emmanuel romilly saint-hilaire “hen diapheron heautó”, una mirada

EMMANUEL ROMILLY SAINT-HILAIRE
“HEN DIAPHERON HEAUTÓ”, UNA MIRADA DIALÉCTICA
DE LA ARMONÍA Y LA NOSTALGIA EN EL PENSAR POÉTICO DE
HÖLDERLIN
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, D.C., 9 de junio de 2010
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“Hen diapheron heautó”, una mirada dialéctica
de la armonía y la nostalgia en el pensar poético de hölderlin
Emmanuel Romilly Saint-Hilaire
Trabajo presentado bajo la dirección de Luis Fernando Cardona S.
como requisito parcial para optar al título de Filósofo
Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Filosofía
Carrera en Filosofía
Bogotá, D.C.
9 de junio de 2010
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PALABRAS CLAVES
Español
Poesía, unificación
Pensamiento
Cuadratura
Ser, razón
Nostalgia
Armonía
Amor, pensar
Esperanza
Sagrado
Inglés
Poetry, unification
Thought
Quadruple
Being, reason
Nostalgia
Harmony
Love, think
Sacred
Hope
ABSTRACT
Español
En nuestros días, parece emerger la necesidad urgente de dotar de contenido una respuesta que
dé sentido a la existencia del hombre, pues tras haber analizado los poemas de Holderlin
mostrando su profundo entramado filos„ofico, hemos podido encontrar un peculiar dialogo entre
poesia y pensamiento -aunque ello no implica subsumir el decir poético en las formas habituales
de autocomprensión del pensar, más bien, busca establecer un espacio dialéctico en el juego de
proximidad y distancia- lo cual ayuda al hombre, en el momento de nostalgia, recuperar su
esperanza.
En este sentido, el presente trabajo de grado parte del dialogo entre un pensador y un poeta, entre
Holderlin y Heidegger, recuperando la nocion de la filosofia de la unificacion como uno de los
grandes avances filosóficos en la época contemporanea.
Inglés
Nowadays, it seems to emerge the urgent need to provide with content a response that gives
sense to the human existence, since after having analyzed Holderlin's poems showing his deep
philosophical studding, we could have found a peculiar dialog between poetry and thought though it doesn‟t imply subplunging saying poetically in the habitual forms of
autocomprehension of to think, rather, it seeks to establish a dialectical space in the game of
proximity and distance - which helps the man, in the moment of nostalgia, to recover his hope.
Accordingly, the present work of degree departs from the dialog between a thinker and a poet,
between Holderlin and Heidegger, recovering the notion of the philosophy of the unification as
one of the great philosophical advances in the contemporary epoch.
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Agradecimientos
Estos últimos meses he empezado a recorrer un camino que me ha llevado a acercarme a un
pensamiento –el pensamiento poético- que me ha posibilitado entender que la vida del hombre,
en medio de la añoranza y de la alegría, busca siempre alcanzar la armonía.
Este trabajo de grado, si bien ha requerido de esfuerzo y mucha dedicación por parte del autor,
no hubiese sido posible su finalización sin la cooperación desinteresada de todas y cada una de
las personas que a continuación citaré, muchas de las cuales han sido un soporte muy fuerte en
momentos de nostalgia y alegría.
Primero deseo dar gracias a Dios, por estar conmigo en cada paso que doy, por fortalecer mi
corazón e iluminar mi mente y, además, por haber puesto en mi camino a aquellas personas que
han sido mi soporte y compañía durante todo el periodo de estudio. También por la Compañía de
Jesús que, gracias a su diversidad, me ha hecho comprender la vida de otra manera sabiendo que
nuestra vida a pesar de todo tiene que ser armoniosa.
Agradecer hoy y siempre a mi familia porque a pesar de no estar presente físicamente, se que
procuran mi bienestar desde mi país, Haití. En medio de la distancia he sentido el ánimo, apoyo
y alegría que me brinda dándome la fortaleza necesaria para seguir adelante.
De igual manera mi más sincero agradecimiento a toda la Facultad de Filosofía donde aprendí a
desarrollar mi pensamiento al encontrar personas valiosas, profesores muy bien preparados,
especialmente al Director de mi trabajo de grado, Luis Fernando Cardona, que gracias a su
manejo del autor escogido y del tema, supo acompañarme con mucho cariño y guiarme en mis
reflexiones rigurosas para alcanzar lo esperado. Sin duda, los momentos de discusiones con él
han sido iluminadores tanto en la construcción de este trabajo de grado como para mi vida.
Finalmente, manifiesto mi gratitud a los amigos, los formadores por animarme en el esfuerzo
realizado y por compartirme sus alegrías y sus bondades.
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Was hier wir sind, kann dort ein Gott ergänzen
Mit Harmonien und ewigem Lohn und Frieden.
Lo que somos aquí, un Dios puede allí cumplirlo
Con armonía, eterna recompensa y paz.
Hölderlin
Mientras que no llegue ese instante, nosotros tenemos la obligación de no renunciar a la
esperanza y de contribuir para que en nuestro medio, en nuestra sociedad, se impongan actitudes
que faciliten el advenimiento del dios venidero y le allanen algo más el camino de lo hecho hasta
ahora.
Frank Manfred.
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Indice
Introducción .................................................................................................................................... 1
Capítulo primero: “La sonoridad armónica entre un pensador y un poeta” ................................... 6
1.1 Hölderlin como poeta y pensador ......................................................................................... 6
1.2 El diálogo entre un pensador y un poeta ............................................................................. 12
1.3. La fundación de mundo ..................................................................................................... 19
1.4.- Hölderlin y la cuadratura del poema................................................................................. 25
Capítulo segundo: “Lo Sagrado como armonía hecha Palabra” ................................................... 35
2.1. La experiencia de lo sagrado.............................................................................................. 35
2.2. La actualidad de lo sagrado................................................................................................ 44
2.3. El poeta como signo de lo sagrado .................................................................................... 50
2.4. La dimensión de lo Sagrado y la noche sagrada ................................................................ 56
Capítulo tercero: La dialéctica de la armonía y la añoranza ......................................................... 63
3.1.- La nostalgia como disposición fundamental (Grundstimmung) ....................................... 64
3.2.- Filosofar y poetizar desde la añoranza ............................................................................. 68
3.3.- La actitud del poeta en tiempo de penuria ........................................................................ 72
3.4. ¿Es aún posible pensar la Grundstimmung en la armonía?............................................... 77
Conclusión .................................................................................................................................... 81
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Introducción
Los primeros bosquejos filosóficos de Hölderlin son intentos de rendir cuentas sobre la idea de
una esencia doble del hombre, de su desconcertante caminar entre oposiciones y de encontrar
una posible solución feliz al conflicto entre los opuestos. La importancia de Hölderlin en el
filosofar del siglo XIX radica en que fue uno de los principales pensadores que buscaban
establecer la corriente de la filosofía de la unificación. Con su fórmula peculiar y el hilo
conductor de su pensamiento “Hen diapheron heautó” (lo uno en sí mismo diferente), nuestro
poeta buscaba alcanzar la suprema armonía entre todos los opuestos. La escisión entre los
opuestos ha sido un tema muy problemático a lo largo de la historia de la filosofía. Posiblemente,
Hölderlin encontró en el Fedón de Platón la primera formula del vínculo recíproco de generación
de los opuestos:
¡Oh que rara cosa parece el hecho ese al que los hombres llaman placer¡ ¡que
admirable su natural relación con lo que parece su contrario, el dolor!
Efectivamente, ninguna de estas dos realidades admite la presencia de la otra
en el hombre; pero si se trata de conseguir una de las dos y se alcanza, hay
que tomar también la otra, como si, aun siendo como son dos, estuvieran a
una sola cabeza (Platón, Fedón, 60 b).
Hölderlin, por su parte, y siguiendo su manera peculiar de filosofar, intenta superar este
problema a través de su poesía pensante, que impuso un sello imborrable sobre el desarrollo del
pensamiento de su época. En un contexto difícil, su filosofar se convirtió en un nuevo pensar más
profundo, un pensar que no buscaba ya la fundamentación de la filosofía tal como era la antigua
metafísica, sino que intentaba, más bien, fundarla. En este sentido, debemos tener presente
entonces que este carácter fundante de la palabra poética no pertenece al tipo de inauguración
característico de la metafísica.
Ante la larga historia de la filosofía occidental, donde los contemporáneos del mismo Hölderlin,
en particular los idealistas, buscaban por medio de la razón o del entendimiento establecer la
relación sintética entre los opuestos (sujeto-objeto, hombre-Dios, Tierra - Cielo), Hölderlin, por
su lado, enfatiza, más bien, en una relación previa sin una radical escisión mediante el amor, la
belleza. En este contexto, surge la figura de lo Geviert como horizonte último de posibilidad de
la existencia humana, donde todo se reúne en torno a una sola intimidad que el poeta llama: amor
o lo sagrado. Esta intimidad consiste en un ensamblaje del todo consignado en las expresiones
1
Hen kai pan (Uno Todo) y Hen diapheron heautó (lo uno en si mismo diferente); con estas
formulas el poeta emprende la tarea de levantar la unidad con todo cuanto vive y enarbolar la
cohabitación de los opuestos a través del decir poético.
En este ejercicio, Hölderlin no quiere, de ninguna manera, suturar la filosofía a la poesía, sino
que más bien busca desplegar una sutil estrategia para despertar el temple fundamental de ánimo
(Grundstimmung) que luego pueda fundar una nueva manera de pensar. Es muy posible que la
filosofía, ya desde los primeros filósofos griegos, haya entrado en un camino desviado que nos
alejó de la noble tarea del hombre de evocar los dioses. Por esta razón, Hölderlin intenta ir más
allá del pensar occidental, reconducirlo a su origen para llevarlo así hacia la gran armonía
anhelada, hacia un nuevo acontecimiento originario y originante. Lo que queremos señalar aquí
en la introducción a este trabajo consiste en indicar que el pensamiento al encontrarse en este
temple de ánimo no sólo oculta o hace patente el todo del ente, sino que también implica, al
mismo tiempo, un abrirse al otro que se convierte en el acontecimiento (Ereignis) fundamental
de nuestra existencia. La armonía que busca alcanzar el poeta-pensador entre los opuestos debe
ser entonces posible a partir de aquella disposición fundamental. Esta Grundstimmung permite a
lo cerrado abrirse más a lo más abierto. Tal como lo ha indicado Heidegger en su texto El Origen
de la obra de arte, lo abierto puede iluminar lo oculto tal como es presente, es decir, tal como
aparece en el espacio-juego-tiempo de la tensión existente entre Tierra y mundo. La Tierra sale a
lo alto a través del mundo, el mundo se funda sobre la tierra, en cuanto acontece la verdad como
disputa originaria entre iluminación y ocultamiento.
Hölderlin muestra que a través de esta disposición fundamental, que funda el decir poético en el
tiempo de nostalgia, el hombre estando en el abismo en donde está retenido puede salir de su
situación precaria. Esta salida es posible gracias a la esperanza que nos comunica el poeta: la
esperanza del retorno de los dioses sidos y del último Dios. En su novela Hiperión o el eremita
en Grecia el poeta formula una pregunta esencial al respecto: “¿Qué sería la vida sin esperanza?”
Esta pregunta es pertinente, porque afirma que aquello que sostiene nuestro deseo de alcanzar la
gran armonía es nuestra esperanza, por ello no hay lugar ya más para el temor. En su filosofar y
poetizar no hay temor, ni asombro. No hay temor porque el hombre ahora no tiene miedo de
nada, aunque se sienta inestable frente a la amenaza de su existencia, de lo que él desea: llegar a
su destino. De este modo, Hölderlin se aleja de la concepción nihilista de nuestro tiempo, del
2
nihilismo que hace una negación a todo lo que predique una finalidad superior objetiva. Así, el
poeta se asigna a sí mismo una misión heroica.
Gracias a esta comprensión novedosa de Hölderlin de la misión que debe asumir la poesía en
tiempos de penuria, Heidegger en sus escritos tardíos encuentra los elementos decisivos para
desarrollar su pensamiento que toma distancia de la historia de la metafísica en cuanto historia
del olvido del ser. A partir de su encuentro con Hölderlin, el filósofo realizó un giro que abre las
puertas a la posibilidad de un otro comienzo, el destinado de nuestra época. Por ello, según la
visión de nuestro filósofo alemán, Hölderlin es el poeta elegido, El Único, pues es el poeta que
ha poetizado la esencia de la poesía, porque en su decir poético resuena ya el pensar originario.
Aunque muchos filósofos hayan criticado esta elección de Hölderlin, tales como Alain Badiou
que afirma que a través de esta relación con Hölderlin Heidegger sutura la filosofía: “¿Qué fueron
y qué pensaron los poetas, en tiempo en que la filosofía perdía su espacio propio, suturada como estaba al
matema o a la política revolucionario?” (Badiou, 1990:53)
Pese a esta afirmación tan contundente de Badiou, podemos aún sostener que es muy posible que
Heidegger no pretendiese suturar1 la filosofía con la poesía, sino más bien mostrar que la poesía
como un procedimiento del pensar originario puede abrir un otro camino para el desarrollo de la
filosofía misma. Ha escogido Hölderlin porque él sabe que pensar la esencia de la poesía no es
una tarea que pueda realizarse de la mano de un poeta cualquiera, para ello acude a la voz de
Hölderlin. En Hölderlin, el poetizar se hizo presente con toda su exuberancia y fuerza, ya que su
singularidad lo convierte en la figura bajo la cual la esencia de lo que implica la poesía puede
revelarse en todo su esplendor. Es por ello que la poesía puede aparecer como una auténtica
revelación para la filosofía.
En este trabajo de investigación, el sentido del diálogo entre Hölderlin y el pensador Heidegger
será asumido en el primer capítulo. En este diálogo podemos descubrir que se da realmente una
diferencia sutil entre el poetizar y el pensar, y no un amalgamiento o sutura; pero en esta
diferencia hay también una gran cercanía, dado que ambos dicen lo mismo de manera diferente:
el pensador dice el ser y el poeta nombra lo sagrado. Esta proximidad y distancia revela
entonces el misterio de la unificación, donde lo uno es diferente en sí mismo. Así, nos topamos
ahora con la armonía entre la figura del pensador y del poeta, que a veces pretendemos disociar
1
Cuando la filosofía delegue sus funciones a una o a otra de sus condiciones (poema, matema, política, amor),
cuando ella entrega el todo del pensamiento a un procedimiento. Llamaré sutura a este tipo de situación. (Badiou,
1990:41)
3
cuando hablamos de filosofía y de poesía. En este sentido, en el acto de fundar una nueva manera
de filosofar la poesía aparece entonces como el modo más apropiado para este fundar. Por ello,
cuando la poesía funda mundo lo funda a través de lo sagrado, es decir, a través de aquello que
entabla la relación entre los opuestos.
El segundo capítulo de nuestro trabajo sigue el paso de aquello donde culmina el capítulo
anterior: la reflexión sobre lo sagrado. En este segundo paso descubriremos una nueva
experiencia de lo sagrado que no es sólo un espacio para la divinidad, tal como lo habían
indicado antes los pensadores antiguos, sino más bien lo sagrado se convierte ahora en la palabra
originaria, la Innigkeit que une todos los opuestos. Sin embargo, esta unión o armonía no puede
aún ser plena en su totalidad, dado que la huida de los dioses o del último dios deja el hombre en
una noche oscura, en la cual la nostalgia cubre el corazón del hombre. Por ello, en el último
capítulo buscaremos ir más allá de lo hasta ahora alcanzado: la armonía infantil, para poder
asumir este tiempo de nostalgia. Por ello, estando en la penuria, nos atraviesa ahora una pregunta
verdaderamente inquietante: ¿cómo podremos aún mantener y sostener la armonía entre los
contrapuestos? Además, para que la armonía sea algo verdaderamente novedoso en el modo
peculiar de filosofar del poeta pensador cabe preguntarnos: ¿es aún posible pensar la
Grundstimmung en la armonía? Atendiendo a estas preguntas, demostraremos a continuación que
Hölderlin alcanza a mostrar, a través de una peculiar dialéctica, que el temple de ánimo de la
disposición fundamental es realmente un tiempo de preparación para erigir la gran armonía entre
el hombre y Dios. Esta dialéctica no puede ser entendida como un sistema, tal como ocurre en el
proyecto racionalista de Hegel o del idealismo alemán en su conjunto, en cuanto movimiento de
entusiasmo por el sistema, sino que más bien dicha dialéctica es la que posibilita la armonía. Por
ello, la dialéctica es la posibilidad del devenir, de lo nuevo, es decir, inaugura un nuevo tiempo:
tiempo de la unificación.
Esta unificación posee empero una doble característica: unificación lograda por la intuición
poética y unificación que es producto del desenvolvimiento histórico-originario del espíritu.
Estas dos características han sido compartidas por la mayoría de los filósofos de la filosofía de la
unificación, pero en Hölderlin esto adquiere una revelancia cualitativa. Por esta razón, creemos
que nuestro poeta comprendió y vivió a cabalidad la esencia de la poesía y su significado; es
decir, Hölderlin no sólo hizo poesía, sino que en él se expresa la determinación poética de
poetizar la propia esencia de la poesía. Y ello sólo puede ser posible, si se logra vivir en y a
4
través de la poesía misma. Su poesía no busca lo público, sino más bien lo esencial, esto es,
afirma un nuevo modo de filosofar que nos pone a la preparación. El papel preparatorio que
juega el pensar lo convierte en el ámbito del espacio-tiempo donde todo el futuro entra en juego:
Los pocos futuros se cuentan como los esencialmente inaparentes, a los que no
pertenece lo público, pero en su íntima belleza reúnen el anticipado brillar del
último dios y en reflejo lo regalan a los pocos y extraños. Todos ellos fundan el
Da-sein por medio del cual vibra la consonancia de la cercanía de Dios. (Corona,
2002: 19)
En este contexto Hölderlin aparece como el poeta más futuro, porque guía a su pueblo. El poeta
es el más futuro porque viene de lejos y en esta lejanía atraviesa mensurando lo más grande,
atraviesa el tiempo de lo más indigente para que se dé un nuevo cambio. El cambio del tiempo de
escisión radical que existía entre sujeto-objeto, hombres-dioses, cielo-tierra, pensador-poeta, etc.,
hacia la gran unificación por medio de la armonía y del amor que es el sentimiento más extático
de la unión esencial de todos en un Uno (la armonía). Los opuestos convergen ahora en la
Innigkeit y se hacen Uno. Sin embargo, esta unión muestra claramente la idea de “lo uno
diferente en sí mismo”, porque en ella cada uno guarda su ser y se acerca hacia aquello que no es
él. En este sentido, esta unificación no se produce aquí en Hölderlin mediante un principio
abstracto o racional, sino en la intuición concreta de que se forma parte de una totalidad viviente.
Para acercarnos a la comprensión de la novedad de su pensamiento, analizaremos con cuidado
los aportes del poeta que realizó un giro en el pensamiento de su época, tal como más tarde lo
harán también varios pensadores de la talla de Heidegger, Celan, Tralk, Nietzsche, Gadamer,
Badiou, Bonnefroy, etc. Por ello, en los tres capítulos de nuestro trabajo, problematizaremos con
argumentos pertinentes lo esencial de su aporte al pensamiento de su época que llega incluso
hasta hoy. Este ejercicio
nos permitirá comprender mejor la dirección hacia donde va el
proyecto del otro pensar que bosquejó nuestro poeta.
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Capítulo primero: “La sonoridad armónica entre un pensador y un poeta”
“Ser uno y todo, ésta es la vida de la divinidad, ése es el cielo del
hombre” (Hölderlin).
En este capítulo queremos exponer el diálogo armonizador entre el pensador Heidegger y el
poeta Hölderlin, señalando la corriente filosófica de la unificación a la que pertenece el poetapensador. Tal sentido de armonía hace que el poeta a través de su decir originario funde mundo.
Esta unificación o armonía es posible gracias a la unidad de la cuadratura del poema, lo Geviert.
En lo Geviert se da la sonoridad armónica entre ellos, por la resonancia de este giro filosófico
desde la poesía del poeta escogido por Heidegger. A través de su dilucidación de los poemas del
poeta que poetiza la esencia de la poesía, Heidegger llega a dar un nuevo viraje a la filosofía. De
este modo, lo que tratamos de mostrar aquí de manera precisa es la instauración de un pensar
nuevo realizado desde la palabra originaria, la poesía. Y luego, mostrar como podemos habitar el
mundo desde la “cuaternidad” (Tierra, cielo, lo divino, lo humano) recuperando el sentido del ser
desde la poesía, pues como canta Hölderlin: «fundan los poetas lo que permanece». En su
meditación o interpretación del ser, el filósofo alemán ve en la poesía de su poeta escogido un
acceso privilegiado al ser. Por ello, afirma que el pensador no es diferente del poeta, porque
aunque haya una sutil diferencia en su decir, ellos hacen un mismo trabajo: “el pensador dice el
ser y el poeta nombra lo sagrado”. Pues, la explicación que intentamos dar aquí, nos permite
afirmar que los escritos de Hölderlin constituyen un “Carrefour majeur” para el desarrollo de un
nuevo pensar.
1.1 Hölderlin como poeta y pensador
Según Heidegger, la revelación filosófica de Hölderlin es un evento sin precedentes en el marco
de la filosofía de la unificación y del idealismo alemán. Heidegger en sus escritos sobre
Hölderlin no aborda la obra del poeta como ejemplo de una categoría preexistente -como los
clásicos se referían a la Poética de Aristóteles2-, sino que ahora es el poeta el que abre un camino
2
La palabra poética para Hölderlin es el medio por el cual se expresa la intimidad más profunda con el
elemento divino, en cuya unidad el espíritu se encuentra completamente presente (Másmela, 2008: 32). Esta
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de análisis a los filósofos. La siguiente cita explica el porqué nuestro filósofo alemán ha elegido
a Hölderlin:
No se ha elegido a Hölderlin porque su obra, entre otras muchas, haga
realidad la esencia general de la poesía, sino únicamente porque la poesía
de Hölderlin está sustentada por el destino y la determinación poética de
poetizar propiamente la esencia de la poesía. Para nosotros Hölderlin es
en sentido eminente el poeta del poeta. Y por eso es él que se sitúa en la
decisión (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 43).
Si Heidegger ha podido hacer tal afirmación, es menester suponer que él está de acuerdo también
con aquella afirmación del poeta escogido según la cual hay cosas que no pueden decir los
filósofos, pero sí los poetas. Según él, el poeta es el que puede mostrar la esencia de la filosofía
de manera más clara que los propios filósofos. Dado que Hölderlin, en su manera peculiar de
poetizar y filosofar, aportó en su camino hacia una fundación filosófica más original un nuevo
aire a la filosofía del siglo XVIII, sobre todo a la corriente de la filosofía de la unificación:
Una corriente secundaria con respecto al empirismo y a la metafísica del
siglo XVIII, fue la filosofía de la unificación. En ella había formulado
Hölderlin el problema de su vida, ya antes de encontrarse con el
pensamiento de Fichte (Heinrich, 1990: 13)3.
En sus fragmentos filosóficos y elegías nuestro poeta parece ser uno de los primeros que veía
claramente la necesidad de ir mas allá de los proyectos de Fichte, que había sido construidos
deductivamente sobre el axioma del “yo absoluto y de la vivificación”. Para él, hay que entender
íntimamente el eje unitario de la vida, es decir, buscar su núcleo esencial, más profundo que los
conflictos y que las contradicciones de las tendencias vitales. Este núcleo no es otro más que la
fuente de la vitalidad en su simplicidad fundada como ser, ya que es posible encontrarlo en todo
lo que es viviente. Sobre esta reflexión, el poeta pensador funda su pensamiento filosófico y con
él despliega la intención de su vida de buscar una unificación, tal como antes lo habían hecho sus
amados precursores Platón, Kant, Hemterhuis, Herder, Schiller, Fichte, etc. La idea de analizar el
pensamiento poético del poeta a través de estos filósofos no pretende analizar el idealismo
alemán en su despliegue o conjunto histórico, aunque nuestro poeta haya participado en su
elaboración y dinámica, ni tampoco busca examinar su pensamiento metafísico contrastándolo
manera como Hölderlin define la poética es diferente a la de Aristóteles, porque para éste el tema central de la
poética consiste en ser una reflexión estética a través de la caracterización y descripción de la tragedia.
3
Dieter H., Hegel en su contexto, ed. p. 13. En el capítulo “Hegel y Hölderlin”, en el libro en Hegel en su
contexto de D. Fredrich, el autor expone toda la filosofía de la unificación de Hölderlin, su pensamiento etc…
7
con la tradición clásica, sino que intenta dilucidar la obra del poeta-pensador, que lleva consigo
la superación del olvido del ser y que pretende lograr una unificación más originaria que la
alcanzada por el yo fichteano o la anhelada en el idealismo.
Hölderlin hizo un giro respecto a la filosofía de la unificación para superar la disputa entre
Hemterhuis y Herder. La confrontación se plantea del siguiente modo: para Hemterhuis “el
impulso a la unificación es un impulso a fundirse y no puede ser el amor a lo supremo sino la
entrega a lo finito fuera de nosotros” (Heinrich, 1987: 14) En su artículo sobre “amor y
mismidad” Herder rechaza esta posición de Hemterhuis, afirmando que la entrega no pueda ser
el sentido del amor” (Heinrich, 1987: 25). De este enfrentamiento, Hölderlin aprovecha las
oposiciones para desplegar su propio pensamiento: “es agradable ver cómo lo semejante se une
con lo semejante pero cuando un gran hombre eleva hasta sí a los más pequeños, esto tiene algo
de divino” (Hiperión, 1983: 148-149). De esta disputa, podemos concluir con una frase del poeta
en el Hiperión, diciendo que el amor engendra al mundo y la amistad lo hará renacer. Queriendo
superar esta disputa, Hölderlin reconoce que las tendencias vitales ya son la unificación. Ahora
bien, vamos a analizar la segunda etapa en el desarrollo del pensamiento poético del autor hacia
la unificación.
Dando un paso más hacia su idea poética de la unificación, Hölderlin toma posición frente a las
tesis de Fichte y de Schiller, para reforzar su propia perspectiva. De un lado, Fichte propone
entender la conciencia y promueve resolver el conflicto del yo con la realidad, que existe como
una tarea que la razón debe realizar en cada momento mediante la intensificación de los
desequilibrios que resultan de aquel conflicto; por otro lado; Schiller propone una resolución del
equilibrio entre sensibilidad y razón mediante la educación estética (Marzoa, 1992: 45)4. Frente a
ambas oposiciones, Hölderlin propone esta opción: acepta con Fichte que la tensión es
irreductible, por lo que las escisiones de la época son incompatibles con una armonía sin
contraste; pero sostiene también frente a Fichte que la unión del sujeto y objeto sólo es absoluta
por cuanto está más allá de toda conciencia y, por tanto, de toda relación. Por ello, cuando
Hölderlin la describe en el contexto de Juicio y ser. (Juicio y ser, 1983: 25-35) Este término no
designa una relación de identidad entre sujeto y predicado, sino más bien una unión de ambos
4
F. Martinez Marzoa ha referido “la naturaleza” del hiperión de Hölderlin a “la naturaleza” de los parágrafos
45 y 46 de la crítica del juicio, interpretada está desde la kantiana “raiz común” de intuición y concepto previa
a toda reflexión (cf.F.M. Marzoa, 1992: 1.4 y 3.1).
8
que es tan originaria como la participación que la hace posible, esto es, un ser puro y simple
como el momento de la naturaleza que se encerraba todo en unidad. Al concebir esta unidad
absoluta como ser, Hölderlin fundamenta la aproximación a ese ideal, que para Fichte tiene la
significación de un deber, en la presencia no objetivable de esa unión diferenciada en cuanto
intuición intelectual.
La tesis de Fichte parece ser provechosa para el planteamiento filosófico de Hölderlin hacia la
unificación, sin embargo surge aquí un nuevo problema, porque el camino de Fichte hacia ésta
propone entender la conciencia y Hölderlin el amor (Heinrich, 1987: 13). El amor no encuentra
su unificación desde fuera sino en sí mismo, es decir, en el amor mismo. De otro lado, Hölderlin
se acerca a Schiller “al concebir la unificación como una armonía de disonancias; pero muestra
su desacuerdo al considerar ese equilibrio siempre inestable, e irrecuperable la unidad perdida”
(Hiperión, 1989: 148-149). Así pues, terminar aquel eterno combate entre nosotros mismos y el
mundo, devolver la paz de toda paz que a toda razón supera, unirnos con la naturaleza en un todo
infinito, tal es el objetivo de toda auténtica aspiración nuestra.
Como lo hemos mencionado anteriormente, lo que interesa más a nuestro poeta y pensador no es
tanto la unidad que buscaban antes Fichte y Schelling, sino más bien lograr una unificación en la
divinidad desde las oposiciones reales. La unidad ideal no va a ser ahora una realidad subjetiva
de la conciencia, porque no es un objeto de conocimiento descriptivo, sino la identidad originaria
como certeza suprema:
En esta forma Hölderlin pude adquirir una teoría simple, pero significativas
posibilidades, en la cual se explicaba más o menos así la situación del hombre:
surge de un único fundamento, al que permanece referido por la certeza de las
condiciones de su existencia y por la idea de la posibilidad de una nueva
identidad. A la vez que está atado a un mundo que, como él, brota de la
oposición. Por la identidad aspira activamente a superar las fronteras. Pero en
ellas, sin embargo, le sale al encuentro de lo bello, una anticipación de la
identidad que perdió y que debe reconstruir (Heinrich, 1987: 25).
En su búsqueda por reconstruir la nueva identidad por medio del amor, Hölderlin ha tocado un
punto muy esencial para mostrar que es posible la unificación. Esta puede ser asumida por lo
bello; pero lo bello aquí no tiene su significado en el sentido común, sino que adquiere una
dimensión ontológica en su sentido platónico, porque la belleza es en sí lo uno (Hiperión, 1989,
30). En la pregunta que Hiperión le formuló a Diotima, el poeta busca alcanzar una
determinación más elevada del amor: “¿sabéis su nombre?, ¿el nombre de lo que es uno y todo?
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Él contesta diciendo: Su nombre es belleza” (Hiperión, 1989: 41). Distanciándose del
sentimiento de una época carente de belleza, el poeta regresa al pueblo griego para mostrar esta
unidad de la belleza, pues “la belleza es la unidad de lo diferente y dividido, o, dicho con
palabras empedocleanas, es el entremezclamiento, el punto de encuentro, entre la finitud humana
y la infinitud de lo divino (Sive naturaleza)” (Marzoa, 1999: 95).
Esta unificación en la divinidad tiene en Hölderlin una doble característica. En primer lugar, es
una unificación estética que es posible alcanzar por la intuición poética. Y, en segundo lugar, es
producto también del desenvolvimiento histórico-originario del espíritu. Podríamos decir que el
poeta comprende la esencia de la poesía y su significado5, porque antes de descubrir la esencia
de la belleza no había filosofía. Ahora bien, según lo dicho, es posible aclarar esta fuerza del
amor como superadora de los conflictos que atraviesan al ser del hombre y que lo unen con su
naturaleza. Una de las novedades de Hölderlin en el ámbito de lo poético consiste en haberse
percatado de esta situación.
En el Hiperion, donde se encuentra en mayor parte el desarrollo de su pensamiento filosóficopoético, hay una pregunta clave que busca superar el conflicto entre la filosofía y la poesía:
¿cómo un pueblo poético y religioso pudo ser a la vez también un pueblo filosófico? Hiperión da
una respuesta a Diotima diciéndole: “Pues sin poesía no hubiera sido nunca un pueblo filosófico”
(Hiperión, 1989: 115). Esta respuesta nos permite ver que Hölderlin considera que el origen de la
filosofía debe encontrarse en la esencia misma de la poesía, pues si la filosofía debe ser poesía es
porque su origen sólo puede ser la poesía.
Para Hölderlin, el filósofo tiene que poseer tanta fuerza estética como el poeta (cfr. Hiperión,
1989: 28). En consecuencia, ¿qué tiene que ver la filosofía -qué tiene que ver la fría excelsitud de
esa ciencia- con la poesía? Según lo que podríamos entender de su respuesta, la poesía es el
principio y el fin de esa ciencia: “Como Minerva de la cabeza de Júpiter, mana esa ciencia de la
poesía de un ser infinitamente divino. Y así confluye al fin también en ello lo que hay de
incompatible en la misteriosa fuente de la poesía". Y luego nuestro poeta afirma:
5
Según la concepción de Heidegger, la esencia de la poesía es pues la siguiente: la poesía es la expresión del
ser. Die Dichtung- como dice nuestro autor en numerosos pasajes de sus obras -ist die Sage des Seins. Así
entendida, la definición engloba la Poesía en sentido lato (die Dichtung) y hace referencia a todos los géneros
artísticos. La poesía, en sentido estricto (die Poesie), es la dominación del Ser mediante palabras; es el arte del
verbo, y su esencia de la esencia de la palabra en cuanto das ursprungliche Nennen des Seins. cf. Joseph
Sadzik, 1971:153.
10
El hombre que no haya sentido en sí al menos una vez en su vida la belleza en
toda su plenitud (...) el que nunca ha experimentado cómo sólo en horas de
entusiasmo concuerda todo interiormente, tal hombre no llegará nunca a ser ni
un filósofo escéptico (Hiperión, 1989: 31).
Para Hölderlin, la filosofía surge de la experiencia de la belleza. La filosofía nace de la
experiencia de la belleza. El pueblo griego fue un pueblo filosófico, porque tuvo la experiencia
de la belleza. Tomando la idea de la belleza – que lo unifica todo – en su sentido más
estrictamente platónico, podríamos afirmar que el poeta alemán pretende mostrar que el acto de
la razón -en cuanto que ella abarca todas las ideas- es un acto estético. A nuestro juicio, el
sentimiento debe ser el eje fundamental de la actividad filosófica, sin aislar con ello a la razón.
Sin embargo, la idea de ir más allá del “yo” o de la razón es un punto clave, para el despliegue de
un pensamiento poético.
La concepción romántica del amor y la belleza que usa Hölderlin para lograr la unidad se revela
contra una tal subjetividad descorporalizada y autosuficiente, exaltándose apasionadamente en su
incesante búsqueda de la unidad frente a una razón que divide y separa (Pöggler, 1986: 277). La
filosofía de la conciencia había sido antes una estrategia para el blindaje de la subjetividad; Kant
y Fichte solamente proporcionan argumentos, pero enmudecen ante los signos de la debilidad.
Hölderlin descubre la tristeza de una filosofía que se ha convertido en una acética de la
autoafirmación. Frente a ella se propone encontrar un nuevo camino trazado a partir de las
realidades que habían sido despreciadas antes: la naturaleza, el amor, el origen. Con esta
reflexión, Hölderlin orienta la filosofía hacia un nuevo camino:
con vosotros he llegado a ser tan racional, he aprendido a diferenciarme
radicalmente de todo lo que me rodea, y ahora estoy separado en el bello mundo,
he sido expulsado del jardín de la naturaleza, donde crecía y florecía, y me agosto
al sol del mediodía. En el Hiperión él dice: “el hombre es un dios cuando sueña,
un mendigo cuando piensa” (Hiperión, 1989:71)
Por consiguiente, podríamos decir que la filosofía debe tener como origen el sentimiento, porque
la razón lo que hace es separar; y lo único que puede unir está en el corazón, en la belleza. Con
sus reflexiones, el poeta-pensador logra una armonía entre los extremos de confrontación donde
todo el género humano se encuentra unido en un contexto vital, es decir, como el recorrido
histórico de la humanidad. Esta unificación es posible gracias al sentido estético, que Hölderlin
no pudo encontrar en la filosofía de su época, pero sí en “lo uno dividido en sí mismo dividido”
11
de Heráclito6. Con esto, el filósofo poeta pudo dar un giro a la filosofía a partir de la divinidad
del amor que él había podido experimentar, volteando su mirada hacia el pueblo griego.
En conclusión, terminamos esta parte con la afirmación que encontramos en el libro Hölderlin y
los griegos, reconociendo: “pues, hay casos, que ya sabemos, para los que la mirada filosófica es
ciega: la filosofía sólo ve en la medida en que se hermana con la poesía”. (Salvador, 1999: 97).
Hölderlin es un pensador poético por su idea de ir más allá del “yo”, por tratar de resolver el
problema de la unificación a partir de los conflictos y por mostrar, en un cierto sentido, que hay
una relación unitaria entre el filósofo y el poeta.
1.2 El diálogo entre un pensador y un poeta
Cuando analizamos el desarrollo del pensamiento de Heidegger, percibimos que la coexistencia como modalidad fundamental de la existencia humana- es esencialmente asunto del lenguaje que
tiene su lugar en el diálogo. La esencia de este diálogo no es una discusión horizontal entre
humanos, sino más bien el diálogo entre lo humano y lo divino: es la forma en la que el “Uno y
Mismo” (el ser, la verdad del ser, el enviado originario del ser) se da al pensamiento
(Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 39). En esta misma perspectiva Heidegger
considera a Hölderlin como el poeta de los poetas, en la medida en que su poesía se refiere a la
experiencia poética, en la cual el poeta se deja conducir hacia lo divino, para enseguida volver a
hacer su camino hacia el mundo de los mortales.
El diálogo entre un poeta y un pensador es algo más que la simple relación entre filosofía y
poesía, porque el pensamiento y el decir poético se juntan en la palabra. Para demostrar la verdad
de lo anteriormente dicho, Pöggeler afirma que “conocemos sin duda muchas cosas sobre la
relación entre filosofía y poesía, pero no sabemos nada del diálogo entre poeta y pensador que
viven cerca sobre dos montañas que parecen las más separadas” (cfr. Pöggeler, 1986: 280).
Como podemos ver, esta relación entre poetizar y pensar es siempre un asunto de lenguaje:
6
En la armonía héracliteana que utiliza Hölderlin, Heidegger siente la cercanía y la reactivación de esta
concepción que prevaleció al comienzo de la filosofía occidental y que desde entonces ha dominado el
pensamiento alemán desde el Maestro Eckhart. Este es el concepto de ser el pensador que está cerca de
Hölderlin. Cuando se habla de "lo uno dividido y en sí mismo dividido" Hölderlin poetiza y piensa en el
sentido de la armonía héracliteana. Esta armonía es el secreto del auténtico poder ser como tal (cf. Brito, 1999:
40).
12
Por ello, si el poetizar descansa en el habitar poéticamente, el pensar pensante
requiere asimismo el habitar poéticamente y tanto uno como otro responden a la
exhortación del lenguaje en su condición inexpugnable de “señor del hombre”. Y
será obedeciendo su ley que el lenguaje entrega al poeta y al pensador su inefable
tesoro, lo que de otro modo se oculta y enmudece según lo oído y leído”a la
ligera”. El poetizar genuino, al igual que el pensar genuino se hacen recíprocos
en tanto lo poetizado como lo pensado responden a la exhortación del lenguaje
(Albano, 2007: 35).
Aunque afirmemos que esta relación es asunto del lenguaje, es importante también aclarar que la
tarea en este trabajo no consiste en desarrollar una teoría del lenguaje, sino en mostrar cuál es el
papel que juega el lenguaje dentro de este diálogo.
Según el filósofo alemán, este dialogo se basa sobre una reciprocidad, es decir, no se trata de
acoger simplemente lo que el otro aporta, sino más bien en un compartir mutuo. De este modo, el
modelo de este diálogo es más bien el espacio del encuentro entre amigos que comparten el
mismo espacio vital, la tierra natal. Este logro de esta figura de amigo fue posible gracias a sus
meditaciones de los poemas del poeta alemán. En esto, los interlocutores del poeta no son sus
compatriotas, sino amigos: poetas, pensadores o viajadores expatriados como él. Se podría ver
esto, cuando el poeta dice “dónde están los amigos”, pero parece que ya no están y por eso dice
también: “he aquí estoy sólo”. Si se refiere a los amigos, es menester decir que estos amigos
evocan la concepción platónico-aristotélica de la amistad como condición existencial de la
filosofía. Sin embargo, a diferencia de dicha concepción, en lugar de reunirse cerca de la “Polis”
como ocurría en el mundo griego, estos amigos son ahora los ausentes. Ellos están ausentes, pero
no son inexistentes. En este contexto, el poeta busca donde están, cual es su (Da) ahí, esto es, el
lugar de sus pensamientos. Entonces, lo que hace Heidegger en este contexto es dialogar con los
poetas, buscando situarles (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 35-37) y con los
pensadores preguntándoles cuál es el lugar de su pensamiento.
En esta amistad lejana, el poeta dialoga con los ausentes. Hay que mencionar que el deseo de
este diálogo no conduce a analizar la propia existencia (Da-sein) del interlocutor sobre lo que se
refiere a su relación y a su muerte, sino que permite analizar el “ahí” de su existencia (Dasein).
En el vocabulario hölderliniano, el “ahí” se llama “patria” del otro (como fue para Hölderlin y
Heidegger, Grecia y Alemania). Es en esta patria (Grecia) en la cual el poeta debe viajar para
aprender a habitar la suya, Alemania (Germania). Tal es la ley de la historialidad que Heidegger
13
encuentra, cuando meditaba la poesía de Hölderlin. Debido a esto, el siguiente poema el Ister al
respecto nos dice:
¡Ven, fuego!
Estamos ávidos
De contemplar el día,
Y en cuanto la prueba
Cumplióse a través de las rodillas,
Se percibe el rumor del bosque.
Pero nosotros
Cantamos, desde el Indo,
Venidos de muy lejos,
Y del Alfeo.
Largo tiempo hemos buscado
nuestro destino y nadie
sin alas,
puede alcanzar directamente
lo próximo,
y arribar a la otra orilla. (El Ister).
En estos versos, nuestro poeta alemán muestra que hay que pensar la finitud no solamente en
relación con la muerte y el corrimiento del ser, sino más bien pensarla en la pluralidad historial
de los lugares del pensamiento7. La siguiente frase de la estrofa citada anteriormente “Cantamos,
desde el Indo y venimos de muy lejos” explicita lo que el poeta quería indicar. Esta frase nos
ayuda a mostrar que la idea del diálogo filosófico se transforma en un diálogo tras-histórico. Es
decir, los pensadores y los poetas no viven en las mismas épocas, porque están ausentes y
tampoco hablan la misma lengua.
Para entender mejor todo lo que hemos venido diciendo, y especialmente la parte del lenguaje,
vamos a vincular esta parte con lo que podemos encontrar en el diálogo entre el japonés y el
“inquiridor” escrito por Heidegger. En este encuentro, lo que expresan los pensadores es “un
7
La finitud Heideggeriana se define aquí en relación con el extranjero. Sin embargo, este Dasein extranjero no
es una persona extranjera sino otro lugar de pensamiento. Esta finitud sola permite un reconocimiento del otro
en lo propio, gracias a la experiencia o a la prueba del extranjero. Por fin, digamos que no reconoce a los
extranjeros en su condición determinada. La palabra se queda como el elemento del diálogo con los
extranjeros. No es ahora la palabra “Uno y Mismo” llamado por el divino que se repita en el lenguaje del
dialogo de los compatriotas. En el debate con el extranjero, el “logos” - Logos c’est le recueillement qui
demeure, la recollection de tout ce qui est se contemplant en soi-meme, ce qui s’appelle (das heisst) l’Etre
(den Charakten des Durchwaltens der Phycis, 136. Cf. Jean Francois Duval, 1984: 93- existe como conflicto
de dos “logoi” y no tiene lugar que como traducción entre dos idiomas inconmensurables. (Heidegger,
Holderlins Hymne “Der Ister”, Franfurt am Main, Klostermann, 1984: 81-82). Así ocurre con los diálogos
heideggerianos con el pensamiento griego; pero así se pasa también sus diálogos con los que, de su lengua
alemana, parecen ser sus compatriotas, particularmente con Hölderlin, Hölderlins Hymne “Der Ister”, p. 7576).
14
querer-decir” que está en el decir poético. Este deseo de “querer-decir”8 es un espacio libre y
abierto, un lugar donde se encuentra la realidad humana. Ciertamente, y de acuerdo con Jean
François Duval, podríamos decir que la dimensión de un tal diálogo debe ser el lenguaje, porque
“el lenguaje es la dimensión en la cual se da “esto” que se deja presentir como esencial a la
realidad humana y a la que el hombre puede buscar a recordar. Así, el Ser se dice, por esta sola
evocación de la palabra Ser (cfr. Duval, 1984: 41).
En sus lecciones del 36 sobre la dilucidación de la esencia de la poesía en Hölderlin, Heidegger
explica que no se ha elegido a Hölderlin porque su obra, entre otras muchas, haga realidad la
esencia general de la poesía, sino únicamente porque la poesía de Hölderlin está sustentada por el
destino y la determinación poética de poetizar propiamente la esencia de la poesía. Y, más tarde,
en la conferencia de 1946 sobre Anaximandro considera la esencia del pensamiento a partir de la
poesía: “el pensamiento es poema (dichten) el pensamiento del ser es la manera original del decir
poético.
El pensamiento es poema (dichten), no sólo en el sentido de la poesía habitual o
el canto. El pensamiento del ser es la manera originaria del decir poético. En
ella, la lengua adviene a la palabra, es decir, a su esencia. El pensamiento dice el
dictado de la verdad del ser. El pensamiento es el dictare original (Urdichtung),
que precede toda poesía, y también toda poética del arte en la medida que ella se
hace obra en la esfera de la lengua. Toda poesía en este sentido más amplia es
por su fondo pensamiento. La esencia poématique del pensamiento guarda en
ella misma la verdad del ser (Brito, 1999: 211-212).
Pues una tal interpretación de la poesía –como instauración del ser por el lenguaje o la palabranos ayuda a dar una explicación pre-ontológico del concepto existencial. Y también contribuye a
una auto-explicitación del pensamiento. En este sentido, es importante afirmar que la poesía es
pensamiento sólo cuando se une con el lenguaje (la lengua) y la palabra; por eso, el lenguaje es
Dichtung en el sentido esencial.
Ahora bien, cuando el pensamiento se revela en el decir poético, el pensamiento es
esencialmente poema y también la poesía por su esencia es pensamiento. Sin embargo, el
filósofo alemán evita la confusión de los dos. Para él, la poesía puede ser más poética en la
8
“Querer decir” (Vouloir dire): les penseurs pensent donc leur souci commun dans une coexistence qui s‟est
révélée convivialité dans le langage. Le langage qui est vouloir dire avant tout dire explicite. Langage qui
laisse pressentir ce qui en lui veut se dire et qui polarise le « vouloir dire » du fond de la réalité humaine.
Langage qui est le Lieu, l‟Espace, la Dimension du dialogue entre le fond du dialogue entre le Fond de
l‟Essence et le fond de la réalité humaine. Langage qui montre l‟Etre dans sa provenance tacite. ( Duval, 1984:
42).
15
medida que se hace más pensante, y el pensamiento cuando se hace más pensante, se hace más
poético. A nuestro juicio, esto es posible porque el decir o el lenguaje del poeta es diferente del
decir del pensador. Por consiguiente, el poeta y el pensador dicen la misma cosa de manera
diferente.
En 1943, en el postfacio del ensayo “¿Qué es la metafísica?” (Was ist Metaphysik?), Heidegger,
en aquel tiempo de crisis en Europa, formula por vez primera la idea del diálogo entre el
pensamiento y la poesía. Perece que ha escogido eso como refugio por vía del pensamiento
filosófico, meditando los poemas de Hölderlin en lugar de reflexionar sobre los acontecimientos
que iba a hacer caer su país (Alemania). De ahí, expresa su voto para este diálogo entre el
pensador y el poeta. En este mismo sentido, Heidegger formula una relación clara entre el
pensador y el poeta, afirmando que “el pensador dice el ser y el poeta nombra lo sagrado”. Si lo
que le interesa a nuestro autor es afirmar esto de esta manera, el poeta no es entonces el único
que se encarga de decir el misterio del ser. En esta indagación para mostrar este misterio del ser,
nos parece que las voces del poeta y del pensador son unas voces diferentes que se unen para
emitir una misma sinfonía, es decir, la sinfonía del ser. El decir del pensador y el nombrar del
poeta son diferentes, pero provienen de mismo lugar, y se da precisamente en un cuidar tanto a la
palabra y al lenguaje en el cual se encuentra su parentesco esencial, pues entre “pensamiento y
poesía los mantiene separados una delicada aunque luminosa diferencia” (La esencia del habla,
2002:145). Por esto, afirmamos, junto con Heidegger, que sólo la poesía habita en una misma
región que la del pensamiento. El filósofo alemán afirma esto, para confrontar a todos aquellos
que creen que la salvación de la filosofía no está fuera de la ciencia.
Hemos ya dicho anteriormente que la poesía es asunto del lenguaje, mejor dicho que se une con
el lenguaje. Si estamos de acuerdo que poesía y pensamiento están unidos, hay que decir también
que la poesía como un decir no es cualquier decir. Según Heidegger, la poesía no es jamás un
modo más sublime del lenguaje cotidiano. Al contrario es el hablar cotidiano que es un poema
olvidado. (Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 31). De este modo, desde el inicio
del diálogo entre el Japonés y el inquiridor lo que ellos buscan es encontrar lo esencial.
En la búsqueda de un nuevo sentido de lo poético y del pensamiento a través de lo esencial-la
lengua-, lo que busca Heidegger es tanto interrogar a algunos pensadores y poetas como meterse
en una profunda meditación de la poesía. En el curso de 1935 Einführung in die Metaphysik
16
Heidegger interroga un gran poeta griego “Sófocles” sobre el ser y al ser-ahí con los Griegos.
De estas meditaciones de la poesía y de las interrogaciones a los poetas parece entonces que la
palabra poética florece de una manera cada vez más fecunda a través del pensamiento filosófico,
que los iniciadores del pensamiento griego y del pensamiento occidental, Parménides y
Heráclito, pensaban según el modo poético y no científico. Es por eso que el diálogo de
Heidegger con los poetas se aleja de toda búsqueda científica o pretensión de comprensión, pues
su intención es más simple: acercarse a su decir. Y en el postfacio de 1943, Heidegger precisa
que el pensamiento, obedece a la voz del Ser, busca al mismo tiempo la palabra poética a partir
de la cual la verdad del ser llega al lenguaje. De este modo, la lengua histórica que es la lengua
del poeta no puede responder a su carga sin el pensamiento. Y el pensamiento, no va a ser más
que el escuchar permanente de la llamada misteriosa del Ser que sólo puede escucharla en la voz
del poeta.
Dando un paso más a nuestra reflexión, devolvámonos a la meditación de los poemas de
Hölderlin que nos permite develar esta relación entre el poeta y el pensador; y también muestra
este diálogo entre lo divino y lo humano. El hecho de que el poeta es quién nombra a lo sagrado
nos hace descubrir el poder de la poesía en este diálogo. En un poema escrito en 1800, nuestro
poeta pensador dice:
Te nombramos, sagradamente obligados, te nombramos
A ti ¡Naturaleza!, y nueva, como el baño surge
De ti lo divinamente nacido (En la fuente del Donau)9.
En esta estrofa Hölderlin quería señalar que la naturaleza es más alta que los dioses del
Occidente y del Oriente. Y esta naturaleza es la que guía a los poetas ayudándolos a nombrar lo
esencial y a separarlo de lo inesencial. Lo esencial en este caso es la lengua como poema.
Heidegger afirma: “la palabra que se hace (das entwerfende Sagen) es poema: Palabra del
mundo y de la tierra; Palabra del espacio del juego de su combate donde se relaciona toda
proximidad y de todo el alejamiento de los dioses”10. El poema es la palabra que dice la eclosión
de todo lo que es. Toda lengua hace advenir la Palabra en la cual se manifiesta propiamente (cfr.
Duval, 1984: 199).
9
Cf. El hymno “Am Quell der Donau” escrito algunos años más tarde que el sin titulo, “Wie wenn am Feiertage…” que
Heidegger medita aquí. “Wir nennen Dir, heiliggenothigte, nennen natur! Dich wir” escrito por Hölderlin, citado por
Heidegger.
10
La esencia poemática del pensamiento guarda el reino de la verdad del Ser (Jean F. Duval, 1984, p. 183).
17
Al intentar interpretar el camino del pensador y la vocación del poeta según la reflexión anterior,
podemos ahora afirmar que el pensador parece ser precedido por el poeta, porque en tiempo de
angustia el poeta es el único que es capaz de preparar la venida de de lo sagrado y también
muestra cómo a los hombres puede advenir como “el quien que escucha”, renunciando así a
hacer comparecer toda la naturaleza delante de un tribunal de la razón calculadora. Y es al poeta
que tiene misión de abrir un camino de acceso a la dimensión de lo sagrado que queda encerrado
al hombre ignorante de su siglo. El poeta precede al pensador en este camino encontrando y
celebrando el poder de las palabras que son como guías o el camino de los hombres: “palabras
sagradas” porque cantan la ausencia y la inminencia de los dioses, palabras históricas no porque
se evocan al nombrar los dioses el “devenir-palabra-del-mundo” (Word-Werden-der-Welt),
según una expresión de Heidegger.11
El pensamiento es la poesía que precede a todo arte poético, como anteriormente la ontología era
la filosofía primera; en este contexto, la poesía es este pensamiento originario, este decir poético,
en el sentido original de la palabra que engendra toda verdad y hasta el mundo de los hombres.
Así, podemos decir ahora que:
El pensamiento es la poesía originaria que precede a todo arte poético. Tanto el
pensamiento como la poesía están consagrados al servicio del lenguaje, al cual se
entregan y consumen. He aquí cómo se aproximan el pensador y el poeta. La
filosofía misma se nos ha aparecido como un modo privilegiado del decir
(Kelkel, 1980: 615).
De este modo, Heidegger intenta establecer, una vez más, la lengua filosófica alemana en todos
sus derechos de igualdad con el decir de los poetas. Así, ciertamente, el filósofo convoca a sus
compatriotas a descubrir el decir original de su lengua, porque es de esta manera que ellos
pueden habitar el templo del ser: el lenguaje.
Después de esta reflexión, queremos señalar que el diálogo entre el pensador y el poeta es un
asunto propio del lenguaje, y éste, en cuanto denominador del ser, no es, en su esencia, sino un
diálogo con el ser. Holderlin dice: “Seit ein Gesprach wir sind” (Desde que somos un diálogo).
Con esta expresión el poeta quiere indicar que la palabra diálogo en su esencia contiene una idea
de unidad, es decir, todo diálogo auténtico siempre une. De ahí cabe la siguiente pregunta: ¿en
qué consiste esta unidad? Estamos convencidos de que esta unidad consiste en la palabra esencial
11
El decir poético, dice Heidegger es “ser-presente con y para el dios”, y “estar-presente significa el “pure-selaisser-dire” la presencia del dios. (reines sichsagenlassen die Gegenwart des Gottes) cf. Phanomenologie und
Theologie, (Heidegger, 1927 : 25).
18
dicha por el poeta, pues se expresa en ella la esencia de la cosa, y con esto nos unimos uno a
otros: por eso somos Dasein (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 56). Si Hölderlin
afirma que somos un diálogo, en este sentido podríamos añadir que ser un diálogo y ser histórico
no es algo diferente, sino más bien lo mismo. Esto lo podemos reconocer de manera clara,
cuando leemos el diálogo entre el japonés y el “inquiridor”, ya que nos parece que la tarea del
pensar consiste en sacar a la luz lo obvio, lo esencial y oscuro de la existencia, es decir, en
atender al desocultamiento del ser.
La invitación de Heidegger a meditar los poemas de Hölderlin y de algunos otros poetas, tales
como Tralk y Rene Char, nos conduce a una nueva manera de redefinir el filosofar como diálogo
con la poesía. Pero para entender el sentido de este diálogo, es menester afirmar que lo que
Hölderlin dice como poeta y lo que Heidegger piensa, en tanto pensador, no es algo uno y lo
mismo; sin embargo, en esta diferencia se afirma siempre lo mismo. Esto sucede así, porque lo
que el filósofo o el pensador piensa, el poeta lo dice de manera poética. Por eso, el pensamiento
y la poesía, desde su diferencia tienen el mismo dict. Pues, este diálogo entre un pensador y un
poeta, que el filósofo quiso hacer, por ejemplo, con Hölderlin, se basa sobre el reconocimiento
expreso de que el poeta asume, poéticamente, las mismas preguntas que las que el filósofo
aborda filosóficamente. Esto nos lleva entonces a tomar conciencia de la dimensión pensante del
poema, e incluso del poeta pensador. Esta dimensión se expresa de manera particular en el hecho
de que ambos, pensador y poeta, asumen la tarea de fundar un mundo. Detengámonos entonces
en esta característica tanto del pensamiento como de la propia poesía.
1.3. La fundación de mundo
En la conferencia sobre “Hölderlin y la esencia de la poesía”, Heidegger afirma que la poesía es
la fundación del ser por el habla. Sin embargo, el decir poético es fundación en la medida que
tiene su base en el Dasein. Si esto es así, tenemos que reconocer también, en este mismo
contexto, que la poesía es fundación de la historia. Por esta razón, el filósofo alemán sostiene que
es la palabra poética la que nombra a los entes y así los trae a la comparecencia. En este sentido,
podemos afirmar que la palabra poética funda mundo, en tanto abre a la presencia todo lo ente.
Para penetrar el misterio de esta fundación de mundo, echemos una mirada al Ser y tiempo,
donde el lenguaje aparece como modalidad existencial del ser-ahí en tanto el ser –en-el-mundo.
19
Esto es para el hombre la posibilidad de estar en la apertura del ser (Dasein). Por eso, nuestro
autor en su meditación sobre Hölderlin escribe: sólo donde hay lenguaje, hay un mundo12.
Ahora bien, si estamos hablando de fundación de un mundo, podríamos plantear la siguiente
pregunta: ¿qué se mienta aquí con la palabra “mundo”? Según Heidegger, el mundo para el
hombre no es más ni menos que “el círculo continuamente cambiante de decisión, de acción y de
responsabilidad, así como también de arbitrariedad y tumulto, de fracaso y extravío. Por eso,
donde se da un mundo, se da una historia” (Kelkel, 1975: 247). De este modo podemos
comprender ahora que el camino que Heidegger quería tomar instituye el mundo, o mejor dicho
instaura el mundo, y por decirlo concretamente en sus propias palabras: “el hombre en tanto que
existe se funda a sí mismo en el Ser” (cfr. Sadzik, 1971: 157). En este sentido, si aceptamos con
Heidegger que allí “donde hay un mundo, hay una historia”, y en la medida en que la Poesía es el
fundamento que soporta la historia, aquella no es una simple manifestación cultural. Por
consiguiente, toda fundación es siempre un libre don:
La poesía, en el sentido de Dichtung, es decir, de instauración de la verdad,
constituye una donación. (…) La visión de la verdad de una obra constituye la
apertura de aquello hacia lo cuál ya dirigido el Dasein es el ser. El Dasein, en su
estar-dirigido hacia el Ser, se dirige hacia la Tierra, en cuanto lo que es fundado
encerrado en sí mismo. Pero aquello hacia lo cual se dirige al Dasein es también
el mundo, su mundo propio, nacido de la relación del Dasein con el nodescubrimiento del Ser, y operando por mediación de ella. (Sadzik, 1971: 163).
La poesía está considerada como experiencia fundadora, porque no se limita a designar con
palabras los entes pre-existentes al lenguaje. Es decir, no otorga nombres a lo ya presente. Por el
contrario, trae los entes a la presencia a través de su “palabra”. Heidegger enfatiza el carácter
ontológico de la voz poética, acudiendo a los versos de poemas reconocidos de Hölderlin, Stefan
George y Georg Trakl.36
En la conferencia de 1936 se enfatiza, además de la simultánea inocencia y peligrosidad de la
poesía y de la necesidad de habitar poéticamente la tierra, el concepto de fundación y apertura
característica de ella. Para nuestro filósofo, el poeta pone los fundamentos de lo permanente, esto
12
En Sein und Zeit mundo, discurso, palabra y lenguaje se juntan y constituyen una triada indisoluble indican
como una dependencia del Dasein frente al Mundo. Es en este sentido como el comentario de Holderlin
retoma sin un cambio los resultados del análisis es existencial según el cual el lenguaje ofrece al ser-ahí la
posibilidad de estar con la apertura del “Etant”. Cf…
20
es, funda lo que perdura sobre la tierra y lo hace en la forma de una donación que supera la
entificación del ser, sostenida a lo largo de la tradición metafísica13.
Cuando echamos una mirada sobre el papel que juega el lenguaje en la fundación del mundo,
pretendemos a veces que el lenguaje pueda separar el hombre del mundo real, del mundo y de las
cosas en sí, interponiéndose como un espejo entre él y la realidad que se da como inaccesible, y
al mismo tiempo buscando unir al mundo que hace existir para él como “Mundo”. Dentro de las
consideraciones heideggerianas sobre el lenguaje, el mundo se revela como una “totalidad
incondicionada” que la mirada del ser humano discierne en todas las determinaciones de su
alrededor, y se abre a su espacio puro. Para elucidar lo que es el mundo en este ámbito, podemos
decir que las palabras o el lenguaje en sí engendran un mundo, puesto que las cosas nombradas
en cuanto cosas reúnen alrededor de ellas, o de él, el cielo, la tierra, los mortales y los inmortales.
Este “Cuadratura” (Geviert) Heidegger la llama mundo. En este contexto, el mundo tal cual se
define en el pensamiento trans-metafísico del filósofo alemán se abre en el futuro de la verdad,
dando un espacio donde todas las cosas –hasta los dioses mismos- tienen su lugar. Por eso, él
filosofo declara en Untervegs zur Sprache que desde ahí el mundo no se puede tomar en el
sentido metafísico, sino más bien el mundo es lo no-objetivo (Ungegenstandliche) por
excelencia, en el cual el hombre está sometido en cuanto está en el camino que lleva al
nacimiento y a la muerte. En resumen, podemos señalar que la fundación de mundo acaecida en
el decir poético se mueve en el espacio abierto de la aclaración del ser, es decir, en la Lichtung.
Después de esta reflexión sobre el mundo y su fundación desde el Ser y tiempo, Heidegger da un
paso más adelante, que permite mostrar la clara fundación de mundo acontecida en y a través del
decir. Pues, podemos hablar de una mutación en el pensamiento del autor al respecto del
13
Aquí tomando las palabras de Joseph Sadzik, queremos aclarar la manera como se entiende poesía como
fundación. Él dice lo siguiente: Toda creación consiste, ante todo, en extraer de la Tierra. La obra de arte
constituye, esencialmente, una encarnación. Heidegger dice que alles schaften ist schopten. Conviene advertir
que el verbo alemán schopfen, extraer, tiene la misma raíz que el substantivo der Schopfer, el creador. Lo cual
indica que el término creación no puede entenderse como la acción arbitraria de un sujeto soberano. La
instauración de la verdad constituye una fundación; esto quiere decir que la creación es siempre un operar en la
Tierra. -(Deshalb muss alles dem Menschen Mitgegebene im Enwurf aus dem verschlossenen Grund
heraufgeholt und eigens auf diesen gesetzt werden. So wird er als der tragende Grund Ers. Gegrundet. M.
Heidegger, der Ursprund des Kunstwerkes. P. 62-63). Por eso, todo lo que ha sido dado al hombre ha de ser
sacado, a la luz, fuera del reservado fondo, y debe fundarse expresamente en él. Únicamente así resulta
fundado él mismo como fondo que todo lo sostiene”. – la actividad poética en la Tierra significa el
descubrimiento de la Tierra (la verdad concerniente a la Tierra), y, por ende, la fundación de la Tierra en
cuanto tal. (cfr. Joseph Sadzik, 1971, p. 163-164).
21
concepto mundo. Porque en
Ser y tiempo busca dar una explicación fenomenológica del
concepto mundo para criticar el concepto metafísico del mundo. Y por esto, Heidegger trata de
dar aquí una explicación ontológico-historial y poética del lenguaje. En este contexto, afirmamos
que el mundo es el espacio historial de la luminidad.
La noción del lenguaje parece ser clave en este apartado para la fundación del mundo en el
sentido heideggeriano. En su ensayo de 1929 (Vom Wesen des Grundes), nuestro filósofo señala
que no se puede entender el mundo a la manera como son los objetos del mundo, pues se
despliega su ser-mundo (weltet) en la trascendencia del Dasein que es ya proyecto del mundo
(Weltentwurf). En este proyecto el hombre en tanto existe se funde en el “ser” e instituye el
mundo. El poeta nos hace recordar que así como vivimos experimentamos a cada instante
nuestra inserción y responsabilidad en el Mundo abierto y revelado a través de las diversas
perspectivas que nos descubre nuestro lenguaje, pues toda palabra esencial tiene por efecto crear
un mundo nuevo, es decir, abrir una nueva dimensión del mundo. En este sentido, podemos
indicar ahora que desde que aconteció el ser de la palabra bajo la forma del diálogo, vinieron a la
Palabra los dioses y apareció así el mundo, pues sólo hay mundo allí donde existe la palabra,
donde hay una historia. Es decir, hay mundo cuando palabra e historia se hermanan.
Si sólo donde rige el mundo hay una historia, el habla parece ser entonces lo más originario. Esta
concepción del habla quiere garantizar que, en este contexto, el hombre puede ser plenamente
histórico, esto es, que siendo finito existe como proyecto. En un bello verso, Hölderlin expresa la
esencia misma del habla diciendo:
Mucho ha experimentado el hombre
A los celestiales, a muchos ha nombrado,
Desde que somos habla
Y podemos oír uno a otros (Como en un día de fiesta).
En estos versos Hölderlin quiere mostrar que el ser del hombre se funda en el lenguaje, pero esto
sólo acontece en el habla o en el diálogo. Según Heidegger en Hölderlin y la esencia de la
poesía, la poesía es fundación del ser por el habla. Según esto, el decir del poeta es fundación,
porque asegura sobre la base del Dasein del hombre:
Al ser nombrados los dioses originalmente y llegar a la palabra la esencia de las
cosas, para que por primera vez brillen, al acontecer esto, la existencia del
hombre adquiere una relación firme y se establece en una razón de ser. Lo que
dicen los poetas es instauración, no sólo en sentido de donación libre, sino a la
22
vez en el sentido de fundamentación de la existencia humana en su razón de ser
(Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 115).
Sin duda, el poeta es quien logra nombrar los dioses y, con ello, nombra todas las cosas en
cuanto son. De esta manera el decir del poeta consiste en sorprender los signos de los dioses,
para dar en seguida una señal a su pueblo. En este sentido, podríamos añadir que la fundación
del ser está siempre ligada con los signos de los dioses, y que, al mismo tiempo, la palabra
poética no es más que la interpretación de la voz del pueblo.
La fundación poética no puede querer significar una creación del ser de todo “ser” ex nihilo, que
iguala el poeta al creador de todas las cosas por ser mediador entre los dioses y los humanos.
Aunque nuestro filósofo afirma que la “Stiftung” y la libre donación son lo propio del decir
poético, hay que tener presente también que el decir poético no es sólo este acto gratuito de libre
donación del ser de las cosas, sino que es, más bien, la fundación del sentido propio de la
palabra, en la cual acontece el acto mismo que asegura al ser-ahí humano en los fundamentos de
su existencia. En este contexto, podemos decir que lo que funda en la fundación acontece en un
doble sentido: en primer lugar, el fundamento funda, es decir, se esencia como fundamento; y, en
segundo lugar, este fundamento fundante es alcanzado como tal y asumido (Sondeo o Ergründung) (cfr. Aportes a la filosofía, § 187; 250; 307). Este fundar del fundamento es “sondeo”
en la medida en que deja ser a este fundamento en la subsistencia del ser-ahí. Por que el fundar
originario del fundamento es el esenciarse de la verdad del ser, la verdad es entonces fundamento
en el sentido originario. Fundar al ser-ahí significa dar lugar a la fundación de la verdad del ser.
En este sentido, la fundación es la donación propia que abre un espacio-tiempo para que se dé el
evento apropiador. Esta manera de ver la fundación nos muestra que el ser-ahí es cuidador en su
sentido esencial, es decir, buscador del ser. Este espacio-tiempo de la fundación es el abismo (el
lugar de la decisión y de la diferencia que en cuanto tal es la unidad originario de espacio y
tiempo). Es decir, este espacio-tiempo abierto es un sitio instantáneo entre el ser y el ente. Y, con
ello, es también el lugar del ser-ahí, de la fundación en tanto que estar-ausente del fundamento.
Una vez hemos comprendido de manera adecuado lo que acabamos de mencionar, podemos
bosquejar la siguiente hipótesis de trabajo: si “Stiften” es una de los modos de fundación, la
fundación instauradora goza de una cierta preponderancia, no porque los otros modos del fundar
(fundarse y legitimar) procedan directamente de ella, sino porque es, en cuanto proyecto de
23
fundación del mundo, fundadora del ser del Dasein14. Si consideramos la poesía como un arte
auténtico en el que obra la fundación del ser de todo “Ser”, es porque en su decir se proyecta el
“dict” del mundo y de la tierra.
Hay algo que vale la pena mencionar aquí en este apartado en el que se aborda la instauración y
fundación de un nuevo tiempo. Detengámonos en esta forma peculiar de temporización propia de
la poesía. En Hölderlin y la esencia de la poesía, el tiempo pertenece a un tiempo determinado.
Sin embargo, la novedad en esto consiste en que el tiempo ya no se considera como algo
existente independiente de la fundación acaecida como poesía. Por eso, en la nueva instauración
de un mundo, el poeta busca determinar este tiempo y hacerlo algo existente:
Cuando Hölderlin instaura de nuevo la esencia de la poesía, determina por
primera vez un tiempo nuevo. Es el tiempo de los dioses que han huido y del dios
que vendrá. Es el tiempo de indigencia porque está en una doble carencia y
negación. En el ya no más los dioses que han huido, y en el todavía no del que
viene (Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 57).
Esta cita nos pone ante el fundamento de este tiempo15. Si nos devolvemos hasta el mundo
griego, es menester constatar que este tiempo que parece como un tiempo de tránsito remite
verdaderamente al mundo griego y a su concepción de la tragedia, y también a su relación
peculiar con los dioses. De esta manera, el tiempo funda la relación del hombre con el mundo,
pero también el proyecto de un cambio histórico.
En este giro hacia el mundo griego el poeta no busca un nuevo retorno nostálgico al presente
sido de los dioses griegos, sino que, más bien, en su manera como concibe el tiempo se señala
que se puede crear un nuevo mundo o un nuevo tiempo a partir de este viraje al mundo griego,
pues este nuevo mundo es un tiempo ya sin dioses, sin destino. En este tiempo el hombre se
afirma como “subjetividad”. Lo bello en este retorno hacia Grecia consiste en señalar que
14
Los dos otros modos de fundación son: Celle qui institue un monde et celle par quoi l‟etre-la se fondea u
milieu de l‟étant. (Arion L. Kelkel,1980: 570).
15
El tiempo es un concepto fundamental de la tragedia en Hölderlin, porque no sólo hilvana los diferentes
momentos de la presentación trágica, sino que, además, determina el tránsito que conduce de lo griego a lo
hespérico, proyectado en ella. En el tiempo de tránsito intervienen y se conjugan pasado, presente y futuro, lo
cual no quiere decir que el tiempo mismo se reduzca a estas dimensiones temporales, pues el tránsito pertenece
a la temporalidad del tiempo representado por el “oro influyente” (…) concerniente a Zeus, en la que se lleva a
cabo una transformación del tiempo, de acuerdo con la cual el pasado no ha pasado simplemente, el presente
no se reduce a la actualidad de una época y el futuro no es mera expectación. Pensar el tiempo del tránsito es
entonces pensar la relación entre tiempo de los “rayos solares” y el tiempo epocal, entre la tragedia e la historia
(cfr. Másmela, 2005: 205).
24
mientras lo que le interesaba al hombre griego era la naturaleza, el fuego celeste, a los
hespéricos lo que realmente les importa es la naturaleza del mundo de la finitud.
En este mismo ámbito, este deseo de construir una nueva vida, un nuevo comienzo, expresa los
tres tiempos a la vez, a saber el pasado, el presente y el devenir (el futuro). Pero en la medida de
una actualidad dada fácticamente, hay siempre una primacía del futuro. Esta primacía se explica
en el advenir de una nueva época. También este advenir de esta nueva época se encuentra en el
presente histérico. Esto da lugar a un giro revolucionario en el cual acontece el tránsito epocal
del mundo. Lo más importante para tener en cuenta es que eso no puede ocurrir sin el proceso
histórico. Por eso, Heidegger tiene razón cuando afirma “sólo donde hay mundo, hay una
historia”.
Para la fundación de este nuevo mundo, lo que busca el poeta es alcanzar la unidad de las épocas
en todo tiempo o en una infinitud atemporal del ser, es decir, el mundo no debe presentarse
como algo particular, como un mundo fragmentario, sino en toda su dimensión histórica
acaecida. Lo que hace el presente histérico es expresar la presentificación que rompe de esta
forma en el tránsito y que aparece en el mundo de todos los mundos. Después de mostrar cómo
se funda un mundo en este orden poético y espacio-tiempo, en este mismo contexto, nuestro
filósofo interpretará luego el mundo como cuadratura del poema. Para dar este paso, se requiere
entonces examinar la noción hölderliana de cuadratura.
1.4.- Hölderlin y la cuadratura del poema
Durante más de treinta cuatro años de la meditación de los poemas de Hölderlin, nuestro filósofo
alemán revela la figura de lo Geviert (Cuaternidad) del poema del poeta, que está formada por: el
cielo, la tierra, los mortales y los inmortales. Es a partir de esto que Heidegger muestra el
fundamento del ser en cuanto decir del ser, es decir, entender la historia del acontecimiento de la
oposición fundamental entre las siguientes parejas: los hombres y dioses; la tierra y el cielo.
Estas parejas no son más que la piedra angular sobre la que reposa todo decir del poema. Aunque
no vamos a hacer aquí una exégesis de los poemas de nuestro poeta alemán, sin embargo es
importante mencionar que de su adecuada escucha, Heidegger distribuye el poema de Hölderlin
25
en un conjunto de cinco partes, probablemente para resaltar la unidad de la cuaternidad del
poema.16
Es necesario, en este punto, tener presente que Heidegger no busca descubrir un concepto
universal de la poesía. La esencia de la poesía, la que él medita, va más allá de la abstracción de
la poesía en general. Para alcanzar su objetivo, Heidegger basa su dilucidación en los Himnos,
Elegías y en los últimos trabajos del poeta. En particular, estos últimos trabajos están dotados de
una dinámica que permite al filósofo alemán dar un nuevo rumbo a su propia filosofía. En el
Prólogo de la aclaración a la poesía de Hölderlin (Erläuterungen zu Hölderlin Dichtung) advierte
el filósofo al lector que en cada aclaración los poemas del poeta son como una nevada sobre la
campana:
Por causa de ínfimas cosas
Destemplada tal vez por la nieve estaba
La campana, con que
Se llama
Para la comida del atardecer (El Rhin).
Esta dilucidación se basa en una búsqueda, más que en una simple explicación. Se trata de
descubrir la verdad de la poesía con independencia de su diversidad y su sensible generalidad
abstracta. En este contexto, se hace necesario distanciarse de un proceder especulativo o teórico,
que pretenda determinar desde ahí el sentido de las palabras poéticas, para volver nuestra mirada
a la pura presencia del poema. El filósofo está atento a este lugar, que podría reunir los
elementos de la poesía, como la punta contiene la luminiscencia de una lanza (Aclaraciones a la
poesía de Hölderlin, 2005: 41). El pensamiento del lugar impregna el debate con el poeta.
Ofrece el poema y, al mismo tiempo, desvela, por medio de un ejercicio interpretativo, lo que él
tiene de esencial en su referencia a las cinco palabras esenciales o a la cuadratura del poema.
Desde un análisis atento de los poemas el Rin y la Germania, percibimos también los cinco pasos
cruciales del poetizar de Hölderlin. Estos pasos son: 1) el lenguaje es el más peligroso de los
16
L‟unité entière (die Einheit des Ganzen) de la terre et du ciel, du dieu et de l‟homme et du Milieu ou de
l‟Entre forme la quadrature du poème (Geviert). Il faut savoir qu‟ici, le Milieu n‟est ni la terre, ni le ciel,
ni le Dieu, ni l‟homme sinon l‟infini qu‟il s‟agit de penser. Le rapport entier peut devenir plus infini, car
ce qui n‟est pas unilatéral peut toujours faire plus purement apparition à partir de l’Innigkeit au cœur de
laquelle les Quatre (terre, ciel, Dieu et homme) sont tenus les uns aux autres.
26
bienes del hombre; 2) el lenguaje lleva por esencia al declive en él; 3) el lenguaje determina en
su totalidad al Dasein; 4) el lenguaje puede evocar a los dioses para salvaguardar la relación con
ellos; 5) el lenguaje es lo que posee al hombre y no lo que es poseído por él.
Esta división en cinco partes la retoma también Heidegger para explicar la figura total de la
Geviert. En la correspondencia de los años 1789-1800 Hölderlin, en particular, en una carta a su
madre fechada en enero 1797, el poeta define la poesía como “la ocupación más inocente de
todas” (Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 55). En su dilucidación de la esencia de
la poesía, Heidegger anota que, al llamarla como la más inocente de todas las ocupaciones del
hombre, Hölderlin quiere mostrar con ello que todavía no alcanzamos a descubrir la esencia de la
poesía, pues estamos enredados en una serie de ocupaciones, como por ejemplo, trabajo,
conocimiento, dominio, etc., que nos apartan de lo más inocente y sencillo.
En este contexto, el poeta parece provenir de un lugar lejos del mundo. En Hiperión Hölderlin
hace decir al héroe de su novela, la siguiente expresión realmente reveladora de su
autocomprensión del oficio más noble: "Es mejor ser abejas, pensé, y construir su casa en la
inocencia, esa norma con los amos del mundo con el aullido de los lobos, que regirá las naciones.
(Hiperión, 1936: 46).
Nuestro filósofo nos muestra que las dos parejas que forma lo Geviert (hombres-dioses; cielotierra) son realmente una armonía que acontece en el espacio abierto del poema, a saber, la
juntura. Para resaltar esto, Heidegger retoma las siguientes palabras de Heráclito, que en la
contemplación del ser, cuya manifestación principal es el encuentro de los dioses y los hombres:
“la Guerra es padre de todas las cosas, algunos dioses y los demás hombres” (Heráclito,
Fragmento, 19). A partir de este fragmento, Heidegger quiere indicar que sólo una guerra hace
aparecer, en su mutua oposición y también en su armonía más íntima, a los dioses como dioses y
a los hombres como hombres. Ésta es la primera pareja de lo Geviert (los dioses y los hombres).
En la conferencia sobre El origen de la obra de arte aparece tematizada la segunda pareja de la
tensión de lo Geviert, a saber, la contienda de mundo y tierra. El mundo (Welt) que llamamos
mundo, lo llaman también Cielo en la unidad del término griego “Ouranos”. El mundo está
pensado aquí como la apertura que permite a un pueblo entrar en su historia; y la tierra es
asumida como aquello que se pliega sobre sí mismo. En este sentido, nos encontramos con la
contienda entre lo abierto y lo cerrado.
27
En el sentido de esta contienda, la voz poética es como una libre donación, como lo afirma
también Heidegger. Como lo hemos mencionado en el apartado anterior, la poesía en el sentido
de Dichtung es siempre el decir de la instauración de la verdad, pues es lo que constituye esta
donación. Sin embargo, el nombrar poético requiere el carácter de una donación libre. Por eso el
filósofo ha escrito:
No pudiendo obtenerse el ser y la esencia de las cosas por composición como
tampoco deducirse del dato bruto, han de ser creados, establecidos, y han de
construir el objeto de una donación totalmente libre. A semejante donación
denominamos el acto de fundar (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005,
21)17.
Esto sucede así, puesto que esta donación es libre en un doble sentido; por una parte, en ella el
que la recibe es libre, a primera vista, de acoger o no la donación; por otra, en el momento de
acogerla, él es también libre de responder o no, porque no estamos aquí ante la exigencia de un
intercambio recíproco. Sólo porque la donación es libre en este doble sentido, puede ser asumida
como fundación. En esta orden de idea, la poesía en su "inocencia" no se negó su eficacia, sino
más bien toma la medida de lo que ha sido desplegado y ocultado a los seres humanos, en
particular en una de sus aventuras más exigentes. El poeta mantiene en la poesía una perspectiva
sobre el mundo que de otro modo no existe sin ella. Es poético en el sentido de que crea un
vínculo con lo que se ha perdido, y retener lo perdido es lo más exigente. Todo ser-ahí está
invitado empero a proyectarse en la poesía, aunque él no sea el instigador, ni siquiera el
beneficiario inmediato.
Por esto, vemos que la poesía dispone del lenguaje no sólo como una cosa muy valiosa, pero al
mismo tiempo algo peligrosa: el lenguaje (cfr. Hölderlin y la esencia de la poesía, 2002: 491).
Tratando de relacionar lo que había sido separado y lo que se oculta, el poeta reactiva la voz del
pueblo. Sin embargo, corre con ello el peligro de exaltarse en un lenguaje que lo entusiasma. Al
mismo tiempo, revela el “ser” por su originalidad. El pueblo, sin embargo, sigue siendo el único
juez de su palabra. El poeta debe ser comprensible para hacer signos a sus compatriotas o a los
mortales. Él es también el que renuncia a una parte de lo que es enigmático en la palabra para
que sea captable y útil a los mortales. Debemos, en primer lugar, saber que esto se torna más
común, es decir, que su palabra tome un carácter más cotidiano, pues se convierte en propiedad
17
“ Weil aber Sein und Wesen der Dinge nie errechnet und aus dem Vorhandenen abgeleitet werden konnen,
mussen sie frei geschaffen, gesetzt und geschenkt werden. Solche freie Schenkung ist Stiftung. (M. Heidegger,
Erlaruterungen zu Holderlins Dichtung. Pag. 38.
28
de los mortales (Hölderlins Hymne “Der Ister, 1942: 47). La poesía es ahora un asunto serio, y
no un simple divertimiento. Pertenece a una realidad histórica y es una determinación en la
historia de Occidente.
Es necesario volver sobre la palabra esencial que se crea en el poema. Hölderlin dice que los
mortales son, estrictamente hablando, un diálogo. Pero es necesario tener aquí presente que no es
en la comunicación que los mortales se revelan como diálogo, sino, más bien, de acuerdo con lo
que la palabra (Gespräche) tiene como esencial. Por esto, Heidegger afirma que donde debe
haber un diálogo la palabra esencial debe seguir siendo relativo a Uno y al Mismo. Las palabras
del poeta conectan en un todo, es decir, vincula todo lo que está a su lado. Este diálogo es más
posible en la historia que en el mundo inteligible de las ideas. Es un diálogo exterior, una reunión
en el ser histórico del hombre. Por eso, ser un diálogo y estar en la historia son una y la misma
cosa. Esta unidad se forma como un todo en tiempo de angustia. El poeta nombra a los dioses,
que también están en el no-ser. La palabra que nombra a los dioses es siempre una respuesta a lo
cual y por lo cual somos desde siempre interpelados: el surgir del ser.
En este contexto, lo que hace el poeta es recoger la dispersión de las huellas de lo divino en la
tierra. De otra parte, se establece un lugar para lo sagrado. En este sentido, el poeta tiene que
interpretar estas señales como prueba de una totalidad plena de la naturaleza. Por esta razón,
podemos ver ahora cómo el mundo homérico redobla las deidades elementales en una distinción
básica entre el hombre y los dioses (cfr. Otto, 1993: 23). Y, en este mismo sentido, Schelling
habla de una conjunción del cielo y la tierra que, con Hölderlin, tomó el significado de una
comunidad de destino, enfatizando con ello la participación de los mortales (Hölderlins Hymne
“Der Ister, 1942: 222). En esto, el poeta reúne a sus compatriotas después de estar en contacto
con lo divino. Según el último verso del poema Andenken, Hölderlin reconoce que sólo los
poetas fundan lo que permanece:
Mas, ahora, a las indias
Han partido los hombres,
desde allá, desde la cumbre batida de aire
en las colinas de viñas, desde donde
baja el Dordoña y al juntarse
con el magnifico Garona con anchura de mar
desemboca el corriente. En verdad el mar
quita y da memoria,
y el amor también fija los aplicados ojos.
Pero lo que permanece lo fundan los poetas (Andenken).
29
El poder de los poetas radica en que ellos tienen el deber de nombrar los dioses a los mortales, y
con ello reinventar el “ser” en su totalidad. Por esta razón, Heidegger afirma que la poesía es,
realmente, fundación del Ser por la palabra, es decir, los poetas deben establecer, confirmar y
legitimar el ser. En este sentido, la poesía no es una manifestación elevada o expresión de la
cultura, sino, más bien, la presencia misma del ser. Por esto, los poetas están llamados a ofrecer
la medida del ser, su fundamento (cfr. Essais et conférence, 2008: 52). Pero, si bien los dioses
permanecen aún desconocidos para el hombre, el poeta logra conocer aquello desconocido. El
decir poético de Hölderlin busca así establecer una medida apropiada para que los mortales
puedan acceder a esto desconocido. Esta tarea de ofrecer la medida es indicada por Heidegger
del siguiente modo: (cfr. Colomer, 2007: 37-38).
… tanto tiempo como en el corazón la amistad.
La pura, aún dura, el hombre
No se mide, desgraciadamente,
Con la divinidad. ¿Es Dios desconocido?
¿Es él conocido como el cielo? Esto último
creería más bien yo.
Es la medida del hombre (Germania).
Dado que el decir del poeta ofrece la medida para que los mortales accedan a los dioses, su
palabra es soberana, pues se refiere al ser evocándolo. El ser-ahí tiene que recorrerse en la obra
histórica del poeta para encontrar su asiento. Por esto, el futuro de los hombres depende de la
poesía. La poesía es histórica en un sentido elevado, dado que ofrece el asiento para que los
hombres alcancen su destino más propio. Al poeta le es dada la capacidad de componer con el
lenguaje más simple todo un mundo, para señalar lo que él quiere y a donde quiere llegar. Así, la
realización de la obra del poeta trae consigo una imprevisible “nada” que cambia todo (Bergson,
1999: 99). En el último verso del poema “Azul adorable”, Hölderlin reconoce que el habitar
humano es esencialmente poético. Podemos decir que se está ubicado más arriba de los méritos
que se merece el hombre al construir casas:
El hombre sabe
Dónde construir su casa,
Y el animal su guarida,
Más el alma ingenua de los héroes
No sabe adónde ir (El Rhin).
Esto determina el ancla del ser-ahí en la que será proyectada en un entre-dos la tierra y el cielo.
En este orden de ideas, Heidegger afirma que en este “entre-dos” se decide, por primera vez,
quién es humano y quién tiene su estar-ahí (cfr. Phänomenologie und Theologie, 1942: 59). El
30
poeta logra tomar la decisión en la que se sitúa de manera esencial el estar-ahí. Esta decisión se
parece a la de Crátilo en el Diálogo de Platón, que establece un vínculo entre las palabras y lo
que significan (cfr. Platón, Crátilo, 385e). A través de las formas dialectales de la lengua, las
palabras develan su esencia más que los convenios más antiguos. Además, su dominio del
lenguaje le permite revelar su proyecto en una luz favorable. Por esta razón, Hölderlin afirma en
el poema Como en un día de fiesta:
Pero eso, los hijos de la tierra
Ahora pueden beber sin peligro el fuego divino.
Pero a nosotros, poetas, corresponde
Estar con la cabeza desnuda bajo las tormentas
De Dios, y aferrar con nuestras manos
El rayo paterno, y brindar al pueblo
Con nuestro Canto el don celestial.
En este verso el poeta quiere mostrar qué es lo que es celestial en su poema y señalar también
cómo esto fue alejado de él, es decir, aquello celestial y cómo fue alejado de ello se encuentran,
al mismo tiempo, brindados y recogidos. De una agradable apariencia, el himno aspira a dar
contenido a su pueblo, para que los hombres sean más estrictos a su destino.
En la cuadratura del poema Hölderlin reúne la totalidad del ser en la cuaternidad (Geviert). En
este sentido, J.-F. Mattei critica a Beda Allemann, que sostiene la preeminencia constante del
poeta sobre el filósofo, afirmando que Heidegger mismo no reconoce la analogía entre su Geviert
y la cuaternidad hölderliniana, en la medida en que insiste en el centro - la quinta unidad - que
no es ninguno de los cuatro elementos de la contienda (cfr. Mattéi, 1989: 190). Por lo menos,
Heidegger aquí es, más bien, un epígono o el intérprete del poeta que el pensador del ser y del
acontecimiento que se nos da. Heidegger percibe esta quinta unidad o quintaesencia del poema,
que no había sido nombrado hasta ahora. Él no habla simplemente de los muchos elementos que
componen el “ser”, sino que evoca también el lugar donde ellos se reúnen, el poema.
Podemos decir ahora que con Heidegger la filosofía mantiene la poesía en su propia unidad.
Pues, como ya lo anotamos antes, tanto en Oriente como en Occidente el poema reúne la
totalidad de lo que es en un lugar único y simple, lo que podríamos llamar la Tierra Santa de
todos los creyentes. Por esta razón, no resulta accidental el hecho de que la poesía haya
impregnado de manera esencial a todas las religiones más antiguas del mundo. En la conferencia
“El habitar y pensar”, Heidegger señala la ausencia y correlativamente la espera de un tal
(lugar); por ello, cuando decimos, en este contexto, la tierra o, por separado, el cielo, lo divino y
31
los mortales, queremos señalar un lugar en el que todos ellos puedan estar en su encuentro
reunidos. Es decir, pensamos ya en los otros tres con él, pero no consideramos la simplicidad de
los cuatro. Y esto es precisamente lo esencial que se busca en el decir poético. Sin embargo, para
que este lugar sea habitable, es necesario que se prepare su venida. Heidegger dice que la
característica fundamental de la casa es la preparación (das Schönen). Es decir, seguir
construyendo lo que los poetas han empezado: la fundación del ser por y a través de la palabra.
Es este espacio el que permite la fundación que reúne a los cuatro en cada uno de ellos y más allá
de ellos, pues sólo así se puede esparcirse a los cuatro vientos. Así, se prepara la tierra de manera
positiva en el "entre dos” de la naturaleza y de la gracia donde todos podrán cohabitar y dialogar.
El poeta está en el “entre-dos”, entre los dioses y el pueblo. Y es únicamente en este entre-dos
que se decide qué es el hombre, a saber, él es quien habita poéticamente esta tierra. Y habitar
poéticamente quiere decir estar en la presencia de los dioses. En este sentido, Beda Allemann ha
examinado de manera detallada la determinación formal del “entre-dos” en Heidegger y en
Hölderlin. Algunos textos de Heidegger, como lo indica Allemann, subrayan el contraste de
Hölderlin y Hegel, pues en su metafísica Hegel determina este “entre-dos” como el espacio del
juego dialéctico, en cambio, para Hölderlin este “entre-dos” es precisamente el Dasein entendida
en el sentido ekstatique de la eclosión y del retracto del ser. Lo que queremos resaltar acá es el
sentido profundamente existencial que tiene este “entre-dos”, para poder comprender la
determinación poética en la cuadratura del poema.
En una conferencia de 1936, Heidegger no duda en afirmar que “Hölderlin como poeta piensa
excesivamente, por la poesía, hasta su fundamento y hasta el corazón del ser”. (Allemann, 1987:
182). Aunque Allemann nos permite aclarar algunas cosas sobre la cuadratura del poema, nuestra
idea no está en centrarnos en su crítica, que puede parecer también muy sutil, sino en mostrar
que Hölderlin puede ser considerado como un poeta metafísico, dado que él poetiza a partir de la
experiencia de la ausencia de los dioses, que Heidegger presenta como una de las
determinaciones fundamentales de la historia metafísica moderna. Pero debemos tener también
en cuenta que nuestro poeta poetiza por fuera del campo propio de la metafísica, ya que apresura
el destino del ser como un retracto18.
18
B. Allemann en su trabajo o búsqueda para aclarar este punto cita un comentario de H.J. Schrimpt diciendo:
el lugar que Heidegger da al poeta alemán en la historia del ser no es unívoco.
32
Gracias a los poetas, su misteriosa voz traza los caminos al Dasein del hombre en la mitad del
tiempo. Esta figura del Geviert, sugerida a partir de los primeros ensayos de Hölderlin, nos
permite dilucidar los cuatros o cincos partes del poema, para llegar a un tono fundamental del
ser. Heidegger no piensa aquí en el curso de su pensamiento tal como fue desplegado antes en
Ser y tiempo (Sein und Zeit), pero en una cierta resonancia de tono podemos decir ahora que nos
encontramos ante el binomio Geviert und Geschick, cuaternidad y destino. Estas cuatro palabras
Sein, Zeit, Geviert y Geschick nombran el mismo acuerdo tonal: la apertura del mundo, pero
formulado en dos diferentes modalidades de expresión, Ser y tiempo, Cuaternidad y destino19. En
este punto, es necesario tener presente que siempre es el mismo mundo el que habitamos, pero el
mundo está pensado de otra manera: en Ser y tiempo bajo el lenguaje de la metafísica, y también
en el destino y el cuaternidad el mundo es pensado bajo el decir más propio del lenguaje. En
ambos casos, Heidegger, aunque no niega la oposición de los cuatro, cree que ellos se unen, es
decir, que hay una unidad, ya que al final de su curso sobre Germania y El Rhin esta unidad está
señalada según los pensadores más originarios de Grecia, ya que para ellos lo más alto de su
misión consistía en estar en armonía:
Hombres y dioses festejan entonces
Sus bodas, y todos
Los seres vivientes la celebran
Y por un momento el destino suspende
Las desigualdades.
Los fugitivos buscan albergue
Y el valeroso calmo reposo.
Pero los enamorados siguen siendo
Lo que eran, a gusto
En los sitios donde la flor goza
En la llamada inocente, donde
El soplo del espíritu remueve
Los más tenebrosos árboles del bosque.
Los que se odian
También se sienten transformados,
Y corren a darse las manos,
antes que decline la luz amiga
Les quatre sont tenus les un aux autres au coeur de l‟Innigkeit. Loin d‟être une unité vide, l‟ Innigkeit
signifie l‟unification originale unissant dans le faire surgir et ainsi, du même coup, tenant ce qui est surgit
écartelé. Comprenant en une seule unité l‟origine comme telle et ce qui a surgit de lui, l’innigkeit dit le
mystère de ce qui, a partir de cette tension, peut toujours faire plus rarement apparition. C‟est cette
Innigkeit que la poésie dévoile a peine, c‟est dans le domaine sillonné par le poème que le Rapport infini
parvient à rayonner. C‟est à partir de l‟Innigkeit d‟être les uns aux autres que les quatre sont pris en vue.
C‟est dans la venue-derobée a tout calcul- du Rapport infini qu‟ont lieu épousailles, c'est-à-dire l‟entier de
l‟Innigkeit des Quatre. (cf Brito, 1999 :130).
19
33
y llegue la noche (El Rhin).
Después de haber realizado este breve recorrido sobre la cuadratura del poema, podemos mirar
ahora cómo esta unidad entre los cuatro (Tierra, cielo, mortales y inmortales) está siempre
presente en su unidad. Según nuestro punto de vista que hemos querido aquí resaltar, esta unidad
muestra la figura unificadora de la relación del infinito que tiene un origen mutuo. Según lo que
afirma Pöggeler, la poesía de Hölderlin ha sido, para Heidegger, una incitación decisiva para
pensar el mundo como cuaternidad. Esta afirmación es tan cierta que W. F. Otto distingue dos
formas de mundo: en primer lugar, la época del mundo pre-homérico de la tierra y del cielo y, en
segundo lugar, el mundo homérico, el mundo de los hombres como mortales y de los dioses
como inmortales. Heidegger asume la cuaternidad bajo lo que él llama, en su conferencia sobre
la cosa, el mundo “Welt”, donde cada uno de los cuatro refleja el ser de los otros a su manera.
Esto resulta ser decisivo al momento de pensar lo sagrado. La noción de lo sagrado, que vamos a
desarrollar más adelante en el próximo capítulo, está asumida aquí como esta intimidad
(Innigkeit), es decir, el corazón eterno de los cuatro. Y así, la palabra poética de Hölderlin es
ahora la palabra o el decir que instaura el himno de lo sagrado gracias a la cuadratura del poema.
34
Capítulo segundo: “Lo Sagrado como armonía hecha Palabra”
En el capítulo anterior, la sonoridad armónica entre un pensador y un poeta, hemos visto que el
pensador y el poeta mantenían un acercamiento con respecto a sus trabajos; esta cercanía es
también la correspondencia entre el decir el ser y el nombrar lo sagrado. Con esto pudieron
establecer la gran armonía, donde lo sagrado es la intimidad de los elementos opuestos. Junto
con lo anterior, que parece clave para nuestra investigación, en este segundo paso abordaremos
lo que lo sagrado es en sí para nuestro poeta, diferenciándolo un poco con el antiguo
pensamiento de lo sagrado como espacio físico de la divinidad. Lo intentamos hacer con un
cierto matiz heideggeriano, sin pretender empero heideggerianizar al poeta, porque lo sagrado en
Heidegger no tiene el mismo alcance que en Hölderlin. Lo sagrado conserva este mismo
nombramiento del poeta, pues es la Palabra originaria. Tal como lo dice el poeta: que lo sagrado
sea mi palabra. Al hilo de nuestro trabajo descubriremos que esta Palabra sagrada del poeta es la
que permite alcanzar la verdadera armonía entre dioses y hombre, pues es el diálogo entre el
hombre y los dioses, es decir, la pura intimidad entre ellos.
2.1. La experiencia de lo sagrado
La investigación de la experiencia de lo sagrado, tanto en la obra poética de Hölderlin como en el
camino heideggeriano hacia la verdad del ser, parece ser siempre una de las preocupaciones
fundamentales del hombre histórico20. Es decir, la experiencia de lo sagrado se enraíza en el
núcleo fundamental del destino histórico del hombre y de un pueblo. En este contexto, el giro
¿Qué es exactamente lo Sagrado (das Heilige)? Heidegger entiende la palabra sagrado desde el ámbito
poético de Hölderlin, indicando la raíz germánica heil, sano, íntegro, entero, de la cual deriva del verbo
heilen, sanar, curar. Con esto quiere darle sentido de algo inicial y primigenio (anfänglich) que, como tal,
permanece en sí mismo ileso y sano y, con su omnipresencia, regala a todo ente, ya sea Dios o un hombre,
la salud, la salvación (das Heil). En cualquier caso, lo Sagrado no es ningún ente, sino una dimensión
originaria del ser. Es decir, se trata del centro sano, donde se lleva a término la manifestación epocal de
Dios. En este sentido, “lo sagrado decide inicialmente sobre los hombres y los dioses, si son y quién son o
cómo son y cuándo son. Dios es, en este sentido, el punto de cristalización nítido de lo sagrado.
Asimismo, lo Sagrado no es aún un último. Como dimensión primigenia, pero no originaria, lo Sagrado
depende en definitiva de aquel acontecer fundamental, pero también imprevisible e indisponible, que
parece construir la última palabra del pensamiento ontológico de Heidegger: el acontecimiento apropiado
del ser. En este sentido, la manifestación de Dios es una decisión que ocurre en el interior del destino del
ser. Por eso, Heidegger, con una formulación proveniente de su poeta preferido, denomina a Dios “una de
las voces del destino” (Colomer, 2005: 26).
20
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hacia el mundo griego para explicar la historia de lo sagrado es importante. Hölderlin designa
como sagrado la “Empfindung”, es decir, la sensibilidad. Si retomamos una vez más la relación
estructural que hemos establecido entre el poeta alemán y nuestro filósofo, podríamos constatar
que lo que Hölderlin llama Empfindung, Heidegger lo denomina ahora Stimmung. La Stimmung
para Heidegger es una unidad fundamental, que en cuanto tal no puede reducirse a su forma
habitual de presentación psicológica. Sin embargo, no es solamente una simple unidad, sino más
bien una unidad unificadora en su sentido hölderliniano. Así, pues, en algunos casos la Stimmung
aparece como un duelo que no se reduce solamente a la tristeza en el sentido más propio de la
palabra, pues es también una alegría. Como lo afirma Emilio Brito en su libro Heidegger y el
himno de lo sagrado, siguiendo en este punto a las Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, lo
sagrado aquí no se refiere solamente a aquello inalcanzable que excluye toda la experiencia de su
paisaje natal. En esto se confunde la tristeza y la alegría:
En la Aclaración a la poesía de Hölderlin por Heidegger, el despertar de lo
Sagrado del éter hasta el abismo, comprendiendo así los sectores extremos de lo
real. En esto, Stimmung, lo sagrado es ni siquiera el duelo, sino que también
alegría. Según la aclaración, el sagrado es ni siquiera lo inaccesible, que expulsa
toda experiencia de su paisaje natal, el pavor de un despiste que queda
disimulado en la dulzura. Recordemos por fin que, según el curso de 1934, sólo
la abertura de la contradicción hace aparecer los dioses y los hombres en su
oposición y en su unión; también la continuación de los antiguos dioses y la
llegada de los nuevos ella se producen en el seno del Ser original. (Brito, 199:
180).
En este contexto, podemos señalar ahora que la llegada de lo sagrado inaugura el nuevo tiempo
donde se encuentra la historia de lo esencial, es decir, allí donde el ser de la verdad se nos devela.
Lo sagrado en este ámbito se hace entonces don de la palabra y habita esta misma palabra. Esta
palabra aparece como un acontecimiento apropiador (Er-eignis) de lo sagrado. Así, cuando
afirmamos lo sagrado, la palabra del poeta nombra también el único aire del tiempo-espacio
(Zeit-Raum) de la decisión inicial que abre la estructura esencial de la historia del futuro de los
dioses y de los hombres. Es en este sentido que podemos decir que lo sagrado inaugura un
destino. En este contexto la palabra poética nombra lo sagrado; pero no lo representa.
Para hablar de la experiencia de lo Sagrado en Hölderlin resulta importante entonces voltear
nuestra mirada histórica hacia Grecia y de Grecia retornar a nuestro tiempo. Por esto, entre
Grecia y occidente, nuestro tiempo, hay toda una historia que relata la historia de lo sagrado,
36
pues es el camino seguido por Heracles, Dionisos y el Cristo. Según Hölderlin, ellos aman
mucho esta colonia: la tierra. Esta colonia es tierra en el sentido de la esfera divina que abarca la
relación del pueblo griego con su divinidad al hespérico. Es necesario tener presente esto, dado
que parece que estos dioses que Hölderlin evoca y espera pertenecen de manera originaria a la
Tierra. En cierto sentido, el poeta se siente llamado, cautivado por Grecia sobre todo por los ritos
dionisíacos: ¡Hasta tus atrios están enmudecidos, oh diosa!
¡El circulo de los dioses ha huido al Olimpo
De los altares consagrados,
Huido de la tumba de la humanidad profanada
El genio inocente, que aquí los encantaba!
La sabiduría de tus sacerdotes calla;
ni un sonido de las sagradas (Eleusis).
Sin embargo, a estos dioses algunos pretenden que el cristianismo los había convertido en
demonios, después en fantasma y, por último, en meras figuras decorativas propias de la cultura
general. Pero, distanciándose de sus contemporáneos, Hölderlin expresa su gran amor por
Grecia, porque sabía muy bien que la fuerza y la grandeza de este pueblo provenía realmente de
la fuerza de sus dioses. En este sentido, para el poeta, el pueblo de Grecia antigua nos habla de la
presencia de los dioses. Esta es la razón por la cual el decir del poeta busca traer a nuestra
presencia la fuerza originaria de estos dioses para que así nos conmuevan. La palabra del poeta
es entonces liturgia. Por ello, en una carta a Böhlendorff de diciembre de 1801, Hölderlin define
la relación que la poesía de los hespéricos tiene con occidente.
Este retorno hacia Grecia no quiere decir que tenemos que imitar al pueblo griego sino, más bien,
entrar en su historia para reconocer aquello propio que habita en nosotros. Este reconocimiento
es realmente el querer, el gusto de buscar una armonía entre los espíritus de los tiempos que nos
permita vivir la experiencia de lo sagrado desde su esencial ámbito histórico, pues “la armonía de
los espíritus será una nueva historia del mundo” (Hiperión, 93). Estos espíritus deben
manifestarse en la tierra para abrirla a nosotros. La tierra es, por esencia, lo que se encierra en sí.
Hacer que la Tierra se acerque a nosotros significa entonces traerla a lo abierto, esto es, a la
apertura y a lo sagrado. Si podemos abrirla a lo sagrado, ella se vuelve en su entorno sagrada,
porque su naturaleza es sagrada. Es decir, abrir la tierra a lo sagrado significa abrirla a su propia
esencia. Por esto, estos tres son los dioses que más quieren a la tierra. Sin embargo, resulta
importante también tener en cuenta que el cielo, en cuanto sagrado, no puede prescindir de la
37
tierra, si la quiere mostrar tal cual ella es, es decir, un campo abierto en el que se pone en juego
el destino completo de un pueblo histórico. Tal como Hölderlin lo afirma en su poema Patmos,
los hombres que habitan esta tierra como servidores deben preparar la morada para el Dios, que
está próximo y difícil de asir, pues sólo así puede en su divino poder manifestarse en el mundo
del hombre:
Cercano está el dios
Y difícil es captarlo.
Pero donde hay peligro
Crece lo que nos salva.
En las tinieblas viven las águilas
E intrépidos los hijos de los Alpes
Franquean el abismo
Sobre frágiles puentes (Patmos).
Hölderlin es el verdadero poeta que conoce los lugares sagrados que adornan un paisaje, por
ejemplo, los Alpes como el castillo de lo celestial. Él habla también de los gestos de los dioses
como rayos. Esta manera de referirse a lo divino nos permite afirma que Hölderlin es
verdaderamente el poeta de los dioses huidos. El tono de su poema es el duelo o, más bien, la
añoranza disponible en el duelo sagrado. Por esta razón, el mismo poeta reconoce, con cierta
nostalgia en la elegía Pan y vino, que nosotros hemos venido demasiado tarde, esto es, en el
momento en el que los dioses ya han partido. Por esto, el decir del poeta clama de manera
incesante: ¿a dónde han partido los dioses? A otro mundo y con ello nos han dejado. Es decir,
hemos llegado a este mundo y nos hemos quedado ya huérfanos. Esta es nuestra condición desde
la cual buscamos decir y llamar a los dioses. Esta situación nos indica que los dioses viven no
solamente en la tierra, sino también en otro mundo ya lejano para nosotros. Pero, si bien los
dioses ya han partido, nosotros, los mortales, no podemos desentendernos de ellos, pues en
nuestro decir buscamos evocarlos y llamarlos para que nos curen o acompañen en nuestra
orfandad. Por esto, debemos reconocer que no hay una separación entre la esfera humana y la
divina. Este es el pathos que nuestro poeta llama “fuego sagrado” (Pan y vino):
Según Hölderlin, los griegos son menos dueños del pathos sagrado y
preeminente, por el contrario, en el don de la presentación. El pathos sagrado es
para los griegos el fuego del cielo, con el cual éstos se compenetran en el
entusiasmo excéntrico como aquello que les es natural. Sin embargo, ellos no
tienen dominio sobre el pathos sagrado, lo cual indica una carencia en ellos que
por sí mismos no están en condiciones de superar, a saber, la falta de expresión
de lo que justamente les es propio (Másmela, 2005: 186).
38
Lo que más le interesaba al pueblo griego antiguo era, precisamente, alcanzar una fusión mística
con los dioses. Hölderlin, al igual que Empédocles cuya tarea era reconciliar los opuestos, se
lanza también hacia la búsqueda de esta misma fusión divina, para alcanzar así una relación igual
y originaria con los dioses. Pero, como es apenas obvio, una fusión de esta magnitud un mortal
no la puede lograr, pues su mortalidad le pesa de tal manera que no logra alcanzar de manera
plena esta flotación mística. El hombre queda entonces a medio camino de su verdadera meta. Y
esto es la fuente de su verdadero dolor.
En este punto, debemos tener presente que lo que hace Hölderlin, en su manera peculiar de
poetizar, es realmente un intento de conciliar el hombre con lo divino, lo que el llama fuego
divino (la unión pura). En este orden de idea, el poeta nos habla de la experiencia de los antiguos,
meditándola para que pueda alimentar la vida espiritual de nuestra época. Por esta razón, nuestro
poeta afirma que la fuerza de lo sagrado radica en la dulzura de la meditación. En la kenosis
(Entäusserung) de la meditación para que lo Sagrado no pierda su esencia. Como lo hemos dicho
anteriormente, la esencia de esta meditación consiste en la intimidad de todo, pues lo sagrado es
también el corazón eterno de todo. Ahora bien, develar lo sagrado es la tarea del poeta. Y una
vez esto ha sido realizado, lo sagrado alumbra en el alma de los poetas y así puede ser entregado
a su pueblo y con ello devuelto a su tierra natal. En la Carta sobre el humanismo, Heidegger
afirma de manera clara que lo sagrado es:
El único espacio esencial de la divinidad que, a su vez, abre, y únicamente ella,
una dimensión para los dioses y el dios. Este espacio (en el que Heidegger dice
también lo Alto) esta más acá de la fe y del ateísmo (…) sólo a partir de la verdad
del Ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. Es sólo a partir de la esencia de
lo sagrado como hay que pensar la esencia de la divinidad. Solo a la luz de la
esencia de la divinidad como se puede pensar y decir lo que debe designar la
palabra Dios (2000: 51).
Frente a esta posición de Heidegger, Levinas considera que en este punto no es necesario oponer
Dios a lo divino sagrado, tal como sí lo hace el mismo Heidegger. Sin embargo, la
preconcepción de lo divino no puede dejar de estar presupuesta por el discurso de Levinas en el
momento mismo en que pretende oponer Dios a lo divino sagrado. Que los dioses o Dios sólo
puedan anunciarse en el espacio de lo sagrado y en la luz de la deidad, implica a la vez el límite
y el recurso del ser finito como historia. Límite, puesto que la divinidad no es Dios. En un
39
sentido, no es nada. Así, lo sagrado es verdad, aparece. Pero el Dios se mantiene lejos (cfr.
Colomer, 2005: 71).
En este sentido, surge ahora el problema de la nominación de los dioses desde el tiempo
hispérico, de Dionisos hasta Cristo. Este problema no es el objeto del presente trabajo, pero lo
mencionamos ahora, porque permite aclarar la noción de nuestra experiencia histórica de lo
sagrado a partir de la experiencia de los dioses o del dios. Al respecto, Levinas afirma que lo
sagrado, al que se refiere el mismo Hölderlin, no pertenece ni a la religión en general, ni a
ninguna teología en particular y, por tanto, no se deja determinar por historia alguna. Esto
sagrado es entonces la experiencia primaria de la divinidad o de la deidad. Y en la medida en que
no es ni un concepto ni una realidad, “debe dar acceso a sí mismo dentro de una proximidad
extraña a la teoría de la afectividad mística, a la teología y al entusiasmo (Derida, 1989: 197).
Dado que no es, una vez más, ni un concepto ni una realidad, la divinidad en tanto sagrado
precede a toda relación con Dios o con los dioses. Esta última relación, cualquiera que sea su
tipo, supone, para ser vivida y para ser dicha, alguna precomprensión de la deidad, esto es, del
ser-dios de Dios, de la “dimensión de lo divino” de la que también habla Levinas, al decir que
ésta se abre a partir del rostro humano a través de la experiencia.
En este sentido, la experiencia de lo sagrado empieza con el día griego o mejor dicho con el día
de los dioses griegos, hasta llegar a la manifestación de Cristo, que culmina, en cierto sentido, el
día de los dioses. Con este fin, surge un nuevo día de futuro. Este tránsito lo podemos encontrar
elaborado ya en la sexta estrofa del poema Pan y vino, cuando el poeta canta:
Y entonces decide honrar seriamente a los dioses
Necesario es que todo proclame, de verdad, su alabanza.
No ha de ver el día nada que no guste a los dioses de lo alto
Frente al éter no caben los vanos tanteos.
Por eso, para merecer la presencia de los inmortales,
Los pueblos se agrupan en suntuosas órdenes
Y bautizan espléndidos templos y ciudades
Sólidas y nobles, al borde de las aguas.
¿Pero donde se hallan? ¿Dónde las coronas de las fiestas?
¿Dónde florecen las célebres ciudades? Atenas y Tebas
Languidecen, mustias. ¿Ha cesado en Olimpia el ruido de las armas
Y el estrépito de los carros dorados en la arena?
¿Ya no se les pone guirnaldas de flores a las naves corintias?
¿Por qué están mudos los antiguos sagrados teatros
E inmóvil la danza ritual que expresaba la dicha?
¿Acaso no hay dios que marque, como antes, la frente del hombre,
40
y a su predilecto le ponga su sello como en otros tiempos?
A veces, con figura humana, aparecía en persona
Para concluir en reconfortante acuerdo la fiesta divina. (Pan y vino).
Como se puede ver, Hölderlin aquí presenta a Cristo como un hermano espiritual de Héracles y
de Dionisio. Así, nuestro poeta afirma también que Él es el último de la estirpe de los dioses; y
así como ocurre en el sacrificio empedocleano21, Cristo ha vuelto al Padre, al Uno-Todo, en el
tiempo de pobreza que es la noche del mundo. Claro está que este giro del poeta parece un punto
problemático, dado que no deja de sorprendernos que Cristo, el unigenitus, el tusolus santus, tu
solus altisimus, de la fe y de la liturgia, tenga como hermanos a Heracles y Dionisio, pues
expresan una misma experiencia, la de lo sagrado.
De este modo podemos decir ahora que este intento de buscar esta armonía, para hermanar
espiritualmente a Cristo, Heracles y Dionisio, constituye el juego más maravilloso de sombras y
de luz de todo este canto, cubriendo de un cierto encanto singular a la celebración simbólica de la
fraternidad humana, en la cual se juntan el rito dionisíaco y el milagro de la última cena. De este
modo, Dionisio se reconcilia con Cristo y, a su vez, la tierra y el cielo se encuentran de nuevo
unidos en una armonía gozosa: el pan es fruto de la tierra, pero está bendito por la luz divina. Y
del Dios tonante procede la ebriedad del vino; por eso, estos dioses nos recuerdan a los
celestiales que un día estuvieron en la tierra y nos señalan el momento justo para volver a ella.
El intento de conciliar al paganismo y el cristianismo se repiten con unos desarrollos más
amplios en los últimos himnos; por ejemplo, en Patmos y, en particular, en El canto del cisne del
poeta. Cristo es asumido de manera diversa por Hölderlin en los distintos momentos de su vida
por ejemplo como el último dios; a lo largo de su recorrido vital siempre hacía referencia Cristo.
Sin embargo, es difícil entender si nuestro poeta quería hacer referencia al Cristo del cristianismo
teológico o si intentaba retomar una presencia más originaria de la vivencia de Cristo primitivo.
Sin embargo, su vocación para los estudios teológicos, y mucho menos para el sacerdocio, al
cual fue conducido durante los años en Tubinga, nos muestra que la concepción que tuvo de la
figura de Cristo era la de un cristiano creyente. Con el paso del tiempo, esta concepción cambió,
y poco a poco se convirtió solamente en un recuerdo de la fe de la infancia y de la Juventud,
evocado con un sentimiento profundamente nostálgico, como ocurre con todas las cosas lejanas,
hasta que Cristo desapareció de la vida y de la poesía de Hölderlin. Pero eso no quiere decir que
se desentendió completamente de él, pues reapareció de una manera misteriosamente simbólica y
21
Personaje trágico en la novela el hyperión de Hölderlin.
41
confusa en el Empédocles, apareciendo de un modo completamente singular y nuevo, justamente
en los últimos años, cuando el Poeta se sumió en una profunda locura.
Aquí de hecho Cristo es lejos de ser entendido en el sentido bíblico de la palabra; y con
frecuencia se lo identifica con la Naturaleza. Por eso, en lugar de hablar de cristología y de
himno cristológico, con un valor preciso y específico, como si la figura de Cristo se le revelase al
fin al poeta como una figura autónoma, dominante o del todo trascendente, en realidad, dicha
figura es considerada en función de lo divino que vive en la naturaleza. Si examinamos con
cuidado estos himnos, podemos ver como para Hölderlin Cristo no es el Señor del mundo, como
se le suele presentar en la teología antiguamente y, en particular, en El Antiguo Testamento, sino
más bien El que sirve al mundo (Bottacchiari, 1945: 89). Es más, en lugar de ser sólo el iniciador
de una nueva edad, Él condensa la última edad de la divinidad, con la cual se cierra la prodigiosa
época helenística y comienza la noche sobre el mundo. Por eso, el tiempo de la ausencia de Dios
de la Tierra, ya no es el que precede a la venida de Cristo, sino el que la sigue. Así, a pesar de la
glorificación que el poeta hace del redentor en Der Einzige, y a pesar de la sentida evocación de
Cristo in Patmos:
Antes de desaparecer
Una vez más se les apareció.
Entonces extinguiéndose
La luz solar, la Luz regia,
Y por sí mismo quebró
El centro de rayos rectilíneos,
Desgarrar del dolor de lo divino (Patmos).
Cristo es asumido ahora en un sentido pagano; Él no es más que el último mensajero enviado por
el Dios supremo. Es decir, es enviado por “Éter y Zeus”, que ha venido a la Tierra a traernos lo
divino. Por esta razón, Hölderlin lo ama y lo exalta, así como exalta también a otros personajes,
por ejemplo, Buda, Zaratrustra y Dionisio. Buscando establecer la armonía suprema, el poeta
pone en el mismo plano a estos mensajeros de lo divino y los une, ya que su más grande amor
está dirigido siempre a la tierra santa o sagrada, donde habitan eternamente los seres celestiales.
Pero, ¿qué quiere decir esta reaparición de Cristo en la poesía de Hölderlin? Este retorno se da
después de las grandes elegías hechas por la mística, que esperaba un resurgimiento de lo divino
sobre la tierra. Es claro que aquí se da en la inspiración del poeta otro escalón para subir hacia el
ideal supremo: alcanzar la armonía de todas las cosas creadas, hombre y naturaleza. Esta armonía
se había alcanzado ya antes en la época dorada de Grecia, y fue una luminosa realidad. Pero su
42
deseo aún no apagado desde los hespéricos, se extiende ahora hacia el amor de las mismas cosa
creadas; así en algunos poemas, por ejemplo, en Pan y vino, el poeta invoca la presencia de
Cristo para que habite en medio de los hombres, pues Él es el Dios del perdón y de la
reconciliación, esto es, aquella presencia divina acaecida después del sacrificio padecido por la
humanidad. Así, al final del día todos los hombres podemos pronunciar su nombre como el Dios
de la paz y de la fraternidad humana; y, puesto que Él vino a la tierra, no para vivir, sino para
morir por nosotros, es por ello el verdadero portador del amor, pues su muerte es muerte de
amor.
Como podemos ver, parece que Hölderlin se aproxima aquí a la ortodoxia cristiana; pero su
distanciamiento repentino parece también claro e insuperable. Cristo es portador del amor por el
mundo, pero Él es también una divinidad en devenir, porque otros mensajeros vinieron antes que
Él y otros podrán venir también después de Él. Aunque es claro lo aquí indicado, en este anuncio
se da también la superación de toda religión en el deseo de conciliar todas las diversas
manifestaciones de la divinidad, para ofrecerle al mundo la luz de una sola fe más comprensiva y
más alta.
Aunque no reinan Ellos
Sino el destino inmortal,
Y su obra marcha sola y a su término
Se precipita.
Y cuando un celestial cortejo
Asciende triunfalmente
El radiante hijo del Altísimo
Es aclamado por los fuertes,
Como el sol,
Un santo y seña, y aquí el canto
Baja la batuta,
Pues nada es inferior (Patmos).
Como podemos ver, Hölderlin no busca ya una religión y todavía menos una Iglesia, sino
simplemente lo divino. Para él, Cristo no solamente tiene en sí lo divino, sino que, después del
ocaso de los dioses de Grecia, es también la única divinidad que ha conservado esta llamada
divina y la ha esparcido sobre la tierra. Por otra parte, si es verdad que Él está al final del día es
cierto también que la noche tiene el gran valor de guardar el sentido de lo divino; así que tanto
Cristo, con el cual comenzó la noche sobre el mundo, representa y da el sentido a lo divino, al
igual que las antiguas divinidades que recuerdan el esplendor del día. La experiencia de lo
Sagrado tiene necesariamente que ser expiada por los dioses, por el hecho de haber caído el
43
poeta en la desmesura del lenguaje. Esto es lo que vamos a desarrollar, cuando nos detenemos a
examinar la actualidad de lo sagrado.
2.2. La actualidad de lo sagrado
Después de analizar la experiencia de lo sagrado y de lo divino en la época de los dioses que
culminan con Cristo, es importante ahora ver la actualidad de lo sagrado desde el ámbito
poetológico hölderliniano. Para el poeta, la actualidad de lo sagrado nos pone ante una nueva
relación con lo divino. Es decir, a causa de la huida de los dioses tenemos que intentar ahora
mantener una relación con los dioses. Cuando tratamos de actualizar lo sagrado, estamos
revalorizando su sentido. Para nuestro poeta, lo sagrado es el verdadero corazón de la intimidad
del mundo. En este contexto, es importante la siguiente afirmación de Heidegger sobre el sentido
de la cuaternidad del poema: el hombre y los dioses, el cielo y la tierra forman la cuadratura y
entre ellos hay una juntura que representa un quinto elemento, con esto se une en lo sagrado. La
relación de lo sagrado, los cuatro y del Geschick, no significa un mero fatum, sino que más bien
su actualización quiere decir algo diferente.
Esta dimensión de lo sagrado actualizado no se debe oponer a la dimensión de lo profano, tal
como lo había anotado antes la tradición y que es recogido por Rudolf Otto que afirma lo
siguiente: “lo santo es lo luminoso”. Otto, 2001: 224. Siguiendo en este punto a Hölderlin,
podemos decir ahora que, para pensar lo sagrado, no tenemos que pensar en una cierta dicotomía,
una exclusión, sino más bien en una armonía:
Los dioses que habitan esta dimensión de lo sagrado no carecen de Iglesia, de
doctrina y de culto, no se cree en ellos por vía de la fe o de la fuerza, tampoco se
le revelan al réprobo o al virtuoso, sino que se engendran cada vez que se asiste
al majestuoso espectáculo de la naturaleza y se reciben sus misteriosos sin
pretender descifrarlos o imponerlos a la letra o a la lógica. (Albano, 2007, 46).
Ahora bien, Hölderlin mirando hacia el futuro está seguro de encontrarse en el mundo de la luz
que él tiene ya en el ánimo inspirado de poeta, pues en la presencia de la naturaleza el poeta ya
descubre a lo sagrado como algo distinto en la naturaleza misma. Aquí nos topamos con un
cierto panteísmo poético. Con esto cree cumplir felizmente la tarea de un poeta iluminando las
tinieblas actuales e indicando el surgir de la aurora poética. Pero la luz con la cual él ve este
44
mundo lo aparta de él, hundiéndolo en una profunda soledad ofuscada, y en una situación así
nosotros, los normales, todavía no podemos alcanzar esta luz, pues el poeta inspirado de este
modo ve algo que nosotros no podemos ver en sus poemas, ya que “el exceso de claridad ha
arrojado al poeta a la oscuridad” (Heidegger 2005, 49). Todo en él es un exceso que no podemos
ver, ya que esto es algo realmente descomunal. Cada uno ve y honra su propia divinidad,
mientras que lo divino no tiene nada de particular ni de exclusivo, en cuanto es infinito en el
espacio y eterno en el tiempo.
El sentido de este exceso poético nos permite salir al paso a posibles críticas realizadas contra
Heidegger, por ejemplo las de Emmanuel Faye, que intentan mostrar que su acercamiento al
poeta tenía como interés introducir ideologías nacional socialistas, encubiertas de un tinte
romántico y poético, al interior del pensamiento filosófico, como si fuese posible
instrumentalizar este exceso (Faye, 2009: 45). En este sentido, si fuese posible identificar a lo
divino hölderliniano con una figura histórica determinada, como por ejemplo la del Führer,
estaríamos con ello señalando que lo divino no es realmente un ser histórico finito, sino más bien
un ser idealizado como infinito como si se tratase de un Padre que rige sobre todo.
Hace mucho ya, demasiado,
Que la gloria de los celestiales
Sigue invisible. Pues casi tienen
Que guiarnos los dedos;
Y una violencia infame
Nos arranca el corazón. Los celestiales
Exigen sacrificios,
Y descuidar siquiera uno
Nada bueno acarreó nunca.
Hemos venerado a la madre tierra
Y recientemente la luz del sol
Por ignorancia. Más lo que quiere
El Padre, que rige sobre todo,
Es la observancia de la letra inmutable
Y que se interprete
Como es debido lo permanente (Patmos).
Debemos tener aquí presente que la noción de un “Padre que rige sobre todo” es realmente un
comprensión metafísica de la divinidad, que nada tiene que ver con este exceso poético, pues con
dicha noción se ha buscado ya desde hace tiempo abrazar de un solo golpe al universo entero, a
la madre tierra, al sol y al altísimo sueño, pero todos ellos, la tierra y el cielo, los hombres y los
dioses, se unen en una única juntura: lo sagrado. En los últimos himnos por ejemplo en Las
45
líneas de la vida podemos vislumbrar la superación de todos los ideales anteriores del poeta, pero
se mantiene de una manera renovada su espíritu de unificación. Todos estos ideales se
concentran ahora en uno sólo más alto e iluminoso, pues constituyen la suprema aspiración hacia
la cual tiende su espíritu. Aquí no se encuentra formulada tan sólo la resurrección de la belleza y
de la bella humanidad, ni tan sólo la reconciliación deseada de todas las desarmonías, como
ocurre al final del Hiperión, cuando el poeta exclama: “Las arterias se dividen, pero vuelven al
corazón y todo es una única, eterna y ardiente vida” (Hiperión, 1976: 210), pues ahora la
unificación de todo coincide con el Amor universal encarnado en Cristo. Esto quiere decir la
reaparición de Cristo en la poesía de Hölderlin.
A la luz de lo mencionado hasta el momento, tenemos ahora delante todo el desarrollo
ascendente de la inspiración hölderliniana y podemos concluir sobre la presencia del motivo de
la naturaleza en su exceso poético. La naturaleza era bella en la infancia feliz del poeta; se había
hecho bella en el breve florecer de la felicidad del amor y divinamente bella, porque, contagiada
de lo divino, lo era también en el siglo de oro de Grecia, tal como era vista en la aspiración y en
el deseo. Pero ahora la naturaleza se ha convertido en buena; bien sea porque en ella se prepara a
cumplir el rito propiciatorio por el retorno de la divinidad sobre la tierra, o bien sea porque en la
noche que cae sobre los hombres, después de la desaparición de los dioses, aparece en ella la
figura de Cristo como conciliador de todas las divisiones y de todas las desarmonías entre las
cosas y las criaturas, pues Él es el auténtico redentor de la humanidad. Como podemos ver, no se
puede dudar de que esta comprensión de la armonía entre naturaleza y Cristo sea realmente para
Hölderlin un signo de esperanza frente a la experiencia de la desarmonía:
Pues distinta de Chipre,
Rica en fuentes
O de otra cualquiera de las islas,
Patmos vive sin fasto….
Así cuido ella un día
Al vidente amado de Dios,
Que en su venturosa juventud
Acompañando, inseparable,
Al Hijo del Altísimo. (Patmos)
Aquí es la palabra de Cristo la que impera. Su amor, en cuanto palabra, se elevada de la pequeña
isla humilde y desnuda, como la vida del salvador, hacia todo lo creado y, en particular, hacia
nosotros. El paisaje ahora no tiene límite alguno: es el universo entero. El poeta veía inicialmente
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la divinidad en todas las cosas, tal como lo hizo San Ignacio, que nos indicó cómo buscar y
encontrar a Dios en todo:
Todos se esfuercen de tener la intención recta, no solamente acerca del estado de
su vida, pero aun de todas las cosas particulares; siempre pretendiendo en ellas
puramente el servir y complacer a la divina bondad por sí misma, y por el amor y
beneficios tan singulares en que nos previno, más que por temor de penas ni de
esperanza de premios, aunque de esto deben también ayudarse. Y sean
exhortados a menudo a buscar en todas las cosas a Dios nuestro Señor, apartando,
cuanto es posible, de sí el amor de todas las criaturas por ponerle en el Criador de
ellas, a Él en todas amando y a todas en Él, conforme a su santísima y divina
voluntad. (San Ignacio 119: 288).
Este buscar a Dios en todas las cosas, que tanto San Ignacio como el mismo Hölderlin lo
convirtieron en el motivo fundamental de sus búsquedas, se distancia de la idea de Heidegger
que afirma que Dios está en ninguna parte: “forzando el lenguaje, podríamos decir a lo sumo que
el Dios de Heidegger mora, está en ninguna parte” (Duque, 1997: 182). Con ello, nuestro
filósofo quiere mostrar que el Dios del cristianismo y el de la metafísica está en el
oscurecimiento, es decir, en el tránsito o es el tránsito. En cambio, en Hölderlin es preciso adorar
a Dios allí donde creemos que su amor se extiende, pues la naturaleza misma es ya expresión del
amor de Dios. Para corroborar el sentido de esto, diríamos, con las palabras de San Pablo,
debemos amar a Dios y reconocerlo allí donde Él está. Dado que para San Pablo, Dios es Amor y
se expresa en todo aquello que proviene de Él, en sus criaturas: Aquel amor es lo más grande (1
Corintios 13, 13). Podemos ver cómo en esta concepción de la primacía divina encontramos en
Hölderlin el principio dinámico de una verdadera ascensión espiritual, que se expresa en su
forma más madura, pasando de una concepción inicial puramente estética, propia de los himnos,
hacia una concepción ético-religiosa del mundo, donde el hombre, al invocar siempre lo divino,
termina por creer en su presencia real, y con ello logra “doblar la rodilla” delante de la presencia
de la divinidad revelada. Esta reflexión nos permite percibir la complejidad que hay en la
relación de Heidegger con su poeta escogido: Hölderlin.
Como lo hemos indicado antes, la concepción religiosa de Hölderlin se eleva de un cierto
naturalismo religioso hasta el punto de afirmar la reaparición de Cristo; pero esta concepción, a
pesar de otros puntos de contactos formales, pero no sustanciales, muestra una clara relación con
la doctrina cristiana. Tan innegable es en Hölderlin el progresivo prevalecer de lo divino sobre lo
humano, que considera como fin del hombre no ya el desarrollo armonioso de la naturaleza
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humana, como sucede en Goethe, sino en la desaparición de su existencia particular. Éste es el
verdadero sentido de su concepción de la unificación: ser en Dios.
La desaparición a la que tiende nuestra existencia, opina a este propósito Walter Otto, no extrae
su grandeza del hecho de librarnos de todas las penas sino, más bien, del hecho de que nos
quebramos siempre ante lo sublime. Este quebrarnos implica un sacrificio. Pero este sacrificio no
significa una renuncia, pues, por el contrario, es el más solemne homenaje de lo fugaz ante lo
que es eterno. Pero esta comprensión de nuestra relación con lo divino se distancia de aquella
habitual interpretación del sacrificio como renuncia. En el romanticismo temprano el sacrificio
se concebía como el acto más elevado de renuncia por amor; pero en Hölderlin ya no se trata de
ensalzar al héroe romántico, porque su sacrificio sería como un beato nirvana y excluiría de él
toda tragedia interior; por el contrario, él es el verdadero hombre trágico de su tiempo. Él se
aproxima a lo divino y ve claramente, después de aquello del gozo y de la noche, un nuevo
mundo, en el cual la naturaleza y la humanidad caída en la culpa se podrán reconciliar, trayendo
a los hombres felicidad sobre la tierra; pero esta buena nueva debe pasar necesariamente por la
tragedia, por esta soledad. Por ello, más que la demasiada luz, la tragedia de la soledad oscurece
poco a poco su espíritu. El camino hacia la felicidad pasa necesariamente por la melancolía.
Hölderlin se ilusiona en un sueño supremo de salvarse a través de la creación de la perfecta obra
de arte, pero la solución de su drama no la puede encontrar sino en sí mismo. Es inmensa
entonces su soledad: y el universo que él quiere abrasar no es verdaderamente más que un
infinito desierto, y la visión de una visión superior, armoniosamente bella o religiosamente
buena, no es más que la imagen de su loco sueño, y su canto no es más que el eco solitario de su
más íntima plegaria. Soledad plena que precede inmediatamente en él, al caer la noche sobre su
espíritu. Por esta razón, debemos volver una vez más al drama de Empédocles, si queremos
acercarnos plenamente al drama del propio Hölderlin: la imposibilidad de superar el destino,
realizando en lo humano lo divino. Pero ya en estos últimos cantos es claro el presagio de un fin
inminente: la locura divina, que sólo es el efecto inmediato de la más simple unificación con lo
divino.
En los cantos mismos la figura de lo sagrado aparece como palabra del poeta. Esta palabra es la
apertura originaria del mundo. También es el origen y el corazón del mundo. Esto es una
novedad en Hölderlin, dado que lo sagrado, la Palabra originaria, es ahora el espacio más propio
de la divinidad. La palabra de Hölderlin dice lo Sagrado como una Exterioridad absoluta en
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el tiempo (Siglo XIX), en que se estaba formulando, de la manera más imperiosa, la
exigencia de interiorizar el mundo. Pero ahora el mundo es la exterioridad irreductible a
nuestro juego interior de la que nos hablan sus poemas acerca de la Naturaleza: el Todo de
una naturaleza que no puede ser una mera posesión, una propiedad privada de alguna
doctrina, como cuando Hegel nos dice, por ejemplo, en su Philosophie der Religión, que la
Heiligtum debería ser una posesión de la filosofía, así como unos poseen el poder político,
etc. Al contrario, para Hölderlin, nosotros, los mortales, nunca podremos poseer lo divino,
pues somos realmente su posesión.
Frente a la actitud burguesa de querer poseerlo todo, Hölderlin nos propone la búsqueda de
lo Sagrado por fuera del mundo de la representación:
¡Pero ahora despunta el día! Lo esperaba
y lo vi llegar. ¡Que esta visión sagrada
inspire mi verbo! Pues la Naturaleza,
más antigua aún que las edades y más grande
que los dioses de Oriente y Occidente,
ahora se despierta con un fragor de armas,
y de lo alto del Éter al abismo,
Conforme a las leyes fijas, como antaño
nacido del caos sagrado,
el entusiasmo creador siente
que vuelve a nacer (Como en un día de fiesta).
Así, cuando el poeta afirma: “que lo Sagrado sea mi palabra”, es la invocación de su locura,
mostrando el camino para acercarse a lo inaccesible, para que lo infundado llegue a ser
fundamento de la vida de los mortales, esto es, para que el abismo del día, lo sagrado, llegue a
ser la claridad que hace surgir y construye mundo. Esta locura de Hölderlin repite sin cesar de
forma trágica: mucho queda por decir, mucho por retener, por contener (Vieles aber ist zu
behalten). El poema es, en efecto, el poder de reunir o de dar un fundamento lo bastante firme
para que lo sagrado venga a la apariencia y perdure en el acuerdo vacilante de la palabra.
Responder a lo sagrado mediante la palabra no es, empero, apaciguarlo en hermosos nombres,
pues no implica apartarnos cada vez más de la presencia pasajera, para afirmarnos en un mundo
a la medida de nuestro saber, sino más bien mantener abierta su desgarradura, pues es la
esperanza anhelante de su presencia, de su actualización. La presentación de la actualidad de lo
sagrado implica entonces mostrar que lo sagrado es la Innigkeit, la intimidad entre los dioses y
los hombres. Esta revelación convierte al poeta en un verdadero signo. Por ello, resulta ahora
49
necesario realizar una mirada sobre la tarea del poeta como el signo que necesitan tanto los
dioses como los hombres.
2.3. El poeta como signo de lo sagrado
La exploración hölderliniana de lo divino y de lo sagrado nos ha permitido mostrar que la
relación del poeta con ellos no es algo simple, sino que más bien él es el signo, el medianero
entre los dioses y los hombres. Se trata entonces de una relación auténtica, donde el grito del
poeta en su canto a la claridad del cielo hace resplandecer y resonar la tierra. En el pensamiento
hölderliniano lo sagrado constituye una realidad fundamental de la existencia, porque nos pone, a
nosotros los hombres, en relación con los dioses. Por esta razón, lo sagrado parece ser algo
esencial en nuestra vida, tal como ha sido en Occidente y en particular en la Grecia antigua. La
presencia de lo sagrado es algo esencial en nuestra vida, porque a través de la palabra del poeta
su presencia nos permite habitar esta tierra y preparar con ello el retorno de los dioses huidos.
Según nuestro poeta y Heidegger, la desaparición de los dioses, por ejemplo, Dionisio, Heracles
y Cristo, condujeron a un cambio profundo en la historia del pueblo griego y de Occidente. Por
ello, si los dioses han huido, los hombres necesitan ahora a alguien para llevarlos a una relación
con lo divino; este alguien es el poeta en tanto que signo. El poeta es signo, sin embargo, no
como una pura apariencia, sino porque él es el que nombra y poetiza a lo sagrado. Por ello,
Gadamer ve en Hölderlin al gran profeta del pueblo alemán, y ante todo, una especie de
anticipación del descubrimiento nietzscheano del sustrato dionisíaco en la cultura de los griegos
(Gadamer, 2004: 39). Es profeta del pueblo alemán en la medida en que Hölderlin es el poetaanticipador (Aportes a la filosofía, 2006:171).
Tanto Hölderlin como Gadamer hacen uso de Dionisio, “el dios enigmático del nuevo mundo”,
pero también de Cristo, el dios que funda las tradiciones mitológicas y cristianas con el propósito
de instituir una nueva deidad a partir de un ser humano de carne y hueso, salvaguardando así su
calidad de único profeta. Lo novedoso de este vínculo entre Dionisio y Cristo realizado por
Hölderlin radica así en que no fue necesario crear falsos dioses de papel, tal como ocurre en el
caso del Zarathustra de Nietzsche, sino que nuestro poeta dio con ello forma a los dioses como
seres humanos vivos y muertos. En este contexto, Gadamer afirma que solo el poeta mantiene
aún vínculos con lo sagrado. Con esto el hermeneuta busca mostrar la distinción absoluta entre la
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lengua habitual de la comunicación y el lenguaje poético. Por ejemplo, en el poema de Hölderlin
titulado Pan y vino, es Dios el que, frente a la ilustración, salva lo sagrado. Pero no se trata aquí
de un dios metafísico, ya sea éste pensado de un modo trascendente, inmanente o moral, sino de
un dios venidero, el dios del adviento que regresará cuando por fin retornen los dioses del
Olimpo. La manera como Hölderlin interpreta lo sagrado no es simple; por ejemplo, en el poema
El Único identifica a Dionisio con Cristo. La sangre de Cristo es a la vez la sustancia del dios del
vino. Tanto Cristo como Dionisio dan a sus discípulos su carne y su sangre en un ritual que
garantiza la participación, esto es, la apropiación de lo sagrado.
Por su parte, Nietzsche en una interpretación peculiar del sentido de estas divinidades afirma que
tanto Cristo como Dionisio fueron torturados y que luego volvieron a resucitar. Pero, a diferencia
de Hölderlin, Nietzsche parte de la poética de Aristóteles para instituir en Dionisio el origen de la
comedia y de la tragedia, que entiende como una síntesis dialéctica de lo dionisíaco. Así, el
Dionisio de Nietzsche es el dios Zagreo que sufre. En esto coinciden Hölderlin y Nietzsche. Y
teniendo en cuenta la magnitud de este sufrimiento, Hölderlin lo extiende a los hombres.
Así, la idea de la lejanía de los dioses permite a Hölderlin experimentar lo que es sagrado,
convirtiéndose luego en el signo del pueblo. En este contexto, podemos decir ahora que el propio
Hölderlin realiza plenamente en sí su tarea poética. Ahora bien, el poeta es el que habla también
por los dioses ocultos: “El padre sin embargo con la noche sagrada, cubre nuestros ojos, y
tenemos así que mantenernos” (Profesión del poeta). Después de la ausencia de los dioses, ellos
nos dejan en una oscuridad, en una noche oscura del alma. Pero, al contrario de San Juan, dado
que ahora es tiempo de distancia, la huida de los dioses nos hace sentir esta oscuridad. Por ello,
el poeta por su capacidad de descubrir que el mundo estaba en una oscuridad anuncia y pone al
pueblo ante esta realidad, buscando así llevarlo a tener conciencia de este acontecimiento. Así, el
poeta es entonces el heraldo del Dios o de los dioses ausentes. Por lo tanto, la tarea del poeta es
profética, porque desde la oscuridad más profunda proclama el retorno de Dios a su pueblo.
La tarea del poeta, como anunciador, es una misión ineludible, porque, aunque sabe que esto
puede llevarlo a la muerte, lo hace sabiendo que él es el que con su palabra debe ser el signo que
conduce al pueblo a su destino. El poeta es el único que busca siempre cumplir esta tarea tan
simple, bella y sagrada. En este silencio de Dios, el poeta debe guiar a su pueblo y llevarlo a
experimentar lo sagrado. Desde su infancia Hölderlin mantenía un contacto con el río. Para él, el
51
río no era un simple símbolo, porque pensando en él, le permitía pensar en los semi-dioses, en
los cuales se esconde la esencia poética del poeta.
Los semi-dioses y el poeta guían a los mortales en el tiempo de oscuridad, de penuria. Por su
parte, el poeta no solamente guía sino también invita y convoca a su pueblo, a través de su
palabra que es sagrada, a estar atento para recibir la luz que vendrá. En este contexto, podemos
plantear la siguiente pregunta: ¿porque lo sagrado debe ser la palabra del poeta? En el poema
Como en un día de fiesta el poeta afirma que el que está bajo un propicio tempore sólo puede
nombrar, y convoca a aquello que le presta oído para acercarse más a la Naturaleza. Así, al
despertar la Naturaleza devela su propio ser como lo sagrado. En este sentido, el despertar de la
naturaleza viene a la resonancia de la palabra poetizadora y, en esta palabra, devela el ser de lo
nombrado.
En este contexto, el nombrar parece ser una característica propia del lenguaje poético. Pues,
poéticamente hablando, los semi-dioses, el signo, el río o el poeta, son lo mismo dado que en la
obra de Hölderlin no se establece ninguna diferencia entre ellos. Por esto, la relación que hay
entre ellos designa poéticamente el fundamento uno y único del hombre histórico y de las
ciudades que ha fundado:
Pero un dios vela
Por la vida demasiado rápida de sus hijos
Y sonríe cuando, impetuoso
Aunque trabados por los Alpes sagrados
Los ríos como éste, braman contra él,
En los precipicios.
En una fragua se dejante,
Se forja al metal más puro.
Y es hermoso verlo después
Dejando tras sí las montañas,
Pasear a gusto por la tierra alemana,
Y aplacar su brío ¡Oh paterno Rin,
Con un fructuoso negocio: cultivando campos
Y nutriendo a sus queridos hijos
En las ciudades que ha fundado. (Rhin).
Aquí, entre los dioses y los hombres está lo sagrado. La comunicación que existe entre ellos
la hace posible el poeta, y su poesía devela a lo sagrado. En este sentido, lo sagrado parece
ser entonces el fuego que alumbra al poeta y luego a los hombres. Entonces, sin el signo, los
dioses dispersados y los hombres se podrían quedare sin comunicación uno con el otro.
Gracias a este signo, los celestiales, los dioses, llegan a unirse en la Innigkeit, es decir, en la
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intimidad que es lo sagrado. Es así como los dioses bajan hacia lo sagrado para fundar su
habitar.
Lo sagrado como la Innigkeit, el entre, lo abierto en la poesía de Hölderlin, establece la
comunicación de estos dos elementos opuestos: dioses-hombres. Y, al mismo tiempo,
permite que cada uno de estos enfrentados pueda descubrir su ser, esto es, que los hombres
sean hombres y los dioses sean dioses. Por esta razón, Heidegger afirma que es desde esta
intimidad que hay que pensar la esencia de lo sagrado, de la Divinidad y del último dios,
pues sólo así se ha de poder llegar, eventualmente, a la relación de este último dios al
hombre. Así pues, tanto los dioses como el último dios harían presentes un cierto espacio
abierto entre los entes para que allí acontezca la dimensión de lo sagrado.
En este sentido, la palabra del poeta abre a los mortales a los dioses, a través de lo sagrado,
y con ello abre también originariamente la tierra al mundo. Por esta razón, en su meditaci ón
sobre la obra de Hölderlin, Heidegger destaca lo siguiente:
Lo que permanece extraño al Dios, los aspectos del cielo, esto es, lo familiar
al hombre. ¿Y qué es esto? Todo lo que el cielo y así bajo el cielo y así
sobre la tierra brilla y florece, sueña y huele, crece y viene, pero también va
y decae, pero también grita y calla. En esto familiar para el hombre pero
extraño para el Dios se destina (schichtet sich) el desconocido para
permanecer allí cobijado como el desconocido. El poeta empero convoca a
toda claridad de los aspectos del cielo y a todo sonido de sus caminos y aires
a la palabra que canta y trae allí lo convocado a aquello que en el
descubrirse precisamente deja aparecer al que se oculta y por cierto como el
que se oculta. En las manifestaciones familiares el poeta convoca lo extraño
como aquello en lo que lo invisible se destina para permanecer lo que él es:
desconocido. El poeta sólo poetiza cuando toma la medida, cuando dice de
tal manera los aspectos del cielo que él mismo se pliega a sus
manifestaciones como lo extraño donde el Dios desconocido se destina
(Corona, 2002: 95).
Con la resonancia de su propia palabra el poeta poetiza lo sagrado, para que los hombres
que habitan esta tierra puedan abrirse más al cielo. La dimensión de lo sagrado que es
abierto va a abrirse a la tierra y así es develado lo desconocido para los hombres. De este
modo, el poeta como signo logra convocar a lo divino en lo nombrado, señalando la
totalidad armónica y la familiaridad entre los mortales y los dioses. En esta medida, cabe
las siguientes preguntas: ¿de qué tipo es este nombrar? ¿Nombrar consiste en que a algo se le
ponga un nombre? El nombrar es un decir (Sagen) o sea, un mostrar (Zeigen), un indicar como
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qué y cómo puede ser experimentado algo en su presencia. Nombrar es el mostrar que hace
experimentar algo.
Para dar cuenta de esta relación del poeta con lo sagrado, hay que advertir que desde la tarea
más urgente del pensamiento, que es el aclarecimiento (Lichtung) del ser, lo sagrado en
cuanto tal sólo podrá aparecer cuando el ser de haya esclarecido (gelichtet) y haya sido
experimentado en su verdad. En este sentido, lo sagrado es, empero, el espacio esencial de
la divinidad:
Lo sagrado tal como lo dice Heidegger es solamente el espacio esencial de la
divinidad, al que se accede cuando el ser mismo se ha esclarecido y ha sido
experimentado en su verdad. Lo sagrado aparece así como una suerte de eje
donde giran el ser y el hombre, por su parte, y la divinidad por otra (Oscar,
2000: 98).
Así pues, para nuestro poeta, desde su niñez la experiencia de lo divino y de lo sagrado
otorgó a su poesía cada vez un nuevo tono, ante el cual nuestro siglo reacciona como ante
algo totalmente nuevo:
Oh dios amistosos
Que tan fieles me sois.
Quisiera que sepáis
Cuando os he amado.
Entonces no os llamé
Por vuestros nombres,
Ni tampoco vosotros
Empleasteis el mío,
Como hacen los hombres fingiendo conocerse.
Pero yo sabía de vosotros
Más que de los hombres.
Yo entendía el silencio del éter,
Pero nunca entendí las voces de los hombres.
Fue la armonía del bosque
Susurrante quien me educó
Y a querer aprendí
entre las flores
He crecido en brazos de los dioses (Cuando era niño).
La experiencia de la divinidad del amor, de lo sagrado expresado por medio de la poesía,
permite a los mortales acercarse cada vez más a los dioses. La nueva certidumbre de
Hölderlin en la presencia de los dioses se diluyó, en cierto modo, en una plétora de nuevo s
poemas, desplegándose directamente en la interpretación de la naturaleza que lo rodeaba
todo y de la historia presente en la naturaleza, pues para él son lo divino, hasta volverse casi
54
inaudible en un gozo enmudecimiento (cfr. Gadamer, 1990:44) 22. Esto es lo que Stefan
George ha comprendido también de otra manera, convirtiendo lo sagrado en objeto de su
nueva autoafirmación poética. Pero, para Hölderlin, no se trata de ninguna autoafirmación,
porque lo sagrado no se revela por sí mismo. Con esto, no queremos mostrar cómo
Hölderlin, en su manera peculiar de poetizar, poetiza lo sagrado de una manera diferente a
como lo hacen otros poetas. Él no poetiza porque la poesía fuese un oficio al cual un
hombre se pueda dedicar, sino más bien porque vive en ella, ya que como mortal llegó a ser
signo a través de ella.
Al desvelar lo sagrado, llega una luz que brilla en las almas de los poetas y así esta luz, a
través del decir poético, brilla también sobre los hombres, esto es, sobre su pueblo
fundándolo precisamente en su mortalidad. Esta claridad abre a los poetas hacia lo Abierto
(lo sagrado), que se ilumina desde el sumo éter llegando hasta lo hondo del abismo.
Igualmente, la apertura de esto que es abierto se conecta con lo que llamamos un mundo.
Por eso, “sólo entran en una luz para estos poetas los signos y los hechos del mundo, pues
los poetas no están sin mundo” (Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 85). Por
ello, creemos que los signos y los hechos del mundo tienen que llegar a ser una ocasión en
la que se enciende el lucir de la claridad que surge. En nuestras propias palabras, podemos
decir que el poeta como signo es un fuego que enciende otro fuego, es decir, como aquel
que ya está en relación con Dios. Y nosotros los hombres que habitamos esta t ierra, tan
cerrada, nos abrimos a lo Abierto a partir de la palabra sagrada del poeta. Así pues, hay algo
más alto que los hombres cotidianos: el poeta. Sin embargo, aunque sea más alto que los
hombres, no por ello está en la igualdad a los dioses. Como ni los hombres ni los dioses
nunca pueden cumplir la relación directa con lo sagrado, los hombres necesitan a los dioses
y los celestes necesitan a los mortales. En esto radica la intimidad divina.
No lo pueden
Todos los celestes. Pues lo alcanzan
los mortales antes, el abismo. (Mnemosyne).
La visión de la Naturaleza es para Hölderlin sumamente clara. Es un motivo de satisfacción que de la
naturaleza, santa madre de todo lo vivo, que Hölderlin celebró con su poesía más sublime y de mayor
frescura sea asumida por él también allí donde el mundo de las simples ideas se pierde en un desdichado
caos, y ya no le es dado seguir de un modo consecuente una deducción pura. Esto lo prueba su
comportamiento al aire libre, la impresión, el efecto bienhechor y tranquilizante que tiene sobre él, y
sobre todo algunas hermosas imágenes que extrajo sin vacilación de la Naturaleza misma, viendo desde
su ventana el ir y venir de la primavera (cfr. Waiblinger, 2003: 40).
22
55
En este mismo contexto, los dioses deben ser dioses y los hombres deben ser hombres; por
tanto, no pueden nunca estar los unos sin los otros. Así, se establece la pura armonía entre
ellos. La intimidad de esta relación es lo sagrado que es develado por la poesía. Ahora bien,
una vez que lo sagrado esté esclarecido, y con ello la naturaleza sea despierta, su
peligrosidad se pierde y, por eso, queda transformado en la benignidad de la palabra mediata
y mediadora a través de la calma del poeta puesto en cobijo. En este sentido, nuestro poeta
ve la necesidad para que lo sagrado vuelva a la palabra conclusiva de la poesía, para ser la
palabra originaria y aquietar el espanto del sacudimiento de todo lo inmediato. Así, esta
transformación hace que lo inmediato se haga mediato, y con ello que el espanto sea
exorcizado en una tranquilidad casi infantil. Y este sacudimiento se funda, ciertamente, en
la profundidad a partir del cual lo sagrado comparte las penas de un Dios. El po eta es signo
de lo sagrado, porque su palabra nombra lo sagrado y así también nombra el ámbito
temporal que tiene lugar una sola vez, en el momento de la decisión
inicial por la
articulación esencial de la futura historia de los dioses y de la humanidad. Por esta razón, el
poeta es quien a través de su palabra dilucida lo sagrado, y con su palabra nos permite
acercarnos al último dios y a los dioses sidos:
La tarea del poeta, o como dice Hölderlin, su coraje, consiste al mismo
tiempo en trasladar al lenguaje el pensamiento a cerca del Dios que se ha
retirado y concebir el problema de su regreso como una incisión abierta en
aquello de lo que el pensamiento es capaz (Badiou, 1995: 19).
Por fin, después de presentar la tarea del poeta como signo, la dilucidación de lo sagrado ha
llegado a ser clave para entender ahora su dimensión y, al mismo tiempo, comprender el
sentido de la huida de los dioses o lo que llama Hölderlin la noche sagrada.
2.4. La dimensión de lo Sagrado y la noche sagrada
El pensador dice el ser y el poeta nombra lo sagrado. En este contexto, el pensador es, por
un lado, el intermediario entre los hombres y el lenguaje del ser, y, por otro, el poeta es el
intermediario entre los hombres y lo sagrado. Lo sagrado en sí no debe ser pensado como
una cosa, como entendemos la cosa igual a un objeto, sino más bien como una dimensión
del Ser. Si eso es así, lo sagrado como la intimidad de los hombres y de los dioses debe ser
56
también la dimensión de los hombres como de los dioses. En esta orden de ideas, sólo desde
la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo sagrado. Y sólo desde la esencia de lo sagrado se
puede pensar la esencia de la divinidad, pues sólo en la iluminación de la esencia de la divinidad
se puede pensar y decir lo que la palabra Dios tiene que nombrar. Por esta razón, la experiencia
de lo sagrado es algo relevante.
Si pensar es pensar el ser, para pensar a Dios nos tenemos que instalar en el ser. Si Dios vive o
está muerto, como lo afirma Nietzsche, esto no se dice por la religiosidad de los hombres, menos
aún por las aspiraciones teológicas de la filosofía o de la ciencia natural. Que Dios sea Dios, o
que no lo sea, acontece desde la constelación del ser y dentro de ella. Pero si no sabemos qué es
el ser, ¿cómo podemos saber quién es Dios? Si el ser es un misterio, ¿no será también Dios un
misterio? Quizá la pérdida de patria, propia de nuestra época, como también la pérdida de Dios o
de los dioses, sea la ausencia más estremecedora del ser. La lejanía y el ocultamiento del ser
conllevan, a su vez, la lejanía y el ocultamiento de Dios. Cuando hablamos de la dimensión del
Ser, podemos ver que esto es el punto donde se realiza la manifestación de Dios como
acontecimiento epocal en el Ser. Por esto, hay una necesidad en la ontología de Heidegger
para la aclaración del ser, porque este filósofo está convencido de que sólo en la aclaración
del ser puede darse un acceso posible al pensamiento de lo sagrado. Claro esta, que este
pensamiento está más allá de toda teología o de todo pensamiento ontoteológico. Ahora
bien, lo sagrado sólo es el espacio de la esencia de la divinidad, a su vez sólo conserva la
dimensión para los dioses y el dios, sólo aparece si antes, y en una larga preparación, el ser
mismo se ha despejado y se ha experimentado en su verdad.
Lo sagrado en su dimensión más originaria, como lo más antiguo de los tiempos sobre el
ser, es la Innigkeit entre los dioses y los hombres, y con ello funda otro inicio de otra
historia. Por esto, “lo sagrado que es profetizado en la palabra poética no hace más que
abrir el tiempo y espacio de una aparición de los dioses e indicar la región donde sitúa la
tierra del hombre requerido por el destino de la historia”. (Brito, 1999: 67). La poesía es, en
este sentido, histórica. Y por ser histórica, contesta a la pregunta que hace el pensador, a
saber, devela la esencia de los dioses o de Dios. Ahora bien, ¿preguntarnos por la esencia
de los dioses resulta realmente una tarea demasiado urgente? Nos parece que en lugar de
pasar miles de años preguntándonos por la esencia de lo sagrado o de los dioses, es mejor
hacer de este pensar la preparación de la llegada de los dioses que han huido. Esta
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preparación es precisamente la decisión fundamental que hermana, en la distancia, a
Heidegger con Hölderlin, al pensador con el poeta, pues entre pensar y poetizar hay siempre
una “clara pero sutil deferencia”.
Allemann afirma que el poetizar, en tanto que nombra lo sagrado, no está ni subordinado ni
supra-ordinado al pensar en tanto decir el ser. Toda cuestión referente a tal ordenamiento
jerárquico es sencillamente absurda (cfr: 1965: 146). Allemann quiere hacer referencia aquí
al la cuestión del olvido del ser de Heidegger, es decir, a la experiencia pensante del olvido
del ser que pertenece al mismo destino que la experiencia poetizante del cierre de la
dimensión de lo sagrado. Este esfuerzo de aclarar la dimensión de lo sagrado por parte de
Hölderlin resulta ser novedoso, pues él experimentó, como nadie antes, la ausencia de los
dioses. Por eso, la significación de la poética de Hölderlin, como también la de Rilke, Trakl y
Cézanne, radica, para Heidegger, no sólo en que estos hombres hayan tenido la experiencia de la
ausencia de Dios, sino en que han señalado, como nadie antes, un camino de salvación, esto es,
una salida frente al peligro. Una poesía como la de Hölderlin, a la que Heidegger siempre tuvo
en la mira para meditar a partir de ella en estos tiempos de penuria, puede ser la promesa de un
futuro abierto, de un nuevo comienzo en la historia de un pueblo.
La dimensión de lo sagrado, tal como aparece en la poesía de Hölderlin, no es tanto un
acercamiento tardío a lo religioso. Por tanto:
La dimensión de lo sagrado no debe oponerse a la dimensión de lo profano tal
como lo propone la dicotomía tradicional y en la que uno excluye a otro. A
diferencia de la tradición judeo-cristiana, lo sagrado no se circunscribe al
reducido ámbito del templo sino que se hace extensivo a toda la cadena de
existencias, a la naturaleza, y cobra por ello una dimensión cósmica. (Albano,
2007: 46).23
Aunque éste no sea el objeto de nuestro trabajo, “la diferencia entre lo sagrado profano y cristiano”, es
importante mostrar aquí esta diferencia por que en la cita precedente hacemos referencia a lo sagrado y lo
profano. Esto lo hacemos para entender mejor el asunto que queremos señalar. Es interesante el artículo
de Recherches et Debats, A Kagame de Ruanda aborda el problema de lo sagrado pagano y de lo sagrado
cristiano, situándolo en el contexto africano. ¿Es sencillamente tabú lo sagrado pagano? En este caso se
trata de umuziro en ruandés. Pero hay categorías de prohibiciones: la prohibición jurídica castigada por la
ley y el tabú de las leyes naturales. Lo sagrado pagano tiene su origen en la ley natural: los pueblos llegan
a descubrir al Existente eterno, sostén constante de las existencias. El hombre etnológico tiene como
problema fundamental el problema de la vida: vivir dichoso, durante mucho tiempo, asegurar su
perennidad. Para este hombre lo sagrado se encuentra de lado de lo sobrenatural, del lado del eterno
Existente. La religión es un conjunto de creencias, de leyes, de ritos, un culto creador para hacer que el ser
supremo le sea favorable a un pueblo. La magia no pertenece al ser supremo. El rey es sagrado; en África
negra no se conoce ni sacerdocio ni objetos sagrados. Kagame compara lo sagrado pagano con lo sagrado
23
58
Esta idea de no hacer una dicotomía entre lo sagrado y lo profano es la armonía que siempre
quiere alcanzar Hölderlin desde sus intentos filosóficos en la corriente idealista de la filosofía de
la unificación. Su filosofía puede ser considerada de manera muy simple: buscar la armonía
entre los contrapuestos. Aunque en su originalidad quiere diferenciar a lo sagrado de las otras
religiones, en cierto sentido, esta idea no es tan lejana de la concepción cristiana de lo sagrado.
El punto de semejanza puede encontrarse en la Unidad del hijo y del Padre que se unen con
nosotros los mortales, pecadores. La unidad resuena tanto en Hölderlin como en el Cristianismo:
“Lo sagrado divino realiza la unidad del Padre y del Hijo, y además realiza la unidad de los
discípulos” (Ries, 1988: 20). La dimensión de lo sagrado ha sido un hecho importante en nuestra
historia. Esto lo sabe tanto el poeta Hölderlin como el mismo Heidegger. Ricoeur, por su parte,
dice que no hay cristianismo sin lo sagrado. En este mismo contexto podemos decir también que
no hay armonía sin la intimidad de los contrapuestos. Y, por ello, en nuestra historia
necesitamos al poeta para nombrar lo que es sagrado. En el himno Pan y vino nuestro poeta
alemán canta:
Pero ¿dónde están? ¿Dónde florecen los conocidos, las coronas de la fiesta?
¿Por qué callan también ellos, los antiguos teatros?
Tebas se ha marchitado, y Atenas.
¡Pero amigo llegamos demasiado tarde. Los dioses viven sin duda.
Pero sobre las cabezas, allá en otro mundo.
Infinitamente actúan allí y parecen ocuparse poco
Si acaso vivimos, así nos honran los celestes.
Pues no siempre es capaz de contenerles una débil vasija,
sólo por momentos soporta el hombre la plenitud divina.
Y ¿para qué poetas en tiempos indigentes? (Pan y vino)
El poeta en tiempo de penuria es el único que puede preparar la memoria de lo sagrado, porque
muestra a su pueblo cómo convocar a la naturaleza entera con el amor y no ante el tribunal de la
razón. ¿Para qué un poeta en tiempo de penuria? El tiempo de penuria, tal como lo observa
Heidegger, es el tiempo al cual pertenecemos. Con la llegada y el sacrificio del Cristo ha
empezado la experiencia histórica del último día de los dioses, dado que Cristo es el último
Dios. Por esto, la experiencia básica, según el pensar poético de Hölderlin, es que los dioses han
cristiano. Lo sagrado pagano se refiere al dios de la razón; hay que evitar todo lo que es perjudicial; se
rige las leyes negativas, está vuelto hacia la longetividad hacia los bienes de la tierra, hacia la perennidad
del linaje. Lo sagrado cristiano se refiere al dios de la revelación, es prenda de felicidad, se rige por leyes
positivas para conseguir la unión con Dios; supone la acción de la inteligencia y de la voluntad (cfr. Ries,
1988: 244) Este ejemplo tomada para explorar es importante dado que en mi país, Haití he experimentado
esto lo que dice Kagame.
59
huido. Así, ni Heracles, ni Dionisio, ni Cristo, están presentes: todos ya han partido 24. Lo que
nos lleva a experimentar la plena ausencia de los dioses vivientes. En consecuencia, caemos en
la noche más oscura de todas, a saber, la noche de la gran inquietud. Esta oscuridad nos aleja de
los dioses; es el crecimiento del desierto en nuestra vida. Pero esta oscuridad encierra un giro
que apunta a lo que Heidegger llama un nuevo inicio. En un sentido cristiano, podemos afirmar
ahora que dicha formulación carece de una verdad elemental, dado que con la muerte del Cristo,
y su resurrección, empieza una nueva vida.
En este momento de penuria, el aporte del poeta resulta clave. Es por esto que en este nuevo
tiempo, el tiempo de penuria, el guía es Hölderlin, que ha experimentado de manera esencial la
ausencia de los dioses y, al mismo tiempo, acompaña a su pueblo. Brito, en su manera peculiar
de analizar esto, afirma lo siguiente:
La noche de esta edad declina la noche misma. De ahora y adelante, la época está
determinada por la huida o la falta de los dioses. Esta falta de los dioses que
experimentó Hölderlin no niega entonces la relación del cristiano a su Dios, no
debemos juzgar esta falta o esta relación de manera superficial. La falta de Dios
significa, según Heidegger, que ningún Dios no se reúne más visiblemente y
claramente (Brito, 1999: 85).
Esta posición de Brito parece ser bastante clara. La noche del mundo esparce sus tinieblas. Esta
falta de Dios, que el mismo Hölderlin ha experimentado de manera permanente, no niega de
ninguna manera, ni menos desestima, la persistencia de la relación cristiana con Dios en los
individuos y en las iglesias. Lo que nos parece un poco ambiguo es que la ausencia de Dios
genere no solamente la huida de los dioses, sino también el hecho de que se ha apagado, según
nuestro filósofo, el brillo de la Divinidad en la historia de la humanidad. Esto se puede
corroborar de manera clara a partir de la confrontación de Heidegger con la filosofía moderna,
en particular, con las concepciones de Dios en diferentes filósofos, tal es el caso de lo infinito en
Descartes o el incondicionado en Kant y lo absoluto en Hegel, por citar algunos ejemplos.
Para dar un paso más en este apartado, resulta pertinente ahora mostrar que esta dimensión es en
cierto modo el paso de la noche sagrada a la luz del día (la armonía). Para nuestro poeta, la
noche que precede al día es el rebose del día. ¿Por qué queremos hablar de la noche? Heidegger
24
Queremos mencionar aquí algo muy importante. Desde el principio afirmamos la posición del poeta Hölderlin que
presentan Dionisio, Cristo como hermanos. Respetamos esta posición; sin embargo, para aclararlo, diríamos que en
el caso de Dionisio, él es el dios de la vida para los griegos como también Cristo es el dios de la vida para los
cristianos. Esta relación es la de un análisis basado en la abstracción y no de modo histórico. Porque los dioses
griegos eran dioses de representación, dioses literarios y no un Dios histórico como Cristo.
60
afirma que si del amanecer viene lo sagrado y, con ello, es otorgada la garantía de la llegada de
los dioses, la noche es el tiempo de la falta de los dioses. En una carta de 1850 a un joven
estudiante, el poeta dice:
Que Dios y lo divino nos falten, es una ausencia; pero esta ausencia no es la
nada, sino la presencia de la plenitud escondida de aquello que ha sido
(Gewesenen) y que, así, recogido, permanece esencialmente presente
(Wesenden): lo divino en los griegos, en los profetas judíos y en la venida de
Jesús. Este-ya-no más en sí mismo el aún-no de la venida velada de su
inagotable esencia. (Colomer, 2007: 34).
Cuando Hölderlin se refiere a un ya-no-más y a un aun-no, el poeta hace alusión a un nuevo
comienzo de lo Divino en la historia. Aunque nuestro filósofo se presenta como ateo o judío, por
pensar solamente en el advenimiento de un dios que no ha sido, su pensamiento no refleja sólo
esto, sino nos da pista también para pensar el cristianismo, porque los cristianos esperan también
el advenimiento pero de un dios que ya ha sido. Heidegger en este sentido se nos muestra como
un pensador plurivalente. Es por esto que Dios se hace presente en su pensamiento,
precisamente, por el vacío que deja su ausencia, que de cierta manera, se convierte en pregunta y
no en una respuesta.
De lo anterior podemos reconocer el contraste de la declaración de Nietzsche: “Dios ha muerto”,
este mismo loco como dijo Heidegger que ha declarado que Dios ha muerto, luego dice: “Yo
busco a Dios” y por esto dice que este hombre loco se ha trastornado. Con respecto a la posición
de Nietzsche frente a la metafísica, Marión nos dirá con respecto a este asunto que la muerte de
Dios resulta ser una muerte de un concepto determinado de Dios. En ese sentido, no es nunca la
mera clausura de la cuestión de Dios. Ahora bien, a continuación no vamos a analizar la
cuestión de Dios propiamente, sino más bien retomaremos el asunto de nuestro interés: la
ausencia de dios de la cual Hölderlin hace mención.
Pero, ¿qué significa entonces la huida de los dioses? La huida de los dioses quiere decir, ante
todo, que los dioses ya no habitan la naturaleza, es decir, ya no residen en lo cósmico. Esta es la
prueba poética que aporta tanto Hölderlin como Nietzsche (cfr. Albano, 2007: 48). En este
sentido, el ser que se oculta, que se cierra a lo sagrado, es el que consuma el destierro de los
dioses. El poema de Hölderlin muestra la valentía del poeta, precisamente, en un tiempo de
penuria.
Los poetas cantan a los dioses huidos y, con ello, indican a los hombres el camino que conduce a
la divinidad, hacia lo sagrado. Y son los “poetas también los que hacen que los hombres
61
permanezcan abiertos para la llegada o no del Dios” (Colomer, 2001: 38 ).25 Como lo hemos
visto ya en la actualidad de lo sagrado, nombrar los dioses idos es la tarea del poeta. Es pues la
tarea más alta en la constelación del nuevo inicio. Tanto Heidegger como Hölderlin, coinciden
precisamente en la espera de un próximo retorno. Por ello, ser poeta en tiempo de penuria
implica estar atento a los signos de los dioses o del Dios huido. La noche del mundo en la cual
nos caemos es poetizada por la palabra del poeta. Heidegger dice que los verdaderos poetas, en
este tiempo de indigencia, dicen la esencia única de la poesía desde el destino de esta edad. Si es
cierto lo que hemos venido diciendo, tenemos el deber de ponernos a la escucha del decir del
poeta. La noche es el tiempo de abrigar lo divino del pasado y de los dioses y de los hombres
que vendrán. No sabemos cuanto tiempo puede durar esta noche o su longitud. Sólo sabemos
que esto puede impulsar a la capacidad humana a desear hundirse en su sueño, dejarse guiar por
la palabra poetizada, no calculadora o pensativa. Aquí, surge el problema del filósofo con la
técnica.
Por otro lado, el problema de Heidegger con respecto a sus escritos tardíos es el motivo de la
"huella". Esta huella apunta a una problemática íntimamente unida a su filosofía del arte y a la
cuestión de la técnica. El hombre contemporáneo es, para Heidegger, un mero funcionario de la
técnica que quiere someter todo al cálculo. Esto no le permite tener más experiencia de las cosas
como salvación (heile). El presente es una época "heil-los" de la noche del mundo, como dice en
Holzwege, en la que se hace imperceptible la huella divina, el vestigio de lo sagrado (heilig), que
es en lo que consiste la divinidad de Dios. Por ende, la creación de la poética de Hölderlin se
convierte en Heidegger en una nueva "mitología" (Sage), en un arte "religioso" que anuncia el
cambio de los tiempos, "la revelación del acontecimiento (das Sich-Lichten des Ereignisses),
que decide el encuentro, la apropiación y reunión de dioses y hombres. No obstante, según
Hölderlin, lo entre y lo sagrado es a la vez la intimidad que permite la relación de los dioses y
La espera de Dios es como “El tiempo del hallazgo ahorrado es la época del mundo en la cual falta el
Dios. La falta del Dios es el principio de la falta de nombres sagrados. Aun con ello, como el hallazgo, en
tanto que ahorrado, permanece cercano, el Dios que falta saluda en nombre de los celestiales. Es por eso
por lo que la falta de Dios no es ninguna carencia. Y es también por eso por lo que no está permitido a los
compatriotas afanarse para hacerse ellos mismos con maquinaciones un Dios y así eliminar a la fuerza la
pretendida carencia. Pero tampoco les está permitido continuar invocando, cómodamente, a un Dios
acostumbrado. Por esos caminos se perdería la presencia de la falta. Por eso, la solicitud del poeta se
dirige sólo a una cosa: a permanecer cercano a la falta de Dios, sin miedo de pasar por un impío y a
mantenerse a la espera en esta preparada proximidad a la falta, hasta que de la proximidad del Dios que
falta sea otorgada la palabra inicial que nombra al Altísimo (Cfr. Colomer, 2001:13).
25
62
los hombres y, al mismo tiempo, es también lo que los mantienen separados en su relación. Esta
Innigkeit o lo sagrado tiene estas funciones: lo sagrado que es abierto permite el retorno de los
hombres a su tierra natal y también puede permitir el retorno de los dioses. En cierto sentido, el
retorno a lo natal tiene una proximidad con lo sagrado. Según nuestro filósofo, la dimensión de
lo sagrado, de lo salvífico, permanece cerrada y ello es la causa de la desgracia de nuestra época.
Lo abierto del ser debe ser iluminado para que los hombres puedan acercarse al Dios y puedan
experimentarlo en su verdad. Así, en esta cercanía del claro o de la verdad del ser se da el
poetizar como un pensamiento originario, pero no como un pensamiento metafísico. En este
poetizar acontece lo abierto en su dimensión.
Para concluir este punto, podemos decir que la dimensión de lo sagrado consiste en la
manifestación de los dioses o de Dios en el ser. Sin embargo, no en el ser de la reflexión
metafísica. Esto es el inicio de un camino de un nuevo pensar que permite tanto al poeta como a
los hombres, en el tiempo de penuria, esperar el retorno del último dios. El poeta en esta noche
sigue cantando a los dioses y a lo sagrado. Por esta razón, la palabra poética se convierte en un
decir fundante, pues es un escuchar de lo sagrado, es decir, profetizadora. Esta disposición no
hace que el poeta viva con una plena alegría, dado que no se siente aún en casa. La huida de los
dioses causa la añoranza en el corazón del poeta y en el de sus compatriotas. Pero el poeta ve en
la huida de los dioses la carencia de nombres sagrados. El hombre, por su parte, aunque ya tiene
una proximidad a lo sagrado y a los dioses a través de la palabra del poeta, que es lo sagrado
mismo, empieza a preguntar también por su destino, esto es, por su relación con ellos. El hecho
de preguntarse por su destino y por su relación con los dioses huidos es la causa de su nostalgia,
la cual debe ser también una disposición fundamental para poder alcanzar la gran armonía
anhelada. En el último capítulo que sigue, continuaremos con la dilucidación de estos temas
centrales, pero a la luz de la mirada dialéctica entre la armonía y la añoranza.
Capítulo tercero: La dialéctica de la armonía y la añoranza
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Después de haber mostrado el intento de Hölderlin para unificar los opuestos, hemos visto cómo
el amor y lo sagrado constituyen la Innigkeit de la armonía entre los contrapuestos. Hasta ahora,
podemos considerar este paso ya como un logro, pero todavía no hemos comprendido su
verdadera dimensión, dado que la partida de los dioses nos priva de toda comunicación con ellos.
Por esta razón, el hombre se encuentra en la pura penuria, esto es, en el tiempo de nostalgia y de
añoranza. Antes de concluir nuestro trabajo, nos preguntamos en este capítulo, teniendo en
cuenta nuestra condición nostálgica, ¿cómo podemos mantener aún la armonía entre los
contrapuestos? Por otro lado, y teniendo en cuenta que desde el inicio de nuestro recorrido
hemos buscado alcanzar la armonía entre los opuestos, debemos ahora preguntarnos también si
es aún posible pensar la Grundstimmung en la armonía, para que con ella esta suprema armonía
sea algo verdaderamente novedoso en el decir poético. Intentaremos aquí responder a estas
preguntas, resaltando una vez más la figura del poeta como la de aquel ser finito que nos asegura
esta unión infinita entre nosotros y Dios o los dioses huidos a través su decir, pues sus cantos
permiten que nosotros los hombres estemos a la disposición de ellos. Así, explicitaremos la
Grundstimmung (añoranza y alegría) que nos abre a un nuevo pensar (el pensar poético) para
lograr alcanzar lo que nosotros los hombres deseamos: la gran armonía anhelada que es el tono
peculiar del filosofar de Hölderlin.
3.1.- La nostalgia como disposición fundamental (Grundstimmung)
Cuando todos se vayan a otros planetas
yo quedaré en la ciudad abandonada
bebiendo un último vaso de cerveza,
y luego volveré al pueblo donde siempre regreso
como el borracho a la taberna
y el niño a cabalgar
en el balancín roto.
Y en el pueblo no tendré nada que hacer,
sino echarme luciérnagas a los bolsillos
o caminar a orillas de rieles oxidados
o sentarme en el roído mostrador de un almacén
para hablar con antiguos compañeros de escuela.
Como una araña que recorre
los mismos hilos de su red
caminaré sin prisa por las calles
invadidas de malezas
64
mirando los palomares
que se vienen abajo,
hasta llegar a mi casa
donde me encerraré a escuchar
discos de un cantante de 1930
sin cuidarme jamás de mirar
los caminos infinitos
trazados por los cohetes en el espacio.
(J. Teillier)
El fracaso de la vida del poeta Hölderlin fue una constante. Después de la huida de los dioses, el
poeta se sentía muy abandonado. Esto ocurrió así, a causa de su amor loco de la luz de los dioses,
de la Grecia antigua, y de la partida de los dioses. Por esta misma razón, nuestro poeta afirma
que cuando era niño, un dios siempre le sacaba de los gritos de los hombres. Durante toda su
vida, lo que Hölderlin quería era alcanzar la armonía en la cual todo los que son separados, por
ejemplo, los dioses y el hombre, puedan finalmente reconciliarse. El espíritu de esta armonía lo
encuentra Hölderlin en su amor por la Grecia antigua. Por lo tanto, afirma: “la Grecia fue mi
primer amor, no se si debo decir que será mi último” (Hiperión, 148) Esta afirmación del poeta
nos revela su gran nostalgia. Este ciclo de desazón, obliga al poeta buscar su refugio en el mundo
de las islas griegas:
¡Tierno, celeste amor! Si llegara a olvidarte
si llegara…Y vosotras, islas que el destino ha herido,
que solo sois ceniza, ardientes,
desiertas y además abandonadas.
Islas que tanto quiero, pupilas de un mundo extraordinario,
Ya sólo me importáis vosotras,
Las orillas donde el amor expía, frente
Al cielo de dios, su idolatría (Diotima)
En este poema, se escucha el eco de un puro clamor de despedida, de desazón. Esta nostalgia fue
también experimentada por el poeta en su separación con su bello amor, Suzette Gontrand. Así,
tal como apareció la noche en el mundo, Hölderlin también sintió en su corazón el peso de la
noche de su separación con su queridísima Suzette (Diotima). Nos proponemos ahora mostrar
esta relación entre estas dos experiencias vividas por el poeta, con la idea de intentar señalar una
halito trágico en él. En ambos casos, esta noche larga que se apareció en la vida del poeta
necesitaba hallar un amanecer que no parecía ser algo que fácilmente vendría:
Qué vacía y desierta me encuentro a mí mismo, y a todo lo que me rodea, desde
que te fuiste. Es como si mi vida hubiese perdido todo su sentido, y no la percibo
ya más que por el sufrimiento. Pero ¡cómo amo ahora este sufrimiento! Cuando
65
se aleja, todo se vuelve insensible a mi alrededor y estoy deseando que vuelva.
Ya sólo me pueden serenar las lágrimas que vierto sobre nuestro destino. (Pau,
2008: 151).
En su relación amorosa, tal como Suzette experimentó dicha lejanía, fue lo mismo que le ocurrió
al poeta que no quería dejar Frankfurt, para estar con su bella amada. El fracaso de su amor,
tanto en el caso de la Grecia antigua como en la imposibilidad de un amor real con su amada, es
la razón de su gran tragedia interior y desolación. Esta meditación interior de la vida, despierta
en Hölderlin la necesidad de refugiarse en el mundo griego con el único objetivo de entregarse
con pasión a la armonía griega entre los dioses griegos y su pueblo para superar esto. En
términos de Jankélévitch, podemos decir que esta entrega hace parte de la destinée del poeta, de
eso que nunca puede ser condensado en su curriculum vitae, es decir, no es su destino (cfr.
1989: 31). En este sentido, su destinée no es conmensurable con su destino. Este viraje tan
problemático no era tan fácil para el poeta.
En este contexto, el poeta se enfrentaba con un doble problema: de un lado, dolor de esta
separación a causa de la muerte de Suzette; de otro lado, el dolor que causa la partida de los
dioses. Y ambos dolores se le presentaban de manera intensa en el interior de su alma. Esto es
más de lo que un simple hombre puede soportar. Ciertamente, cualquier poeta puede entender en
cierto sentido lo que aquí ocurrió. A veces, yo también, como poeta y hombre, lo experimento:
estar sólo y mirando un ser querido en la lejanía. Aquí está el dolor, la nostalgia. Este dolor más
hondo es lo que contagia a toda la vida de todos en el cielo y en la tierra, dentro y fuera del
poeta. Su dolor penetra en el mundo, hundiendo al mundo mismo en un inmenso dolor. Por ello,
la experiencia de la nostalgia es para nosotros el único camino obligado. En el siguiente poema
podemos oír la resonancia pavorosa de la añoranza de Hölderlin:
Y para qué se salve mi corazón mortal
Y exista para él un lugar habitable,
Y no vague mi alma sin patria y añorando
Un lugar que éste más allá de la vida
Tú has de ser, cántico, mi amistoso asilo,
Tú, que das gozo, y a quien con amor cuido,
Sé el jardín en que pueda pasear entre flores,
Unas flores que nunca se marchiten.
En ti viviré con sencillez segura, mientras fuera
El poderoso tiempo con sus olas todas
Ruge, cambiante, desde la lejanía.
Que el sol, más sereno, favorezca mi obra. (El dominio).
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De este modo, esta nostalgia que vive el poeta puede ser superada en parte por una cierta
disposición anímica o, mejor dicho, requiere de una disposición fundamental para una mejor
actitud frente a esta vida. Sin embargo, esta disposición fundamental no consiste en un simple
sentimiento de lo experimentado en la realidad. Esta Grundstimmung es la que nos permite vivir
esta lejanía, sintiéndonos todavía no tan lejanos, sino cerca de los dioses. La Grundstimmung no
es entonces espacio de indiferencia. Por ello, Greish, siguiendo en este punto a Heidegger,
afirma que la Grundstimmung determina para el hombre (Dasein) el lugar donde hace su
manifestación y el tiempo de su ser (1987: 107). Detengámonos un momento para señalar el
modo como esto aparece en Hölderlin. Según el poema la Germania, la disposición fundamental
de la poesía de nuestro poeta instaura una nueva apertura del ser en su totalidad, dado que es una
disposición de duelo. Este duelo es la situación en la cual se encuentra el poeta después de la
huida de los dioses y de su ser querido.
Pero cuando mi corazón gime de amor
Con vosotros- oh fuentes de mi patria-,
¿Cuál es entonces el deseo
De su santa congoja?
Pues el país entero espera,
Y un cielo bajo, que pesa sobre todos,
Como en los días que oprime un bochorno,
Nos cubre-oh nostálgicasDe sombras y de presentimientos.
Aun cuando esté lleno de promesas
Me parece que oculta una amenaza
Más yo le seguiré siendo fiel
Y mi alma no huirá más hacia vosotros,
Por mas que os ame, dioses del pasado. (Germania).
Estas estrofas expresan de manera clara el duelo del poeta. Este duelo es totalmente la pura
nostalgia. En este mismo orden de ideas, Brito dice que esta Grundstimmung se convirtió en un
duelo compartido con los ríos de la tierra, y lo que así resuena en este duelo acompaña lo que
escucha en toda la patria. Esto, en cierto sentido, permite ver hasta donde este duelo manifiesta
nuestro amor por los dioses y por nuestros seres que nos han dejado. Se trata entonces de una
experiencia que ninguna persona puede escapar de ella, pues realmente es parte de nuestra
historia y de nuestra vida.
El poeta rendido ante el dolor de este crepúsculo que invade su corazón siente que algo inmenso
y angustioso llena su alma. Como el poeta, nuestra vida humana oscila entre el dolor y la alegría.
67
Toda la gama del dolor humano con sus más complejos estados de ánimo es fuente de una
esperanza. Es lo que nos anima mucho en la espera de un nuevo encuentro con los que han
huido. Por esta razón, es necesario retener la actitud del poeta frente a su dolor, porque él es
quien sabe que este momento representa un salto hacia nuestra más alta alegría infinita. Esta
disposición fundamental que tenemos en este momento no es solamente un duelo que nos lleva a
la desesperanza, sino más bien la esperanza. Porque en esta nostalgia, la alegría se encuentra
también presente como evocación. En un epigrama intitulado Sófocles, Hölderlin lo dice de
manera bella: “muchos han intentado de decir alegremente la más grande de su alegría, y he aquí
que me habla en el duelo (Brito, 1999: 160). De acuerdo con la afirmación del poeta alemán,
esta disposición fundamental como duelo puede ser también comprendida como parte del
camino hacia la desesperanza; sin embargo, debemos saber que su esencia es la alegría, la
armonía. En resumen podemos afirmar que la nostalgia como Grundstimmung debe tener su
esencia en la alegría y es también camino a lo más luminoso de la vida, que consiste en aspirar
volver a ver a los que han huidos, aunque esto no sea para mañana. El poeta aprende de este
modo la larga paciencia de la espera. Partiendo de esto, podemos afirmar que nuestro modo de
filosofar y de poetizar puede ahora tener su origen también en la añoranza, tal como tuvo su raíz
antes en el asombro en el primer comienzo de la filosofía, es decir, la historia de la metafísica
(Aportes a la filosofía: 2006: 149). Sin embargo, en este pensar preparador, que es el pensar
poético, el asombro ya no puede ser el origen de la filosofía, sino más bien la nostalgia. Para
dilucidar el verdadero alcance de esto, es importante plantear la siguiente pregunta: ¿cómo es
posible filosofar y poetizar desde la añoranza?
3.2.- Filosofar y poetizar desde la añoranza
Lo que más me ocupa ahora mi pensamiento y mi mente es lo
vivo en la poesía. Noto muy hondamente desde lejos que estoy
todavía de encontrarlo, y sin embargo toda mi alma aspira a ello
y muchas veces me emociona y tengo que llorar como un niño
cuando siento repetidamente que a mis decepcionados les falta
una o otra cosa…Existe desde luego un hospital al que puede
retirarse con honor cualquier poeta malogrado como yo: la
filosofía (Hölderlin).
Desde el inicio de nuestro trabajo hasta aquí, hemos visto un Hölderlin, poeta- pensador,
armonizador y nostálgico. Basándonos en estas características de nuestro intento de presentar
68
Hölderlin, se hace ahora pertinente preguntar: ¿cómo podemos lograr descubrir en él una manera
de poetizar y filosofar desde su estado de ánimo tanto nostálgico y armónico? ¿No es acaso la
filosofía un amor alegre?
En el esfuerzo del poeta Hölderlin de revitalizar el pensamiento filosófico desde su manera
peculiar de poetizar, intenta mostrar que la nostalgia, en la medida que es una condición previa
de todo preguntar filosófico, determina la esencia misma de la filosofía, porque en el tiempo de
la noche sagrada, después de la huida de los dioses, emergían para él las siguientes preguntas:
¿“Dónde están mis amigos? y, ¿Cuál será nuestro destino?” Esto señala la frialdad del asilo y la
espiración melancólica del destino. En efecto, en los últimos cantos, poemas y elegías del poeta,
surge la resonancia de un clamor nostálgico. Este clamor permite ver que su vida oscilaba entre
entusiasmo y añoranza, y así poco a poco surgió la gran nostalgia del poeta. Esta sensación casi
totalmente nostálgica se incorpora en su forma poética trágica. Pues, trágica no en el sentido
aristotélico, donde la tragedia se define como un mero conocimiento de la representación, sino
más bien de una experiencia vivida. Por esta razón, Heidegger afirma que la poesía de Hölderlin
es fuente de un nuevo pensar, porque no cabe duda de que su manera de filosofar y de poetizar
encuentre su raíz en los momentos trágicos que ha vivido el poeta: la muerte de su queridísima
Susette, la partida de los dioses etc…
La huida de los dioses
causaba un dolor y una nostalgia en el corazón del poeta y sus
compatriotas. Ahora, ¿que podemos decir de la relación del hombre y los dioses? El profesor
Másmela afirma que “este fundamento dialéctico de esta tragedia evidencia el rasgo filosófico
de la relación entre lo divino y lo humano” (Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, 2005: 17).
En La muerte de Empédocles, a la que domina la oda trágica, este tiempo de indigencia ha
dejado al poeta y al mundo en un duelo por el abandono de la tierra por los dioses. En este
contexto, aunque la nostalgia está muy presente, lo que sugiere el poeta no es una confrontación
entre el hombre y los dioses, sino establecer la armonía que puede permitir al hombre acercarse
más a ellos, para una gran reconciliación y su próximo advenimiento (advenit), que en cuanto tal
nunca será un hecho cronológico (evenit). Por lo tanto, su manera de poetizar y de filosofar en la
noche oscura es unificadora.
En el hecho de que Hölderlin pudo ver que su época era un tiempo dominado por un total caos y
por lo trágico, muestra que él como poeta fue capaz de establecer una armonía entre lo lejano y
su patria. Gracias a su decir poético ayuda a su pueblo a tener su calma en este tiempo, a esperar.
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A través de su dictus, el poeta trata de unificar todos los opuestos, tal como lo ha hecho en la
contienda (Cielo-Tierra, Dios-hombre). Sin embargo, el mismo problema del poeta y de su
pueblo es su incapacidad de alcanzar lo divino, y el hecho de no sentirse empero todavía en casa
hace que permanezca en él una gran desazón.
La manera de poetizar y de filosofar de Hölderlin es a la vez armonizadora y nostálgica. Por un
lado, es nostálgica, porque busca lo que le falta, “la falta de dios y de nombres sagrados”. Y lo
es así, porque tanto al filósofo como al poeta les duele lo que les falta. Para mostrar lo anterior
dicho, apoyémonos sobre lo que Ortega afirma: “el hombre se compone de lo que tiene y de lo
que falta” (Ortega, 1995, VI: 109). Esta falta es la falta de la claridad en esta noche tan oscura.
Por otro lado, este dolor es armonizador, porque busca siempre unificar los opuestos.
Anteriormente, la filosofía respondía a esto y su labor era llevar las cosas a la claridad. Con esto,
Heidegger encuentra un gran apoyo en la poesía de Hölderlin para que esta labor filosófica sea
más eficaz y productiva.
En este contexto y meditando en la poesía de Hölderlin, Tralck y Novalis, Heidegger indica
cómo filosofar con y desde la añoranza hace parte o es, en cierto sentido, la disposición
fundamental del hombre en la tarea del pensar. Esta disposición fundamental inaugura un nuevo
modo de filosofar: la nostalgia de estar en casa. A través de esto, el hombre puede experimentar
de manera filosófica su finitud. Esta disposición fundamental con la que podemos hacerle frente
a la indigencia de nuestro tiempo, a la penuria de una época, es una forma nueva de filosofar: el
pensar en la indigencia. El filosofar en este sentido acontece entonces gracias a la perplejidad de
este tiempo, es decir, cuando se da un salto a lo más originario que acontece en la desolación del
tiempo. Y lo más originario, según la interpretación de Heidegger del pensar poético de
Hölderlin, es el decir del poeta.
La labor del filosofar no es quedarse en esta perplejidad de este tiempo, sino buscar en su
resonancia26 una salida. La poesía, en su parte, permite lograr esta salida dado que penetra hasta
el misterio del ser, de lo desconocido, de lo lejano, para llevarnos hacia nuestro destino. La
poesía, por su parte, es el modo apropiador para asumir la añoranza que nos invade. Y el
filosofar que surge de nuestro propio estado de ánimo no es un mero filosofar para buscar el
26
La resonancia del esenciarse del ser (Seyn) desde el abandono del ser a través de la forzante indigencia del
olvido del ser es sacar a la luz este olvido de su oculto poder a través de un recuerdo como olvido. Es el
reconocimiento de la indigencia. La resonancia del ser es el rehúso en el abandono del ser del ente. En el primer
comienzo la resonancia fue el temor, el espanto. Ahora, en el otro comienzo es la nostalgia, la armonía que resuenan
en el ser. (Aportes a la filosofía, 2006: 99-100).
70
puro conocimiento, como ocurrió antes en el primer comienzo, pues “todos los hombres por
naturaleza desean saber” (Metafísica, 980a; 69), sino más también se trata de un filosofar sobre
la vida de nuestro ser; pero debemos tener presente que para el Poeta, somos “un signo
indescifrable” (Interpretaciones a la poesía de Hölderlin, 1983: 96). Así pues, la experiencia de
la vida y la nostalgia se convierte en un campo privilegiado de exploración de nuestro propio
destino:
El problema de la esperanza de lo más amado, del dios que no ha de llegar en
medio de un tiempo de indigencia, se expresa también en clave filosóficohistórica a través de los grandes poemas de madurez, reformulando de paso
algunos de los debates nucleares de la modernidad, como la querella entre
antiguos y modernos, y tomando aquí como modélica la referencia a la relación
amorosa. (Barios, 2001:104).
En este sentido, conocer es ante todo entablar una relación verdaderamente amorosa, pues un
paralelo entre la relación amante-amado, hombre y dioses se establece en la producción del
pensamiento poético de Hölderlin. Su pensar poético presupone una profunda conmoción, es
decir, estamos conmovidos por algo. Para Hölderlin, estamos conmovidos por nuestro destino,
por nuestra situación histórica existencial como hombre (Dasein). Por esto, adoptamos una
disposición más originaria y más fundamental. Esta Grundstimmung pone al hombre por encima
de su nostalgia, de su añoranza, encima de todos los límites de tiempo, de todo estado de ánimo
para lograr la plenitud de la vida, llegar a lo que lo conmueva: su destino, la gran armonía. Tal
es la manera como el poetizar y el filosofar nos ofrecen elementos para habitar esta tierra y vivir
nuestra situación de manera responsable, esto es, de sentirnos unidos a los que han huido y que
vendrán algún día. Este espíritu de buscar la unificación con lo diferente, nos hace establecer
una relación necesaria con la vida. Esto es la armonía.
Esta armonía es posible gracias al lenguaje originario que nos da la poesía. En medio de la
palabra poética, la filosofía y la poesía nos ofrecen su magia para poder estar cerca de los dioses
y tener así una nueva actitud, desde la que nos podamos levantar en nuestra época de añoranza.
Junto con esto, yo quiero afirmar con las palabras del profesor Cardona lo siguiente: “el filosofar
no es ya nada tenebroso, no es una expresión de un sentimiento malhumorado; pero tampoco es
una simple resignación o una cierta promoción de un estado de ánimo de tránsito, sino más bien
renovación del misterio, de la nostalgia y del temor” (Cardona, 2007: 12).
Filosofar y poetizar en tiempo de nostalgia posibilita nuestra manera de entender y asumir la
contingencia de nuestra época. Es decir, nos invita a meditar este tiempo y junto con el poeta
71
transformar con ello la expresión de la nostalgia de todo hombre de su época. Esto es lo que
llamamos la renovación histórica fundamental de nuestra existencia que es la resonancia de un
dolor universal, que libera la condición fundamental del ser como desunión esencial, y también
como recuperación de la unidad entre todos a través de lo más íntimo, el amor, la belleza, lo
sagrado, etc... En este mismo ámbito, la actitud del poeta en el tiempo de indigencia es lo que
nos fortalece, porque nos abre un nuevo camino desde la añoranza hacia nuestro destino. Por
esta razón, Heidegger es muy agudo al enfatizar que la poesía abre un camino al filosofar y esto
hace del filosofofar también un abrir caminos. Ahora, vamos a ver cuál es esta actitud del poeta.
3.3.- La actitud del poeta en tiempo de penuria
Poetas son los mortales que, cantando con seriedad al dios
del vino, sienten la huella de los dioses que han huido,
permanecen en su huella y de esta suerte otean para los
mortales afines el camino hacia el cambio (Hölderlin).
La época de la noche del mundo es el tiempo de penuria, pues se trata de un tiempo de
amargura, en el cual el hombre entra en la más aguda desesperación. Es la época de la gran
indigencia, es decir la carencia y la pobreza de la falta de pensar (Aportes a la filosofía,
2006:103). Pues si este tiempo es de miseria, de penuria e indigencia, es porque los dioses ahora
viven en el exilio y nosotros hemos olvidado casi por completo su lenguaje. De ese olvido
proviene una ruptura del hombre con la Naturaleza, esto es, con la divinidad, y, en consecuencia,
un desconocimiento de sí en cada quien. En este contexto, es necesario resaltar la actitud que
tiene el poeta frente a esta situación. Por esta razón, no vamos a preguntarnos inicialmente: ¿para
qué poetas en tiempo de penuria?, sino más bien, nos detendremos en su actitud.
El poeta atormentado canta a los dioses que han sido y que ya no son más, y con ello llama al
advenimiento de los dioses que están aún por venir27. Por esta razón, el poeta en lugar de decidir
27
El advenimiento de los dioses que están aún por venir es lo del dios venidero, es decir que ha de venir.
“el único sitio en que se ha conversado intacta la doctrina de la divinidad única, del dios que ha de venir,
es en la enseñanza secretas báquicas y órficas. Pero lo que diferencia las enseñanzas báquicas de la de los
órficos puros es la opinión de estos últimos de que el dios venidero ha venido ya verdaderamente, opinión
a la que sumaron muchos órficos. (Frank, 1994: 332) Ese Dios es el Dios libertador salvador y redentor.
Pues, entre la esencia de la religión dionisíaca y la religión cristiana, estas identificaciones de los dioses
en el Pan y Vino de Hölderlin, según mi opinión, representa un importante puente unión entre las
especulaciones de Hölderlin por un lado y en la filosofía de la mitología de Schelling, por otro.
72
por nosotros mismos nos pone frente a la decisión, es decir, él no ocupa el lugar al que nosotros
estamos llamados. Él no llena el vacío. El mismo Hölderlin, no podía decidir en su caso, porque
su actitud es la de un inocente, la de un niño que canta mirando las estrellas: en verdad, cantar es
otro soplo. Un alentar en Dios. Un viento (cfr. ¿Y para qué poetas en tiempos de penuria?: 236).
Ahora bien, Hölderlin pregunta de manera enfática en su bello poema Pan y vino: “¿Y para qué
poetas en tiempos de penuria?”. Pero no se trata de una pregunta teórica que busca aclarar la
utilidad de una acción noble, como cuando preguntamos en el para qué de una acción
determinada, pues lo que nuestro poeta exclama con esta pregunta es, más bien, una rebeldía.
Hay una respuesta sutil que nos da el poeta, a través de la boca del amigo poeta, Heinse, a quien
le interpelaba la misma pregunta: “Pero ellos son, me dices, como los sagrados sacerdotes del
Dios del Vino que de tierra en tierra peregrinaban en la noche sagrada”. (Pan y Vino)
Esta pregunta es también retomada por Heidegger en su conferencia de 1946 titulada “¿para qué
poetas?”(Pan y Vino). En el texto de 1949 los poetas aparecen aquí como aquellos mortales que,
cantando con gravedad al Dios del Vino, sienten el rastro de los dioses huidos, y con ello siguen
tal rastro señalando a sus hermanos mortales el camino hacia lo ausente (Caminos de bosques,
2003:199) Ser poetas en tiempo de penuria significa entonces: prestar atención al rastro de los
dioses huidos y tener una actitud apropiada que no pone la esperanza de los hombres en peligro
durante la noche oscura. Esta noche del mundo es, en el lenguaje de Hölderlin, la noche sagrada.
Dado que hemos perdido el lenguaje de la divinidad, esto provoca la ruptura de toda posible
comunicación y “el dolor del retorno” (Agamben, 2002:150). El tiempo de penuria es el tiempo
de la gran necesidad. La necesidad de un lenguaje originario fuera de lo común. Entonces, el
único lenguaje que preserva y cuida a los hombres será el lenguaje poético. A través de su decir,
el poeta anuncia a su pueblo el día de una nueva revelación de lo divino. Pero su manera peculiar
de anunciar hace que su pueblo guarde en él la esperanza de la gran armonía, pues señala que lo
divino ha de volver a la Tierra.
La actitud del poeta es también la de un profeta, un anunciador que prepara a su pueblo a
afrontar el caos de su tiempo. Por esta razón, el pueblo, por su parte, ha de ponerse a la escucha
del dict del poeta-anunciador que habla desde el futuro. Entonces, la lucidez del poeta es la guía
de la noche sagrada. El poeta muestra a su pueblo la luz nocturna que hace ver más allá de la
sombra. Al parecer, estos momentos de revelación del poeta, dejan vibrando en el corazón del
73
hombre la esperanza de una vida nueva, deseable y armónica. En la escucha del poeta, el hombre
está en la pura contemplación de su ser, de su alegría y de su dolor por sentirse acosado en la
indigencia. Sólo cuando el mortal atiende al decir del poeta, reconoce su indigencia y se siente
mortal. Y gracias a este reconocimiento, el mortal accede en silencio a la gran hermandad con el
poeta. Pero, a medida que avanza la época de la pura indigencia, tiende a difuminarse las huellas
que señalan lo sagrado. Es, precisamente, en este punto en que se necesita el poeta para expresar
esta indigencia. Asimismo, tenemos que afirmar también que la tarea del poeta no sustituye a la
del teólogo, tal como puede sugerirse en el trabajo escolar de algunos filósofos y teólogos. El
poeta expresa simplemente la indigencia en la noche oscura, orienta a su pueblo con su decir, sin
hacer un gran discurso sobre Dios, como es la manía de los teólogos. Esta manía no es lo que
necesita escuchar el mortal; él simplemente necesita la indicación del camino de regreso hacia
los dioses.
En esta noche tan oscura nos permite ver todas las actitudes del poeta. Esta noche encierra en ella
una misteriosa sugerencia, una revelación: la armonía que vendrá. En este tiempo de penuria, el
poeta Hölderlin no obra como lo hacen los poetas más famosos, Goethe, Moliere, que quisieron
que el hombre tuviese alas para luego volar hacia lo inalcanzable, y ellos mismos se
comportaban ante ello tanto como curadores del corazón, como humanistas, y como poetas que
dictaban a un pueblo las palabras llenas de flores; más bien, Hölderlin, el más desvalido de
todos, lleva empero al hombre frente a la esencia de su existencia, para así consolarlo en una
soledad compartida. No puebla el lenguaje de flores, ni eleva al hombre a grandes alturas,
simplemente revela una enorme pobreza, de las palabras y del espíritu del hombre. A través de su
decir, muestra empero que la esperanza no puede morir, como tampoco el amor. Aunque haya
pobreza, hay esperanza, pues “donde crece el peligro, crece también lo salvador” (Patmos). En
este contexto, la palabra originaria del poeta ilumina con plenitud el destino anunciado del
hombre.
El poeta con su espíritu primigenio crea un nuevo espacio para una nueva época, mostrando así
que los dioses que ya estuvieron vuelven solamente en el preciso momento más oportuno; por
ello, la actitud del diálogo entre el hombre y el poeta debe ser la de la preparación de su venida,
aunque sepamos que esto no será para mañana: “el tiempo es largo pero sucede lo verdadero”
(Mnemosyne). Lo esencial aquí radica en que este momento fundante, labrado por la palabra del
74
poeta, tiene que ser otro, otro comienzo28. El tiempo de penuria es igual a la media noche. Desde
el abismo, desde la tormenta del poeta, la esperanza, a pesar de todo, es una hermosa vivencia de
cuyo encanto y seducción una voz cantadora nos habla. Recordemos que la vocación más propia
del poeta, su destinée, consiste en dar nombre a los dioses, esto es, encarnarlos en la Palabra que
los llama en su canción, haciéndolos así audibles para los hombres:
Pero a nosotros poetas, corresponde
Estar con la cabeza desnuda bajo la tormenta
De Dios, y aferrar con nuestras manos
el rayo paterno, y brindar al pueblo
con nuestro canto el don celestial. (Como en un día de fiesta).
El poeta, o los poetas en tiempos de indigencia, son capaces, en este sentido, gracias a los rayos,
de traer a dios a su pueblo. Muchos filósofos y teólogos, por ejemplo, Santo Tomás, y algunos
poetas como Santa Teresa, San Juan, se volvieron poetas-místicos, para anunciar mejor la
palabra de Dios a los demás desde su propia tormenta. Así, Santo Tomás, en un poema en su
Tratado de la Eucaristía, dice:
Adoro Te devote
Latens Deitas
Quae sub his figuris
Vere latitas.
Tibi se cor meum
Totum subjicit
Quia te contemplas
Totum deficit. (Eucaristía, Suma Teológica).
Este es el canto de Santo Tomás. De la misma manera, Santa Teresa afirma junto a los rayos de
Dios: “este rayo, que de repente pasa, todo cuanto halla de esta tierra de nuestro natural lo deja
hecho polvos” (Morada sexta, cap. XI, 2). Desde su tormenta, su estado de ánimo, los poetas
indican, señalan, desde siempre el lenguaje de los dioses para que este lenguaje se convierta en la
voz del pueblo. Por ello, el lenguaje originario, que es el lenguaje de los dioses que el poeta nos
comunica, tiene el mismo tono fundamental que el del poeta en el tiempo de indigencia. La
indigencia de nuestro tiempo es el olvido de la indigencia misma, es decir, el olvido del olvido.
Por esto, nuestros tiempos son tiempo de desesperación. Así la penuria de nuestro tiempo no
28
El otro comienzo es lo que experimenta la verdad del ser (Seyn) y pregunta por el ser de la verdad, para de esta
modo recién fundar el esenciarse del ser y dejar surgir al ente como lo verdadero de esta verdad originaria. (Aportes
a la filosofía, 2006: 152). A diferencia del primer comienzo, el otro comienzo no busca la fundamentación del ser
sino fundarlo.
75
radica en una escasez material que generó el asombro, como ocurrió en el primer comienzo, es
decir en la historia de la metafísica, sino en la ausencia de los dioses. Hay que comprender que
los dioses no están aquí sino en otro mundo. Tal como el poeta pudiera decir a sus compatriotas
no tenemos que encerrarnos en nuestros propios pensamientos, esto es, en nuestra propia
desesperación; más bien, tenemos que abrirnos al otro mundo donde están los dioses huidos. Este
mundo que es apertura. Abrirnos a este mundo que crea, que funda el decir del poeta, es
ponernos en una actitud de espera29. Actuando así, nuestro poeta sigue siendo un precursor de la
esperanza, esto es, el único precursor de los poetas en tiempo de penuria:
Hölderlin es el precursor de los poetas en tiempo de penuria. Por eso, ningún
poeta de esta época puede superarlo. Sin embargo, el precursor no se marcha
hacia un futuro, sino vuelve de él, de tal modo que sólo en el advenimiento de su
palabra se hace presente el futuro. Cuanto más puro es ese advenimiento, tanto
más presente será su permanencia (¿Para qué poetas?, 2003: 238).
La palabra de los poetas Tralk, Celan, en particular de Hölderlin, son la clave para acoger el
destino del hombre. Sin embargo, el clamor de la actitud del poeta Hölderlin resuena hasta el
destino, por ser anunciador, en cuanto su voz es la de un cantante lleno de esperanza, un poeta
armonizador, lúcido que habla del retorno de los dioses a su pueblo. Hölderlin, que es el poeta
escogido para decir la esencia de la poesía, dona y predice un tiempo intermedio, un tiempo aún
no histórico y, por esto mismo, su palabra es esencia esencial. Ella dice la soledad de un tiempo
que no tiene existencia, pero a la vez es historia: "La historia de los dioses que han huido y del
dios que vendrá" (Allemann 1965: 91). El poeta dice la noche, el tiempo aciago donde los signos
aún no hablan, pero predicen lo callado que antecede toda habla. El poeta continúa en su
inocente ocupación interpretando un signo peligroso, una voz que dice la leyenda (Sage) donde
el pueblo lee su pertenencia, su habitar. Su actitud nos pone ante la decisión y nos invita a
adoptar una disposición fundamental para la gran armonía. Por esto, es importante hacer esta
pregunta: ¿es aún posible pensar la Grundstimmung en la armonía? Detengámonos en esta
cuestión tan esencial para entender lo que acabamos de decir y dar un paso más hacia la
conclusión de nuestro trabajo.
29
Los que ponen a los hombres en actitud de esperanza son los futuros. Los futuros son los fundadores de
esa esencia de la verdad, despaciosos y de la larga escucha. Los resistentes al choque del ser. Son los
avenidores a los que, en tanto que retorno a-guardan en oferente retención, adviene la seña y acometida
del alejamiento y acercamiento del último dios. (Aportes a la filosofía, 2006: 317)
76
3.4. ¿Es aún posible pensar la Grundstimmung en la armonía?
Esta cuestión resulta tremendamente interesante y clave para nuestro intento de aclarar el
camino del poetizar y filosofar de nuestro poeta Hölderlin, que en todo momento busca alcanzar
la armonía entre todos. Esta unificación por medio del amor desde una disposición fundamental
para alcanzar la gran armonía, es el eje del pensamiento poético de Hölderlin. Según el pensar
heideggeriano, la disposición fundamental parece ser el asombro que abre el ser al ente. Ahora
bien, para nuestro poeta, la añoranza es esta disposición fundamental misma en la que se abre el
hombre a los dioses huidos y del último dios (Cristo). Esta disposición es fuente y causa del grito
de desolación, de nostalgia del poeta en el poema El único:
¡Maestro y Señor mío!
¡Oh mi Guía!
¿Por qué permanecías
tan lejos de mí?
Y cuando pregunto por ti
A los antiguos, héroes o dioses
¿Por qué me rehuías?
Y ahora mi alma
Está llena de pena,
Porque sospecho, ¡oh inmortales!,
Que os complacéis al ver
Que cuando sirvo a uno, otro me falte. (El único).
El poeta se encuentra en un tiempo de caos, de melancolía, donde reconoce en el centro de su
corazón la distancia, el rehuir más divino, la falta y la pena. En el tiempo trágico, de penuria,
Hölderlin intenta buscar la relación que determina el todo de la oda trágica, la que sostiene el
hombre con los dioses o el Dios: la unificación de lo humano y de lo divino. De tal forma la
armonía es el camino obligatorio para lograr esto. Por ello, tenemos que “estar a la disposición
de los dioses”30. Este estar a la disposición de los dioses implica retener también a aquellos que
han hecho la más íntima experiencia de la huida de los dioses. Si la disposición fundamental en
el primer comienzo era el asombrarse, ahora esta disposición fundamental cambia y va a ser en el
otro comienzo –que marca el retorno de los dioses en sentido holderliniano- el añorarse, el
presentir.
30
Curso del semestre del invierno de 1934-1935. Himnos de Hölderlin: Alemania y el Rhin.
77
Pensar la Grundstimmung del otro comienzo resulta ser problemático, porque todavía no estamos
en este otro comienzo, es decir, es un ya y todavía no, que está aún por decidir. Por esta razón, lo
importante es señalar esta disposición fundamental, ya que nuestro tiempo presente es el tiempo
preparatorio, que es la dimensión de lo sagrado, la preparación, la apertura hacia el futuro
unitario. La Grundstimmung tiene un doble carácter: expresa el entusiasmo (la armonía entre el
hombre y los dioses, arte y naturaleza, mundo y tierra, etc.). La tarea de Hölderlin en este sentido
consiste en conciliar, armonizar a estos elementos contrapuestos de lo Geviert. Por lo tanto:
La armonía entre lo contrapuesto rebasada ciertamente el dominio de los
opuestos en la tensión unificadora de los extremos, pero en su unidad
armónicamente no se disuelve la confrontación entre ellos, porque arte y
naturaleza son momentos de una unificación trágica que se realiza como un todo
en sí diferenciado, o como una unidad armónicamente contrapuesta. (Masmela,
2005:41).
Esta unidad armónicamente contrapuesta es la dialéctica. Lo que ocurre en esta unión entre arte y
naturaleza también debe pasar en el caso de los hombres que se sienten olvidados por los dioses.
Esta armonía no se puede lograr sin una confrontación; por esto, nosotros los hombres vivimos
en gran confrontación los unos con los otros y también con nosotros mismos en este tiempo de
desazón, de penuria y ausencia de los dioses. Este es el gran problema de nuestra existencia. Esta
lucha es una lucha por la unidad, por la amistad31.
Esta armoniosa contraposición se efectúa en la vivencia de una vida pura y no en un espíritu
subjetivo. Por ello, en su búsqueda por establecer un nuevo pensar de la filosofía de la
unificación, nuestro poeta ha comprendido que la única vía que puede unirnos es el amor (la
belleza) desde su disposición afectiva, y no la razón tal como el poeta lo explica en el programa
más antiguo del idealismo alemán. Este amor pasa por la disposición que tiene el poeta para
lograr la unidad marcada por el sello poético: el poema nos hace ver el mundo de otro modo, nos
extraña de él al tiempo que nos lo devuelve en una cercanía más esencial (cfr. Barrios, 2001:
102).
31
« El cielo y la tierra, los dioses y los hombres están relacionados por una comunidad hecha de amistad,
de sabiduría y del espíritu de justicia y es la razón por la cual llama a este universo Cosmos. Luego, nos
preguntamos tal como aparece en la república de Platón: ¿Y a cuál de los dioses del cielo puedes indicar
como dueño de las cosas y productor de la luz por medio de la cual vemos nosotros y son vistos los
objetos con la mayor perfección posible?, Ahora bien, ¿no se encuentra la vista en la siguiente relación
con respecto a este Dios? » (República, Libro VI, 508 a 1-4).
78
Hölderlin problematiza el carácter de la unidad que debe constituir el poema. La unidad de la que
habla el Poeta, hay que entenderla como una unidad infinita, una unidad-escisión de lo unitario
que resulta comprensible solamente como lo unitario contrapuesto, es decir, la unidad es el punto
donde lo unitario se separa tanto como el punto donde lo contrapuesto se une por la vía de una
disponibilidad, es decir, una nueva manera de filosofar no desde la razón sino más bien desde el
amor. Gracias a esta disponibilidad, llegamos a ver la realidad del mundo de manera diferente.
La Grundstimmung a la que se refiere el Poeta es la de la Bedrängnis que tiene una postura de
apertura, de disponibilidad en la pura nostalgia o en el duelo que viven el poeta y los hombres.
Esto nos pone frente a la huida, a la ausencia de los dioses. Esta disposición no representa algo
simple, sino que trae a la presencia la relación entre el Dasein (hombre) con los dioses. Por esta
razón, la apertura del mundo pasa por esta vía, la Grundstimmung, para crear la pura armonía
que desea el hombre32 . En esta Grundstimmung puede surgir la armonía que buscaba nuestro
poeta, Hölderlin. Es preciso ahora afirmar que la Grundstimmung como origen de la verdad de
un pueblo, la fuerza de un pueblo, está instaurada originariamente por el Poeta. Porque el poeta
con su actitud de anunciador auténtico anuncia el futuro a su pueblo, esto es, abre nuevos
caminos. Por esta razón, la ausencia, la huida y el retorno de los dioses se abren en esta
disposición fundamental.
Junto con lo anterior, la disposición fundamental en cierto sentido es también la nostalgia; sin
embargo, no hay ninguna razón para dejarnos llevar por una total desesperación paralizante,
porque en la esencia de esta disposición fundamental habita también una disposición opuesta: la
alegría. En este tiempo de nostalgia estos dos contrapuestos han de unirse para que cada una, el
dolor y el amor, pueda expresarse:
Pues como el de la Madre de todos
Que encierra el abismo, divinidad que los hombres
Llaman la Secreta, tu seno
Está lleno de amor y dolor,
De esperanzas proféticas y augurios de paz (Germania).
Este lugar donde se manifiesta el dolor, el amor y la esperanza es el carácter propio de la
Grundstimmung que conduce al hombre a su destino. Por ello, la unicidad del hombre con los
dioses es propiamente su destino.
32
Emilio Brito afirma lo siguiente: « la puissance ouvrante de la disposition fondamentale place le Dasein sur
ses bases et devant ses abimes. Grace a la puissance de celle-la, le Dasein de l´homme est par essence
exposition (Ausgesetztheit) au Sein de l´étant manifeste en son entier. La disposition fondamentale est la
transposition (Versetzung) originelle dans l’étendue de l’étant et la profondeur de l’Etre. (Brito,1999 :44).
79
Por fin, podemos concluir afirmando, de un lado, que no es totalmente posible pensar la
disposición fundamental en sí solo como nostalgia, como el dolor y tampoco sólo como la
alegría. Sino más bien, tenemos que pensarla como la unión auténtica, la armonización de la
nostalgia y de la alegría, y de todos los contrapuestos en su diferencia, pues su naturaleza es
realmente dialéctica. De otro lado, podemos decir también que sí es posible pensar la disposición
fundamental como nostalgia en la armonía, dado que la Grundstimmung, cuando alcanza esta
unidad entre nostalgia y esperanza, alegría y dolor, forma la pura armonía. Esta unificación es
posible a través del amor, de lo sagrado que es la Innigkeit de todos los opuestos. El carácter
plural de la disposición fundamental no riñe con su simplicidad, sino que más bien expresa su
riqueza y su extrañeza. Por esto, tanto en la riqueza de esta disposición como en su extrañeza, el
amor nos abre a través de la Innigkeit a la realidad del otro comienzo, es decir, nos permite abrir
camino hacia un nuevo pensar: la esperanza de la gran armonía anhelada. Esta disposición
fundamental es lo que hace la unidad de lo Geviert, y permite con ello a aquellos que son
cerrados (los hombres, la tierra) abrirse a los que son abiertos (los dioses, mundo). Hölderlin, en
su manera peculiar de poetizar, alcanzó a vislumbrar, a través del poema, una armonía originaria,
gracias a su decir auténtico, para que el hombre, que hace a la vez la experiencia de la nostalgia,
del dolor y de la alegría, pueda con ello llegar a su plenitud histórica: el destino. Esto es un
testimonio, es un hecho que hace que nuestra vida tenga sentido. Hölderlin en este caso es un
poeta-pensador que da testimonio de su propia existencia y de su propio pensar. Así como lo
afirman también San Agustín y Heidegger, el filosofar es siempre el testimonio de la existencia
del ser.
Hölderlin en su búsqueda de establecer la corriente de la filosofía de la unificación, comprendió
poéticamente que la filosofía-poética como un nuevo modo de pensar es la máxima expresión de
nuestro tiempo, expresión del espíritu de nuestra época. Un espíritu nostálgico que siempre busca
la armonía. Por ello, la nostalgia de la locura del poeta-pensador es la resonancia de un dolor
universal. La resonancia de la armonía y de la añoranza que se juntan para que el hombre pueda
alcanzar su destino: la unidad originaria entre lo humano con lo divino, entre todos los opuestos
a través de la Innigkeit. La añoranza, por su parte, determina también la esencia de la filosofía,
porque es una condición previa del preguntar filosófico, del preguntar por la unidad de las cosas.
Desde allí, la resonancia de la armonía y de la añoranza tienen que sonar y elevarse hacia un
80
nuevo pensar unificador que es: el pensar poético, el pensar armónico. Por esta razón, podemos
concluir con una estrofa del poema la Germania de Hölderlin:
Las aguas resuenan contra la roca
Y la tormenta en el bosque
Y al oír su nombre una vez más los dioses se despiertan
Las divinidades de los tiempos pasados.
¡Cuánto ha cambiado todo! Y es justo
Que el lejano futuro relumbre y pronuncie
Palabras auspiciosas.
Pero en el corazón del tiempo,
El Éter, sereno, vive siempre
Unido a la Tierra virginal y sagrada.
Conclusión
A
modo de conclusión, y de acuerdo con nuestra investigación sobre la filosofía de la
unificación, cabe aún preguntarnos lo siguiente: ¿Cuál es el aporte del pensamiento poético de
Hölderlin al pensamiento filosófico de su época? ¿En qué o cómo su pensamiento puede ayudar
81
a pensar un mejor futuro para el hombre? Estas preguntas, dentro de muchas otras, han sido ya
examinadas de manera general a lo largo de los tres capítulos de nuestro trabajo.
A partir del trabajo realizado, hemos buscado recuperar la validez o lo esencial del aporte de
Hölderlin al pensamiento de su época, que incluso marca el rumbo de la filosofía hasta hoy, no
sólo en el campo de la estética, sino incluso en el de la filosofía misma, tal como lo ha anotado
pensadores de la talla de Heidegger, Gadamer, Badiou y Lacourt-Labarthe, entre otros. Este
trabajo de investigación sobre la corriente de la filosofía de la unificación nos permite ver cómo
Hölderlin alcanzó a dar una respuesta poética a los problemas de la sociedad moderna
caracterizada por la escisión hombre-dioses, mundo-tierra. El poeta buscaba crear un espacio que
no solamente permita unir los opuestos en un Uno sin que cada uno pierda su ser, su esencia:
Hen diapheron heautó (Lo uno diferente en sí mismo). Esta respuesta que el poeta logra dar en
sus pocas reflexiones poéticas y filosóficas fue guiada por su atracción al amor y a su idea de
armonizar todo. De esta forma, la armonía existente en todo lo vivo, que es también un modo de
proceder del pensar poético de Hölderlin, se convirtió en una nueva manera peculiar de filosofar
y de pensar, que se distancia empero de los caminos abstractos propios de la especulación
idealista de la época. Esta novedad muestra que hay una gran relación que se da entre filosofar y
poetizar, aunque cada uno de ellos guarde también “una delicada aunque luminosa diferencia”
(La esencia del habla, 2002:45). Hemos podido mostrar que, tal como lo ha señalado Heidegger
de manera reiterada, pensar es poetizar (dichten), pero no sólo en el sentido de la forma habitual
de la poesía, arte literario (die Poesie). La tesis interpretativa de nuestra investigación consiste en
señalar que los análisis del pensar poético de Hölderlin ofrecen una noción diferente de lo
poético que no se deja subsumir en el predominio de la razón, que ha caracterizado casi a toda la
filosofía moderna a partir de Kant, Fichte, etc. Es decir, no hay un dominio del sujeto sobre el
mundo ni del mundo sobre el sujeto, tampoco hay un dominio del cielo sobre la tierra, ni de la
tierra sobre el cielo, y no hay un dominio estricto de los dioses sobre el hombre ni del hombre
sobre Dios o los dioses, sino más bien, hay una relación armónica que implica que todo lo
cerrado, por ejemplo, la tierra, debe abrirse a lo abierto (el cielo) como también el hombre tiene
que abrirse cada vez más a Dios o a los dioses. Lo novedoso en este punto radica en que estos
opuestos se unifican de un modo tan íntimo que se hacen Uno en la Innigkeit. Por esta razón, la
figura de lo Geviert se asumió aquí como la clave para la interpretación del desarrollo de esta
corriente filosófica. Todo se mueve dentro de la esfera de lo Geviert, de lo Uno desde el espíritu
82
del diálogo armonioso. Así al buscar la unión entre los polos opuestos, el amor y lo sagrado
encuentran poéticamente su sentido original como Innigkeit de los contrapuestos.
En este Uno íntimo el poeta afirma la esencia de la poesía, y con ello afirma que la esencia de la
poesía, por su parte, se encuentra en la parousia, esto es, en la presencia de lo sagrado y de lo
divino a partir del modo de proceder de su espíritu poético. A lo largo de nuestro trabajo hemos
querido alcanzar una cierta mirada dialéctica de esta fuerza de lo poetizado en Hölderlin, porque
no se trata de un juicio estético o técnico poético, sino más bien de sacar a la luz su peculiar
manera de filosofar. La actividad poética como la esencia de la poesía es la capacidad de
nombrar a lo sagrado:
¡Pero ahora despunta el día!
Lo esperaba, lo vi venir
Y lo que vi, que lo sagrado sea mi palabra (Como un día de fiesta).
En el primer capítulo se mostró que el pensador y el poeta, en su diálogo armonioso de
imantación, pudieron poner las bases para construir la escalera de la armonía, que nos permite
abrir el camino o instaurar un pensar nuevo, realizado desde el lenguaje, la poesía: el pensar
poético. Este camino funda mundo y nos muestra cómo el hombre puede habitar esta tierra, sin
renunciar a su finitud. Lo radicalmente nuevo de este pensar es entonces su fuerza que une todo.
Al unirse, esto no quiere decir que cada uno pierde su ser, sino más bien que lo mantiene, lo
afirma de manera libre, porque la poesía es en sí un libre don que procede de la donación más
libre del ser, pues “el poeta habla siempre como si expresara e invocara al ente por primera vez”
(Introducción a la metafísica, 33). Este nuevo pensar sigue necesariamente al poetizar, aunque su
fáctico existencial despliegue sea una libre posibilidad. Hölderlin logra así unir los opuestos,
porque encontró la intimidad de ellos: el amor o lo sagrado. Esta intimidad permite a su vez
recuperar el nuevo sentido de lo sagrado y su papel en la historia de la poesía y de la filosofía.
Gracias a este logro, hemos dado un paso más en nuestra investigación. Por esta razón, en el
segundo capítulo buscamos una posible respuesta al problema de la armonía o la unificación
mediante lo sagrado. En el proceso de la unificación de los opuestos, la manifestación de lo
sagrado es el espacio de despliegue de la presencia, no solamente de la divinidad como lo habían
pensado anteriormente los filósofos idealistas, sino que se convirtió en el espacio donde se
encuentra todo, lo humano y lo divino, pues la totalidad de lo real es el hen kai pan. Por esta
razón, lo sagrado, tal como lo piensa Hölderlin, es siempre algo nuevo, como la fuerza del amor.
Su dimensión no permanece cerrada, sino que se abre a todo; y en su apertura se hace palabra
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poética, Palabra originaria. En el tiempo de la noche oscura, lo sagrado que es la palabra del
poeta guía al hombre, abre originariamente el mundo al cuarteto, en cuanto acoge la medida
fundacional del hombre: la divinidad. El poeta logra así convocar en aquello que nombra la
totalidad armónica de aquellos abiertos y cerrados y con ello reconcilia la totalidad desgarrada.
En lo sagrado se da entonces el reconocimiento de lo oscuro y oculto a partir de este nuevo
espacio. También nuestro aciago tiempo de la "noche cósmica" tiene un vórtice trágico,
nostálgico: la devastación nihilista de la tierra, la masificación del hombre y la tormenta de Dios
que buscamos con Hölderlin superar en nuestro tercer capítulo a través de la atención a la
disposición fundamental de un nuevo modo de pensar: la nostalgia. En síntesis, lo sagrado supera
toda escisión y pone todo en armonía; pero sólo lo logra, si atendemos a nuestra inquietud
esencial de estar en todas partes como en casa. Así, descubrimos con ello que lo sagrado, como
palabra originaria, es el dict del poeta, en cuanto es aquello que permite fundar la armonía
anhelada entre los dioses y los hombres. Así, en la armonía que forma lo sagrado cada uno
encuentra su lugar y se reconoce, pues en ella los hombres son mortales y los dioses eternos.
Después de este camino recorrido, podemos señalar ahora cómo Hölderlin pregunta de una forma
renovada por dicha armonía, dado que la partida de los dioses pone la relación del hombre con
los dioses en peligro y crea, al mismo tiempo, en el mortal la gran nostalgia. Por ello, en el
último capítulo, hemos tratado dar una respuesta adecuada, a la luz del decir del poeta, a las
siguientes preguntas: ¿cómo podemos entonces mantener y sostener la verdadera armonía entre
los contrapuestos? Y, luego, ¿es posible aún pensar la Grundstimmung en la armonía, teniendo
en cuenta nuestro tiempo presente de penuria? Aunque pensar la Grundstimmung en la armonía
resulta a primera vista problemático, Hölderlin logró mostrar que sí es posible, porque al
descubrir su poeticidad, es decir, su poetizar como un nuevo modo de proceder del espíritu
filosófico, encontró en ello una solución satisfactoria al deseo humano de alcanzar la armonía de
la unidad, poniendo en evidencia así el papel que juega la disposición fundamental en nuestra
vida cotidiana. Con esto nuestro existir resulta ser clave para pensar el destino de nuestra época:
la gran armonía anhelada. Por esta razón, la poesía de Hölderlin es para nosotros un destino y
también nuestro destinée. Tal destino espera de los mortales que le correspondan, es decir, que
asuman su destinée. Este corresponder sigue la vía de un acceso a la vecindad de los dioses
huidos: al espacio de su fuga que se nos escapa. Hölderlin supera todo conflicto entre los
opuestos: el mundo griego y moderno, o bien, entre lo oriental y occidental, entre hombre y
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dioses, sujeto y objeto, cielo y tierra, etc. Entonces, Hölderlin, como poeta integral, que siempre
se vio impulsado por el amor y la armonía y por su modo de pensar originario, es también un
profeta que marca los caminos visionarios del futuro. Y no sólo vislumbró el futuro, sino
también fue un pensador que supo acoger el pasado, el presente para proyectarlo hacia el futuro.
Por esto, él es el más futuro de todos, El único, El escogido, pues es aquel donde su destino es su
destinée. Su pensar no es un pensar vacío, sino más bien un pensar que establece la unidad
armoniosa, que reconcilia, y que abre camino. Como pensador-poeta, Hölderlin responde a la
tarea de la filosofía que es preguntar y abrir camino.
Por fin, esta investigación nos ha permitido ver que Hölderlin no se mueve en el dilema que
sigue estando aún vigente en nuestra época, es decir, la dualidad entre los opuestos; más bien, su
sutil forma de pensar hizo soplar en el desgastado pensamiento filosófico de su época un nuevo
espíritu, el espíritu de la armonía, de lo poético, de la unificación, y con ello mostró que a través
del amor, de lo sagrado y de una gran disposición fundamental de nuestro existir, sí es posible
alcanzar una nueva vida ardiente, basada en la gran armonía universal, en el encuentro de todos
los opuestos que se hacen Uno en sus diferencias (Hen diapheron heautó). Este soplo aún
resuena en nuestros oídos, aunque los ruidos de nuestra abigarrada sociedad tan sólo nos dejen
oír casi un silencio. Aquel silencio que nos señala que:
Como riñas entre amantes son las disonancias del mundo. En la disputa está
latente la reconciliación, y todo lo que se separa vuelve a encontrarse. Las
arterias se dividen, pero vuelven al corazón y todo es una única, eterna y
ardiente vida. (Hiperión: 210).
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