Guna, R. CRÍTICA Y CUESTIONAMIENTO de LA CRÍTICA

CRÍTICA Y CUESTIONAMIENTO DE LA
CRÍTICA AL SUJETO CARTESIANO
Romina Analía Gauna
¿Por qué la reflexión sobre el sujeto puede contribuir al estudio de
la Antropología Filosófica?, los numerosos argumentos que se plantean en la modernidad respecto de este tema nos obliga a tomar uno
de ellos y realizar un análisis del mismo a partir de las diferentes
lecturas que se realizan en la Filosofía Contemporánea. Cosideramos
importante interrogarnos acerca del sujeto, más que del hombre
mismo con el objeto de realizar una indagación antropológica
“La hermenéutica del sí se encuentra a igual distancia de la apología del cogito que de su abandono” (Ricoeur, P.: 1996), dice Ricoeur en el Prólogo del Sí mismo como Otro. Tomo esta reflexión
inicial para introducirme en las críticas a la tesis cartesiana según la
cual el Yo se conoce a sí mismo por un acto de intuición inmediata
pasando a los argumentos en relación a la crítica de Nietzsche al
Cogito convirtiéndolo en una ilusión arraigada en el lenguaje por sí
mismo mentiroso. De este modo se arribaré a la propuesta de la hermenéutica del sí, (a la consideración del término sí y abandono del
término yo), prestando puntual atención a las razones por las cuales
en necesario dejar de lado la noción de certeza, aceptando en su lugar
el concepto de atestación.
1. Descartes ensalza al sujeto, Ricoeur lo cuestiona:
Para Ricoeur el Cogito no tiene ninguna significación filosófica
fuerte si no lleva implícita la ambición de un fundamento último, por
ello considera que la duda de Descartes no es desesperanzada, esta
hace de sí misma un horizonte. De aquí que, luego de la introducción de la hipótesis del Genio Maligno Descartes convierte a la duda
en algo de tal magnitud que él mismo “la llama ‘metafísica’ para
señalar en ella la desproporción respecto a cualquier duda interna
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en un espacio particular de certeza” (Ricoeur, P: 1996 p. XVI), la primera
certeza a la que arriba es a la existencia implicada en el acto mismo de
pensar.
Dice Ricoeur que “si el Cogito puede proceder de esta condición
extrema de duda, es que alguien conduce la duda” (Op. cit).
Ahora bien, se puede preguntar quién ese Yo que conduce la duda.
Este Yo, despojado de espacio y tiempo, desligado de cualquier tipo de
referencia física, que se hace reflexivo en el Cogito no tiene anclaje y es
tan metafísico e hiperbólico como la duda, en realidad, no es nadie.
Sin embargo este yo sin anclaje, muestra una voluntad de certeza y de
verdad que da a la duda una direccionalidad, en realidad es la voluntad de
encontrar lo que la motiva y lo que se pretende encontrar es la verdad de la
cosa misma. Lo que a Descartes le brinda la certeza (inmediata) es la existencia que queda implicada en el acto de pensar. El Cogito ergo sum, está implícito en la proposición yo soy, yo existo, que supone que para dudar (pensar),
es preciso ser.
Ahora bien, una vez que Descartes tiene la certeza de saber que es, se
pregunta entonces qué es, procediendo en su respuesta a la cosificación del
yo: “Pero, ¿qué soy, pues?. Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que
piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que
quiere o que no quiere, que también imagina o siente. (Descartes, R: 1977.
Descartes, no pregunta ¿Quién es?, sino ¿qué es? y siguiendo a Ricoeur, por la pregunta ¿qué? estamos obligados a una búsqueda predicativa,
que se refiere a este conocimiento que tengo de mi mismo. De este modo,
al asumir esta caracterización que Descartes hace del Yo lo convierte en
una identidad puntual y ahistórica reduciéndolo a la diversidad de sus operaciones. Esta identidad “… es la de un mismo que escapa a la alternativa
de la permanencia y del cambio en el tiempo” (Ricoeur, P: 1996 p. XVIII).
El Cogito es instantáneo, acto de pensar sin un objeto determinado y curiosamente suficiente para vencer la duda, porque la duda lo contiene ya, el
pensamiento se plantea, planteando la duda. El Cogito cartesiano es vacío,
formal. En términos de Ricoeur es mismidad (sustancial), no ipseidad; y
en términos cartesianos: es sustancia, sustancia pensante (res cogitans).
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Llegados a este punto del análisis, arribamos al problema de saber
cuál es la pretensión de objetividad de la certeza del Cogito; puesto que
Descartes solo nos brinda una versión subjetiva de la misma. Este filósofo, encuentra a Dios como fundamento y garante de esa certeza.
En la demostración de la existencia de Dios que lleva a cabo en la Tercera meditación, invierte el orden del descubrimiento; de hecho si el cogito fuese una verdad primera en todos los sentidos, también lo sería respecto de Dios, pero Descartes invierte el orden convirtiendo a Dios en una
idea innata, al mismo tiempo que fundamento de su certeza, puesto que
Dios no nos puede engañar. Parece claro, dice Ricoeur que “la Tercera
Meditación, trastoca el orden al colocar la certeza del cogito en posición
subordinada, con respecto a la veracidad divina (…)” (Ricoeur, P. 1996,
p. XX). En tal sentido, el cogito pasa a segundo plano otorgando de este
modo el primer rango ontológico a Dios, el mismo Descartes, lo dice así:
“De alguna manera tengo en mí antes la noción del infinito, que del finito; es decir, de Dios antes que de mí mismo” (Descartes, R: 1977).
Ahora bien, dice Ricoeur, si el Yo que se conoce a sí mismo en la Segunda Meditación es existente y pensante y que a la luz de la Tercera
Meditación es además, imperfecto y limitado, podemos considerar que si
este Yo es imperfecto, el Cogito también lo es, por lo tanto la certeza que
aspiraba en un principio a ser considerada fundamento último, se convierte en precaria; de aquí que Dios garantice la verdad de esa certeza, al
mismo tiempo que vence al Genio Maligno y ocupa su lugar.
Ricoeur ve en este planteo una alternativa: o bien el Cogito tiene
el valor de fundamento, pero es una verdad estéril a la que no se
puede dar continuidad sin romper el orden de las razones; o bien es
la idea de lo perfecto la que lo fundamenta en su condición de ser
finito, perdiendo de este modo el estatus de primer fundamento.
La posteridad, hará del Cogito una única lectura coherente, a saber, que la certeza alegada de la existencia de Dios está teñida del
mismo rasgo de subjetividad que la certeza de la existencia planteada
por Descartes, por lo tanto la garantía de la garantía divina no anexa
nada a la primera certeza, en consecuencia el Cogito, entendido en
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estos términos no es una verdad primera de la que se siguen otras
sino un fundamento que se funda a sí mismo.
Ahora bien, el análisis crítico que Ricoeur realiza tiene un horizonte:
El Yo no es inmediato, ni puede colocarse como fundamento último.
No es inmediato porque para llegar al conocimiento de mi mismo
debo hacer un rodeo, una reflexión por algo otro, por aquello que no
soy para encontrarme. A diferencia de Descartes que tomaba como
punto de partida al sujeto, el sujeto será para Ricoeur el punto de
llegada.
De este modo Ricoeur critica a las filosofías del sujeto, su intención no es derribarlas, sino cuestionar y recuperar ese sujeto que
Nietszche quebrará, humillará y deconstruirá.
2. Nietszche humilla al sujeto, Ricoeur lo recupera:
La crítica más dura contra las filosofías del sujeto es la que realiza Friedrich Nietzsche, él encuentra al lenguaje como el punto débil
de la filosofía que pretende autofundamentarse. Para Nietzsche, Descartes ha hecho abstracción de la mediación lingüística a través de la
cual pudo decir yo soy, yo existo, este olvido se cimienta en nombre
de la inmediatez de la reflexión.
En la Segunda Meditación, Descartes decía: “De manera que,
después de pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta
que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición,
Yo soy, Yo existo, es necesariamente verdadera cada vez que la pronuncio o la concibo en mi espíritu” (Descartes, R. 1977)1.
He aquí el punto neurálgico del cual Nietzsche se sirve para argumentar críticamente. Es en Verdad y Mentira en sentido extramoral, que este filósofo lleva hasta las últimas consecuencias su
sospecha radical del lenguaje; considerando que el lenguaje es completamente figurativo y por ello mismo, mentiroso.
1
Las negritas son mías. La intención es marcar cómo algo que ya Descartes había
dicho y que había caído en el olvido, le sirve a Nietzsche como argumento fuerte
para la crítica que realiza desde su concepción del lenguaje.
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Ahora bien, la paradoja inicial es la de una “ilusión” que sirve de recurso para la “conservación” de la vida. Según Nietzsche, el intelecto
humano pertenece a la naturaleza, y como tal no hay misión que vaya
más allá de la vida humana. Esa ilusión que sirve para la conservación de
la vida es indescifrable, porque la naturaleza le ha quitado al hombre ese
poder y ha tirado la llave que Nietzsche cree poseer.
Esta llave es el funcionamiento de la ilusión como verstellung, esto
es, como desfiguración o disimulo. El modelo sería el del mentiroso que
utiliza mal el lenguaje, mediante sustituciones voluntarias o inversiones de
nombres, solo que no tiene un lenguaje verdadero, no engañoso como punto
de referencia para encontrar e identificar el error, porque el lenguaje como
tal es fruto de esas inversiones y sustituciones. De aquí que la verdad en
términos nietzscheanos es “una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos (…) las verdades son ilusiones de las que se
ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza
sensible, monedas que han perdido su troquelado y que no son ahora ya
consideradas como monedas, sino como metal” (Nietzsche, F. 1998, p.25).
Ahora bien, a través del carácter metafórico del lenguaje, Nietzsche denuncia la dosis de autoengaño que conlleva todo discurso
humano y Descartes con su proposición Yo soy, Yo existo; no escapa
a esta consideración. De hecho al ser la verdad considerada como
una ficción gregaria, vuelve insostenible la pretensión de certeza
inmediata con la que Descartes planteaba el Cogito.
Con Nietzsche se va más allá de la duda cartesiana, Descartes trataba de encontrar un parámetro que distinga el sueño de la vigilia;
ahora se trata de distinguir entre verdad y mentira. Dice Ricoeur:
“así como la duda de Descartes procedía de la supuesta indistinción
entre el sueño y la vigilia, la de Nietzsche procede de la indistinción
más hiperbólica entre mentira y verdad” (Ricoeur, P. 1996, p.XXV)
De este modo, Nietzsche se convierte en el genio maligno más
engañador e incisivo que el genio de Descartes. En uno de sus Fragmentos Póstumos dice: “Mantengo el carácter puramente fenoménico igualmente del mundo interior: todo lo que se nos hace consciente
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es, de un extremo a otro, arreglado, simplificado, esquematizado,
interpretado (…)” (Ricoeur, P. 1996, p. XXVII).
Entonces, por un lado, tenemos la consideración del carácter fenoménico del mundo interior que es alinear este a un mundo exterior, cuyo
carácter fenoménico, no significa objetividad, sino interpretación. Es la
crítica al positivismo que enuncia que solo hay hechos, Nietzsche, por el
contrario considera que no existen los hechos (del mundo exterior), sino
solo interpretaciones. De este modo, el Yo que se salvaba en el Cogito
cartesiano, dice Ricoeur, naufraga en el mar de las interpretaciones.
El Yo no es inherente al Cogito, sino una interpretación de tipo causal
que relaciona un supuesto sujeto con una acción a la que se ha llamado pensamiento, que no es más que un orden aparente. Dice Ricoeur: “esta ficción
llamada ‘pensar’, es todavía plantear una unidad completamente arbitraria (…), es imaginar un ‘sustrato de sujeto’ en el que tendrían su
origen los actos del pensamiento” (Ricoeur, P.: 1996, p. XXVIII).
Cuando Ricoeur toma como relevante la crítica de Nietzsche a Descartes, tiene un propósito en mente: mostrar en el anti Cogito de Nietzsche, no lo contrario del Cogito cartesiano, sino una prolongación de él;
como dice hacia al final del apartado El cogito quebrado, Nietzsche es
más cartesiano que Descartes, porque duda hasta del sujeto que duda. El
Cogito, también es dudoso. Donde Descartes hallaba un alto a su duda en
nombre de la certeza, Nietzsche encuentra una continuidad que lo
ubica en la tradición de las filosofías del Cogito que cree deconstruir.
3.- Hacia una Hermenéutica del Sí:
De lo analizado hasta aquí, podemos decir que parece que cuando
se trata del sujeto, debemos aproximarnos a él eligiendo entre ensalzarlo o humillarlo, cediendo lugar a la afirmación de Ricoeur “el yo
de las filosofías del sujeto es atopos, sin lugar asegurado en el discurso” (Ricoeur, P.:1996).
En el Sí mismo como Otro, el filósofo nos dirá que se llega al Yo
tras el rodeo por las expresiones del sujeto que habla, narra, actúa y
es responsable. Introduce a través de la pregunta ¿quién?, todas las
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aserciones relativas a la problemática del sí (¿quién habla?, ¿quién
actúa?, ¿quién se narra?, ¿quién es el sujeto moral de imputación?).
El sí de esta hermenéutica, indica la distancia que la separa de las filosofías de Cogito, precisamente porque decir sí, no es lo mismo que decir
Yo, porque “el yo se pone o es depuesto. El sí está implicado de modo
reflexivo en operaciones cuyo análisis precede al retorno hacia sí mismo” (Op. Cit.: p.XXXI).
Además, Ricoeur presenta dos rasgos que se oponen a la inmediatez del
Yo Soy y a la ambición de colocarlo en la posición de fundamento último.
- El primero de ellos, tiene que ver con el rechazo a la tesis de la
simplicidad indescomponible del cogito que se añade a la consideración de su inmediatez; este rechazo tiene que ver con la estructura analítico reflexiva que obliga a realizar una serie de rodeos.
- El segundo rasgo, ahonda en la separación de la hermenéutica del sí y las filosofías del Cogito y tiene que ver con el tipo
de certeza a que la hermenéutica puede aspirar y que la diferenciará de modo decisivo de la pretensión de autofundamento
de las filosofías del segundo tipo. A esta certeza Ricoeur se refiere con el nombre de atestación. En una carta del 1 de Septiembre de 1988, dirigida a Marie- France Begué, dice: “Por
atestación entiendo una suerte de seguridad, de confianza que
cada uno tiene, de existir en el modo de la ipseidad. Al decir
seguridad, no digo certeza; al decir confianza, no digo verificación. Retomo: la seguridad, si se quiere, es una creencia;
pero una creencia no dóxica (…) la que corresponde a la expresión ‘creo que’ (…). Me gustaría decir crédito en oposición a creencia- opinión”2
Ahora bien, la atestación parece exigir menos que la certeza
cartesiana, pero más que la ausencia de certeza nietzscheana. La
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Fragmento de un artículo de Paul Ricoeur titulado “L’attestation: entre phenoménologie et narrativité”, en Paul Ricoeur. Les métamophose de la raison herméneutiques. París, Cerf, 1991, pp. 381- 403.
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atestación se opone a la noción de episteme en tanto ciencia como
saber último y autofundamentador, es en este sentido en que parece
exigir menos que la certeza ligada al fundamento último.
Entonces, la atestación es débil en relación a toda aspiración de
convertirse en fundamento último, esta debilidad se convierte en la vulnerabilidad de un discurso consciente de su falta de fundamento y que
además se expresa en una permanente amenaza de la sospecha (siendo
esta última el polo opuesto de la atestación).
Dice Ricoeur: “el parentesco entre atestación y testimonio se
comprueba aquí: no hay verdadero testigo, sin falso testigo. Pero no
queda más recurso contra el falso testimonio que otro testimonio
más creíble; y no hay más recurso contra la sospecha que una atestación más fiable” (Op. Cit, p.XXXVI).
Por último, la atestación que también se enfrenta al cogito humillado;
es una especie de confianza, es fianza, la atestación es fundamentalmente
atestación de sí. Esta confianza se fundamenta en la confianza del poder
decir, en el poder hacer, en el poder reconocerse personaje de la narración.
Es un tipo de confianza que solicita la confianza del otro. Es como en el
acto de la promesa por ejemplo: “te prometo que llegaré a tal hora” exige
que el otro confíe en mi palabra, pero al mismo tiempo mi promesa es
también la promesa que el otro me hace “yo te estaré esperando”.
Entonces, el crédito sin garantía, por un lado y la confianza frente a toda sospecha, es lo que permite que la hermenéutica del sí
pueda aspirar a mantenerse a igual distancia del Cogito ensalzado
de Descartes que del Cogito despojado de Nietzsche.
4.- Conclusiones generales:
Hasta aquí, Ricoeur nos mostró que el Yo no es inmediato, ni puede
colocarse como fundamento último y que no hace falta deconstruirlo,
sino recuperarlo, intentando de este modo, arbitrar entre dos filosofías.
Como ya habíamos adelantado, Ricoeur es fiel a la tradición
reflexiva puesto que no ve en el Cogito un punto de partida para
encontrar algo firme y cierto, sino todo lo contrario; al cogito
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arribamos después de haber hecho el gran rodeo por los signos de la
humanidad. Para acceder al Yo se debe salir de él, convertirse en algo otro
para luego emprender el camino de retorno al Yo. Por eso se puede decir que
Ricoeur invierte y convierte el Cogito ergo Sum, en Sum ergo Cogito; esto
quiere decir que para pensar es preciso ser, por eso el Yo del sujeto que recupera Ricoeur es el destino final y no el punto de partida.
Entonces, queda claro que ya no se pretende conservar un Cogito
enaltecido y ensalzado, vacío de contenido y de historia; incapaz de
responder a la pregunta por el sentido del ser, incapaz de responderse a sí
mismo: ¿quién soy yo?, impedido de ir más allá de ser una cosa que piensa.
Para que ese cogito pueda responderse las preguntas que se plantea es
necesario que se desentienda de la inherencia entre ser y pensar, es necesario que tome distancia y emprenda un camino para hallar su sentido,
necesita de mediaciones y rodeos para comprenderse, comprendiendo.
Pero tampoco es necesario seguir considerando un Cogito humillado y ultrajado; reducido a un mentiroso lenguaje que no tiene punto de referencia que permita dirimir entre verdad y mentira.
Ni la absoluta certeza cartesiana que se presenta como fundamento
firme y último sobre el que edificar la ciencia, ni la ausencia total de la
misma. Ahora se hablará de crédito sin garantía, por un lado y de confianza frente a toda sospecha, por otro, que constituyen los rasgos propios de la atestación.
Ya no se habla de Yo, sino de Si.
Ya no se habla solamente de mismidad (sustancial), sino también
de ipseidad (temporal) construida narrativamente.
El olvido cartesiano en honor a la inmediatez reflexiva y a la formalización del Yo que a Nietszche le sirvió de fundamento para desarmar al Cogito, a Ricoeur le es útil para recuperarlo. Ahora frente a
la pregunta ¿quién soy?, puedo brindar una respuesta recurriendo a
mi historia, que tiene que ver con mi temporalidad, mediatizada por
el lenguaje, a través del cual narro, me narro. Mi identidad es ahora
narrativa. Ricoeur que cuestionaba a Descartes porque su Cogito
perdía la relación con la persona de la que se hablaba, (con el
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yo- tú de la interlocución), propia del Discurso del Método, recupera
en el lugar que le da al sujeto de narrarse a sí mismo, el lugar del
Otro, como formando parte de la construcción de esa narración.
El sujeto del que nos habla Ricoeur, que piensa y se pregunta ya
no está solo.
Bibliografía:
DESCARTES, R. Meditaciones Metafísicas, Alfaguara, 1977.
NIETZSCHE, F. Sobre verdad y mentira en sentido extra- moral.
Tecnos, 1998.
RICOEUR, P. La fonction herméneutique de la distanciation, en Du
texte á l’action. Essais d’herméneutique, II. Seuil, 1986. Traducción
castellana en Del Texto a la Acción, F.C.E., Bs. As. 2000.
RICOEUR, P. Soi- même comme un autre, Seuil, 1990. Si Mismo
como Otro, Prólogo, Siglo XXI editores, 1996.
Pág. Web:
www.filosofíayliteratura.org
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