1 Lic. Mariel Chabán Religiones de matriz Africana en Tucumán
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Lic. Mariel Chabán Religiones de matriz Africana en Tucumán Introducción La intensión de éste trabajo es mostrar que las religiones de matriz africana fueron y son zonas de encuentro de distintos sistemas de creencias, por un lado, la religión católica y por otro, la religiosidad propia de la población negra. La “apertura” de la religiosidad de este grupo étnico, posibilito que la población en general tomara contacto con sus practicas y sus concepciones sobre la divinidad, la vida, la muerte y los espíritus, entre otros temas. Se comenzará con un breve recorrido histórico que da cuenta del carácter de la procedencia de los africanos llegados a América y en particular a Argentina; sus actividades y participación como actores concretos en un proceso de producción e intercambio de sentidos. Los aportes de la población de origen africano a nuestra sociedad fueron y son relevantes; desconocidos y minimizados, en algunos casos, pero con una presencia innegable. Si bien en algunos ámbitos, como las escuelas primarias y secundarias, se los presentó en forma descontextualizada y estereotipada, reduciéndolos solo a vendedores ambulantes o sirvientes, lo cierto es que fueron actores sociales importantes, presentes incluso desde antes de los movimientos que llevaron a nuestro país a convertirse en nación, que supieron encontrar la manera de hacer perdurar sus ancestrales creencias, mediante la coexistencia e interacción de estas con el nuevo sistema de creencias y rituales que encontraron, más aún, su ritualidad se convirtió en el medio de conjugar lo africano, con la cultura nacional actual, con independencia de ser afrodescendientes. -Mariel Chabán es Licenciada en Filosofía. Se desempeña como docente en la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales - UNT Trabaja con proyectos de investigación dirigidos por la Dra. Griselda Barale desde el año 2000. Actualmente pertenece al Proyecto de investigación: Cultura contemporánea: cambios en la sociedad y en los procesos de subjetivación , una mirada desde lo estético, mítico, político y religioso. Facultad de Filosofía y Letras. UNT. mariel_chaban@yahoo.com.ar 1 Un poco de Historia: Encuentro y mediación Un muy superficial recorrido por la historia nos permite decir que el océano Atlántico fue la ruta de ingreso de hombres y mujeres africanas a Latinoamérica entre los siglos XVI y XIX, obra del contrabando y en carácter de esclavos, para servir como mano de obra de los colonos europeos que encontraban en la agricultura y la minería, que constituían el grueso de la actividad económica, sustentos para las coronas españolas y portuguesas. Para los conquistadores, los negros les suponían ciertas ventajas, por un lado el haber estado ya expuestos a enfermedades europeas y la adaptación al clima tropical de las colonias, por otra parte, el no estar protegidos por las leyes europeas hizo que su situación fuera brutal y sanguinaria, y sin consecuencias ni morales ni legales para sus propietarios (aunque hay registros que indican que el trato recibido, en particular en Buenos Aires era “cariñoso” y notablemente diferente al que recibían en otras colonias). Se calcula que 60.000.000 de africanos fueron enviados a América, de los cuales sólo llegaron con vida 12.000.000, que ingresaron fundamentalmente a través de los puertos de Buenos Aires, Montevideo, Valparaíso y Río de Janeiro. Algunos autores sostienen que “por cada africano que llegaba vivo a las Américas, cinco perecían por inanición, diarreas, deshidratación, suicidios o castigos diversos. El tráfico esclavista le provocó a África una sangría de más de 60.000.000 de personas; y a Europa, su extraordinaria expansión industrial y económica” 1. El ingreso de esclavos africanos comenzó en las colonias del Río de la Plata en 1588 y el tráfico prosperó a través del puerto de Buenos Aires. En Argentina, los angoleños y los habitantes del Congo constituyeron los grupos mayoritarios y desempeñaban sus tareas en el ámbito ganadero, artesanal y el trabajo domestico, en algunos casos sus propietarios los hacían trabajar además, fuera de las casas, como talabarteros, pasteleros, plateros y lavanderos, entre otras actividades y las ganancias obtenidas contribuían a las arcas de sus patrones. 1 Miriam Gomes. Asesora en asuntos de africanía y negritud en la Argentina en la Universidad Nacional 3 de Febrero y en el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos. 2 El censo de 1778, llevado a cabo por Juan José de Vértiz y Salcedo, indica que en el noroeste argentino casi la mitad de la población era negra, así, por ejemplo, en Tucumán el porcentaje era el 42%, en Santiago del Estero el 54%, en Salta el 46%, el 13% en Jujuy, en Catamarca el 52%, el 44% en la provincia de Córdoba, el 24% en Mendoza, el 20% en La Rioja y el 9% en San Luis. El mismo censo en la ciudad de Buenos Aires arrojaba el siguiente resultado: 15.719 la cantidad de españoles, 1.288 la de mestizos e indios y de 7.268 la de mulatos y negros, mientras que en 1810 se contabilizaban 22.793 blancos, 9.615 negros y mulatos y tan sólo 150 indígenas. La zona más densamente poblada de negros estaba situada en el barrio de Montserrat. Aunque muy pocas veces o casi nunca se menciona, los negros tuvieron una fuerte presencia en las acciones bélicas que aun antes de convertirse en el “Virreinato del Río de la Plata” enfrento lo que luego sería el Estado Argentino. Los africanos y sus descendientes ingresaron a las filas militares por medio de la llamada “Ley de Rescate” que obligaba a los propietarios a ceder dos de cada cinco de sus esclavos, y destinaba a estos al servicio de las armas. Los que desempeñasen cinco años completos de servicio obtendrían la libertad, pero esto rara vez se concretó. Los esclavos negros, los pardos y los hombres libres de color tuvieron una activa participación en combates patrios que desembocaron en las luchas por la independencia, a partir de 1810. Fue con el capitán general Pedro Cevallos que tuvieron una actuación destacable en la toma de Colonia Sacramento, contra Portugal, hecho que permitió la inauguración del Virreinato del Río de la Plata. En 1801 las primeras milicias de negros se organizaron y reglamentaron en el Regimiento de Pardos y Morenos como un cuerpo militar segregado del resto. Las invasiones inglesas y las luchas por la independencia, especialmente como soldados del Ejército de los Andes (de los 1.200 soldados que combatieron, 800 eran de raza negra), son ejemplos de la presencia de estos hombres, olvidados u ocultados por la historia oficial. La Constitución Nacional de 1853 abolió la esclavitud, pero legalmente recién con la reforma de la Constitución en 1860 la abolición quedó completa al establecerse la libertad de esclavos de extranjeros introducidos por sus amos al territorio argentino. Durante el gobierno de Juan Manuel de Rosas se puede hablar de un cierto auge de esta etnia, pues llego a representar el 30% de la población. Sin embargo, a lo largo del siglo XIX se registra una creciente disminución de los africanos y su descendencia, 3 propiciado esto por guerras y enfermedades, pero también, en gran medida por el masivo ingreso al país de población “blanca” de origen europeo, que encontró “las puertas abiertas” especialmente a partir del articulo 25 de la Constitución Nacional: “El Gobierno federal fomentará la inmigración europea; y no podrá restringir, limitar ni gravar con impuesto alguno la entrada en el territorio argentino de los extranjeros que traigan por objeto labrar la tierra, mejorar las industrias, e introducir y enseñar ciencias y artes”2 “De esta manera, en los documentos oficiales, la gama de la población anteriormente denominada "negra", "parda", "morena", "de color", pasó a determinarse como "trigueña", vocablo ambiguo que puede aplicarse a diferentes grupos étnicos o a ninguno. El período que va de 1838 a 1887, en los registros oficiales, es crucial en este proceso que los miembros de las organizaciones afroargentinas definen como de "desaparición artificial", ya que para fines de 1887 el porcentaje oficial de negros es de 1,8%. A partir de ese período, ya no se informa sobre este dato en los censos”3 Si bien a partir del aluvión inmigratorio y el elevado número de muertes de los negros, se produjo la falsa idea de su desaparición, esto se trató más bien de una errónea interpretación historiográfica. Al respecto, algunos autores hacen referencia a la mezcla de razas y al desplazamientos de la población negra hacia zonas menos urbanizadas. Lo cierto es que su profunda y rica contribución a la cultura nacional y a la sociedad hace a una importante parte de nuestra identidad actual. Los negros y la religión: sistemas de creencias yuxtapuestos Las creencias de los negros traídos de África eran diferentes, como diferentes eran las regiones de las que provenían, sin embargo, más allá de esta situación, la población negra se esforzó por mantener vivas sus expresiones culturales y en especial las religiosas que abarcan e impregnan todo el orden de su existencia y hacen a lo más profundo de su identidad. Se entiende a los fenómenos religiosos, de acuerdo con Simmel, como modos de construcción de la realidad humana apoyados en ciertos principios, a la vez que como 2 Constitución de la Nación Argentina. Artículo 25 Miriam Gomes. Asesora en asuntos de africanía y negritud en la Argentina en la Universidad Nacional 3 de Febrero y en el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos. 3 4 mediaciones que dan lugar a procesos de socialización y enculturación que integran a los sujetos a grupos sociales de los que obtienen reconocimiento y legitimación; en el caso del sistema de creencias de los negros, estos últimos calificativos se dieron de manera tardía y aun hoy se pude hablar de desconocimiento y prejuicios. "aparecía, por un lado, la vida tribal como perdiéndose y, por el otro, la vida en las ciudades como tribalizándose, pues los migrantes ponían de manifiesto sus diversas culturas - mediante fiestas, ceremonias, recetas, costumbres- en un contexto nuevo…”.4 Los negros llegados a América, enfrentaron el desarraigo impuesto por quienes los trajeron como esclavos; el interés de la sociedad blanca por “acomodarlos” al orden establecido, y aquí la iglesia católica tuvo un papel clave; y el intento de ellos mismos (los negros) de mantener vivas sus tradiciones, como un juego de poder y resistencia. Sin embargo, como lo afirma Miguel Ángel Rosal, en muchos de los documentos encontrados se pone de manifiesto una silenciosa lucha por la integración, llevada a cabo por un importante número de afrodescendientes. Esto les permitió una mejor adaptación a las pautas culturales, religiosas y socioeconómicas de la sociedad en la que se encontraban, aceptando algunas veces con real fervor la religión del blanco. Ahora bien, a pesar de la distancia que los separaba de su tierra, otros afrodescendientes encontraron en la música, la danza y el baile la forma de poder remitirse a ese acervo religioso del que nunca se deshicieron y que con modificaciones y adaptaciones, supieron cultivar en secreto, bajo el ropaje de los ritos impuestos por el orden eclesiástico y la vigilante mirada de las autoridades del cabildo. Según el doctor Elio Masferrer Kan, debe entenderse a los “sistemas de creencias”, como un sistema ritual desarrollado por un grupo específico, relativamente estructurado. Su concepto está basado en la definición que Clifford Geertz atribuye a la religión, quien la interpreta como un sistema de símbolos que hace posible en los hombres el establecimiento de estados anímicos y motivacionales, de una manera tan perdurable y vigorosa, que les permite formular concepciones de la existencia de tal efectividad, que esos estados anímicos y las motivaciones que los acompañan adquieran un realismo único. Estos sistemas de eficacia simbólica se manifiestan en los rituales, ceremonias y prácticas vinculadas a los mismos. Aquí a la religión no debe ser entendida en un sentido institucional sino como “sistema religioso”, “sistema de símbolos”. Así la noción no institucional de sistema religioso está basada en los grupos 4 Gravano, Ariel. "Movimientos teóricos posteriores", en "Apertura a la Antropología". Buenos Aires, Proyecto Editorial, 2004 5 sociales, entendiendo a estos como los portadores de los sistemas religiosos, portadores de sistemas de visión del mundo5. De esta manera, las creencias de los negros podrían interpretarse desde el sistema simbólico que representan, desde sus creencias y practicas particulares en toda su riqueza y novedad. Una característica propia de las religiones africanas ha sido que configuran, al mismo tiempo que sistemas de creencias, sistemas cosmológicos y educativos, con escasa estructuración jerárquica vertical entre dioses y humanos. De modo tal que la comunicación entre mundo profano y mundo sagrado es más directa y fluida que en otros sistemas religiosos. Lejos de ser consideradas religiones “de introspección” o de “contemplación”, las religiones africanas suponen prácticas colectivas que involucran elementos físicos y simbólicos, y responden a una necesidad de obtener respuestas concretas por parte de lo sagrado. Si bien en la cosmogonía de algunas religiones africanas existen multitud de deidades menores, la inmensa mayoría de Pueblos creen en la existencia de un dios creador que gobierna sobre todos los poderes divinos y humanos. Este dios, nacido a veces de una madre, vivió entre los hombres hasta que por causas diferentes, según el pueblo de que se trate, acabó dejando la tierra y despreocupándose de su creación y de los seres humanos, por lo que los humanos no tienen relación con él. Pero, además de este dios lejano, en la naturaleza existen otras fuerzas espirituales encarnadas en diferentes deidades que están cerca de los humanos, que les pueden resultar beneficiosos o malignos, y acuden a sus llamados cuando se los convoca por medio de rituales que incluyen música, cantos y bailes. Estos intermediarios pueden encarnarse en personas para responder al pedido de la convocatoria. Estas prácticas y creencias formaban parte del universo simbólico que hacía a la cultura negra y que debió someterse y convivir con y entre las creencias de la cultura blanca, que les imponía la observación y el cumplimiento de los preceptos de la religión cristiana, que a veces las interpretaba como prácticas que tenían para los negros una finalidad meramente recreativa y otras como escandalosas, que incitan al pecado. “…lo que en estos mismos bailes hazen los Negros, como ya se ha observado, que ha sido el hazer recibir los Ritos de la Gentilidad, en que nacieron con ciertas 5 Cfr.Masferrer Kan Elio. Sectas o Iglesias. Viejos o nuevos movimientos religiosos. La configuración del campo religioso latinoamericano. Plaza y Valdez. México. 2000 6 ceremonias, y declamaciones que hacen en su idioma (...) las diferentes Danzas con que cada Nación se diferencia pudiendose con verdad decir que en estos bailes olbidan los sentimientos de la Sta. Religión Catholica, que profesaron renuevan los ritos de la gentilidad, se pervierten las buenas costumbres, que les han enseñado sus Amos no aprehenden sino vicios (...) y que con ellos esté la Republica mui mal servida”6 Max Gluckman, apoyándose en la toría del conflicto, consideró a los rituales no sólo como expresión de cohesión y afirmación de valores sino como una muestra de las luchas por imponer valores de parte de los grupos con intereses internos contrapuestos dentro de las sociedades. Por su parte, el británico Víctor Turner, considera a los símbolos como operadores en el proceso social, es decir elementos que siguiendo cierto ordenamiento en ciertos contextos rituales, producen transformaciones sociales; en síntesis el orden ritual no sólo reproduce sino transforma un orden establecido. Así los símbolos, que en los rituales generan cambios entre los actores, resuelven contradicciones sociales, intentando conciliar en ciertos casos los intereses de aquellos con los del resto de la sociedad. “Estos símbolos permiten a los actores sobrellevar situaciones de conflicto y oposición entre grupos y operar como fuerzas activas en el proceso social, alejando las posturas que ven a esos símbolos únicamente como procedimientos de reproducción cultural”7. Las secretas ceremonias realizadas por los negros, sus rituales, significaban su forma de representar sus creencias y a la vez una manera de resistir el orden que el sector dominante les imponía. Esto explica que los rituales de los esclavos hayan sido interpretados como una amenaza a la obediencia y la observación de lo establecido por la religión católica y una manera de mantener, peligrosamente, vivas sus creencias, de ahí el énfasis puesto en el adoctrinamiento religioso, que en gran medida, tenía la finalidad de naturalizar la idea y el hecho de condición de esclavos, y crear las condiciones para que después de la muerte, puedan alcanzar la salvación de su alma. “La evangelización de los negros trajo aparejada la concreción de tres objetivos: en primer lugar, lograr su adaptación a las tareas laborales a desempeñar en las colonias; en segundo lugar, brindar la posibilidad al esclavo de alcanzar su libertad en el más allá, siempre y cuando manifestara un correcto comportamiento en su condición terrenal; y 6 Acuerdos del Extinguido Cabildo de Buenos Aires, Ser. 3, tomo 8, libro 49. Jiménez Gustavo. Religiosidad y Música como mecanismos de representación cultural de los africanos en Buenos Aires (1776- 1810).Universidad Nacional de Luján 7 Cfr. Jiménez Gustavo. Religiosidad y Música como mecanismos de representación cultural de los africanos en Buenos Aires (1776- 1810).Universidad Nacional de Luján 7 por último, frenar los levantamientos y evitar huidas y suicidios. Ahora bien, la presencia de creencias religiosas propias entre los esclavos resultaba incompatibles con el sistema de creencias de sus amos, el cristianismo”8. El encuentro de estos diferentes sistemas religiosos, uno que se debía aceptar por imposición (aunque no se descarta que haya habido negros que abrazaron voluntaria y sinceramente el catolicismo) y el otro que debía perdurar como memoria y herencia de fe de la tierra que obligadamente abandonaron, encontraron en las cofradías la manera de mantener viva su religiosidad, ocultándola bajo las prácticas rituales católicas. Este carácter oculto es lo que le permitió sobrevivir a su culto mediante prácticas yuxtapuestas. Las cofradías funcionaron entonces como “zonas de contacto”. Los registros indican que la primera cofradía data de 1772, coordinada por la iglesia de La Piedad. Entre sus objetivos estaban, entre otros, la recolección de dinero para la confección de tambores y luego para la compra de inmuebles donde pudieran funcionar las mismas, también contribuir solidariamente con los miembros más necesitados. Entre sus logros (parciales, porque no siempre se cumplieron) puede contarse la celebración de misas por las almas de los difuntos y la posibilidad de enterrarlos en lugares sagrados. Así, en algunos registros puede leerse: “Cayetano Díaz, negro “de origen portugués”, cofrade del Rosario, y la parda María del Carmen Sosa, cofrade de Santa Rosa, piden que en su funeral “acompañe el cura y sacristán de la Parroquia con la cruz alta”; Gregoria Carranza, parda, y María Sevicos, negra africana, por el contrario, solicitan que asistan con la “cruz baja”. María Mercedes Rojas, por su parte, ordena 100 misas el “día de las honras”, e Isidro Duarte, si bien deja todo en manos de sus albaceas, aclara que se debe evitar “todo lujo”. Las cofradías, por la desconfianza que generaban, estuvieron celosamente supervisadas por las autoridades eclesiásticas y también las policiales. Su accionar siempre estuvo sujeto a la aprobación de las autoridades en las que primaba una perspectiva de sus creencias y sus vidas sumida en la cosmovisión que los blancos tenían de los negros y sus circunstancias. “La transculturación …conspiró en numerosas ocasiones para impedir el mantenimiento de la pureza tradicional de la cultura africana, en parte por la inferioridad de la raza negra respecto a la blanca en lo político y social: y en parte, a 8 Klein, Herbert. "La esclavitud en América Latina y el Caribe". Madrid, Alianza, 1986 8 que los ritos cristianos permitían, con ciertas modificaciones superficiales, continuar con el culto ancestral adaptado a las nuevas circunstancias que rodeaban a la esclavatura. Lo anterior no niega la sinceridad de muchos negros y negras respecto a la creencia católica impuesta al principio por compulsión, y posteriormente practicada por convicción, como lo muestran los documentos anteriormente mencionados. Pero entre los negros que seguían fieles a la herencia ancestral y los católicos sinceros, quedó un amplio margen para la vida de los brujos, doctores, manos santas, santones, curadores, poseídos e intermediarios, que vivieron protegidos por los negros, que hicieron de ello un culto laico, como una burla a las autoridades …”9. Las creencias de los negros sobrevivieron a pesar de las presiones eclesiásticas y sociales; por un lado, supieron mantener el capital simbólico de sus cosmovisiones ancestrales hacia el interior de sus comunidades, y externamente, lo manifestaron a través de sus danzas (música y religiosidad constituyen una unidad), los días que les eran permitidos (como Navidad y Reyes, venerando indirectamente a sus dioses). Por otro lado, encontraron la manera de identificar sus propios dioses con algunos santos católicos, como San Baltasar (el rey mago negro), San Benito (a quien se llamaba el moro o el oscuro, por el color de su piel), San Martín de Porres (descendiente de africanos), y vírgenes negras (como la virgen de Monserrat, a quien se llamaba la Inmaculada de África). "En secreto, practicaban la adoración a sus dioses para evitar la persecución del Santo Oficio (Inquisición). Poco a poco van encontrando en los Santos y Santas de la Iglesia Católica el ropaje bajo el cual pueden guardar a sus dioses. Surgen así los Santos como producto de las identidades entre los Santos del Panteón Católico y las deidades africanas. Esto es lo que algunos sociólogos llaman cimarronaje ideológico, es decir, se procedió a ponerle una máscara blanca a los dioses negros. Por esto, los rituales de las Religiones Afroamericanas, más allá de su carácter místico o práctico, adquieren para la época la forma de cimarronaje religioso, de protesta mística, de negritud militante."10 9 Coria Juan Carlos, Pasado y presente de los Negros en Buenos Aires. Buenos Aires. 1997 10 www.juanmanuelsantero.com/idex2.html 9 Entre las formas impuestas por el catolicismo y la población negra con sus creencias dice Juan Carlos Coria, mediaron practicas que llevaron a diferentes resultados, por una parte se permitía la realización de los bailes, en los que muchas veces podían verse imágenes cristianas, conviviendo con rituales africanos en los que los tambores tenían un papel protagónico y que precisamente eran los que ponían a las autoridades y vecinos en situación de alerta por desconocer su significado. Esta ignorancia hizo posible que los negros pudieran practicar su liturgia y ceremonias disfrazadas como bailes sociales hasta la segunda mitad del siglo XIX, momento histórico en el que la población negra comenzó a convertirse en minoría. Algunos historiadores sostienen que en la Argentina las religiones de origen africano sobrevivieron hasta 1893, año en el que José Ingenieros describe una ceremonia a la que asistió acompañado por una mujer negra. Ingenieros la relata de la siguiente manera “Solían reunirse a “bailar el santo” … Al son de tamboriles y otros instrumentos africanos se hacían ofrendas en especies ante un altar afro-católico, en el que se mezclaban estampas, santos, útiles de cocina, sartas de cuentas de vidrio, caracoles, comestibles, bebidas, armas, patas de gallo, cuernos de animales, plumas, etc. El sacerdote o brujo hacía invocaciones en su lengua africana que, a veces, eran repetidas o coreadas por una concurrencia, hasta que alguna de las negras presentes se ponía a bailar, agitándose cada vez más, hasta caer presa de un ataque de histerio-epileptiforme, seguido por un sopor cataleptoideo, que, según la protagonista duraba pocos minutos o varias horas. Ya el “santo” (nombre colectivo del altar o de alguna imagen), estaba “bailado”; entonces el brujo operaba con palabras y con las manos sobre el enfermo, si estaba allí, o le enviaba algún talismán o amuleto, por medio de sus parientes, si su enfermedad impedía traerlo”.11 Con el paso del tiempo, las prácticas religiosas africanas parecieron desvanecerse en el país, aunque hay quienes sostienen que permanecieron, pero limitándose a sus descendientes. En la actualidad, la presencia en el país de estas prácticas religiosas se debe a que fueron reintroducidas desde Brasil y Uruguay a partir de la década de 1960, momento en que dejaron de ser exclusiva de los afrodescendientes. Durante los años 70, 11 Ingenieros 1920:38 10 persistió la práctica de esta religión, pero no tan abiertamente. La década de 1980, con el retorno de la democracia, fue el período en que se registró un blanqueamiento e incremento de los números de templos y practicantes. Hasta Mayo de 2013 en el registro Nacional de cultos, se encontraban inscriptos alrededor de 208 cultos de origen afrobrasileños, con sedes en distintas partes del país. El número exacto de templos es imposible de determinar. Muchos no están registrados, otros tienen una corta existencia, y otros son meros lugares de consultas privadas, “casas de religión”, que no llegan a constituir un templo, entendiendo a éste como un lugar consagrado a la práctica religiosa, es decir, que el lugar físico cuente con las “aseguranzas” que permitan un buen desarrollo de la mediunidad. Estos movimientos religiosos parecen concentrarse en zonas que corresponden mayoritariamente a sectores sociales marginales, aunque sus consultantes tengan, por lo general, un alto poder adquisitivo y en muchos casos sean profesionales o estudiantes universitarios, como en el caso de algunos de los templos ubicados en la provincia de Tucumán. Las religiones afroamericanas Al hablar de las religiones afroamericanas hay que tener en cuenta cuatro elementos que al mezclarse, las constituyen; en primer lugar, las religiones africanas traídas por los esclavos, especialmente por los Yoruba de la actual Nigeria , y los Ewe de los actuales Benin y Togo; en segundo lugar, el catolicismo traído por los colonizadores españoles y portugueses; en tercer lugar, el espiritismo, creado por Allan Kardec en Francia, a mediados del siglo XIX ; y por último, las creencias de los aborigenes americanos. La manera en que estos cuatro elementos se combinaron, y la preponderancia de alguno sobre otro, según aspectos sociales e históricos, propios de los países y regiones en los que se arraigaron, produjo diversas variantes, las más conocidas son: la santería y el palo monte o mayombe en Cuba; el vudú en Haití; y las numerosas formas afrobrasileñas: el candomblé de Bahía, el batuque (danza de Orixa) de Porto Alegre y la umbanda que si bien nació en Río de Janeiro, se esparció por todo el país y luego cruzó la frontera. El africanismo incluye el culto a los Orixas, la Umbanda y la Kimbanda; y en el camino religioso del practicante del africanismo, en la línea Gegé Nagó ( pueblo africano), estos tres rituales se complementan en el camino espiritual. La Umbanda, que mezcla los elementos católicos con los espiritistas, podría ser concebida, en la 11 escalera espiritual, como el escalón que media entre Kimbanda y el culto al Orixa, que sería el africanismo puro, sin embargo, a pesar de la relación, como rituales no se combinan, pues en las ceremonias llegan espíritus específicos que no pueden mezclarse, debido a que sus niveles evolutivos son distintos. Los espíritus de los Orixa son energías puras, en cambio, los espíritus de la Umbanda, si bien son espíritus de luz, no alcanzan el nivel evolutivo de los anteriores; y los de Kinmbanda son espíritus más terrenales que están en un estadío de evolución inferior. La umbanda nace como corriente religiosa en el año 1908, cuando en medio de una sesión kardecista que se realizaba en Rio De Janeiro, una entidad espiritual se incorpora al médium Zélio de Moraes y le revela los fundamentos de un nuevo movimiento, cuyos fundamentos se basarían en las siguientes creencias: 1- Considerar a Jesús como Maestro supremo y ejemplo a seguir, además se debe aceptar al Evangelio como doctrina sagrada. 2- También se aceptarían algunos elementos religiosos africanos, como el culto a los Orixas y santos; algunos dioses y creencias indígenas y teorías del kardecismo (reencarnación, ley del Karma y la evolución espiritual). 3- Los miembros del grupo deben reunirse por lo menos una vez por semana, para realizar sesiones espirituales en las que se convocarían a las entidades guías para recibir consejos, resolver conflictos y ayudar a los integrantes a desarrollar su mediunidad. 4- Sus integrantes deberán vestir de blanco y orientar sus energías hacia la caridad y la lucha contra el mal. De esta manera la Umbanda sería como una “zona de contacto”, un puente entre los elementos católicos y los estrictamente africanos. Dentro de la umbanda pueden reconocerse tres tipos de cultos: 1- Umbanda Blanca o de Caritas, en la que se combinan mayormente los elementos evangélicos con los espiritistas. 2- Umbanda Cruzada, en la que se sacrifican animales y se ofrece su sangre (Este punto es el que tal vez mas estigmatiza a esta práctica), también se ofrendan bebidas y tabaco. 3- Umbanda esotérica o cabalística que tiende más hacia los elementos Kardecistas y las doctrinas orientales. 12 En Tucumán, se practica la Umbanda Cruzada, pero integrando elementos de la Umbanda Blanca. Según algunos de los practicantes, son aproximadamente cuarenta los templos que actualmente están funcionando. La mayor parte de los templos, practica todas las variantes de la religiosidad afrobrasilera: Orixá, la Umbanda y la Kimbanda, excepto en el templo donde se practica el palo mayombe, que también tiene su “oscura” presencia. En la cosmovisión de estos sistemas de creencias, hay tres ideas centrales que estructuran su visión del mundo, estas son: la creencia en reencarnación, la evolución espiritual, y en el karma o ley de causa y efecto. El mundo espiritual de los practicantes de las religiones africanistas consiste en una escala de entidades espirituales con distinto grado de evolución espiritual. En la cima de esta escala está Dios, Olorun u Olodumare en idioma africano; también llamado Zambi. Olorun o Zambi crea el universo y a los Orixás, encomienda a estos la creación y deja el funcionamiento del mundo en manos de los mismos. Los Orixás son deidades africanas que representan fuerzas de la naturaleza. Cada orixá tiene dominio sobre un elemento de la naturaleza o de la actividad humana. Según algunos practicantes, los orixás son alrededor de cuatrocientos, sin embargo, los que se cultúan mayormente son los siguientes: Bará (que es una entidad controvertida de las religiones afro-brasileras, ya que algunas lo consideran como un orixa y otras sostienen que aun no ha llegado a esa categoría de luz), Ogum, Yansá u Oia, Xangô, Ode-Otin, Ossanha, Obá, Xapana, Ibeji, Oxum, Yemanya y Oxalá, Mientras que para algunos estos serían mensajeros de Dios; para otros serían partes constituyentes de Zambi u Olorun. Por ejemplo, Bará representa el elemento dinámico que permite el buen funcionamiento y el desarrollo de cualquier ceremonia que se realice, por eso es el primer Orixa en ser citado, siendo imprescindible su función de manifestación y administrador de enegías. Es el que abre los caminos, y que se sincretiza con el catolicismo bajo la forma de San Cayetano. La especialidad de Ogum es la de protección, curaciones y cortes de trabajos de magia (blanca, negra, brujería o hechizos). Se lo relaciona con San Jorge porque es el Orixá guerrero. Debajo de los Orixás se encuentran las entidades o guías espirituales de umbanda, los Caboclos, a estos se les llama espíritus de Dendé, que es el aceite de palma. Los Caboclos, que son espíritus de indios, se organizan en distintas líneas y tienen comportamientos parecidos a los de los orixas, sin embargo es importante aclarar 13 que aunque tengan los nombres de los orixás no son ellos. Tomaron sus nombres debido a que fueron tribus que se identificaron con el santo u orixá. En una sesión de umbanda, los primeros en llegar son los caboclos de Ogún, que afirman el terreiro o sea el templo. Luego llegan los caboclos de Oxossi – que pueden ser hombres o mujeres- , y a los que directamente se les llama caboclos; luego el caboclo de Xango y la cabocla de Yansá. Despues llegarían las caboclas de Oxum y las caboclas Yemanya, auque también pueden llegar las “sereias”, es decir, las sirenas, (que son espíritus de miel y las encargadas de llevar todo lo malo de la sesión al fondo del mar). Más adelante, en la sesión, llegan las crianzas, que son los espíritus de los niños que murieron antes de los seis años, para algunas líneas y antes de los doce, para otras. Para la Umbanda estos espíritus, al no haber conocido la maldad evolucionan directamente como espíritus de luz, mientras que el recorrido normal de un espíritu cuando muere, implica que se unan espíritu y alma y esta unión se llama egum, el egum va al infierno a pagar sus penas, el tiempo de estadía es minimamente doscientos años y luego pueden evolucionar en Exu y Pomba Gira. Excepto en el caso del “qiumba”, que serian espiritus de personas que se suicidaron, Estos se encuentran en un estadio en el que no pueden evolucionar. En la última parte de la sesión se incorporan los espíritus de los pretos velhos, esclavos viejos, cuya principal función en la religión es ser fuente de sabiduría, y finalmente, los africanos, espíritus de jóvenes que pueden ser africanos o bahianos, es decir, negros nacidos en bahía y cuya principal característica es la alegría. Con ellos se termina la sesión de umbanda. Por debajo de estas entidades de luz habría otro grupo de espíritus: los exus y pombas giras, que tienen su culto por separado en la Kibanda. Estos son espíritus menos evolucionados de hombres y mujeres de vida licenciosa, que serían mensajeros entre la persona y su santo. Son entidades que están condenadas, por un lado guían y por otro trabajan para la persona, entonces en la religión se puede usar e éstos para fines particulares, que podrían calificarse de buenos o malos. Sin embargo, sostienen los practicantes, que si lo que se pide siempre es malo, se oscurecen y deciden abandonar a la persona. Más allá de las diferencias existentes, según el ritual del que se trate, el sonido del tambor tiene un alto contenido simbólico. Los instrumentos musicales como 14 abataques, agogo, calabazas y companillas pueden ser utilizadas sólo en conjunto con otros elementos. Los tambores son invocadores de los orixás, promueven la invocación entre el mundo natural y el mundo celestial. Generalmente los que se acercan a los templos lo hacen buscando una solución a problemas de trabajo, salud o sentimentales (estos son los más frecuentes). Esta creencia no hace proselitismo, de manera que por lo común, los que se acercan lo hacen invitados por un conocido o familiar que ya tuvo contacto con los pais o mais y encontraron en ellos, y en los rituales practicados las respuestas y soluciones que necesitaban. Diferencia entre los rituales de Umbanda y Quimbanda Umbanda y Kinbanda, son dos pueblos espirituales separados. Cuando se practica umbanda, no se practica quimbanda. Aunque ambos son rituales correspondientes al africanismo, difieren en una cuestión que tiene que ver con cuales entidades o qué espíritus serán incorporados por el médium en las distintas sesiones. En las sesiones de umbanda se incorporan los espíritus de umbanda, que son llamados caboclos y en la quimbanda se incorporan los exus y las pombas giras. El africanismo sostiene que cuando una persona nace, lo hace bajo la protección de un santo, que es el santo de cabeza, llamado orixa (ori, significa cabeza), entonces el orixa es la enegia de cabeza. La función de los exus y las pombas giras es la de guiar la vida de las personas, siguiendo las ordenes del santo y a la vez acercar al santo los pedidos e inquietudes de la persona. En cambio en la Umbanda, los espiritus que llegan, también tienen la función de protección del médium, pero no son nexos entre el santo y la persona; a su vez, los espiritus de la quimbanda están subordinados a los espíritus de la umbanda. En el candomble, que es el africanismo puro, el que toma el cuerpo es el orixa de la persona, en cambio en la umbanda y en la quibanda se incorporan espíritus de antepasados, que tendrán distintos niveles evolutivos, según sea el ritual de umbanda o quimbanda, aunque en ambas se observan elementos de la religión católica. La quimbanda también nace en Brasil, como un desprendimiento de la umbanda. Cuentan los practicantes de religión, que en algunos terreiros, al acabar los rituales de umbanda, se manifestaban otros espíritus, distintos a los que se incorporaban en las siete 15 líneas de la umbanda. Con el tiempo, esos espíritus, más pesados, más oscuros, mas terrenales que los que la umbanda cultua, comenzaron a diferenciarse, como también el ritual que los incorporaba, ya con el nombre de exus y pombas giras. En un mismo templo pueden practicarse las tres líneas del africanismo, pero días diferentes y utilizando sectores y elementos propios de cada uno. Los tres sectores necesarios son la Aruanda (quimbanda), el Congal de Umbanda (umbanda), y el Cuarto Santo ( Batuque o candomblé). En la aruanda de exu encontramos elementos que ante una primera mirada podrían calificarse de tenebrosos, ya que la figura del diablo es la que cobra protagonismo. Se necesitan dos elementos fundamentales para poder practicar Kimbanda, las entidades jefas del terreiro, el exu y pomba gira del jefe del terreiro, asentado en su imagen, y asentados en sus ferramentas; y el otro es el plantero, que es una aseguranza que permite que durante el desarrollo de la sesión solamente “lleguen” los espíritus que fueron convocados por el jefe del terreiro. El ritual comienza con los puntos pullados (cantados) que se hacen al ritmo del atabaque, el tambor que tiene que sonar y que permite el desarrollo en armonía de la sesión, el ritmo del tambor es el que va a llamar a las entidades a que se manifiesten. El jefe y el tamborero son sumamente importantes, tanto es así que cuando una entidad se manifiesta saluda a la aruanda, a la puerta del terreiro y al tambor. Se llama a los hijos a que formen la corriente (un circulo) , que condensa toda la energía de la sesión. En la línea de algunos templo tucumanos se comienza tirando los puntos cantados del jefe o jefa. Los puntos cantados son canticos al ritmo del tambor que tienen distintas funciones en la sesión, son cinco: los puntos de apertura, de llamados, los que sirven para mantener la sesión, puntos de trabajos y los de cierre. Para una sesión se prepara la mesa, se presentan los distintos frentes (comida especifica para cada entidad) a los exus y a las pombas giras y la comida que luego se le invitara al pueblo que asiste (las entrevistas señalan que muchas personas asisten porque saben que tendrán ahí la posibilidad de comer). La presentación ante las entidades se hace para que estas lleven buenas energías a los hijos de religión y a los asistentes, toda ofrenda implica una comida. Generalmente los axe ( de la comida) se reparten a mitad de la ceremonia, que transcurre entre puntos pullados y giras, contando con la participación del pueblo (gente invitada) con las que las entidades pueden interactuar respondiendo a sus preguntas e inquietudes, aunque algunas veces también se aborden temas frívolos, ya que su carácter es más terrenal, en comparación con los espíritus de la umbanda. 16 Para la Kimbanda los espiritus se dividen en tres pueblos principales, los de alma, crucero y cigano. Cada hijo de religión asiste a la sesión con la ropa de su entidad jefe; blanco y negro, rojo y negro o siete colores, según el pueblo Cuando el final de la ceremonia se acerca, que dura dos horas aproximadamente por el desgaste físico que provoca la incorporación de los espíritus, el pai o la mai les indican que ya es hora de que se retiren, primero lo hacen los que menos tiempo tienen en la tierra, luego los mas ancianos, los abuelos de religión, los de los jefes y los de mayoral (exu jefe de la Kimbanda), finalmente se pullan los puntos de cierre. El ritual de Umbanda también puede practicarse en el mismo terreiro, como ya se dijo, pero días diferentes a lo establecido por la ceremonia de Kimbanda y utilizando un sector especifico que seria el congal de Umbanda. Aquí se observan figuras conocidas para la religiosidad católica como el Sagrado Corazón (que representa a Oxala); la Virgen María (Xemanya); Sam Jorge (Ogum); San Miguel (Xango); la Virgen del Valle (Oxum); Santa Barbara (Oia); el Divino Niño (crianzas); los Caboclos, los Preto Velho y por último los Africanos o Bahianos. En las sesiones de Umbanda, quienes se incorporan, son espíritus de indios que tuvieron una semejanza con el orixa del que recibieron su nombre. En la mesa se colocan las ofrendas, las bebidas y velas de distintos colores (cada entidad tiene uno o mas que le son propios) formando un semicírculo que se completa en circulo con los hijos de religión para formar la corriente. También aquí se comienza pullando los puntos de apertura, pero a diferencia de la Kimbanda, la ceremonia continua con himno de la umbanda y luego se pulla para las distintas líneas que van haciéndose presentes. A medida que se van pullando los distintos puntos, se gira y se pueden incorporar las distintas entidades a las que se les ofrecen bebidas Los puntos de la umbanda son más tranquilos y armoniosos que los de Kimbanda, sus letras recuerdan a himnos católicos, en cambio los de Kimbanda incluyen elementos más terrenales o pueden producir algo de temor y desconfianza (hablan de espíritus perdidos, cementerios, almas no benditas, etc.). A medida que van llegando los espíritus pueden cumplir dos funciones, responder a las preguntas del pueblo o trabajar para el pueblo, descargándolos de malas energías, a la señal del jefe de que ganen su luz. Las entidades luego se retiran y la sesión termina con la repetición del himno de la umbanda. 17 Umbanda y Kimbanda en Tucumán En Tucumán es difícil precisar un número exacto de templos en los que se practique rituales africanistas, ya que muchos hijos de religión no tienen una estructura determinada que funcione como templo, independiente de lo que es su casa. Hay muchos practicantes que son pais o mais que realizan las ceremonias en un sector consagrado, que esta dentro de su inmueble. Todos los que están a cargo de los rituales tomaron contacto con estos mediantes viajes a Brasil, Uruguay, Buenos Aires o alguna provincia del Noreste, con el transcurso del tiempo se convirtieron en jefes y trajeron la religión a la provincia. Un pai de santo es aquella persona que ha cumplido con los rituales que lo llevan a tener asentado (ritual que tiene que ver con piedras específicas de cada entidad) todos sus santos. Dentro del panteón yoruba, hay aproximadamente cuatrocientos orixas distintos, pero lo que se cultuan son catorce. Para ser pai de santo, hay que tener asentados catorce orixas, mas cuatro que se los diferencia como “los de adentro y los de afuera” (Oia, Ogum y Bara se repiten, mas Oxala Orumilaia, que es el último para lograr la conversión en jefe). Convertirse en Pai de santo, cumpliendo con todos los rituales de la religión, puede llevar quince o mas años. El proceso para ganar en buena ley todos los axe es lento, aunque eso no impide que haya quienes “compren sus axe”. Eso solo podrán advertirlo los miembros de un terreiro a medida que pase el tiempo y que los rituales exijan mas axe. El primer paso para ser hijo de religión es el bautismo, se puede bautizar en umbanda y kimbanda, pero el bautismo del santo (Batuque) es el más importante porque cubre todo y solo puede ser hecho por un pai de santo. Para poder bautizar en santo, según la línea Gegé Nagó, que es el que se practica en la provincia de Tucumán, mezclado con Camvinda, se necesita saber cuales son los santos de la persona. Hay tres, el orixa de cabeza, el de cuerpo y el de los pies. Según la Umbanda, el santo de cabeza determina la personalidad del hijo de religión. En el caso se los exus y las pombas giras de Kimbanda, estos deben responder a ese santo. Una vez que se bautiza en santo, se es “oficialmente” miembro de religión y se puede comenzar a practicarla. En la línea que mayormente se practica en Tucumán se comienza por los riuales de Kimbanda y luego Umbanda, considerándoselas como caminos preparatorios para llegar al Batuque, aunque hay casas de religión que comienzan al revés. 18 El africanismo en el imaginario social Antes de la década de 1980, la Umbanda y la Kimbanda, a pesar de estar inscriptas en el registro nacional de cultos, no conformaba un movimiento religioso cuya existencia fuera reconocido por la sociedad. Mantenía cierta invisibilidad para la conciencia social. “Los conflictos entre esta nueva religión y la sociedad ocurrían principalmente a nivel individual cuando un pai era llevado preso por la acusación de ejercicio ilegal de la medicina – siendo así los líderes religiosos asimilados a “curanderos”. Había una práctica individual y una represión individual. Aún no se había constituido el fenómeno de “las sectas” como un “problema social” en la argentina; menos aún el de la umbanda como una “secta peligrosa”12. Algunos autores sostienen que la primera visualización de la umbanda en los medios televisivos argentinos fue a partir de Alberto Olmedo, y su interpretación del “manosanta”, donde aparece la figura del pai, que aun sin decir que es de alguna línea del africanismo, es el título que se le da al jefe de este movimiento. A mediados de los años ochenta, la Umbanda adquiere cierta presencia en los medios, y en palabras del sociólogo Alejandro Frigerio, los artículos referidos a la “nueva religión” variaban su carácter según el público al que se dirigían, y entonces la presentaban enfatizando los poderes de los pais, cuando se dirigían a los sectores populares; mientras que otros la calificaban como una secta en la que se practicaba la magia blanca, negra y rituales extraños. La imagen semi confusa que hasta ese momento se tenía de la Umbanda se torna negativa en el año 1992, después que un sacerdote católico de Brasil acusó a un pai de santo de sacrificar a una niña en un ritual (hecho que no se comprobó). La repercusión de la noticia en Argentina produjo el deterioro y el recelo hacia este sistema de creencias, y se asocio el sacrificio de animales a la posibilidad de sacrificios humanos. Lo mismo sucedió hace poco tiempo en Las Termas de Rio Hondo, provincia de Santiago del Estero, cuando se acusaba al asesino de una maestra jardinera de cometer el crimen en medio de un ritual umbandista (generalente el africanimo es englobado en este término por los medios periodásticos). 12 Frigerio Alejandro. El negro en Argentina: presencia y negación. Editores de America Latina. 2001 19 Actualmente, la imagen de las religiones afrobrasileñas en general, y de la Umbanda y Kimbanda en particular, varía entre la ignorancia y el prejuicio. Las encuestas muestran que la opinión de la mayoría de las personas asocia el culto con lo prohibido, lo mágico (asociado con la magia negra), lo oculto, lo malo y peligroso Algunas Conclusiones El deseo desmedido de riquezas y poder de Europa hizo que entre los siglos XVI y XIX llegaran a América africanos que fueron arrancados de sus tierras y traídos obligadamente para desempeñarse como esclavos, al servicio de amos (los propios, los intereses de la corona y los de la Iglesia), que aunque distintos, tenían el mismo objetivo: La sumisión y el sometimiento. Si bien las etnias de origen africano no eran mayoritarias en Argentina, en algunas provincias llegaron a representar casi la mitad de su población. No fueron parte sólo del registro poblacional explotados por sus propietarios, sino actores históricos importantes que dejaron su sangre en nuestro suelo ayudando a la concreción del sueño de ser nación e independiente. Algunos supieron adaptarse y aceptar las condiciones que el nuevo mundo les ofrecía, tanto en lo cultural, como en lo social y religioso. Especialmente este último que les daría la posibilidad de alcanzar la libertad en el “otro mundo”. Otros mantuvieron vivas sus creencias ancestrales, sus tradiciones y su culto por medio de su música y rituales que marcaban su identidad étnica, más allá de sus diferentes orígenes. A pesar de la exigida obediencia al orden eclesiástico, la comunidad africana supo conciliar ambos “sistemas de creencias”, aceptándola como propias en algunos casos y en otros, encontrando la manera de ofrecer una versión “cristianizada” de sus rituales a la sociedad en la que se encontraban, mientras que en lo secreto permanecían fieles a sus tradiciones, manteniendo vivo su capital simbólico, su ritualidad originaria, en la que la música de los tambores, los cantos, las danzas y la veneración de santos en los que ocultaban la devoción a sus dioses, eran los portadores de su concepción de la existencia y de la reconfiguración de su identidad desde los parámetros del encuentro y la mediación. Con el paso del tiempo, el africanismo dejo de ser patrimonio exclusivo de los africanos y afrodescendientes, abriéndose como un abanico que brindaba a los que 20 querían conocerla y practicarla la posibilidad de un acercamiento a lo antiguo desde lo nuevo y lo propio. La práctica de la religión de matriz africana, representa para sus adeptos no sólo una creencia, sino un modo de vida, que implica la conservación de la cultura ancestral y la adaptación y supervivencia de la africanidad en América, y especialmente en nuestro país. La cultura africana, lejos de desvanecerse y retroceder, encuentra en las religiones africanistas la manera de mantenerse viva e intrincarse con en el tejido de un orden social y cultural en el que hubo un modelo hegemónico que había logrado imponerse y que se había convertido en la “creencia oficial y aceptada”. Hoy, a pesar de la “prudencia y la desconfianza”, que siguen presentes en el imaginario colectivo, un sector de la sociedad encuentra en esta ritualidad en general, la cosmovisión desde la cual decidieron reconfigurar su cotidianidad, pudiendo entonces, considerar a estos rituales como conservadores y reproductores de la cultura africana, pero además como un elemento que conforma la cultura actual. 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La configuración del campo religioso latinoamericano. Plaza y Valdez. México. 2000 21 - Rosal Miguel A. Aspectos de la Religiosidad Afroporteña, siglos XVIII-XIX. - www.juanmanuelsantero.com/idex2.html - Material del Centro Umbanda Fevsiha. 22
