mendoza, katherine Siderita.
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Con estas premisas de base, describiremos los roles de género y su
vinculación con la división del trabajo. Pues bien, Carolina O. N. Moser hace
una división de los roles de género, el cual consiste en la agrupación de los
roles según su finalidad y aplicación. Así tenemos tres grupos importantes:
rol productivo, rol reproductivo y rol de gestión comunal.
- Rol Productivo
Fig. N° 1110
“El
rol
productivo
comprende
el
trabajo
realizado por mujeres y hombres por un pago
en
dinero
o
especies.
Incluye
tanto
la
producción para el mercado con un valor de
cambio,
y
la
producción
de
subsistencia/domestica con un valor de uso
real, pero también con un valor de cambio
potencial” (C. Moser, 1995:55)
Es decir para Moser el rol productivo esta intrínsicamente involucrado con el
trabajo productivo 11, a tal punto de considerarlos símiles.
El rol productivo es toda acción que tiene como efecto la producción de un
bien valorado por y para la persona (productor), este valor puede ser real
objetivo en términos económicos o puede ser de valor subjetivo no monetario
más bien el valor de consumo e intercambio.
10
Tomado del Libro de trabajo para la educación inicial del las comunidades nativas amazónicas.
Proveniente del Ministerio de Educación.
11
El trabajo productivo es definido en general como una tarea o actividad que genera un ingreso, y por
ello tiene un valor de cambio, sea real o potencial” (ibidem: 56).
Relaciones de Género en Tres Comunidades Nativas Aguarunas de la
Cuenca de Shushug y Chiriaco : C.N de Shushug, C.N de Wawas, Anexo
Sukutin y C.N de Nayumpin . Vargas Mendoza, katherine Siderita.
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Las comunidades nativas aguaruna desarrollan el rol productivo, a través de
las siguientes actividades: la agricultura, la caza, la pesca, las actividades
forestales.
La Agricultura
Fig. N° 1212
La agricultura awajún esta basada en la
práctica homogénea del cultivo de la tierra,
por todos los integrantes de la familia, pero
en distintos niveles y tareas asignadas
culturalmente.
Donde
ellos
o
ellas
transitarán y ubicarán su rol final en
avenencia con su crecimiento –infancia,
juventud,
adultez
y
senectud-
y
su
sociedad.
Como hemos visto en el mito de Nunkui, los aguarunas han venido
practicando ancestralmente la agricultura13, así mismo, lo hemos reseñado
en la historia de la etnia awajún en el primer capitulo del presente trabajo.
De los datos recogidos en campo encontramos que, a
l memoria colectiva
sobre el pasado ancestral y la práctica de la agricultura, se remite a
recuerdos donde, se visualiza el trabajo de todos y cada uno de los
integrantes de una familia, participando en forma efectiva sobre este recurso.
12
Tomado del Libro de trabajo para la educación inicial del las comunidades nativas amazónicas.
Proveniente del Ministerio de Educación.
13
Claro esto, desde que se establecieron en forma sedentaria en espacios geográficos determinados,
después de la etapa de nómades recolectores, y pasan a establecerse rotativa, sobre un área; para
luego ser sedentarios y utilizar la agricultura como recurso básico de la alimentación.
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Se consideraba a la agricultura, como una labor principalmente femenina, es
decir, la mujer ha sido siempre la encargada de mantener y proveer a la
familia de los alimentos ricos en carbohidratos. Y más bien el hombre
siempre ha estado a cargo de las chacras de producción económica o
intercambio; sobre todo tradicionalmente esta última, pero con dedicación de
tiempo más reducido en comparación con la mujer. Dado que, el hombre
repartía su tiempo y fuerza de trabajo en otras actividades como la caza, la
pesca, que proveen de alimentos ricos en proteínas etc. la agricultura
masculina, buscaba satisfacer las necesidades que no se hallaban dentro del
contexto geográfico al que pertenecían, en razón a esto se transaban los
intercambios.
Finalmente estaban reforzadas a través de mitos y leyendas que enaltecían
estos roles, vinculados al prestigio que aludía acceso a mayores recursos y
poderes.
En la actualidad este rol, se ha ido transformando y reacomodándose a los
contextos actuales. Transformando o reajustando los roles a las condiciones
existenciales. Es así que esta actividad cumple las siguientes funciones:
El rol masculino es el de proveer recursos económicos o monetarios a la
unidad familiar, es decir, el hombre emplea su trabajo productivo –referido a
la producción de un bien para la venta- con la finalidad de conseguir dinero
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para suplir ciertas necesidades familiares. Así, el hombre cumple con su rol
complementario al de la mujer.
Ahora bien, estas necesidades son marcadamente diferentes a las
tradicionales, vienen como secuela de las relaciones interculturales con la
sociedad mayor. Principalmente con el establecimiento del mercado.
El mercado constituye ampliamente un motor de cambio y ruptura de los
modelos
tradicionales.
Es
tal
que,
a
generado
necesidades
antes
impensadas, a atraído interés por los objetos modernos (artículos de cocina:
ollas de metal, cuchillos, platos; complementos culinarios como: aceite, arroz,
sal etc.) aun cuando existía su equivalente al interior de la comunidad.
El acercamiento a
culturas occidentales punzantemente dominantes
ocasionó probablemente temor, curiosidad, y deseos de poseer lo exótico de
esta nueva sociedad que se esforzaba por empavonarse.
El rol reproductivo de la agricultura es una tarea que compete en primer
orden al hombre (anciano, adulto, joven), pero con mayor énfasis y cargo al
jefe de familia (esposo), quien es el encargado de la
apertura y
mantenimiento de la chacra y los cultivos, al mismo tiempo, es él quien debe
dirigir y enseñar a sus hijos (varones) esta tarea, con la finalidad de que se
capaciten o preparen, para cuando ellos formen su propia familia.
Los hijos futuros jefes de familia deben adquirir conciencia, en su proceso de
aprendizaje de que, la actividad económica de la agricultura es la base y el
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único medio de acceso al poder económico para la familia, que dada las
condiciones actuales, es una necesidad para ellos el articularse a la
economía de mercado aún siendo conscientes de su asimétrica condición,
advertida en la competencia desigual y desleal en la que los awajún llevan el
mayor peso en contra.
A pesar de ser inicialmente solo competencia del varón,
la mujer aporta
actualmente su fuerza de trabajo en ciertas ocasiones. Esta participación
consiste en prestación de ayuda en el trabajo al hombre y a su chacra a
través de diversas acciones durante la cosecha y siembra; también a través
del rol femenino de anfitriona en ceremonias tradicionales como la Minga.
La minga es la labor de
recepción y agasajo que
brinda
la
mujer
colaboradores
todos)
a
los
(masculinos
durante
ciertas
faenas, de interés para la
familia oferente.
La minga tiene como base la reciprocidad e intercambios de servicios, entre
los amigos parientes o afines. La minga se celebra en cualquiera de las
etapas del desarrollo productivo, dependiendo del tiempo de la solicitud, del
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comunero interesado será entonces cuando los invitados participantes se
integren libremente a esta práctica.
El rol de la mujer (esposa del solicitante) en este evento esta vinculado a la
preparación de comida y bebida, que es distribuida entre todos los
comuneros participantes de la minga convocada. De esta forma la mujer
presta ayuda y poyo en “áreas” competentes al hombre.
“Cuando él(esposo) no puede avanzar a su señora le dice: Tienes que
llevar masatos para hacer minga. Entonces la señora prepara todo, los
paquetes. Allí su esposo invita a unos amigos. Unos 6 u 8 personajes.
Así se van y se cultivan ahí, así trabajamos nosotros, acostumbramos
así” (Lorenzo Wampagkit: 2002).
Por otro lado, hoy en día por su necesidad de mayor entrada monetaria al
presupuesto familiar, se siembra el mayor numero de chacras masculinas,
con finalidad de obtener este recurso económico.
Es por esto que, la mujer aún de manera incipiente pero activa a
incursionado -en momentos específicos y a petición del esposo o familiar
masculino- en la chacra del varón, con la tarea de ayudar a cosechar y
transportar los productos al lugar de venta.
Los productos comerciales en las comunidades son:
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El principal cultivo comercial en las tres comunidades es el plátano en sus
variedades. Otros cultivos comerciales son Caña brava, Cacao, Café, maní.
Nombre
Castellano
Plátano de Isla
Nombre Nativo
Mejesh
Plátano de seda
Setash
Manzano
Manzano
Granito de Oro
Granito de Oro
Plátano de freír
Muntuk pampa
Plátano de freír
Chion pampa
Plátano de freír
Sankusu pampa
Sin embargo a pesar de esta prestación de ayuda de la mujer al varón, aún
hay limitantes, que le prohíben su participación directa en la transacción
comercial.
Puesto que estas actividades son concebidas al interior de la comunidad
como eminentemente masculinas. Claro esta, la visión patriarcal que se regla
en estas sociedades.
Otros limitantes más exógenos que impiden el acoplamiento efectivo de la
mujer en el mercado lo constituye el exiguo dominio de la lengua castellana
en la mujer awajún.
Sin embargo, sí existen casos, donde la mujer se ha visto incitada a
participar directamente en las diligencias económicas (mercado-cosecha,
mantenimiento de la chacra, etc.) que involucra la agricultura. Es el caso de
mujeres viudas con hijos, mujeres abandonadas, o madres solteras. Quienes
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sin la presencia del jefe de familia se han visto en la necesidad de intervenir
directamente en las transacciones comerciales. Son ellas que a través de
mingas realizan las labores de producción, supliendo hábilmente la ausencia
masculina. Pese a esto, continua la afirmación por parte de ellas en que la
naturaleza y orden de esta tarea esta diseñada para el hombre, explicaciones
subjetivas y culturalmente introducidas. Por otro lado, debemos tomar en
cuenta que, la ausencia del hombre para que cumpla este rol ocasiona en la
mayoría de los casos, sobre cargo de trabajo en la mujer.
El rol productivo femenino le a sido asignado a la mujer por herencia
ancestral y puede explicarse en el trabajo productivo no monetario, sino con
valor de consumo o uso. Si tomamos en cuenta la composición actual del
desayuno, almuerzo y cena awajún, no tardamos mucho en dar cuenta, que
el sustento básico de su alimentación, está compuesto por productos
obtenidos de la agricultura producida por la mujer en su chacra respectiva.
Es de la chacra femenina que obtienen -la yuca, sashapapa, piña, el plátano,
papaya, etc.- insumos de contenido vitamínico y del tipo carbohidratos, los
cuales son elaborados y transformados. En este sentido, la mujer provee
entonces, de los alimentos vitales e ineludibles para la familia. Este rol es de
profunda importancia para la sobrevivencia de la sociedad awajún ya que sin
este aporte femenino, resultaría enormemente afectada la población. Se
puede talvez en forma extrema prescindir del rol productivo agrario
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masculino, como lo hemos visto, pero más complicado se nos presenta la
ausencia del rol femenino.
El conocimiento que antiguamente la mujer awajún poesía sobre las
variedades de plantas como la yuca, el ajep entre otros ha sido vasto.
Conocimiento
que
actualmente
se
va
progresivamente
olvidando
y
resquebrajando de generación en generación, tal como lo indican los datos
del trabajo de campo. Como veremos en el presente cuadro el
reconocimiento de las variedades de cultivos ejecutados en la chacra
femenina.
Entre los cultivos tenemos: aguaje, barbasco, camote (idauk), caña (pagat),
calabaza (Naamuk), cacao, cocona (kukush), huito, kión (ajep), Maní (ushiik),
papaya (papai), palta (kaii), pijuayo, piña, piri-piri (pijipig), pituca (pituk),
sashapapa (Kegke), guaba (wawa), zapallo (yuwi), etc. Y los cultivos de
plátano ya descritos anteriormente y el cultivo de la yuca y sus variedades
(de mayor siembra) así tenemos identificadas las siguientes:
Yuca (Mama)
Atunk Mama
Putsua Mama
Chilin Mama
Pusu Mama
Dayam Mama
Shaug Mama
Fuancom Mama
Shimpim Mama
Irak Mama
Sigik Mama
Kakugpatin Mama
Sukik Mama
Kamau Mama
Tutuam Mama
Konus Mama
Ujakat Mama
Kugkui Mama
Urus Mama
Mun Mama
Utak Mama
Olachea Mama
Wagkam Mama
Paum Mama
Waampak Mama
Puyam Mama
Was Mama
Trabajo de campo: 2002
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Distribución de las chacras
La posesión y reparto de tierras al interior de las comunidades nativas
Aguarunas en estudio, tiene dos modalidades. Si el reparto de la tierra es: a)
partición familiar, y b) distribución de la dirección comunal.
El primero, es el acto simbólico de herencia familiar; es el jefe de la familia en
persona, quien lleva a cabo por completo la distribución de sus tierras.
Asimismo es él quien determinara el tipo y cantidad de tierras que cada
heredero tiene derecho conforme a su voluntad.
El segundo por lo general es la dotación de tierras a los nuevos comuneros,
es decir a las nuevas familias que se inscriben en el padrón comunal y yacen
desprovistos de tierras; el jefe comunal denominado Apu, fijará e indicará a la
nueva familia, previa consulta con la directiva comunal la dimensión, uso y
manejo de las nuevas tierras –por lo general vírgenes- por supuesto que,
estas se encuentran antes ya contempladas dentro de los limites comunales.
Esta distribución se hará a nombre el jefe de familia, es decir, las tierras
dotadas serán inscritas como propiedad usufructuaria del hombre-esposo,
mientras que la mujer queda sujeta a los designios y acuerdos con su
esposo.
Divisiones y proporciones en la posesión de chacras para cada género
prosiguen de la siguiente forma: el hombre aguaruna posee de 3 a 4 chacras
-de 1 a 2 hectáreas cada una- dedicadas en absoluto a la producción de
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cultivos comerciales. Mientras que la mujer posee de 2 a 3 chacras -de ¼ a
½ hectárea por
chacra
- en las cuales siembra diversos cultivos para el
consumo familiar.
Estas correspondencias de chacra según género se pueden explicar o
excusar:
1) en la creciente importancia que se da al bien producido para al mercado,
dando así, la preferencia a cultivos con valor de venta (monetario).
2) La desvalorización aparente del espacio femenino de cultivo, por
considerarlo
suficiente
para
el
sostenimiento
familiar.
Hecho
que
probablemente en una simple mirada, nos señale cierta coherencia, sí se
toman en cuenta las nacientes necesidades, pero situemos el pensamiento
en porque surgen estas nuevas necesidades; encontraremos entonces la
respuestas a este circulo vicioso. Se debe recalcar que el trabajo productivo
de la mujer con o sin el trabajo productivo del esposo es la base de la
alimentación familiar.
Sin embargo estas extensiones o ampliaciones de las chacras masculinas es
uno de los indicadores de deforestación y desertización en las tierras
selvícolas.
Aún cuando el trabajo agrícola masculino va en aumento -lo que implica
mayor cantidad de posibles productos mercantiles por ende mayor entrada
económica familiar- su contrapeso lo constituye la destrucción continua de su
habitad.
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Por otro lado, el desconocimiento de los adecuados balances nutricionales
que deben poseer las principales comidas, nos referimos a la creciente
limitación en el manejo de recursos alimentarios que afecta negativamente y
directamente el índice de desnutrición en los niños awajún.
Debemos tomar en cuenta que esta también es una consecuencia que se ha
venido acentuando con el transcurrir del tiempo y la asimétrica relación
intercultural en la que se hayan los aguarunas. Nuevamente vemos como la
limitación
territorial
–instauración
de
límites
territoriales
comunales,
establecidos por el estado- en unión con el crecimiento poblacional y la
progresiva perdida de conocimientos ancestrales sobre las variedades y
propiedades de las plantas y cultivos, influyen negativamente para la correcto
balance alimenticio.
La mujer hoy en día, penosamente va perdiendo estos conocimientos, que
antiguamente valoraban y lograron mantener a estas poblaciones. Otro
indicador de esto es la iglesia que ha influenciado mucho, en lo que respecta
al uso de plantas medicinales tradicionales y rituales.
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-
La Pesca
Fig. N 1314
La pesca es una actividad
productiva
ancestral
awajún, no comercial sino
de
consumo
intercambio.
Sirve
o
de
complemento y equilibrio
proteínico
para
la
alimentación familiar.
Esta labor ha sido desde tiempos primigenios función principalmente
masculina; el antiguo hombre awajún en su trabajo productivo utilizaba
técnicas como: faenas colectivas y jornadas individuales.
Las faenas colectivas, se caracterizan por la reunión de individuos en grupos
con fines e intereses de acción específicos; en este caso la pesca colectiva
tradicional requería la intervención de grupos masculinos para realizar el
envenenamiento de las quebradas con barbasco y/o waka, llevadas a cabo
en las épocas de Yumi de forma extraordinaria y esporádica, en periodos de
1 a 2 veces por año. Costumbre que hasta la actualidad se sigue aplicando
pero de forma más extensiva, como veremos más adelante.
Mientras que las jornadas individuales se ejecutan en forma cotidiana y
constante. Estas se caracterizan por el bajo volumen de pesca –solo el
14
Foto del Cuadro de madera esculpido y pintado elaborado por los niños awajún estudiantes del
colegio la Misión de Chiriaco.
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necesario del día-; para ello se utilizaban herramientas elaboradas
manualmente con recursos naturales como lo son las lanzas y anzuelos.
Como actividad tradicional esta imbuida de rituales y cantos “ánen”
específicos para mediar y lograr conseguir la fructífera pesca. Es así que
antiguamente el hombre solía pintar su rostro con el achiote 15 al iniciar la
pesca.
Al respecto el siguiente testimonio:
Fig. N° 1416
“Se esconde el águila, el
águila cuando escuchaba un
viejo, lo lavaba la quebrada
o isla, pero cuando este
águila
lo
ve
muchacho
así
como
(pintado)…,
digamos- aquí vive el jefe de
la
comunidad,
es
mas
súper, que los otros- así también observa lo que lavaban las quebradas, las
águilas, así le tiene miedo (el águila al hombre pintado), cuando no están
pintados, domina al que lavaban, lo puede matar , si no lo miraba como
valiente” Informante: Najante Wampagkit.
15
Nombre local Achiote (nombre científico: Bixa Orellana); es un arbusto domesticado, propio de los
bosques tropicales, la parte que se utiliza es la semilla que contiene alta pigmentación roja. Los usos
tradicionales que le dan los aguarunas responde a fines ritual-ceremoniales, decorativos y medicinales.
16
Foto del Cuadro de madera esculpido y pintado elaborado por los niños awajún estudiantes del
colegio la Misión de Chiriaco.
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Asimismo los antiguos awajún poseían un sistema de tabúes y prohibiciones
entorno a varias actividades productivas o reproductivas -como hemos visto
anteriormente
en
la
agricultura-
algunas
de
las
cuales
continúan
realizándose.
En este caso, para la pesca se establecieron normas intransgredibles como
la prohibición a toda mujer embarazada de acercarse a los espacios
(quebradas, ríos) donde se estaba efectuando la indicada actividad. Este
tabú se argumenta en que los peces al ver o percibir la presencia de aquellas
mujeres, obtenían la energía suficiente para salvaguardarse. Entonces, se
puede ver claramente, que los awajún han dotado al pez de un espíritu
racional, humanizado comparable con la mente humana, el pez al captar la
presencia de mujeres gestantes, habilitará el escape o resucitación del
mismo.
Así también el delinquir la prohibición de presencias masculinas y femeninas
visibles, reproducirá el mismo efecto arriba mencionado, por lo tanto,
hombres como mujeres después de la aplicación del barbasco en las
quebradas deben permanecer ocultas hasta asegurar la muerte del pez, solo
después de esto podrán acerarse y capturar a los peces muertos (pescados).
En la actualidad, la actividad pesquera se mantiene como una actividad
primordialmente masculina, no obstante, es una tarea compartida en los
niveles intragenerica como intergenerica desde ancianos(as) hasta niños(as).
En este sentido, el rol productivo de la pesca es de carácter homogéneo, al
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igual que la agricultura, la diferencia entre ellas radica en las estrategias,
métodos y roles de cada individuo; más no en los espacios –no existe
divisiones espaciales por género- como lo hemos visto en las chacras
agrícolas.
Son los hombres awajún quienes realizan pescas de mayor cuantía o
volumen -en comparación con la mujer- y con mayor frecuencia. Pescas que
dependen directamente de las estaciones climáticas anuales.
De las informaciones obtenidas en el campo, hemos logrado identificar al
menos dos estaciones17, diferenciados por el clima y temperatura, así se
dividen en etapa Yumi (invierno) que va desde Enero hasta Junio, pesca
intensiva; etapa transitoria en Julio (clima variable, es el anuncio del verano);
la etapa de Esat (verano) que va de agosto a noviembre pesca esporádica;
etapa transitoria en diciembre (clima variable, es el anuncio del invierno).
Es así que la época de Yumi, -que se caracteriza por intensas lluvias y
crecida del rió- se convierte en la época más propicia para la realización de la
actividad pecuaria. Por sus atributos climáticos es la época que ha sido
ancestralmente marcada para el inicio de la pesca intensiva, la misma que,
17
Valga decir que, no se ha podido establecer un patrón claramente instituido al interior de estas
sociedades, como para generalizar el sistema arriba explicado; más bien se trata de un conocimiento
empírico ancestral variable y flexible, que aún aparentemente no esta organizado en un sistema
calendario. Asimismo hay confusión para denominar las etapas transitorias, ya que no poseen
manifiestamente denominación nativa, pero para poder esquematizar el cuadro las hemos denominado
transitorias. Por otro lado sus referentes lo constituye la exposición solar y ciertos indicadores basados
en características naturales como la floración de ciertas plantas, apareamiento y reproducción animal
entre otros.
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esta primordialmente dirigida por el hombre, tal y como se ha descrito en
paginas anteriores.
La pesca Intensiva
Se denomina pesca intensiva, cuando cumplen una o más de las siguientes
características: a) cuando la extracción de este recurso es de gran volumen.
b) se realiza con gran frecuencia con tiempos cortos entre ellas. c) se utiliza
métodos perjudiciales –envenenamiento de quebradas y ríos, y uso de
dinamita- con elevado poder de exterminio de las especies ictiologicas, y d)
pueden ser llevadas a cabo en forma colectiva entre familiares o entre
comunidades que confluyen en tiempo y espacio a la captura de los peces.
La pesca colectiva es una de las formas de pesca intensiva. Esta consiste
en jornadas comunales de ayuda mutua. Puede ser realizada por una
comunidad o en acuerdos con otras comunidades vecinas. Así tenemos, por
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ejemplo en las siguientes fotos la pesca colectiva entre la comunidad de
Sukutin y la comunidad vecina colindante Chayuatumsamo
Esta pesca colectiva fue
previamente acordada por
los
Apus
comunidad.
de
cada
Cada
Apu
comunica e invita a los
miembros adultos varones
(jefes
de
participar.
familia)
a
Seguidamente
cada familia se organiza y
prepara los materiales a utilizar.
El rol del hombre es la construcción total de la trinchera familiar18 para esto
debe realizar las siguientes tareas masculinas como: recolección de cañas –
ubicadas en chacras y en las laderas de los ríos- ; el tejido de la caña – en
forma de riel para ser colocada en la parte baja de la trinchera, su función es
no permitir la salida o escape de peces-, recolección de troncos maderos los
cuales servirán de apoyo y base de la trinchera-. Como tareas mixta esta la
recolección del barbasco o en su defecto con waka19.
18
Denominado también tramperas, como podemos observar en la foto, cada espacio o división
rectangular es una trinchera familiar. Lugar donde se atrapará a los peces.
19
El barbasco (nombre científico: lonchocarpus nicou) del tipo arbusto ponzoñosa, cuyo tallo y raíz
posee alto contenido toxico-venenoso. La waka (denominación nativa) es un arbusto ponzoñoso de
inferior tamaño en comparación con el barbasco, las partes usadas son las hojas y el fruto.
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El rol femenino desempeña la función de complemento al esposo o
familiares masculinos, es
decir la mujer brindar
apoyo como facilitadora
en la construcción de las
trincheras.
Aunque
su
verdadera tarea radica
en brindar los insumos
de veneno a través del
chancado del barbasco o waka - en razón a esto, las mujeres recorren desde
las trincheras ½ a 1 Km. llevando el barbasco necesario, hasta el lugar
designado para el lavado del río, donde a orillas próximas, procederán las
mujeres –en forma individual o familiar- a moler y extraer el veneno.
Seguidamente son los hombres quienes finalmente lavan el río. Podemos
apreciar esto en las siguientes fotos.
“Con Waka es una hojita (no identifica a que planta pertenece) juntamos la hoja y se chanca, hacemos
un en la tierra se chanca la hoja, hacemos como arcilla y se lleva en canasta llena, llena, y se va a
echar a una quebrada o en río de allí se echan en el río o quebrada, ósea que lo lava ahí se salta el
pez. Como veneno” Indormante: Najante Wampagkit (Nayumpim)
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•
Recolección y pesaje del
barbasco
Comunidad
en
Nativa
la
de
Sukutin.
•
Extracción del veneno
del barbasco a orillas
del río Numpatkain.
•
Envenenamiento y lavado
del río, Comunidad
Nativa de
Chayuatumsamo.
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Inmediatamente después regresan a las trincheras, esta vez para acopiar
hombres, mujeres, niños y niñas en sus canastas a los peces envenenados.
Por lo expuesto, los métodos utilizados – uso de veneno y dinamita- en la
práctica de la pesca colectiva conllevan a la sistemática depredación de las
especies ictiológicas. Esta depredación no solo motiva el exterminio temporal
todo tipo de vida pecuaria sino que gravemente su continuidad puede
conducir a la extinción de algunas especies, por ende se agudiza la escasez
de este recurso. Al parecer los awajún no han captado este conflicto entre
proveerse abundantemente, pero a condición de la extinción.
Los motivos que impulsa a los awajún, a realizar las mencionadas pescas
colectivas lo constituye; la necesidad de mayor cantidad de nutrientes
proteínicos dado el incremento poblacional en las comunidades nativas
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formalizadas,
las
mismas
que
poseen
limites
estrechos
con
otras
comunidades, ocasionando la excesiva explotación pecuaria, en tiempos y
espacios muy cortos que impiden la adecuada renovación del recurso
Ictiológico.
Ahora bien, como se entiende los nutrientes proteínicos se los puede
encontrar también en la practica de la caza, -esto aparentemente equilibraría
la explotación- No obstante, debido a que la caza es una actividad que
demanda mayor esfuerzo físico y mayor movilización a las zonas de cacería
en comparación con la pesca, al tiempo se que se muestra como una
posibilidad el éxito de la tarea. Es que, la pesca de pronto se convierte en la
solución más rápida a las necesidades, sí consideramos, la fácil accesibilidad
–desde centro nucleado o unidad doméstica a los ríos o quebradas
contiguos-, la inversión de fuerza y tiempo de trabajo es real optima en
comparación con la cacería para la obtención del recurso buscado. Por estas
premisas la pesca se convierte en la primera fuente inmediata para conseguir
las proteínas básicas en la alimentación de estos pueblos.
Las actuales herramientas para la pesca son: La caña de pescar, el anzuelo,
la tarrafa, trampera, tarima, lanza y la red. El anzuelo consistente en grillos,
yuca, lombriz. Y la herramienta occidental introducida es la dinamita, que es
adquirida en los pueblos mestizos cercanos.
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Otro punto de análisis a describir y analizar dentro del rol productivo de la
pesca lo conforman los niños y niñas awajún.
Como dijimos al inicio, la pesca integra y amplia su ejercicio en los niveles
tanto intergenéricos como intragénericos. En lo ya antes previamente
descrito, hemos visto en el nivel intergénerico que las relaciones entre
hombres y mujeres -adultos y adolescentes- así como los papeles y/o roles
que cumplen, están claramente divididas. Sin embargo en el nivel
intragénerico,
específicamente
diferenciados
en
la
condición
etaria,
observamos algunas marcadas diferencias antes descritas cambian y se
suavizan entre (adultos y adolescentes) y los niños(as) trasformando las
relaciones intergénericas de niños y niñas en condiciones de temporal
equidad.
La pesca constituye la única actividad en la que los niños logran interactuar
conjuntamente en igual posición. No existe división de roles, ambos son
libres de utilizar los métodos pertinentes. Las técnicas que utilizan son por lo
general el anzuelo, que en la mayoría de las veces es confeccionado por
ellos mismos.
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Fig. N° 1520
Los niños y niñas acostumbran
concurrir en grupos mixtos, a
realizar
la
momentos
pesca
libres.
en
sus
Para
ellos(as) la pesca representa a
una
actividad
de
esparcimiento, entretenimiento y aprendizaje -van familiarizándose- en el
transcurso de su crecimiento mediante la cual logran proveerse en forma
independientemente de los beneficios de este recurso.
Para niñas y niños la pesca sublima el juego de posiciones y el restringido
acceso a el entre los géneros. Así mismo actúa como espacio de
socialización.
Debido a los vacíos que va dejando la Sobrepesca, la progresiva escasez de
los peces de río en la dieta familiar, es que, varias de las familias nativas han
visto conveniente la instalación de piscigranjas domésticas. Debemos aclarar
que esta preocupación implementaria no responde a la conciencia de la
posible depredación del recurso Ictiológico que su pesca ocasiona sino que
de forma ingenua ven esto como un fenómeno natural conflictivo,
simplemente así. Esta nueva actividad es ejecutada por completo por el
hombre y apunta a un nuevo rol masculino.
20
Tomado del Libro de trabajo para la educación inicial del las comunidades nativas amazónicas.
Proveniente del Ministerio de Educación.
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Así en la actualidad
se ha introducido -en la C.N. de Sukutin, C.N. de
Shushug, y solo un caso en C.N. de Nayumpin- por parte de algunos
comuneros, la creación de manera individual- familia nuclear- de piscigranjas.
La piscicultura es un modelo introducido por los propios nativos pero
copiados de los referentes occidentales más cercanos respectivamente –
relaciones interculturales con los denominados “mestizos”- vale anotar al
respecto que, las técnicas usadas en las piscigranjas nativas no poseen el
nivel idóneo para el correcto aprovechamiento de tal herramienta. Esto lo
podemos explicar en la falta de educación productiva, por parte de los
organismos gubernamentales principalmente. Hecho que los limita a la
simple imitación de lo observado en sus vecinos mestizos. Quienes tampoco
poseen buena capacitación y especialización en el desarrollo de las técnica
pesqueras.
Vemos
por
ejemplo
que,
los
nativos
tienen
escasos
conocimientos de acuicultura específicamente sobre el ciclo reproductivo del
cultivo piscícola (fertilización desovar
huevas y alevines), es por esto que
necesitan comprar constantemente alevines para poblar sus estanques
rudimentarios. Finalmente las piscigranjas de las comunidades nativas se
encuentran aún infructíferas, y demandan inversión económica que postula a
una incierta rentabilidad (de consumo) por las razones arriba expuestas.
Finalmente, la mujer awajún no a logrado acoplarse -más allá de su rol
complementario-
con
igual
acceso
a
este
rol
productivo,
y
más
significativamente es esta ultimo modelo –la acuicultura- la mujer es
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totalmente subestimada al punto que su instrucción sobre el tema no esta ni
siquiera sugerido a desarrollar, por el contrario el hombre awajún prefiere
mantenerla encasillada en el rol tradicional aguaruna, es decir los nuevos
cambios vienen para los hombre más no para la mujer. se continua entonces
con la visión patriarcal, “sobre protectora” limitante y opresiva. El hombre
argumenta nuevamente esto, que la mujer no puede desplazarse a los
pueblos
mestizos
cercanos,
por
su
falta
de
dominio
castellano
y
analfabetismo –falta de educación escolar- hecho que ellos mismos
reproducen, al no permitir la educación de la mujer. De esta manera han
impuesto en la mentalidad femenina de la condición tímida y poco reflexiva
de su opresión.
Desembocando en el sobre esfuerzo del hombre en su
pretensión de dominar todos los ámbitos o medios de producción.
La Caza
Fig. N° 1621
La caza denominada por
los awajún como acción
de
mitayar,
es
práctica
masculina
una
ancestral
de
gran
prestigio social, es decir,
tradicionalmente otorgaba
mayor status y poder. Esta práctica ancestral poseía prestigio social debido a
21
Foto del Cuadro de madera esculpido y pintado elaborado por los niños awajún estudiantes del
colegio la Misión de Chiriaco.
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que le asignaba al hombre el papel de proveedor de la proteína animal a la
unidad doméstica haciéndolo indispensable y responsable por ello.
La categoría de prestigio y estatus social que otorga la cacería es un valor
agregado basado en un valor social abstracto sobre el mitayero de mayor
destreza y acumulación de número de animales casados frente a los otros
mitayos, así es una competencia por el prestigio.
El prestigio social denotaba ciertas ventajas valoradas en la cultura; como
por ejemplo, al ser un cazador exitoso cumplía con el requisito más
importante para acceder a una mujer y tener el consentimiento del suegro.
Acto sumamente valorado, debido a la frecuencia de prácticas poligámicas,
fundamentalmente en la forma de poliginia sororal22.
Estos matrimonios poligámicos eran emblemas del virilidad, poder y status
que poseía el varón jefe de la familia, caracterizándolo como gran protector.
Tradicionalmente la cacería era una labor privilegiada solo para los hombres,
por estas razones no es de extrañar que encierre ciertas prácticas mágicas
vinculadas a la búsqueda y matanza de animales, en las que sobresalen los
cantos mágicos ánen, los talismanes de cacería 23, sueños magicos24 y
prohibiciones asociadas a esta practica cultural.
22
Poliginia sororal: es una forma social donde al hombre se le esta permitido unirse en matrimonio o
convivencia con más de una mujer que al mismo tiempo son hermanas entre si.
23
Los talismanes son objetos o símbolos que poseía n magia en sí mismos, traen buenaventura y éxito
al que lo encuentra. Para los aguarunas son talismanes por ejemplo las puntas de piedra para flechas
que se hallan en bosque. Vale decir que estas puntas son restos arqueológicos de lo que se cree fue
una cultura anterior a la awajún.
24
Los sueños son actos fisiológicos y mentales que se desarrollan en la persona mientras duerme. Los
sueños mágicos, para los aguarunas son procesos subjetivos presentes en el inconsciente del
individuo que en el suceso revela al individuo su posible futuro o destino cercano, los awajún
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En nuestra estadía de trabajo de campo se pudo recopilar un ánen de
cacería con su respectiva traducción, las que pasaremos a señalar a
continuación:
Ánen
putukmajuna jipa kijai wajinumakai
Jaamputkiti kashaimashi jaamputkit
Jeempe umpiagkum jipak
Traducción
Que animal encontrara hoy mi perro,
puede ser majas, que encontrara,
porque mi perro se va volando
como jempe para atrapar.
Fuente: Antonio tsamajain (recolpilador Glend Seitz)
Fig. N° 1725
En la actualidad la cacería es una
actividad
de
subsistencia,
que
involucra al trabajo productivo no
comercial
sino
consumo
o
más
bien,
de
intercambio.
Asimismo, continua siendo una
actividad primordialmente masculina, que brinda un espacio reservado (el
interpretan la presencia de los animales en sus sueños como símbolos de un hecho importante. Estos
sueños pueden presagiar bonanza o tragedias.
25
Tomado del Libro de trabajo para la educación inicial del las comunidades nativas amazónicas.
Proveniente del Ministerio de Educación.
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bosque o monte solitario) para la socialización intragénerica masculina, aquí
los adultos enseñan a los jóvenes los rituales, costumbres, experiencias y
estrategias ligadas al éxito de la cacería. Para esto deben recorrer largos
caminos y a veces asentarse temporalmente en ellos, ya que puede tener un
periodo de 1 a más días.
Las herramientas utilizadas tradicionalmente eran: la cerbatana, la lanza (con
el veneno respectivo), honda y el perro. Este ultimo de gran importancia y
trayectoria. El entrenamiento del perro cazador (hembra o macho) era y es
tarea íntegramente masculina, entrenado principalmente para la caza
nocturna de animales pequeños y medianos como el armadillo, añuje,
venado tiernos etc. es casí una caracteristicas del perro cazador es tener los
ojos nublados casi ciegos. Se dice que esto, es debido la exposición a ciertos
insectos agresivos –hormigas, arañas, etc.- del bosque amazónico.
Actualmente algunas de estas herramientas han quedado arrinconadas y
olvidadas, como es el caso de la cerbatana y lanza que han sido suplantadas
por la escopeta, que es considerada un arma de mejor alcance y mayor
eficacia para la actividad.
Son las relaciones interculturales las que han introducido el uso de estas
armas de fuego, aunque son pocos los nativos por comunidad (de 1 a 4) que
la poseen. La tendencia a obtenerla es creciente. Este reemplazo se debe a
principalmente a que, la cerbatana posee una técnica de confección
sumamente laboriosa, desde recolección de materiales como su preparación,
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demanda inversión de tiempo de trabajo. Trabajo y tiempo que actualmente
se prefiere destinarlo a la agricultura de productos comerciales. Por otro lado,
la escopeta si bien es costosa para los bolsillos awajún, ellos están
convencidos de su necesaria adquisición. Este cambio de herramienta,
modifica significativamente los patrones culturales que se tejen entorno a la
cacería y demás espacios de poder como son las rencillas comunales o
intercomunales etc. Dado que, se ha convertido este artefacto moderno en
un símbolo de poder, status y dominio.
El aprendizaje de la caza se inicia en los jóvenes a partir de los 12 años
aproximadamente. Es rol exclusivo del padre enseñar a mitayar a sus hijos
varones. Este adiestramiento es un proceso complejo que puede prolongarse
por años, dependiendo de
la habilidad y destreza del
joven
aprendiz.
instrucción
no
La
radica
simplemente en el manejo
de
las
herramientas
o
técnicas, sino también en
la transmisión de los conocimientos cosmológicos y culturales que debe
seguir el joven.
Por lo tanto mientras los hijos se hayan en el proceso del aprendizaje, su
labor es de compañía y caza de avecillas, con hondas, no puede hacer uso
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de la escopeta ni cerbatana hasta que haya madurado su técnica y destreza,
que es evaluada únicamente por su padre; quien decidirá cuando conferirle
tal trabajo y herramienta.
El rol femenino, es de carácter pasivo y más bien complementario. Radica en
proporcionar y alcanzar los alimentos necesarios a los familiares masculinos
participantes de la faena “mitayeros”. Aún cuando, la presencia femenina en
estos espacios no esta permitida, se la ha observado en lugares cercanos o
próximos a las zonas de cacería, llevando los alimentos. Este trabajo no es
valorado por el hombre, más bien es invisibilizado, es decir, aparentemente
el hombre awajún ve esta labor femenina como algo imprescindible ya que
muchas veces ellos suelen cocinar en las mismas zonas de cacería sus
propios alimentos.
Esto debido a las largos caminos y lejanía que se
encuentra actualmente el recurso animal.
Vale decir que, hoy en día, el mitayar no constituye más el principal elemento
o practica dotador de prestigio social sobre todo en las comunidades nativas
de mayor contacto intercultural. Existe una superposición y redefinición de los
requisitos para alcanzar mayor prestigio social.
Ha sido desplazado, por el éxito en los trabajos productivos económicos
rentables, así mismo la constituye la educación –sobre todo la superior- que
siempre significa mejoría económica. Como se deja notar claramente en la
comunidad de Shushug donde a
l aplicación de esta actividad –la caza- ha
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disminuido enormemente, ya que la asignación de un tiempo especifico para
esta tarea es reemplazado por otras que tienen a su parecer mayor provecho
económico y practico, por ende mayor poder económico. Es en esta
comunidad donde encontramos mayor tecnificación y mayores posibilidades
de acceso a la educación superior de sus pobladores, como también
mayores diferencias y jerarquías sociales, de tendiente parecido al fenómeno
occidental.
En este sentido, los cambios en esta actividad han modificado la visión del
ideal hombre constituido ancestralmente con la actual de figura masculina.
Debemos tomar en cuenta que estos nuevos paradigmas sociales,
resquebrajan lo tradicional en la mentalidad de los nuevos jóvenes –hombres
y mujeres- e incluso en los adultos, reflejándose en la incertidumbre de la
correcta identidad de género y roles a la que deben corresponder.
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Extracción Forestal
Fig. N° 1826
Esta actividad tiene su
origen
ancestral
recolección
de
en
la
frutos,
semillas y maderos con
usos
de
consumo
e
intercambio. Conforme ha
transcurrido
el
tiempo
esta actividad se ha transformado; se ha especializado y dividido en 2
actividades específicas la extracción forestal como: 1) Extracción maderera y
2) Recolección de frutos y semillas.
La extracción forestal es la actividad que consiste en usufructúo de los
recursos del medio ambiente sin necesidad de cultivar. Y esta compartida
entre los géneros pero con mayor presencia y concentración del trabajo
productivo forestal masculino.
1) Extracción forestal maderera: es una practica independiente de la
recolección y forma parte de los roles del hombre awajún, es pues, el trabajo
productivo de competencia propiamente masculina.
Esta extracción busca cumplir dos finalidades. La primera es la extracción de
maderos con fines comerciales y la segunda es la extracción de maderos con
26
Foto del Cuadro de madera esculpido y pintado elaborado por los niños awajún estudiantes del
colegio la Misión de Chiriaco.
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fines de consumo familiar o comunal. Observemos entonces que esta
actividad al igual que la agricultura engloba todas las extensiones del rol
productivo. Sin embargo existe una diferencia muy importante entre ellas.
Esta la encontramos en que la agricultura, es una actividad que engloba la
totalidad del trabajo productivo –consumo, intercambio y comercio- pero esta
compartida entre los géneros. En cambio la extracción forestal es la puesta
en práctica del trabajo productivo total sobre el género masculino
fundamentalmente. Veremos que la intervención de la mujer es más pasiva y
complementaria.
-
La
extracción
maderera
como
actividad
económica:
en las
comunidades nativas aguarunas, este trabajo actúa especialmente sobre
la explotación de especies arbóreas y en algunos casos de cañas. Se
trabaja con árboles cuyas maderas son preciadas por su valor comercial o
mercantil. Esta actividad productiva esta plenamente a cargo del hombre
awajún.
Surge como producto de las relaciones interculturales entre particulares
como intercambio o comercio aún insípido, para dar más adelante el paso
al
comercio
constitución
intensivo
apropiada
mercantil,
no
se
no
ha
obstante
logrado,
la
formalización
tampoco
posee
y
una
organización comunal específica. Lo que generó la excesiva extracción
maderera comercial como respuesta a los indicadores como el mercado,
llegando a los límites de la deforestación.
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Debido a esto surge la necesidad de reglamentar las posibles
transacciones económicas. Es así que, se ha valido del reglamento
interno de la comunidad nativa. Cada comunidad ha diseñado según su
condiciones e intereses las formas permisibles de extracción.
Esta actividad puede responder al interés comunal o individual de alguna
familia.
A nivel comunal según el reglamento interno de la comunidad nativa de
Nayumpin, el Art. 125 dice:
“En venta de madera solo se explotará o negociará en caso que presente
problemas graves dentro de la jurisdicción de la comunidad, por motivos
de problemas de tierra, realización y agilización de proyectos por uso
exclusivo”.
De la misma forma en reglamento interno de la comunidad nativa de
Shushug, en los artículos:
“artículo Nº 26.- La extracción de recursos forestales: a)Las maderas,
cedro, moena, tornillo, lagarto, lupuna, etc. terminantemente prohibido la
extracción venta fuera de la comunidad, salvo que sea aceptado y
aprobado mediante una Asamblea comunal. b) Las maderas referidas en
el artículo 26 inciso (a) serán utilizados específicamente en beneficio de la
comunidad como construcción de viviendas, infraestructura educativa o
comunal, mobiliarios, construcción de canoas y otros por los mismos
comuneros”
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Es decir, la comunidad en su conjunto, representada por su organización
política, procede a la venta de este recurso en los casos como: a)
necesidad económica, por ejemplo para la compra de bienes (motores,
calaminas et b.) que será usado por la comunidad en general y para
mejoras en infraestructura. c) apertura de caminos (abrir trechos), para
obras comunales, entre otros. d) mayor entrada económico para el fondo
o caja comunal.
A nivel Individual, el comunero puede extraer y vender maderas,
siempre y cuando el recurso forestal a extraer este dentro de la
jurisdicción territorial otorgada a él, estas son las parcelas, chacras y
huertos. Previa comunicación y coordinación con las autoridades
comunales. También en los casos de caídas de árboles de forma natural
o por fenómenos naturales como ventarrones, en esta situación, el
comunero debe pedir autorización para la venta.
Según el Reglamento interno de la comunidad de Shushug:
“artículo Nº 27.- La extracción de venta de maderas con previa solicitud
del comunero, mediante aprobación de la asamblea comunal en forma
personal de la comunidad y hará ingresar un beneficio a favor de la
comunidad, caso contrario en cumplimiento se sancionará con una multa
y no menos de 24 horas en el calabozo”.
El comunero debe pagar un tributo a la comunidad por cada árbol
extraído para la venta, el monto de este tributo se encuentra establecido
en el reglamento interno de cada comunidad.
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Por ejemplo, en el Reglamento Interno de la comunidad de Nayumpin,
según el Art. 127 dice: “Pagarán el tributo de la comunidad quien vende
madera fina S/. 30.00 soles, madera blanca S/. 15.00 por árbol según
viendo su tamaño”.
Aparentemente esto asegura una explotación consiente y equitativa, más sin
embargo, es lamentablemente que la normatividad de estos eventos ingresen
demasiado tarde, es decir, de la información recogida en campo tenemos
que la excesiva extracción cometida hacia los maderos de valor comercial ha
ocasionado su casi desaparición en los ámbitos comunales de las tres
comunidades en estudio más gravemente en la C.N de Shushug. Las malas
prácticas y métodos utilizados son uno de los ingredientes de la
deforestación.
La extracción de madera se utiliza de 2 técnicas: la artesanal y la comercial.
- Técnica Artesanal, es realizada solo por comuneros nativos. Es
considerada poco competitiva, ya que se resta valor de cambio en la
transacción comercial de las maderas, dado que el uso del machete sobre el
árbol perjudica y lesiona al producto a vender, ya que dicha herramienta
estropea varios pies de madera. desperdicio de la madera talada.
- Técnica Comercial
Uno de los principales problemas que debe afrontar los comuneros nativos
es la carencia de herramientas modernas o tecnológicas; herramientas que
contribuyen al aumento del valor comercial de la madera en el mercado, una
de estas herramientas es la motosierra. Herramienta que muchos de los
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mestizos vecinos poseen, es por esto que este tipo de extracción es
realizada a través de un convenio oral entre nativos y mestizos. Por el
contrario los nativos poseen aún en su territorio mayor cantidad y variedad de
recursos forestales maderables –en comparación con los mestizos- que
aparentemente los beneficia, sin embargo para una competencia y mejor
valor de las maderas en el mercado los constriñe a utilizar esta nueva
tecnología.
La extracción de madera se da por lo general en lugares cercanos a ríos o
caminos, de esta manera se facilita el transporte de madera al lugar de
venta, siendo el transporte por río el más ideal.
Cualquiera sea la técnica a utilizar el precio pagado por el producto no
recompensa el daño a largo plazo que se va haciendo al talar el bosque.
Dado que no solo extingue las especies madereras involucradas al no
realizar su reposición sino que produce la degradación de los suelos por la
exposición de los mismos; uno de ellos es el lavado de los nutrientes del
suelo por las intensas lluvias lo que conduce a la contaminación del agua (de
ríos y quebradas) por ende desarrollo de enfermedades. Es así que, la
biosfera es perjudicada con el exterminio de especies animales y vegetales,
o en el mejor de los casos alejándolos a áreas más impenetrables. Lo que
finalmente perjudica a las poblaciones nativas.
-
La extracción maderera de consumo: preferentemente esta orientada a
proveer y fabricar artículos con valor de uso y es el más tradicional. Los
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recursos con mayor frecuencia de extracción son las maderas, cañas y
tanchi.
El rol masculino en esta actividad cumple las siguientes funciones en la
unidad doméstica: a) aprovisionar de leños, b) abastecer de insumos para
la elaboración de muebles. c) proporcionar los materiales para la
construcción del bien mueble familiar. d) suministrar alimentos como la
Chonta e) aporta los elementos necesarios para la medicina natural
tradicional.
a) El suministrar leños a la unidad domestica es una tarea compartida
intragenericamente por el genero masculino -la mujer solo participa en la
niñez con la recolección de leños pequeños-; su importancia se halla en
que constituye la principal fuente de energía para la preparación de los
alimentos por la mujer y esta destinado para el uso femenino.
b) La elaboración de muebles como el shimpui, el kutag, la mesa, la cama
(pegat), andamios, balsas, canoas (peques) etc. son todos en absoluto
tarea del varón o jefe de familia.
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De las fotos arriba expuestas, debemos agregar que estos eran los
diseños tradicionales para los muebles domésticos de uso culturalmente
universal, que por cierto, respondía a toda una gama de creencias donde
se ponía énfasis al poder, estatus y jerarquías que cada integrante de la
familia poseía al interior de la unidad doméstica. Exponía visualmente a
los jefes de familia ante los otros, los bancos o asientos eran
conformaban símbolos de respeto hacia él que lo ocupara.
Más hoy en día, estos diseños han cambiado corporalmente. A que se
debe este cambio? Pues bien la posible respuesta la hallaremos
nuevamente en las crecientes e imperantes relaciones interculturales, que
han introducido una visión más práctica sobre los objetos al tiempo que
se ha ido desbaratando las ideas cosmológicas de la cultura awajún. Y
redefiniéndose los nuevos paradigmas a seguir para la consecución de
status y poder.
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Notemos entonces que la aculturación también tiene injerencia sobre este
medio. Lo notamos en la clara influencia de los diseños occidentales
superpuestos en los tradicionales. Esto acarrea nuevamente cierta
incertidumbre sobre lo ideal en la formación de la identidad masculina y
sus roles respectivos.
Creemos conveniente ilustrar como se elabora la canoa, al ser este un bien
necesario para el transporte de los individuos como de los productos
comerciales. Así tenemos que originariamente la elaboración de la canoa
Elaboración de Canoa
Solo algunos pobladores conocen ampliamente el cómo se elabora una
canoa, ya que por ser una actividad sumamente trabajosa, no todos están
dispuestos a distribuir una parte de su tiempo para su fabricación. Por otro
lado no consideran urgente la posesión privada de una canoa. Más bien el
acceso y uso de las canoas existentes en las comunidades, es a través de
prestaciones, tanto individuales como comunales. Por tanto su uso es
compartido.
1° etapa: Selección, tumba y corte del árbol, este puede ser: Moena, Tornillo,
Sasha cedro.
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Fig N° 1927
2° etapa: El quemado de la madera, es una etapa importante ya que
brindará la liviandad necesaria para el flotar de la nueva canoa, puesto que
elimina el aire comprimido y la humedad tornándolo liviano.
Fig. N° 2028
27
Tomado del Libro de trabajo para la educación inicial del las comunidades nativas amazónicas.
Proveniente del Ministerio de Educación.
28
Ibíd.
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La canoa constituye el medio de transporte más importante para
desplazarse a cortas distancias como cruzar ríos, visitar pueblos aledaños.
Así también la canoa trasformada en peque-peque es de suma importancia
en el comercio y transporte de individuos y productos
sobre todo en la
comunidad de Nayumpin. En esta comunidad los pobladores necesitan
forzosamente de un peque-peque para movilizarse a los pueblos como
Chiriaco para adquirir artículos modernos, alimentos, abarrotes. Para realizar
las transacciones comerciales, es decir la venta de sus productos necesita
desplazarlos hasta puerto Pakui.
c) Proporcionar los materiales para la construcción del bien mueble familiar:
es una tarea propiamente masculina y se realiza en la forma de ayuda
colectiva (minga) en la cual el interesado acude a las redes familiares y a
través de la reciprocidad, podrá realizar la mencionada tarea.
El rol femenino tradicionalmente es de anfitriona, de esta manera
complementa la labores masculinas.
Construcción de Vivienda:
Las viviendas poseen un área determinada para su construcción, pudiendo
ser cambiada según el estado físico en la que se halla. La residencia es
permanente.
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En cuanto a Infraestructura se ha encontrado 2 tipos de vivienda
a) vivienda o casa tradicional
-
Para su construcción se utilizan horcones que son troncos de
madera (Lupuna, Tornillo y Moena) largos y gruesos dispuestos
como columnas tanto para la pared como para el techo. Estos
horcones son unidos y/o amarrados con tanshi. Esta etapa puede
demorar con minga de 3 a 4 días aproximadamente.
-
La construcción del techo, para esto se recolectan hojas de
palmeras (Yarina, Yungupe, Tutuam, Kun, Chijawe), que cubrirán
toda el armazón del techo, seguidamente son amarradas como
entretejidas con tanchi. En esta etapa también se puede realizar
mingas de 4 a 5 días aprox. no necesariamente seguidos.
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-
Las paredes son la última etapa en la construcción, son
elaboradas con Caña brava que son plantada en la tierra y
amarradas con Tanshi y unidas a las columnas.
La construcción total de este tipo de vivienda puede demorar de 3 a 6
meses aproximadamente.
El tiempo de establecimiento de una casa depende del recurso
utilizado optando por mejorarla o en su defecto establecerse en otra
área
específica,
esta
puede
variar
entre
10
y
15
años
aproximadamente.
Este tipo de vivienda la encontramos presente casi total, en las
Comunidades Nativas de Sukutin y Nayumpin. Mientras que en la
Comunidad de Shushug solo en algunas familias.
b) vivienda o casa moderna
Esta construida en su totalidad con maderas, horcones, tablas
aserradas. Que sirven tanto para las paredes como para el techo,
están unidas con clavos. Para su construcción se necesita del contrato
a peones. Por lo cual el avance de la construcción no tiene un tiempo
establecido depende directamente del ahorro económico.
Este tipo de vivienda se ve muy generalizada en la Comunidad de
Shushug.
Nota: en ambos tipos de casa se observa en al viviendas el uso de calaminas
de metal
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2.- Recolección de frutos y semillas
Es una actividad sumamente tradicional, es la única actividad donde la
participación por género es totalmente compartida y equitativa. Tenemos que
la intervención es en ambos niveles: intergénericos como intragénericos, sin
distinciones. Este trabajo productivo es de suma importancia para el
mantenimiento de la unidad domestica. Vale anotar que la transformación de
los productos que brinda la recolección como tal, sí difiere entre los géneros.
La extracción de frutos tradicionalmente se hacia en todo el territorio
circundante, lo que obviamente enriquecía la variedad en el acceso a estos
recursos, actualmente se debe ciñe a la propiedad familiar, por lo general se
hace en el interior de las chacras, esta extracción de frutos esta dirigido
principalmente al consumo familiar.
La extracción de semillas esta dirigida a la siembra y confección de
ornamentos como collares y pulseras.
Antiguamente los collares eran elaborados a base de semillas, hilo de
algodón, pequeñas piedras decorativas, huesos pulidas y perforadas, plumas
y partes de insectos vistosos. Así nos cuenta Najante Wampagkit, que las
mujeres utilizaban collares de semillas aromáticas como el bakut y sekut.
Este último es un bejuco el cual se dejaba secar para luego colgarlo en un
collar. Esta confección era rol primigeniamente masculino por completo, sin
la intervención de la mujer. Aun cuando muchos de las collares eran para el
uso femenino.
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Esta actividad nos figura los criterios de belleza que, se tenía tanto para el
varón como para la mujer; quienes hacían el uso respectivo de tales adornos
en su indumentaria cotidiana.
Actualmente esta tarea se mantiene igual en lo referido a la recolección de
frutos; lo que no sucede con la recolección de semillas, la cual ha disminuido
así como la confección de alhajas o adornos personales. Debido también a la
trasformación de los patrones de belleza y moda que se han filtrado desde la
sociedad mayor.
Actualmente las mujeres debido a la escasez de estas semillas -en los
espacios permitidos para tal tarea-
como al proceso seguida en la
elaboración de estos collares tradicionales y la llegada de mostacillas,
conocidas en la zona como chaquiras y de bajo costo; es que han optado por
su uso y compra.
La extracción de plantas como el sekemug, ha sido utilizada antiguamente
como jabón para el baño, esta planta es desconocida actualmente para
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muchos pobladores siendo actualmente sustituida por la cocona agria y en
muchos casos por el jabón, teniéndose a la mayor preferencia este último.
Cambios que generan necesidad de mayor ingreso económico para suplir
estas nuevas necesidades. Acarreando la intensiva explotación de los
recursos mercantiles.
Otra práctica tradicional ligada a la belleza a manera de maquillaje el uso del
achiote, con el cual tradicionalmente tanto mujeres como hombres de
diversas edades solía pintar y decorar su cuerpo. Así mismo esta el uso de
tatuajes, sería interesante analizar históricamente sus bases, más se debe
señalar que era de uso exclusivo en adultos (hombres y mujeres). Implicaba
un ritual y su principal característica era la particularizar permanentemente a
cada individuo del resto de sus símiles. Hoy por hoy esta costumbre ha
desaparecido, solo se aprecia en algunos Mun y de manera suavizada. Los
jóvenes influenciados por las modas occidentales foráneas, como también
por creencias religiosas que confieren nociones de lo profano y sagrado
como del cuidado del cuerpo y criterios de la belleza han logrado cambiar
esto. Estos cambios responden al interés creciente de aceptación social ante
los otros no nativos awajún.
Finalmente las herramientas a utilizar en estas tradicionales tareas también
han cambiado, se ha buscado y encontrado en los artículos modernos una
forma más fácil y de mayor duración tanto en la obtención de la herramienta
como el uso y tiempo de utilidad. Los awajún al parecer fue una cultura que
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se ha viso envuelta de cambios severos cuando aún no completaba ciertas
fases concretas de la cultura. Me refiero a la orfebrería, manejo y uso de
metales.
Confección de artesanías
Fig. N° 2129
Son
labores
ningún
realizadas
fin
económico,
simplemente
doméstico.
awajún
de
La
consiste
elaboración
sin
uso
artesanía
en
la
ceramios
y
manualidades de cestería.
Es un trabajo productivo que se encuentra dividida por género. Así tenemos
que el rol femenino es exclusivamente la elaboración de cerámicas como el
pinig, la tinaja; en cambio el rol masculino esta en la practica de la cestería.
Aquí ambos padres son los encargados de trasmitir directamente en relación
de género los conocimientos; sin embargo apreciamos que estas prácticas
cada vez más, va desapareciendo con el transcurrir de los años.
Sobre todo en la cerámica, los artículos modernos como ollas, platos han
reemplazado lo tradicional. A que se debe esto. Posiblemente se deba a la
durabilidad y al fácil acceso del artículo moderno con contraposición de los
29
Tomado del Libro de trabajo para la educación inicial del las comunidades nativas amazónicas.
Proveniente del Ministerio de Educación.
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tradicionales ping y tinajas, que son de elaboración minuciosa y actualmente
es difícil la obtención de los insumos para su fabricación, como es la arcilla.
Esto ha traído como secuela la subestimación del rol femenino –en todos sus
ámbitos, como en la decoración de los artefactos tradicionales que se
vinculaba a los criterios de belleza awajún- a favor de la dependencia
monetaria occidental.
Aunque el acceso a este conocimiento es realizada por otra vía alternativa,
que es el colegio, si bien la fabricación real de la actividad no se da en la
praxis, si hay conocimiento general de cómo se elabora estos productos.
La cestería constituye el trabajo productivo masculino, heredada por
tradición, es la única actividad que esta orientada fundamentalmente a
facilitar las tareas domésticas femeninas en el orden del rol reproductivo. Es
de amplio uso actual.
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Las canastas: son elaboradas con tanshi o Kaáp, se encuentran de distintos
tamaños y tejido. Así tenemos que:
Suku: Son cestos pequeños, utilizados principalmente para la pesca
allí se lleva el anzuelo y se carga los pescados pequeños.
Tukup : Cestos medianos, utilizados para la carga de frutos ligeros.
Shagkig: Cestos grandes, utilizados para la carga de yuca, camotes.
Escoba o Jampimuk: esta elaborado a base de tanshi, su fabricación puede
demorar 10 días distribuyendo solo algunas horas diarias, que son por lo
general en los días de poco trabajo en la chacra y/o días de intensa lluvia
que imposibilitan el trabajo fuera de la unidad domestica. La frecuencia
aproximada de su fabricación es de 1 al año.
ROL REPRODUCTIVO
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El rol reproductivo, esta referido en primer orden a la actividad reproductiva
biológica y el segundo orden inmediato son a todas las actividades
domésticas en las que gira la vida cotidiana, a excepción de las productivas y
comunales.
Como bien nos dice Moser “comprende las responsabilidades de crianza y
educación de los hijos y las tareas domésticas emprendidas por la mujer,
requeridas no solo para garantizar el mantenimiento y reproducción biológica
sino también, el cuidado y mantenimiento de la fuerza de trabajo” (1995:52).
Como se entiende este rol parte, desde la primera función vital de la familia,
la reproducción biológica. Se suele identificar este rol con el uso exclusivo de
la mujer, a razón de ser la mujer la actora única en el alumbramiento del
recién nacido(a); esta acción la convierte simbólicamente en la fuente de
reproducción de la especie. No obstante, el hombre tiene participación en
conjunto con la mujer en la concepción, permaneciendo después, en el mejor
de los casos como apoyo en el proceso seguido hasta el alumbramiento, de
esta manera ambos contribuyen en su medida para el éxito de reproducción
humana. Sin embargo, es innegable que más allá del la fertilización, la mujer
es la principal protagonista social de movimiento en casi todo lo referido a la
concepción, embarazo y parto (estados físicos y psicológicos)
En las comunidades awajún estudiadas el proceso de reproducción biológica,
no es considerada como una etapa de alto riesgo de vida, sino como la
conformación auténtica del hogar. Para la mujer y hombre aguaruna la prole
es la culminación en esencia del ser mujer.
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Asimismo, la fertilidad y la entereza de una mujer durante todo el proceso
reproductivo -hasta el parto- motiva en los demás – en ambos sexos pero
con énfasis en el sexo masculino- la calificación de “buena mujer”, de esta
manera se cumple o llena las expectativas del hombre hacia la esposa. Por
otro lado, se encumbra como emblema de virilidad masculina.
Pero hay un sentido más, que es real y concreto sobre el incremento de la
descendencia de una familia. Esto puede explicarse como efecto de la
necesidad de mayor fuerza de trabajo y la distribución de roles para el
desarrollo planificado del trabajo productivo (tal como lo hemos visto en el
desarrollo de los roles productivos) a interior de las familias.
En este sentido, los hijos(as) constituyen potenciales de fuerza de trabajo y
también garantizan la renovación futura de las alianzas, lo que se traduce
finalmente en una ampliación de redes.
En el embarazo y parto no se ha registrado, en ninguna de las comunidades
estudiadas, la prohibición de ciertos alimentos. El embarazo transcurre en
calma, la mujer esta permitida a realizar todas sus actividades cotidianas que
ella considere posible, hasta el octavo mes que aproximadamente, es la
etapa más rigurosa, donde la mujer usualmente destina mayor tiempo al
descanso, preparándose para el parto, aunque muchas de ellas continúan
casi su curso normal, con ayuda de sus familiares.
La asistencia en el trabajo femenino de la gestante es suplida antes y con
mayor énfasis después del parto por su madre y/o familiares femeninas
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(hermanas, cuñadas o suegra). Así mismo el esposo, en ausencia de
familiares femeninos apoya en algunas de las actividades como el cocinar,
lavar etc. Pero en las labores de alimentación y cuidados de los hijos más
pequeños –bebes- el varón no suele hacerse cargo, más bien recurre
inmediatamente a sus familiares mujeres.
El parto es asistido por lo
general por la madre o suegra,
según la ubicación comunal en
la que reside la embarazada –
matrilocal o patrilocal-, al mismo
tiempo que es asistida si es que
hay –en la comunidad- por una
partera.
La
partera
es
por
tradición una mujer adulta-mayor
(Mun)
basado
que
en
posee
su
prestigio
desempeño
exitoso en las labores de parto. En cada comunidad nativa se tiene
designada –no formalmente por las actuales autoridades- una partera.
En cuanto a la asistencia medica moderna, en la mayoría de los casos no es
permitido su ingreso al medico o técnico en el momento del parto por los
siguientes factores: a) hay una práctica medica ancestral tradicional
aceptada; b) desconfianza a lo ajeno en este caso a la medicina general, c)
bases de pensamiento tradicional sobre cada género y su sexualidad. d)
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debido a que es una labor que desde tiempos ancestrales ha sido llevada a
cabo solo por mujeres, siendo desde tiempos antiguos las mujeres
especialistas en este campo, las que ayudaran en el parto.
Por el contrarío, la medicina general moderna que llega hasta estas
comunidades, es desempeñada por el varón en su totalidad, por diversos
motivos entre ellas la visión patriarcal; la misma que encuentra apoyo y
efecto en el principal requisito para acceder a su instrucción o capacitación,
el contar con estudios secundarios completos, que obviamente aún no
poseen la mayoría de las mujeres aguarunas.
No obstante, el técnico sanitario se le es permitido asistir durante el parto
solo en situaciones consideradas por ellas como graves y/o de alto riesgo de
muerte. La asistencia médica general sí se da, regularmente después del
parto para la verificación de la salud de la paciente por parte del medico o
técnico. Vemos también que esta última regla no se cumple necesariamente
en la comunidad de Sukutin que, por su lejanía y difícil acceso, no posee
posta de salud, quedando el control prenatal y post natal casi inexistente.
La madre y su recién nacido pasa un periodo de recuperación y descanso de
15 días a 1 mes aproximadamente, pudiendo prolongarse este periodo hasta
3 o 4 meses, de acuerdo a su estado de salud. Después de este periodo es
usual en comunidades como Sukutin que se realice un viaje hasta la posta
para los chequeos correspondientes de madre e hijo, y la inscripción de la
partida de nacimiento del niño(a).
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La labor de parto sigue la siguiente secuencia: la mujer futura madre, es
amarrada de manos a una de las columnas ubicadas en el interior de su
casa; con las manos amarradas hacia arriba, de frente a la columna y en pie
la mujer abre las piernas y se inclina como sentándose, es en este momento
comienza el alumbramiento. Mientras tanto su madre o en su defecto su
suegra o partera se encuentran ubicadas a la espalda de la futura madre,
esperando el nacimiento del bebe y para ayudar en la parición y corte del
cordón umbilical, las restantes asistentes al parto cumplen el rol de
facilitadoras de los artículos a utilizar, como también de apoyo emocional (la
labor de parto dura 30‘ aprox.).
En relación a la aceptación de las medicinas farmacéuticas por los
pobladores nativos, vemos que, en la comunidad nativa de Shushug dada su
proximidad a la carretera, y al ritmo de vida que llevan, la asimilación a esta
clase de medicina, esta siendo paulatinamente aceptada, sobre todo por los
más jóvenes, mientras que en comunidades como Sukutin y Nayumpin aún
se conservan bastante distancia frente a esta medicina, con mayor
acentuación en la comunidad de Sukutin, que por su lejanía es mas renuente
a tales cambios, son los que más mantienen vigente la medicina tradicional.
El control natal, es una tarea que compete íntegramente solo a las mujeres,
es decir, existe en la mentalidad machista explicada en su tradición, que es
una obligación de la mujer, el cuidarse, aludiendo a que es una práctica
ancestral conferida a las mujeres más no al hombre. Para esto las mujeres
deben preparar e injerir ajengibre y el piri-piri, durante 7 días y tres veces al
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día (mañana, tarde y noche) desde el primer día de menstruación, periodo en
el cual esta prohibido las relaciones sexuales, es a partir de 8 vo día que se
puede reiniciar su vida sexual, sin ningún problema, hasta el reinicio del ciclo
menstrual. En la comunidad de Shushug el uso es, solo del Ajengibre,
cambiando para el caso de las comunidades de Nayumpin y Sukutin que se
prepara y consume en conjunto.
La Preparación del ajengibre y piri-piri, consiste en moler o chancar las raíces
de estas plantas para luego cocinarlas en agua, finalmente se ingiere el
liquido creado.
La Medicina tradicional es una actividad compartida por ambos sexos, con
distinciones entre sí, hay plantas medicinales que solo pueden ser
manejadas por las mujeres y otras por el varón. Presentamos a propósito del
ajengibre
algunas
de
las
variedades
con
sus
cualidades
respectivas.
Ajengibre (Ajep)
Variedad
Usos
Akap ajep
Dolor de estomago, hígado
Desentería ajep Desentería, diarrea
Paum ajep
Diarrea en los niños
Chip ajep
purgante
Yapante ajep
Para dar apetito
Pasu ajep
Para cuando tienen fiebre los niños
Sunkum ajep
Para la gripe
Nampish ajep
Purgante
Katsuti ajep
Anticonceptivo, para no embarazarse
Ujajuten ajep
Anticonceptivo, para no embarazarse
Jiman ajep
Dapi ajep
Para bronconeumonía
Para las picaduras de culebra
Acapin ajep
Para niños cuando hay inflamación de hígado
Tikatin ajep
inflamación de hígado
Trabajo de campo 2002
curativas
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En cuanto al uso de anticonceptivos medicados, el acceso esta disponible
en cada posta de salud, los artículos ofrecidos gratuitamente son las pastillas
e inyecciones anticonceptivas para la mujer y los condones para el hombre.
Pero el uso no es frecuente debido a múltiples factores como desconfianza,
simple desinterés y principalmente a su no adaptación psicológica,
manifestando las mujeres nativas que, les provocan dolores, vómitos o
desmayos etc. En el caso del hombre, ellos no conciben la idea de que, el
varón también debe cuidarse y manifiestan que es muy fastidioso el uso del
condón; a todo esto se le agrega la desinformación.
La segunda función inmediata
del
rol
reproductivo
es
la
crianza y educación de los
hijos e hijas para cumplir
adecuadamente con la función
de mantenimiento del la fuerza
de trabajo.
Así pues, como esta expuesto
en
al
inicio
del
presente
capitulo, la formación de la
identidad
es
aprendido
y
un
proceso
enseñado.
La
primera fuente de identidad de niños(as) será la madre, puesto que, es ella
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la primera persona con la que se tiene contacto; contacto que es íntimo y de
protección al momento de alimentar o dar de lactar al bebe y los respectivos
cuidados para el éxito de su existencia.
Agregaremos algunas prohibiciones que se dan durante la crianza y
educación de los niños(as)30 medidas de precaución que garantizan
simbólicamente el adecuado desempeño de las labores productivas del
joven.
Hay algunas prohibiciones de alimentos a los niños y niñas, como las patas
de gallina a las mujeres alegando que, el contrariarlo impediría el correcto
crecimiento de la yuca, tornando la cosecha mala. Las patas de cerdo y de
otras aves están negadas a los niños, aduciendo que son perjudiciales al
momento de mitayar, ocasionando la fuga de los animales.
La crianza de animales también forma parte del rol reproductivo femenino,
en las tres comunidades nativas la crianza de animales domésticos esta
orientada a la crianza de aves menores como pollos, patos, pavos y
recientemente cuyes; animales como el perro, que será entrenado para la
caza por el esposo, pero en general su alimentación y manejo esta dirigida
por las mujeres.
Como vemos el rol reproductivo es efectuado fundamentalmente por la mujer
y es de vital importancia ya que engloba en sí el mantenimiento y
30
Para mayores detalles remitirse a las páginas del 92 al 105 del presente trabajo.
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reproducción del individuo como tal garantizando al mismo tiempo mayor
fuerza de trabajo en los tres roles (productivo, reproductivo y comunal). Sin
embargo este rol es asimétricamente preciado en comparación a los otros
dos roles –rol productivo y comunal- que curiosamente son liderados por los
hombres. Las labores femeninas son consideradas aún en el rol reproductivo
-excepto la concepción- como complementarias al trabajo masculino.
Es este sentido “las tareas de reproducción social no son valoradas
económica ni socialmente, y no tienen ningún reconocimiento, mientras que
las tareas productivas son sobrevaloradas. Se da por un hecho que el
hombre es quien trabaja y quien sostiene a la familia y que las mujeres, los
niños y las niñas únicamente ayudan” (L, Aguilar 2002: 39)
La comercialización de los productos o bienes que genera el trabajo
productivo awajún se plasma en el ingreso económico monetario el cual es
custodiado aparentemente por la pareja de esposos. Más sin embargo el
hombre –esposo- es el que decide en definitiva que uso y manejo que le
darán al dinero.
Por lo tanto, en nuestra opinión el hombre y la mujer cabezas de familia no
mantienen igual oportunidades del poder de decisión sobre de gasto
económico familiar. Que dando la mujer relegada a solo manifestar sus
necesidades domesticas y personales, y a la expectativa de la voluntad
masculina.
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Al ser las labores reproductivas un trabajo que no genera ingresos
monetarios, es subestimado y confrontado con el trabajo productivo
masculino que sí posee valor de cambio en su comercio. De tal forma que
sustenta la autoridad sobre el recurso monetario al hombre.
A pesar que el rol reproductivo mantiene y reproduce la capacidad de fuerza
necesaria para el desarrollo del rol productivo. Puesto que es esencial el
adecuado equilibrio de la alimentación familiar y una adecuada educación de
los niños y niñas para su correcto proceder de sus futuras funciones
productivas. Así “aunque el trabajo reproductivo sustente el trabajo
productivo, el valor de estas actividades no es estimado ni tomado en cuenta
en el cálculo de los costos de producción” (Ibíd. 2002: 40).
“Otro aspecto importante que se debe considerar es el uso y disfrute del
tiempo. Se parte del falso supuesto de que el trabajo reproductivo, el trabajo
de la casa, es menos pesado y más fácil de realizar que el productivo, de
manera que una vez que el hombre regresa a casa, lo hace para alimentarse
y descansar. Generalmente existe la concepción de que la mujer pierde el
tiempo durante el día. Además, se considera «natural» que ella deba asumir
todo lo relacionado con la reproducción y manutención de la familia” (Ibíd.).
- Rol Comunal
“Se refiere a todas aquellas actividades que se realizan en la comunidad para
asegurar la reproducción familiar, la defensa y la mejora de las condiciones
de vida y de la organización comunal” (UICN, 2002). Y actúa bajo la forma
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del trabajo comunitario el mismo que reúne al trabajo productivo y
reproductivo dispuesto colectivamente. Es el único rol que mantiene en sí los
dos tipos de trabajos –productivo y reproductivo- de manera alterna y
complementaria, combinándose de tal forma que logra constituirse como un
solo trabajo.
Sí entendemos que “el trabajo comunitario incluye la organización colectiva
de eventos sociales y de servicio. Este tipo de trabajo no esta considerado en
los análisis económicos, aún cuando se invierten muchas horas de trabajo
voluntario” (M.Alfaro, L. Aguilar, A. Badilla 1999: 30).
Antiguamente es relevante mencionar que “entre los aguarunas, el concepto
de autoridad tenía ciertos matices particulares, siendo temporal y se ejercía
sobre un reducido número de personas o familias, no trascendiendo hacia la
totalidad del grupo étnico. En tiempo de guerra surgía la figura de un líder
denominado Wajiu, cuyo rol protagónico se inclinaba a convocar parientes de
diversos grupos locales y disipar temporalmente las tensiones generadas al
interior del grupo, para enfrentar en bloque a un enemigo en común o
cualquier amenaza externa. Terminado el enfrentamiento las acciones
hostiles se establecían al interior del grupo”. (G. Seitz y K. Vargas: 2002)
En la vida cotidiana, el grupo local no tenía un jefe o Apu, siendo el jefe de
familia el que dirigía a los miembros de su unidad doméstica. (ver Rendón,
1996:144).
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En la actualidad el rol comunal en las comunidades estudiadas, es llevado a
cabo por ambos géneros en forma diferenciada. Es decir los “naturaleza” de
las tareas al interior del rol comunal determinará socialmente y culturalmente
el género –masculino o femenino- que lo ejecute.
Las tareas femeninas awajún en el rol comunal “comprende las actividades
emprendidas por las mujeres sobre todo a nivel de la comunidad, como una
extensión de su rol reproductivo. Esto es para asegurar la provisión y
mantenimiento de los escasos recursos de consumo colectivo, como el agua,
la salud y la educación. Es un trabajo voluntario no remunerado” (Moser
1995: 59).
Es decir las mujeres deben cumplir ciertas obligaciones comunales, que
tienen que ver con el trabajo reproductivo, como por ejemplo: el proveer de
masato en los eventos sociales. Eventos sociales que pueden ser de carácter
productivo o reproductivo de la comunidad. Generalmente la mujer es vista
como
una
herramienta
complementaria
a
las
funciones
comunales
masculinas.
De acuerdo a las normas reguladas en el reglamento interno de la
comunidad, vemos literalmente que la mujer puede participar en la ocupación
de los cargos políticos, como también a la votación y participación activa y
permanente en las asambleas o toda actividad comunal.
Así mismo tenemos que en los artículos 13 y 14 del Reglamento Interno de la
comunidad de Shushug nos dice que:
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Art. N°13.- No habrá distinción de sexo, raza, religión, opinión o idioma ante
las comunidades.
Art.
N°14.-
El
varón
y
la
mujer
tienen
iguales
oportunidades
y
responsabilidades en la administración del hogar o familia. La
Comunidad o Reglamento Interno (Asamblea) reconoce a la
mujer derecho no menos que el varón.
Desafortunadamente en la realidad esto no se cumple. Más bien se
escondida y solo es representada la opinión femenina en el ámbito
doméstico, donde los esposos dialogan sobre los intereses familiares y
comunales, llegando a un supuesto acuerdo – aunque no necesariamente
concuerde con la mujer- entre la pareja de esposos. “acuerdo” que más
adelante en la consulta comunal se expresará por el hombre.
Las tareas masculinas awajún en rol comunal están referidas al ámbito
político y administrativo; paralelamente compromete al hombre al trabajo
productivo y reproductivo comunal.
Es Político y administrativo porque “comprende las actividades llevadas a
cabo por los hombres a nivel de la comunidad que se organizan a nivel
político
formal.
Suele
ser
trabajo
remunerado,
ya
sea
directa
o
indirectamente, mediante salarios o incrementos de status y poder” (Moser
1995: 59) estos son los cargos políticos que se distribuyen entre los hombres
que cumplan con ciertos requisitos, de esta manera se guiará la
administración comunal.
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La distribución de cargos políticos es análogo al termino autoridad. Autoridad
que es ejercida hasta hace poco solo por varones.
Observemos los apitulos V y VI del reglamento interno comunal de la
comunidad de Shushug:
La estructura Comunal actual de las comunidades nativas aguarunas estas
dividido en: asamblea comunal y directiva comunal. La asamblea general que
esta conformada por todos los comuneros natos que se encuentren
registrados en el padrón o censo de comuneros. La directiva comunal es un
órgano ejecutivo, vigila la correcta administración de la comunidad y sus
integrantes.
Los requisitos para acceder a los cargos comunales son:
Art. N° 35.- Para ser elegido miembro de Directivo comunal se requiere los
siguientes requisitos:
a) Estar inscrito en el padrón comunal o censo.
b) No tener esposa en otra comunidad con dependencia de carácter
migratoria.
c) Tener completo los documentos de identidad, lo que ley manda.
d) Tener dominio del idioma nativo o aguaruna y castellano.
e) Tener por lo menos secundaria incompleta o 5to. año de Educación
Secundaria.
f) Contar sin antecedente comunal (calabozo)
Art. Nº 39.- La Junta Directiva está conformado por las siguientes personas:
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a.- Jefe o Presidente de la comunidad. b.- Vice - Presidente de la comunidad.
c.- Secretario. d.- Tesorero. e.- 4 Policias comunales.f.- 6 Vocales.
Vale anotar también que el reglamento interno ha sido introducido por la
sociedad mayor con la promulgación de la Ley de comunidades nativas en
1971. Así se impuso a los awajún un modelo de normas en castellano, que
habilitaba
a
los
aguarunas
el
poder
individualizarla
conforme
sus
delineamientos culturales pero con la clara proyección de mantener los
generales que el estado peruano ha pronunciado.
Como se puede apreciar en el art. 14 del R.I. declara en forma limitante la
intervención de la mujer, dado que la encasilla como igual pero en el área
doméstico. Por el contrario refuerza la posición del hombre en el espacio
público en el art. 35 del R.I. dado que, el uso castellano del vocablo
masculino “comunero” seda en todo el contenido del reglamento. Es decir se
maneja convenientemente un lenguaje masculino dirigido obviamente por los
hombres excluyendo literalmente la participación en ella de la mujer o en el
mejor de los casos solo la menciona en lo referido a la familia y/o como
esposa del comunero, más no como comunera. Esto puede incrementar y
reforzar el pensamiento machista e instituir permanentemente la sujeción de
la mujer.
Por otro lado vemos que en los requisitos para tener acceso a un cargo
político, se establecen jerarquías que impiden el acceso a el de todos los
varones de la comunidad y deriva a solo unos cuantos. Vemos entonces que
existen al interior de las comunidades diferencias intragenericas del orden
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masculino para el acceso al poder; de tal forma que es excluyente con el
resto de varones que no cumplan con tales requisitos. Sin mencionar la
exclusión total de la mujer.
“Es por esta situación que las mujeres consideran no estar aptas o en
condiciones de asumir estos cargos. Con relación a ello los hombres señalan
que la mujer no puede acceder al cargo de Apu y otras instancias comunales
porque: “no han concluido secundaria”, “ no domina bien el castellano” ,“son
bien vergonzosas”, “no pueden hablar en público”, entre otras expresiones.
Por su lado, la mujer no se considera capaz de ejercer los cargos porque:
“tengo vergüenza y no puedo hablar”, “no sabemos gestionar”, “los hombres
critican mucho”, “no hemos concluido la secundaría” entre otras premisas
que relucen la importancia de la educación como instrumento necesario para
el acceso y ejercicio de los cargos comunales” (Seitz y Vargas 2002).
En los últimos años se ha introducido programas estatales de ayuda a la
comunidad, de carácter asistencialista y de base comunal, estos son:
comedor infantil, vaso de Leche. Ambos programas han sido diseñados para
la mujer, es decir son programas que exigen una organización femenina
presidida sobre todo por una mujer.
Sin embargo, la mujer awajún difícilmente participa en forma dinámica en
estos programas asistencialistas. En las comunidades de Sukutin y
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Nayumpin las presidentas del vaso de leche han sido elegidas –algo forzadopor los varones y/o autoridades de cada comunidad, para representar y
cumplir ante las autoridades respectivas, que la ocupación de este cargo esta
en manos de una mujer. Es así que en forma figurativa se cumple con lo
dispuesto, no obstante en estas dos comunidades el trabajo y las
responsabilidades que implica tal cargo es ejecutado por un asesor que es
siempre varón. Entonces podemos decir que la presidencia en estas
organizaciones de base comunal es indirectamente ocupada por los varones,
lo que nos deja ver la falta de incentivos y desarrollo del liderazgo femenino.
Esta realidad cambian positivamente un poco en la comunidad nativa de
Shushug donde se ve más activa e independiente la participación y trabajo
de la mujer.
Pero a que se debe esta presunta falta de liderazgo que los hombres awajún
tildan como incapacidad. La respuesta podríamos hallarla en los requisitos
que se establecen previos a la ocupación del cargo. Esto es educación
secundaria como mínimo, bilingüismo, documento nacional de identidad DNI,
etc. a esto se une la posición subjetiva y cultural sobre la ocupación de la
mujer y su competencia en el ámbito público.
Pero el interés que persiguen estos cargos va “más allá de los aportes que
puedan generar estas organizaciones a nivel comunal, deben ser percibidas,
como espacios en el cual se generan las condiciones necesarias de
participación, liderazgo, conducción y socialización entre las mujeres” (Seitz y
Vargas 2002).
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En este sentido podemos decir que la mayor contribución de estos
programas, es la apertura a espacios donde la mujer puede llegar y lograr su
empoderamiento.
Pero en la comunidades hemos observados otros espacios de socialización
comunal como la Iglesia y la escuela y fuera de la comunidad el mercado, los
centros de salud, los colegios etc.
Veamos entonces primero al interior de la comunidad
La iglesia Nazarena se encuentra presente en las 3 comunidades estudiadas,
constituyéndose como un medio de acceso al espacio publico. Es en la
iglesia la que posibilita la socialización de los individuos concurrentes al
templo en este caso evangélico. Es correcto señalar que los asistentes a las
actividades del templo en su mayoría son mujeres, debido a que son ellas,
quienes por sus actividades reproductivas y productivas -en la unidad
domestica- poseen durante el día –en las tardes- mayor tiempo y proximidad
para asistir a tales eventos. El hombre al encontrarse la mayor parte del día
en la chacra masculina de producción mercantil se encuentra restringido
indirectamente a su participación religiosa en comparación con la mujer.
A pesar, de cómo se vislumbra este panorama, donde la mujer es la que más
participa en la actividad religiosa, esta impedida de ocupar el cargo de
pastora de la iglesia; cargo que es plenamente designado al hombre.
Relaciones de Género en Tres Comunidades Nativas Aguarunas de la
Cuenca de Shushug y Chiriaco : C.N de Shushug, C.N de Wawas, Anexo
Sukutin y C.N de Nayumpin . Vargas Mendoza, katherine Siderita.
Derechos reservados conforme a Ley
La escuela comunal31 es un espacio de socialización tanto para los
educandos como para los adultos (hombre y mujeres, padres de familia) de
la comunidad. La organización política del APAFA esta nuevamente liderada
por los hombres.
En los espacios extracomunales, el de mayor influencia es el mercado. El
mercado más cercano a las 3 comunidades estudiadas esta ubicado en el
centro poblado de Chiriaco. Es allí donde todos los domingos acuden los
awajún (hombres y mujeres) para adquirir los productos que consideren
necesarios para la semana.
Es aquí, donde se da el principal encuentro intercultural directo, dado que, el
mercado esta conformado por comerciantes “mestizos” del lugar, y el arrea
en la que esta asentada es el pueblo mestizo de Chiriaco.
La mayor expansión o despliegue en este espacio social publico, es del
hombre awajún; debido probablemente a ciertas cualidades como su mayor
bilingüismo y liderazgo en su etnia lo que le da mayor confianza para realizar
los contactos. En cambio la mujer carente generalmente de tales cualidades,
al tiempo que es reprimida por el hombre awajún quien le niega o cierra su
participación.
Sin embargo es innegable que en el mercado se da la mayor interacción
intercultural, intergenerica e intragenerica, en la apreciación de los otros (los
31
Al nombrar escuelas comunales deseo referirme a las escuelas locales primarias de han sido
instaladas en las comunidades gracias a la gestión del Ministerio de Educación y las mismas
comunidades nativas.
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Sukutin y C.N de Nayumpin . Vargas Mendoza, katherine Siderita.
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mestizos o la sociedad mayor) en contraste con el yo y el nosotros
ocasionando las modificaciones en las percepciones de genero, asimismo la
construcción significados y adjetivos.
La migración es un fenómeno que se dan en ambos géneros, tanto el varón
como la mujer migran.
La interacción con los pueblos colonos colindantes ha generado en ellos
necesidades, y predilección por los objetos modernos y el sistema de vida.
En este afán ellos han visto conveniente la imitación de aquellos, por tanto, si
desean ser como ellos, deben acercar sus contactos, esto sería pues la
migración a los pueblos o ciudades. Los nativos migran principalmente a las
ciudades mayores donde se emplean como sirvientes.
En el caso de la
mujer, la mayoría de las veces ella es conducida por los padres, quienes
buscan familias que las acojan en las ciudades a cambio de servicios
domésticos. De lo investigado, sabemos que, son muy pocas las mujeres que
logran acostumbrarse a la ciudad, y generalmente regresan al pueblo nativo
para continuar. Por otro lado son las más susceptibles a los engaños,
decimos esto debido a las referencias sobre maltratos y fecundidad.
En el caso del varón los empleos son más severos, pasan grandes jornadas
de trabajo mecánico arduo, y en casi todos los casos de explotación. Pero
también se ve que son pocos los que se mantienen en las ciudades, claro
que el tiempo de permanencia es mas prolongada en comparación con las
mujeres, antes del retorno a su pueblo.
Relaciones de Género en Tres Comunidades Nativas Aguarunas de la
Cuenca de Shushug y Chiriaco : C.N de Shushug, C.N de Wawas, Anexo
Sukutin y C.N de Nayumpin . Vargas Mendoza, katherine Siderita.
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Así en los mejores casos en el retorno a las casas de los migrantes, traen
consigo cambios y rupturas en lo tradicional, sus necesidades han
aumentado (objetos modernos). Por otro lado, al parecer la experiencias con
los otros (la sociedad mayor) lo renueva y otorga más confianza en su
desenvolvimiento.
Actividades por Género
En nuestro interés por esquematizar las actividades a la que cada género se
encuentra enmarcado actualmente, a manera de resumen y confrontación
con lo antes tradicional.
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Takamu Aidau
(actividades)
Ext. De Madera
Constr. de casa
Caza o Mitayar
Pescar
Tala
Roce
Quema
Siembra
Cosecha
Recoger agua
Crianza de aves
Recolección
Lavar ropa
Cocinar
Cuidar niños
Estudiar
Ir a la iglesia
Jugar futbol
Medicina tradicional
Jugar Voley
Conf.de muebles
Cestería
Cerámica
Piscigranja
Venta de productos
Apu
Iwishin
Pastor
Profesor
Promotor de Salud
Preparar masato
Construir canoa
Tomar masato
Minga
Echar barbasco
Hacer trinchera
Cuidado del huerto
Muntush Muntush Mun
Mun
Aishmag Nuwa
Aishmag Nuwa
Anciano Anciana Adulto
Adulta
Datsaus
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Joven
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Munsutu Uchi
Nuwaus
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Señorita Niño
Niña
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Fuente: (Seitz y Vargas 2002)