Revista Mirada Teológica No. 1 2015

Facultad de Teología
REVISTA DIGITAL
5
Los precios
de la paz
Hernando Gómez Buendía
9
Aspectos bíblicos
del conflicto
Paula Andrea García A.
15
La reconciliación
y el perdón
Uriel Salomón Salas, S.J.
19
Perspectiva bíblica de la
justicia y posconflicto
José Alfredo Noratto G.
25
Una nota sobre
la “misericordia”
Luis Guillermo Sarasa, S.J.
Teología
y
2
Posconflicto
29
Del conflicto al
posconflicto
¿Qué puede hacer
la Iglesia?
Germán Neira, S.J.
N°. 1. Enero - abril, 2015
3
REVISTA DIGITAL
Revista digital cuatrimestral
Facultad de Teología
Pontificia Universidad Javeriana
Número 1
Enero - abril, 2015
Decano Académico
Hermann Rodríguez Osorio, S.J.
Director
Hermann Rodríguez Osorio, S.J.
Editor
Mauricio Rincón Andrade
Correctora de estilo
Martha Ospina Bozzi
Diseño y diagramación
Juan Pablo Salamanca Rosas
www.imagologo.com
Imágenes
Portada: Many Hands Together Group / Pixgood.com
Provincia colombiana
Compañía de Jesús
Reservados todos los derechos
© Pontificia Universidad Javeriana
© Facultad de Teología
Suscripciones:
mirada.teologica@javeriana.edu.co
Bogotá, Colombia
Contenido 4
Presentación de la publicación
Jorge Humberto Peláez, S.J.
5
Los precios de la paz.
Una lectura del posconflicto desde la fe
Hernando Gómez Buendía
9
Aspectos bíblicos del conflicto
Paula Andrea García A.
15
La reconciliación y el perdón
Uriel Salomón Salas, S.J.
19
Perspectiva bíblica de la justicia y el posconflicto
José Alfredo Noratto G.
25
Una nota sobre la “misericordia”
Luis Guillermo Sarasa, S.J.
29
Del conflicto al posconflicto:
¿Qué puede hacer la Iglesia?
Germán Neira, S.J.
Presentación
Autores en el presente número
Jorge Humberto Peláez Piedrahita, S.J.
Rector, Pontificia Universidad Javeriana
Hernando Gómez Buendía
Filósofo, economista y abogado de la Pontifica Universidad Javeriana; Sociólogo de
la Universidad Nacional de Colombia; M.A. en Economía; M.Sc. y Ph D. en Sociología
y Sociología rural de la Universidad de Wisconsin. Periodista, activista político colombiano; fundador y director de la Fundación Razón Pública; director y editor de
la revista digital Razón pública.
Paula Andrea García Arenas
Candidata al Doctorado en Biblia, Universidad Pontificia Bolivariana, Medellín; Magister en Teología Bíblica, Universidad Pontificia de Salamanca; Licenciada en Teología, Universidad Pontificia Bolivariana. Profesora del Departamento de Teología,
Pontificia Universidad Javeriana.
Uriel Salomón Salas, S.J.
Licenciado en Sagrada Escritura, Pontificio Instituto Bíblico (Roma); Teólogo, Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá); Bachiller en Filosofía, Pontificia Universidad
Javeriana. Profesor del Departamento de Teología, Pontificia Universidad Javeriana.
José Alfredo Noratto Gutiérrez
Doctor en Teología, Pontificia Universidad Javeriana; Licenciado en Teología Bíblica,
Universidad Gregoriana, Roma; Diplomado en Sagrada Escritura, Escuela Bíblica y
Arqueológica Francesa de Jerusalén; Especialización en Literatura Joánica, Instituto Católico de París. Director del Departamento de Teología, Pontificia Universidad
Javeriana.
Luis Guillermo Sarasa G., S.J.
Doctor en Teología, Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá); Licenciado en Sagrada Escritura, Instituto Bíblico (Roma); Bachiller en Filosofía, Pontificia Universidad
Javeriana; Bachiller en Teología, Universidad Gregoriana (Roma). Profesor del Departamento de Teología, Pontificia Universidad Javeriana.
Germán Neira, S.J.
Doctor en Teología, Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá); Master en Antropología Social, Universidad Iberoamericana (México, D.F.); Licenciado Eclesiástico en
Filosofía, Istituto Filosofico Aloisiano (Gallarate, Italia). Profesor del Departamento
de Teología, Pontificia Universidad Javeriana.
Jorge Humberto Peláez P., S.J.
Rector, Pontificia Universidad Javeriana
El saber teológico, como toda realización humana,
es constitutivamente contextual. Ello significa que
los contextos –entendidos como los entornos
socioculturales o como los estadios de desarrollo del
espíritu– afectan las elaboraciones de los teólogos
en su enfoque, su lenguaje y sus mediaciones
metodológicas. Significa también que para la teología
es un imperativo acoger la “actividad humana en
el mundo”, de manera que pueda comprenderla y
orientarla desde los horizontes propios del Evangelio.
Resulta legítimo, entonces, el proyecto de mirar
teológicamente la realidad en la cual se ejerce el
oficio de la teología, con la pretensión de leerla desde
los valores y las limitaciones de la tradición cristiana;
pero solo con la condición de que esta mirada se haya
dejado enriquecer por los logros y las limitaciones
de las comunidades reales en las que pretende
contribuir.
Dicha contextualidad es una convicción que ha
estado presente en la reflexión teológica que
acompaña la historia de la Pontificia Universidad
Javeriana y su Facultad de Teología. No obstante, esta
Facultad ha considerado oportuno proponer una
nueva publicación en la que este imperativo se haga
presente de forma explícita. En tal cometido, nace el
proyecto de la revista Mirada teológica que hoy tengo
el honor de presentar.
Se trata de una publicación seriada con acento
divulgativo, dialógico y práctico, cuyos textos se
caracterizan porque procuran combinar la solidez
conceptual con una estructura clara y un lenguaje
comprensible para el público no especializado. Por
ello, Mirada teológica se elabora con criterios de
interdisciplinariedad (promoción del diálogo con
otras disciplinas para fortalecer la presencia de la
teología en las discusiones académicas de la cultura
y de la vida universitaria), actualidad (atención a
los diferentes temas y problemas de la sociedad
colombiana contemporánea, desde la perspectiva
de la teología cristiana), y eclesialidad (relación
permanente con la Iglesia colombiana, con el ánimo
de brindar una orientación teológica en las dinámicas
de las comunidades de fe).
De otra parte –de acuerdo con las características
de la publicación y para favorecer su difusión–, se
ha definido que esta revista solo sea publicada en
formato digital y distribuida de forma gratuita. Esta
es una forma directa de prestar un servicio, desde
la academia teológica de nuestra Universidad, a la
sociedad y a la Iglesia colombianas. En un inicio, los
lectores encontrarán un número nuevo cada cuatro
meses, pero esperamos aumentar esta periodicidad,
de acuerdo con la consolidación del proyecto en sus
diferentes aspectos.
En este marco, es particularmente significativo que
el primer número de Mirada teológica esté dedicado
a reflexionar sobre la realidad del conflicto armado
que afecta nuestro país y sobre la posibilidad de
empezar a construir un escenario de posconflicto.
Desde la tradición cristiana y sus reservas de sentido,
es posible descubrir formas de comprender y vivir
la conflictividad humana de manera que podamos
establecer dinámicas de convivencia pacífica, justa y
estable, aceptando la irreductible diversidad que nos
define. Esta convicción acompaña a los teólogos que
publican sus escritos en este número, desde la certeza
de que, al reconocernos como hijos, se abren caminos
para aprender a convivir como hermanos.
Saludamos, entonces, este proyecto editorial por su
valor académico y su fecundidad pastoral.
mirada Teológica 1. Enero - abril de 2015
4
Los precios de la paz.
Una lectura del posconflicto
desde la fe*
Hernando Gómez Buendía
Archivo comunicaciones Curia Provincial Jesuita
El éxito del posconflicto parece radicar en que el proceso esté orientado y corresponda a un
proyecto de nación. En este escenario puede jugar un papel importante la Iglesia Católica,
si tenemos en cuenta la presencia a lo largo de todo el territorio nacional, la envergadura e
importancia de sus obras y el reconocimiento social de que aun goza. Toma fuerza, por ejemplo,
la insistencia en la misericordia como principio evangélico, que puede ayudar a superar las
polarizaciones ideológicas en lo social y político.
Cuatro presupuestos de los diálogos de paz
P
ensar un eventual postconflicto implica aceptar varios supuestos: (1) Tras los diálogos de
paz entre el Gobierno colombiano y las Fuerzas
Armadas Revolucionarias de Colombia, FARC, se va a
firmar el tratado de paz. (2) Esa firma y la situación de
posconflicto es algo bueno; es mejor que otra alternativa. (3) La firma no es el fin de la violencia organizada; es el comienzo del cese de la violencia política.
(4) Los precios de la paz no son solo económicos: son
también políticos.
relacionados con el proceso de paz: la formalización
de los títulos, la restitución de tierra, la frontera agraria y el desarrollo social del campo. No se trata tan
solo de una reforma agraria en el sentido estricto.
Frente a esos desafíos, al parecer, el problema es la
capacidad del Estado para definir e implementar
la legislación y dar cabida a un cambio real en sus
políticas. Tiene que enfrentarse a modelos económicos y a mafias con gran influencia, que cuentan con
medios económicos y de corrupción, lo cual hace
muy difíciles los procesos referidos al agro.
Los “precios” de la paz
El problema de la justicia
Ante la posibilidad de la firma de acuerdos para la
terminación del conflicto armado, se pueden identificar cuatro precios de la paz que estarían por construirse: (1) La violencia social que quede después de
que sean desarticuladas las guerrillas; (2) el problema de la tierra; (3) la implementación de justicia; y (4)
la recuperación de la política.
El conflicto armado arroja innumerables víctimas
entre muertos, desaparecidos, secuestrados, desplazados o damnificados por acciones violentas.
A la fecha, la Unidad de Atención y Reparación de
Víctimas ha registrado 6’043.473 víctimas. De estas,
se han atendido 353.174, es decir, 5%. En esto ha
habido varios problemas:
La violencia social organizada que quede después
de sean desarticuladas las guerrillas
§ La definición del concepto de “víctima” y la
fijación de fechas para su reconocimiento y
reparación.
§ El problema del resto de conflicto armado que
quede es un cáncer: mafias con industrias ilegales y con poder político. Esto se puede constatar
con la injerencia que estos grupos siguen teniendo en el Congreso y en el Estado.
§ La inversión económica de 58 millones de dólares, que implica un promedio de inversión de
3’329.000 de pesos por víctima.
§ Es difícil redimensionar las Fuerzas Armadas y
la Policía: 350 mil efectivos y sesenta años de
anticomunismo. La tarea militar es diferente de
la tarea de policía (vigilancia ordinaria).
§ En la ejecución de la gestión referente a las
víctimas, en el Sistema Nacional de Atención
a Víctimas están implicadas 33 entidades del
Gobierno con muy diferentes servicios, lo cual
dificulta la comunicación y la coordinación
entre ellas.
§ Los “señores de la guerra” (poderes con intereses
ilegales) siguen produciendo conflictos regionales (Buenaventura, Toribío, etc.). En dichas
regiones los conflictos son vividos en forma muy
diferente de como se viven en las grandes ciudades (en donde no afectan casi a la población).
El problema de la tierra
Hay que caer en cuenta de que las FARC, desde sus
comienzos, fue una guerrilla campesina. En este
momento hay varios problemas en el ámbito agrario
Podemos preguntar, entonces, si el Estado colombiano tiene o no la capacidad para atender lo
referente a las víctimas.
Otro asunto de primer orden es la aplicación de
justicia a los victimarios. Hay fuertes discusiones
en torno de temas como los siguientes: ¿Quiénes
son reconocidos legítimamente como victimarios?
¿Qué modelos de justicia implementar para dar
fin al conflicto? ¿Hay capacidad institucional para
adelantar los procesos jurídicos? ¿Cómo trazar los
* Síntesis de la conferencia ofrecida por el autor el 27 de marzo de 2014, en el marco de los Entremeses Teológicos organizados por
la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana. La síntesis fue elaborada por Germán Neira, S.J. El texto completo de la
conferencia aparece publicado en http://www.javerianacali.edu.co/teologia-y-posconflicto-los-precios-de-la-paz
5
mirada Teológica 1. Enero - abril de 2015
6
¿Quiénes son reconocidos
legítimamente como
victimarios? ¿Qué
modelos de justicia
implementar para dar fin al
conflicto? ¿Hay capacidad
institucional para adelantar
los procesos jurídicos?
¿Cómo trazar los límites
entre el anhelo de justicia y
la necesidad del perdón?
Edgar Serrano
límites entre el anhelo de justicia y la necesidad del
perdón? ¿Hay criterios legítimos para priorizar unos
delitos sobre otros?
La recuperación de la política
El uso de la violencia destruye la política, que debe
estar orientada a evitar la guerra. La injerencia de
los grupos armados en los procesos políticos de
Colombia es muestra elocuente de tal destrucción:
políticos asesinados o condenados por complicidad
con grupos armados, persecución de la oposición,
estigmatización de los movimientos civiles de
resistencia.
De otra parte, dados los antecedentes históricos, no
es sencillo que los grupos armados entren a formar
parte del sistema político-electoral: bien porque
pueden ser víctimas de violencia, o bien porque
parecen carecer de legitimidad para ejercer la representación de una política popular.
Los “supuestos” a tener en cuenta
para el posconflicto
Es importante considerar varios aspectos para la
construcción de un posconflicto:
1. La adecuada determinación de lo que se entenderá por posconflicto.
7
Los precios de la paz. Hernando Gómez / Págs. 6 - 7
2. Desactivación de los conflictos regionales remanentes.
3. Garantía de seguridad de toda la sociedad,
incluida la de los antiguos actores armados.
4. Capitalización de la mejora de la seguridad tras
el cese de acciones violentas de grupos armados.
5. Reorientación de las fuerzas militares y de
policía.
6. Garantía de la atención a los costos económicos
y no-económicos.
7. Desactivación de “economía de la guerra” que
termina siendo un “buen negocio” para muchos.
En síntesis, el éxito del posconflicto parece radicar
en que el proceso esté orientado y corresponda a
un proyecto de nación.
Asuntos “teológicos”
En este escenario someramente descrito puede
jugar un papel importante la Iglesia Católica, si
tenemos en cuenta su presencia a lo largo de todo
el territorio nacional, la envergadura e importancia
de sus obras y el reconocimiento social del que aún
goza. Toma fuerza, por ejemplo, la insistencia en la
misericordia como principio que, tomado del Evangelio, puede ayudar a superar las polarizaciones
ideológicas en lo social y político. En esto, justamente, ha insistido el papa Francisco como factor
importante para el diálogo y la convivencia.
DOCTORADO EN
TEOLOGÍA
El Doctorado en Teología es cima de todo el currículo
académico de la facultad, en razón de lo cual la
facultad misma y el Departamento de Teología ponen
lo mejor de sí mismos a disposición de este programa.
El doctorado se estructura sobre criterios de alta
investigación y sobre los ejes de una habilitación al
doctorado y de un proyecto investigativo.
Mayores informes:
Facultad de Teología
Pontificia Universidad Javeriana
PBX 57-1- 3208320 ext. 5612
doc.teologia@javeriana.edu.co
Aspectos bíblicos
del conflicto
Paula Andrea García A.
Albert Miqueas
En la Biblia son innumerables los conflictos que podemos encontrar, tanto en el Antiguo
como en el Nuevo Testamento. Evidentemente, no los mencionaremos todos, sino
nos centraremos en dos: el conflicto entre hermanos de Caín y Abel, en el Antiguo
Testamento, y el de la lucha de los hijos y los perros por el pan, en el Nuevo Testamento,
en el relato de la mujer sirofenicia.
A
ntes de abordar el conflicto entre Caín y
Abel, es necesario mirar el que le precede: el
del primer hombre y la primera mujer, con
la expulsión de la tierra llamada por el texto bíblico
“Paraíso”.
La tierra es el elemento central y constitutivo de
todos los pueblos, en especial del pueblo de Israel;
no solo por su fertilidad, sino también por su
ubicación estratégica, pues la mayoría de pueblos
antiguos (y actuales) se la están peleando. Bajo
esta premisa de la tierra y del conflicto por ella,
orientaremos nuestra reflexión.
dos, y el segundo, tierra fértil para sus cultivos. Tal
es el punto de partida del conflicto, pues Caín se
alza contra su hermano Abel y lo mata.
El prototipo de la disputa entre Caín y Abel pudo
haberlo ofrecido la “disputa de prevalencia” entre
lo pastoril y lo agrícola, entre lo nómada y lo sedentario; pero el sentido de la escena ha cambiado
por completo: se trata de una querella fratricida,
cuyo desarrollo demuestra la mala disposición de
Caín.
En el relato bíblico es claro en que ambos hermanos ofrecen sacrificios:
El conflicto que presenta el relato de Adán y Eva
es, en primer lugar, un conflicto interno. Podríamos
llamarlo el conflicto que genera los demás conflictos, pues cuando se confronta lo que es “bueno”
y lo que es “malo”, viene el conflicto. En el caso de
Adán y Eva, solo conocían el mandato de Dios, es
decir, lo “bueno”, y la serpiente, la tentadora, conocía las consecuencias de no obedecer ese mandato
de Dios, es decir, lo “malo”.
El resultado de esta doble confrontación, la de Eva
en primer lugar y la de Adán en segundo, fue la
pérdida de la tierra que era suya por derecho, y de
la fertilidad de esa tierra, pues fueron expulsados
de ella. Desde ahora Adán tendrá que obtener el
fruto de la tierra con sudor y esfuerzo y por fuera
de los límites del Paraíso.
Al narrador no le mueve ningún interés por
lo cultual. No lograremos saber en virtud
de qué institución tuvieron lugar ni de qué
tipo de sacrificio se trata. El pastor sacrifica
de sus ganados; el labrador del fruto de la
tierra. Cosas muy cercanas en apariencia…
Sin embargo, la disparidad de sus modos
de vida no es meramente externa, sino tan
profunda que incluso influye en las peculiaridades de la actividad religiosa.2
Visiblemente, el narrador del relato bíblico quiere
dejar a la libre voluntad de Dios la aceptación del
sacrificio.3 Renuncia a hacer comprensiblemente
lógica la decisión contraria a Caín y favorable a
Abel. Dirá Von Rad:
De esta primera pareja, surgen dos hijos: Caín, el
primogénito, cuyo nombre significa “lanza” (2S
21,16), y Abel, nombre que puede significar “soplo”
o “vanidad”1(Si 3). Abel fue pastor, y Caín, labrador.
Ambos oficios están vinculados a la tierra. El primero, porque debe buscar tierra fértil para sus gana-
El relato es tan conciso y corre tan impetuoso hacia la catástrofe que no deja margen
para explicaciones, así estas sean necesarias. En todo el Oriente antiguo, aceptar o
rechazar un sacrificio dependía del aspecto
ofrecido por la víctima. En eso podríamos
pensar aquí también aunque el pasaje nada
indica al respecto 4.
1 G. Von Rad, El libro del Génesis, Salamanca: Sígueme, 2008, 121.
2 Ibid., 121-122.
3 El Targum palestino (interpretación aramea utilizada en la sinagoga) explica este aspecto a propósito de Gn 4,8: Caín le dijo a su
hermano Abel: “Ven y salgamos los dos al campo.” Y cuando hubieron salido, Caín tomó la palabra y le dijo a Abel: “Comprendo que
el mundo no ha sido creado por amor, que no está gobernado por el fruto de las buenas obras y que en el juicio hay consideración
de personas. Por eso tu ofrenda ha sido recibida con favor.” Abel tomó la palabra y dijo a Caín: “Yo comprendo que el mundo ha sido
creado por amor y que está gobernado por el fruto de las buenas obras. Como mis obras eran mejores que las tuyas, por eso mi ofrenda ha sido aceptada con favor, mientras que tu ofrenda no ha sido aceptada con favor.” Dijo Cain: “No hay juicio, no hay juez, no hay
otro mundo. No hay ni recompensa para los justos, ni castigo para los malos.” Abel tomó la palabra y dijo a Caín: “Hay un juicio, hay
un juez, hay otro mundo. Hay recompensa para los justos y castigo para los malos en el mundo venidero.” Y discutían entre sí sobre
esta cuestión en el campo. Y Caín se levantó contra su hermano Abel, y lo mató (P. Grelot, Hombre, ¿quién eres? Los once primeros
capítulos del Génesis [Estella, Navarra: Verbo Divino, 1976], 36.)
4 G. Von Rad, El libro del Génesis, 122.
mirada Teológica 1. Enero - abril de 2015
10
nacimiento, y le rogaba que expulsara de
su hija al demonio. Él le decía: “Espera que
primero se sacien los hijos, pues no está
bien tomar el pan de los hijos y echárselo
a los perritos.” Pero ella le respondió: “Sí,
Señor; que también los perritos comen bajo
la mesa migajas de los niños.” Él, entonces,
le dijo: “Por lo que has dicho, vete; el demonio ha salido de tu hija.” Volvió a su casa y
encontró que la niña estaba echada en la
cama y que el demonio se había ido. (Mc
7,24-30).
En el Nuevo Testamento,
también encontramos
conflictos, sobre todo en lo
referente a Jesús y su nueva
propuesta de Reino de Dios
enfrentado a los judíos o
fariseos.
En el fondo de esta presentación subyace la ley de
la retribución: al bueno le pasan cosas buenas, y al
malo, cosas malas. Sin embargo, en este caso, Abel
hace parte de los “buenos” o “justos”, y aunque lo
bueno ha sido el favor de Dios por su ofrenda, lo
malo ha sido su muerte violenta. Así, este segundo
conflicto es, al parecer, movido por Dios, aparentemente por su predilección por el ganado, por
lo pastoril, por lo nómada, sobre lo agrícola, la
cosecha, lo sedentario.
Tal predilección de Dios fue entendida por el autor
bíblico y da lugar al relato de Abrahán, pastor
como Abel, a quien Dios ha escogido para dar
inicio a su pueblo y darle la tierra de Canaán, que
mana leche y miel. Todo esto, a su vez, suscitó un
nuevo conflicto con los caneos que habitaban esa
tierra (conflicto que perdura hasta el día de hoy
entre judíos y palestinos).5
Caín y Abel, la primera pareja de hermanos, igual
que Adán y Eva, la primera pareja humana, son figuras paradigmáticas: representan los seres humanos que violan los lazos de sangre, que pervierten
la fraternidad convirtiéndola en fratricidio.6 Porque si el pecado de Adán y Eva daña las relaciones
varón-mujer, criatura-creador, hombre-tierra, el
pecado de Caín y Abel afecta gravemente las relaciones entre hermanos. Además, repercute decisivamente en sus relaciones con la tierra. El castigo
de Caín es mucho más duro que el de Adán; este,
Detalle de Adán y Eva - Raphael , (1508) / Museo Vaticano.
aunque con fatiga y sudor, puede conseguir frutos
de la tierra; aquél, no. Sin embargo, Dios mitiga el
castigo de Caín, protegiendo su vida, a pesar de
que él no protegió la de su hermano.7
En el Nuevo Testamento también encontramos
conflictos; sobre todo, en lo referente a Jesús y su
nueva propuesta de Reino de Dios enfrentado a
los judíos o los fariseos y sus concepciones tradicionalistas de la ley de retribución. Como conflictos consecuentes, encontramos los de los judíos
(no creyentes en Jesús) y los no judíos o paganos
(que se adhieren al proyecto de Jesús).
Sin embargo, para entender por qué estos dos
grupos entran en “conflicto” por el pan y qué relación tiene la tierra de la que fueron expulsados los
primeros hombres, la tierra que clama justicia por
la sangre de Abel con la tierra que ahora proporciona el pan que Jesús ofrece, al parecer solo para
los “hijos” o judíos, tendremos que reflexionar en
torno del significado dado al pan y su relación con
la tierra.8
En el Evangelio de Marcos encontramos el relato
de la mujer sirofenicia, quien –tras una metáfora
que proviene del contexto de la época– presenta
enmarcado este conflicto, donde “hijos” hace referencia a los “judíos” y perros (o perritos) a los no
judíos, es decir, a los “paganos”:
Crossan ofrece una luz al respecto, al decir que en
el Antiguo Testamento se pasa de hacer hincapié
en la justicia distributiva, en lo tocante a la tierra, a hacer hincapié, en tiempos de Jesús, en la
justicia distributiva en lo tocante al alimento. Y
continúa:
Y partiendo de allí, se fue a la región de Tiro,
y entrando en una casa quería que nadie lo
supiese, pero no logró pasar inadvertido,
sino que, en seguida, habiendo oído hablar
de él una mujer, cuya hija estaba poseída de
un espíritu inmundo, vino y se postró a sus
pies. Esta mujer era pagana, sirofenicia de
5 A propósito de este relato, en la biblioteca del templo de Nippur se conservaron fragmentos de un mito sobre los hermanos Emesh
y Enten, creados por Enlil, a los que este dios asignó diversas tareas, que ponen también de manifiesto la predilección por los temas
agrícolas. Enlil hizo de Enten (invierno) el agricultor de los dioses, dejando para Emesh (verano) el trabajo de pastoreo. Ambos hermanos riñeron por la predilección que mostraba Enlil por Enten. Aunque puede constatarse alguna analogía con Caín y Abel, el final
del relato sumerio tiene carácter conciliador.
11
Narrativamente, la historia de la mujer sirofenicia
está estrechamente relacionada con las dos multiplicaciones de pan. En la primera sobran doce
canastos de pan, y en la segunda sobran siete, y la
mujer sirofenicia pide las sobras del pan que está
sobre la mesa. La discusión entre Jesús y la mujer
sobre la curación de su hija es representada como
el derecho de los “perros” al pan.
La afirmación de que la creación renovada de Dios requería necesariamente una
distribución justa y un compartir colectivo
del alimento era perfectamente apropiada entre los artesanos urbanos sin tierras,
entre los libertos y sus hijos. Pero el hecho
de que Jesús hiciera hincapié en el alimento
y no en la tierra sugiere no tanto un conocimiento del futuro cuanto una necesidad
del presente. Sugiere que la situación en
Si Dios ha sido favorable con
los judíos, representados
en Abel y posteriormente
en Abraham, generando así
un conflicto por la tierra,
ahora Jesús se ha puesto de
parte de los “perritos”, que
representan los no judíos,
dando fin a un conflicto.
la tercera década del siglo I, al menos en
la Baja Galilea, había ido demasiado lejos
como para cambiar la distribución de la
tierra […]. Aquél era el reino de Antipas.
Incluso sugerir la idea de una justa distribución de la tierra habría supuesto casi
irremediablemente una revolución violenta.
Lo único que era posible de momento era
intentar una redistribución del alimento
y de la curación, de las bases materiales y
espirituales de la vida. Eso era el Reino de
Dios sobre la tierra. Este era el programa de
Jesús en el primer estrato de la tradición, la
tierra entendida como alimento y la justicia
concebida como ágape.9
Si Jesús anunció aquí el comienzo de un cambio
de todas las cosas, su mensaje encontró oyentes
que tenían motivo sobrado para anhelar ese cambio. Tal es el caso de la mujer sirofenicia, quien ve
en Jesús la posibilidad de acceder a este pan que
por años se les había negado, el pan que –aunque
sean migajas– salva. En esta misma línea podemos
situar y entender las dos multiplicaciones de pan,
en las que el pan se parte y se comparte, sacia y
sobra.
Para concluir, podemos decir que si aparentemente, como observamos, Dios ha sido favorable con
los judíos, representados en Abel y posteriormente en Abrahán, se genera así un conflicto por la
tierra; ahora Jesús se ha puesto de parte de los
8 “…el campo constituía la fuente primaria de ingresos; por eso la estructura social estaba muy ligada a la propiedad rural. Grandes
6 F. García López, El Pentateuco. Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia (Estella, Navarra: Verbo Divino, 2003), 84.
terratenientes y pequeños labradores convivían en Galilea en tiempo de Jesús” (G. Theissen y A Merz, El Jesús histórico [Salamanca:
Sígueme, 1999], 199).
7 Ibid., 84.
9 J.D. Crossan y J.L. Reed, Jesús desenterrado (Madrid: Crítica, 2007), 172.
Aspectos bíblicos del conflicto. Paula Andrea García / Págs. 9 - 13
mirada Teológica 1. Enero - abril de 2015
12
“perritos”, que representan los no judíos, dando
fin a un conflicto. El Reino de Dios anunciado por
Jesús es aquella tierra que mana leche y miel, donde ya nadie tendrá que sufrir por los frutos de la
tierra, porque habrá de sobra para todos y donde
todos tienen cabida, los propios y los de lejos: el
huérfano (que no tiene herencia), el extranjero
(que viene de otra tierra) y la viuda (que no tiene
bienes propios).
Con esto no estamos diciendo que dejará de haber conflicto o que los seguidores de Jesús no se
ven abocados a él. Los mismos relatos de la pasión
continúan hablando sobre el conflicto interno de
Pedro, en la negación, o el de Judas, en la traición;
también se presentan conflictos en el Capítulo 6
de Hechos entre los “hebreos” y los “helenistas”,
porque sus mesas eran desatendidas; y la lista
sigue.
No obstante, la propuesta de Jesús es no-violenta, conciliadora, pacífica; no es una “paz como la
ofrece el mundo”, según el Evangelio de Juan, ni
un fin del conflicto, sin más, como muchos pretenden, sino –como lo reflejan los relatos bíblicos
en su diversidad– es entender la presencia de
Dios en medio del conflicto, entender el conflicto
como lugar teológico, de revelación. Incluso estos
mismos relatos que hablan de la tierra contienen
ya una perspectiva escatológica.10 La tierra de la
que fueron expulsados los primeros hombres y la
que ha sido manchada con la sangre de Abel es
retomada en el Capítulo 22 del Apocalipsis bajo la
figura de “Nueva Jerusalén” con acceso para todos
los que laven sus vestidos.
Caín asesina a Abel- Alberto Durero, (1511)
El pan que presenta Jesús llegará a los confines
de la tierra, a los judíos representados en los doce
canastos y a los paganos representados en los
siete, porque la acción de Dios en Jesús, así sean
migajas, salva, y la salvación es entendida aquí no
como fin del conflicto sino como superación del
mismo.
10 Según Crossan, el panorama tiene aún un tinte más escatológico, tal como aparece en el apócrifo de 2 Baruc, 29, 5-6: “La tierra
producirá también frutos por miríadas. Y una vid tendrá mil sarmientos, cada sarmiento producirá mil racimos, cada racimo producirá
mil uvas, y cada uva producirá un cor de vino”. Ese mundo escatológico, esa utopía divina en la tierra, continúa Crossan, supondría una
perfecta superabundancia mediterránea de cereales, aceite y vino. La tierra sin alimento sería desde luego algo impropio. El alimento
sin tierra, en cambio, sería perfectamente apropiado”. (Crossan y Reed, Jesús desenterrado, 172.)
13
Aspectos bíblicos del conflicto. Paula Andrea García / Págs. 9 - 13
Licenciatura en Ciencias Religiosas
Virtual
Adscrito al departamento de Teología de la Universidad, se promueve la
formación integral en torno a la teología de la experiencia religiosa para el
desarrollo de procesos formativos en educación religiosa -desde un enfoque
ignaciano- en el contexto del sistema de aprendizaje virtual. Se aborda la
teología de la experiencia religiosa para el desarrollo de procesos formativos
en educación religiosa desde una perspectiva interdisciplinar. El programa
incorpora la aplicación de las Tecnologías de la Información y la Comunicación
(TIC) para el desarrollo de las funciones académicas en docencia, investigación y
proyección social desde el sistema de aprendizaje virtual.
Mayores informes:
Facultad de Teología - Cra. 5 No. 39-00 - Edificio Pedro Arrupe
Tels: (571) 320 8320 Ext.: 5654 – Fax: 3208320 Ext.: 5601
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La reconciliación
y el perdón
Uriel Salomón Salas, S.J.
“El abrazo” (Detalle) Alberto Naranjo Ramírez
“Quisiera hablarles de rupturas y de los caminos para andarlas y desandarlas; y que así
el Señor nos sane por completo: ‘Vengan, y litigaremos’, dice el Señor. Aunque sean sus
pecados como púrpura, como nieve blanquearán; aunque sean rojos como escarlata,
quedarán como lana” (Is 1,18); pero será necesario caminar por esas rupturas, de ida y
de vuelta.
D
esde el principio, Dios ha estado en creación,
desde el vacío o caos informe (Gn 1,2), hasta
lo más divino del ser humano: la toma de
conciencia de la autocomunicación de Dios en él1
y la coparticipación con Dios en la misma creación
(Rm 8,19-30; Mc 16,15). Más aun, Dios dispone caminos de retorno, cuando la creación ha sido dañada o
afectada. Tales caminos son el perdón (Jn 20,22-23) y
la reconciliación (2Co 5,18-20). En Gn 1–11, el punto
de partida son cuatro rupturas esenciales:
§ Entre Dios y el ser humano, por la desobediencia
de Adán y Eva, y la salida del Edén.
§ Entre hombre y mujer, cuando Adán no asume su
responsabilidad en la caída y se la adjudica a Eva.
§ Entre hermano y hermano, con el asesinato cometido por Caín.
§ Entre padre e hijo, cuando Cam deja al descubierto la fragilidad de su padre Noé, quien se quedó
dormido desnudo después de una borrachera, y
Noé lo maldice al despertar.
El castigo no borra la misericordia de Yahveh…Estas
rupturas son atendidas por Dios en la inmediatez
de la desgracia presente, y al mismo tiempo, en lo
crítico de la estructura del ser humano. En lo inme-
Somos caínes de nuestros
propios hermanos de
sangre, de tierra, de
historia; y aún se ve
entre nosotros padres
e hijos descubriéndose
e irrespetándose en su
fragilidad.
diato, la misericordia de Yahveh no es borrada por
el castigo. Yahveh cuida al ser humano (Gn 3,16-21;
4,15-16; 10,1-20).
Una protohistoria que nos describe como seres en ruptura… En lo estructural del ser humano, Yahveh trabaja cada ruptura en personas y pueblos. Gn 1–11
no habla de una prehistoria trágica e irreparable,
sino de una protohistoria2 que describe el día a día
del ser humano y su capacidad de perdón y reconciliación con sus semejantes. Es decir, Gn 1–11 narra
el modo como Dios ha procedido con el hombre
desde siempre; porque aún continuamos rompiendo el paraíso que tenemos, todavía nos acusamos
el uno al otro y evadimos la responsabilidad; somos
caínes de nuestros propios hermanos de sangre,
de tierra, de historia; y todavía se ve entre nosotros
padres e hijos descubriéndose e irrespetándose en
su fragilidad.
El ser humano que camina en fidelidad a Dios…Al
salir de la protohistoria, la obra de reconciliación
se iniciará desde abajo y desde lejos, con Abrahán,
un hombre pequeño, esposo de una mujer estéril
(Gn 11,27-31). Él y sus sucesores encarnarán la
posibilidad de sanar toda ruptura. Serán ellos los
receptores y propagadores de la bendición: tierra
buena y descendencia numerosa; pero para esto
deberán recorrer un camino fatigoso (Gn 12,1-10).
La primera ruptura (con Dios) no cabe en los patriarcas. El primer referente para el pueblo de Israel
es que debe escuchar la voz de Yahveh y serle fiel.
En esto, Abrahán es el patriarca de la obediencia
ciega (Hb 11,8); sin preguntar, él sale de su país
nativo y parte a una tierra ignota.
La mujer camina con su hombre y los dos se mantienen una sola carne… Abrahán fue fiel a Dios, pero
no muy respetuoso de la dignidad de Sara, su mujer. Más de una vez la hizo pasar por su hermana,
con tal de salvarse de peligros externos y de ganar
a cambio beneficios materiales (Gn 12,11-20). Por
su parte, Sara dudó de que Dios le concedie¬ra ser
fecunda y llegar a tener un hijo (Gn 18,10-12). Abra-
1 “Para mí, pues, el corazón verdadero y único del cristianismo y de su mensaje es la comunicación que Dios hace realmente de sí
mismo a unos seres creados. Es confesar la más inaudible de las verdades: que el mismo Dios –con toda su realidad y gloria infinitas,
con su santidad, libertad y amor– puede realmente, sin la menor reducción, llegar hasta nosotros, entrar de lleno en nuestra existencia
de criaturas.” (K. Rahner, Homenaje de la Academia Católica de Friburgo con motivo de su LXXX aniversario, 12 de febrero de 1984).
2 J.B. Bauer, “La visión de la protohistoria en la Biblia (Gn 1-11)”, en J. Schreiner (ed.), Palabra y mensaje del Antiguo Testamento
(Barcelona: Herder, 1973), 116-132.
15
mirada Teológica 1. Enero - abril de 2015
16
hán y Sara no son un modelo de pareja; pese a esto,
Yahveh los bendice con descendencia, con tierras y
con ganados.
Los hermanos reconocen su bendición al hacerse
visibles el uno al otro… Una historia más compleja
es la de Jacob y Esaú. Ellos son entrañables por ser
mellizos. A diferencia de Caín y Abel, Jacob y Esaú
son cercanos y hablan de estofados y de guisos (Gn
25,29-34). Ellos son como cualquiera de nosotros,
que come del mismo plato de su hermano, pero que
disputaría con él (o ella) la primogenitura y la bendición. Jacob usurpa todo de su hermano. Este nuevo
Abel es astuto y actúa en complicidad con su madre
Rebeca, para engañar, primero, a Esaú, y luego, a su
padre Isaac (Gn 27,5-17). Tampoco Isaac es capaz de
bendecir a Esaú, aunque fuere en segunda instancia
(Gn 27,37-41). En esta historia no hay inocentes.
Esaú desaparece de la escena odiando a muerte a
su hermano (Gn 27,41). Jacob huye a tierra extranjera, portando la bendición y la cercanía con Dios
(Gn 28,10-22 y 32,23-33). La historia de Jacob reluce,
mientras que la historia de Esaú pasa a un plano
oculto. La ruptura entre hermanos hace de la vida
de mi hermano una historia anónima, y de la mía,
una historia heroica y bendecida. Sin embargo, esto
es incompleto, porque ¿de qué me sirve ser bendecido, si no reconozco a mi hermano como la mayor
de todas mis bendiciones? Yahveh, por su parte, ve
las dos historias y las irá trabajando en paralelo para
disponer la reconciliación de los hermanos.
En la antesala del encuentro, Jacob se prepara,
como quien se protege ante la llegada de un poderoso enemigo (Gn 33,1-2); y cual vasallo ante su
Señor, recibe a su hermano mayor con siete postraciones (Gn 33,3). Por su parte, Esaú hace tal cual
como el padre misericordioso de Lc 15: “Esaú corrió
a su encuentro, lo abrazó, se le echó al cuello y lo
beso llorando” (Gn 33,4; ver a Lc 15,20).
17
Gn 1–11 narra el modo
como Dios ha procedido con
el hombre desde siempre;
porque aún continuamos
rompiendo el paraíso que
tenemos, todavía nos
acusamos el uno al otro y
evadimos la responsabilidad.
La tercera ruptura (entre hermanos) termina por
desandarse cuando se reconstruye la comunidad
de hermanos. De esto trata la historia de José, sus
once hermanos y su padre Jacob (37-50). José,
el hijo amado, pasa las peores vicisitudes para
finalmente salvar a sus once hermanos y acompañar a su padre Jacob en su lecho de muerte (49,29
– 50,1).
En el caso de José la bendición es un compromiso,
no un privilegio; no es para ostentarse como un
vestido bonito (37,3), sino para salvar. Este Abel
salva a sus Caínes al atenderlos en sus necesidades
más extremas. Y así se salva él mismo, no como
príncipe de Egipto, sino como hijo de Jacob, hermano de sus hermanos. José los dispone hacia el
perdón y Jacob los bendice a todos (Gn 49). Al final,
la reconciliación deja una familia reconstituida,
cuando José mudo y lleno de lágrimas escucha la
petición de perdón de sus hermanos (50, 15-21).
La reconciliación como justicia y visibilidad para el
hermano o hermana... Reconciliar es el des-andar de
la cuarta ruptura: que Dios vuelva a ser Padre de su
pueblo. No obstante, el perdón y la reconciliación
exigen una respuesta humana a la iniciativa divina.
La reconciliación y el perdón. Uriel Salomón Salas, S.J. / Págs. 15 - 18
Voluntariado Javeriano.
A Abrahán le sucede su hijo Isaac, un patriarca
más bien discreto; porque quien se destaca no es
él, sino Rebeca su mujer. Ella vendrá a restituir lo
que estaba roto entre hombre y mujer. Ella no es
un agregado de segundo momento a la promesa,
sino carne de la misma carne de Isaac (Gn 24,15).
Rebeca recibe la bendición, igual que un patriarca,
y es puesta a la misma altura de su esposo Isaac
(Gn 25, 21). La segunda ruptura (hombre-mujer)
ha sido restaurada de modo trascendente y bello,
aunque siga siendo frágil.
El encuentro relata el reconocimiento de bendiciones que habían sido recibidas por separado (Gn
33,5-11). Jacob homenajea a su hermano y reconoce en él el rostro benévolo de Dios (Gn 33,10). Esaú,
por su parte, acepta la petición de perdón hecha
por Jacob (Gn 33,11). Quien obró todo ha sido el
Señor; él completó la bendición en el encuentro fraterno. Como consecuencia, Jacob vuelve a la tierra
prometida (Gn 33,16-20) y Esaú se vuelve “visible”
(Gn 36); ya se habla de su descendencia y de su
tierra propia, Edom.
Las historias patriarcales hablan de comunidades
que son reconciliadas por Dios desde dentro. Ser
pueblo de Dios solo es posible en un sistema intersubjetivo, de testimonios comunes, donde haya
un compromiso ético de cuidarse y sanarse unos a
otros.3 Reconciliación es visibilizar a mi hermano y
reivindicarlo; según los profetas, es defender el derecho y la justicia (ver Am 5,24-25).
Visibilidad y justicia son centrales para Jesús. Zaqueo
(Lc 19,1-10), por ejemplo, es un hombre aislado de la
comunidad, por ser corrupto y ladrón. Jesús camina
por esta ruptura, sale a su encuentro (Sal 59,11) y lo
hace visible. Jesús media entre un pecador y la gente
que conoce de sus desfalcos. Visible y acogido por
Jesús, Zaqueo da un giro hacia la justicia y la restitución generosa, por encima de lo que exige la ley (Ex
21,37–22,4; 2Sm 12,6). Por ser justo, Zaqueo vuelve a
ser hijo de Abrahán (Lc 19,9; ver 13,16), o sea, merecedor de la promesa de salvación (Lc 19,10). A esto
vino Jesús: a reconciliar para salvar lo que estaba
perdido (Ez 34,11ss.).
La reconciliación como misión e identidad nuestra…
Otro caso de reconciliación es Pablo de Tarso,
quien –en su conversión– llega a desentrañar el
modo como Dios mismo opera la reconciliación
del mundo en Jesús: porque en Cristo estaba
Dios reconciliando al mundo consigo (2 Co 5,19).4
Incluso cuando Pablo era enemigo de Cristo (Rm
5,10-11), porque Pablo, perseguidor, fue cuidado
por sus víctimas (Hch 9,10-20); en ellas, él reconoció
al Resucitado vivo y actuante. Luego Pablo pediría a
cada converso vivir en esta realidad:
…el que está en Cristo, es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo. Todo viene
de Dios, que nos reconcilió consigo por Cristo
y nos confió el ministerio de reconciliar.
Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al
mundo consigo, no tomando en cuenta las
transgresiones de los hombres, sino poniendo en nosotros la obra de la reconciliación.
Somos, pues, embajadores de Cristo, como
si Dios exhortara por medio de nosotros. En
nombre de Cristo les suplicamos: ¡reconcíliense con Dios! (2Co 5,17-20).
Pablo percibe que la acción de Dios trasciende al
Jesús terreno, más allá de la limitación humana5;
porque Jesús obró como Dios obra. El carácter
personal de Dios que crea, salva, perdona y reconcilia es salir de sí6 y defender la justicia, comenzando
por los débiles y los pequeños. Por eso, la reconciliación será posible si y solo si salgo de mí mismo
en función del otro (sea yo Caín o Abel, Jacob o
Esaú, Rebeca o Isaac, José o mis hermanos). Quienes son reconciliados son hijos de Dios y hermanos
entre sí, trabajan por la justicia, perdonan, esperan,
cuidan y caminan juntos, hasta que el uno sea visible para el otro. Como lo recitara Casaldáliga:
Al final del camino me dirán:
- ¿Has vivido? ¿Has amado?
Y yo, sin decir nada,
abriré el corazón lleno de nombres.
3 G. Baena, Fenomenología de la revelación (Estella, Navarra: Verbo Divino, 2011), 269-271.
4 Ibid., 713-718; 872-876.
5 Ibid., 982-985.
6 Ibid., 729-731.
mirada Teológica 1. Enero - abril de 2015
18
Perspectiva bíblica
de la justicia
y el posconflicto
Paro Agrario - Manifestaciones en Bogotá / Juan Santacruz
José Alfredo Noratto Gutiérrez
Las dimensiones jurídica, moral y religiosa de la justicia, presentes en el pensamiento y
la tradición bíblica, evidentemente deben formar parte de una agenda de posconflicto,
ya que ellas también son expresión de las dimensiones de la vida humana y social, de
modo que la justicia sea –en lo esencial– un acto de lealtad y solidaridad que origina y
sostiene un orden comunitario.
S
in duda, en diferentes momentos de nuestras
vidas, nos ha impactado el discurso religioso sobre un Dios castigador o salvador, que
ejerce el derecho y practica la justicia, condenando o
devolviendo la vida; de hecho, impropia y aceleradamente, se ha identificado el primero con el Dios del
Antiguo Testamento, y el segundo, con el del Nuevo
Testamento, con el Dios de Jesús.
También, en el ambiente general de la segunda
mitad del siglo XX y en el comienzo de este milenio,
tan llenos de injusticias y de búsquedas legítimas
de reconocimiento de la dignidad humana y de los
derechos fundamentales –como en nuestra patria,
Colombia– nos causa particular atractivo el tono
de los profetas de la justicia o sociales, como los
llaman muchos, como el primer Isaías, Oseas, Amós,
cuando distinguen la falsa religión de la verdadera,
porque la primera gira en torno de ritos que, al perder su vital esencia antropológica y social, se desentienden de la práctica del derecho y de la justicia,
específicamente con los débiles de la comunidad;
para ellos, el sentido ético con el cual se ejerce el
derecho y se practica la justicia es expresión de una
auténtica relación con ese Dios de Israel, que pide
comprensiones distintas y prácticas significativas.
Sin embargo, es evidente que estos profetas no
solo condenan los abusos por parte de las autoridades y el poder religioso; también condenan
los excesos de las autoridades civiles. Por ello, a
menudo, sus invectivas van dirigidas a los sacerdotes y a los reyes, representantes de un Estado
de derecho teocrático; en efecto, sus denuncias,
están dirigidas a los de dentro, no a los de fuera.
He aquí, a manera de ejemplo, una de sus emblemáticas declaraciones:
¿A mí, qué tanto sacrificio vuestro? – dice el
Señor .
Harto estoy de holocaustos de carneros
y de sebo de cebones;
y sangre de novillos y machos cabríos no me
agrada, cuando venís a presentaros ante mí …
No sigáis trayendo oblación vana:
el humo del incienso me resulta detestable.
Novilunio, sábado, convocatoria:
no tolero falsedad y solemnidad.
Vuestros novilunios y solemnidades
aborrece mi alma:
me han resultado un gravamen
que me cuesta llevar.
Y al extender vosotros vuestras palmas,
me tapo los ojos por no veros.
19
Aunque menudeéis la plegaria, yo no oigo.
Vuestras manos están llenas de sangre:
lavaos, limpiaos, quitad vuestras fechorías de
delante de mi vista, desistid de hacer el mal,
aprended a hacer el bien, buscad lo justo,
dad sus derechos al oprimido,
haced justicia al huérfano, abogad por la
viuda. (Is 1,11-17)
En la misma línea, creemos que el profetismo
cristiano tiene su inspiración –como debe ser
apenas natural– en la predicación de Jesús y su
vida coherente con sus propias palabras y convicciones. Baste pensar en lo que significa que Jesús,
desde la perspectiva teológica de Mateo, ubique
la práctica de la justicia en las bienaventuranzas:
“Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia,
porque serán saciados” (Mt 5,6), como invitación o
quizás petición abierta, para todos; por eso forma
parte del discurso evangélico o Sermón de la
Montaña, y no de los otros discursos; y acto seguido, insiste en que “si –nuestra– justicia, no supera
la de los letrados y fariseos, no –entraremos– en
el Reino de los Cielos” (Mt 5,20). Su actitud allí
parece tan decidida que nos pide “buscar el Reino
de Dios y su justicia y todo lo demás, nos vendrá
por añadidura” (Mt 6,33). Y esto, en realidad, por
citar solo uno de los evangelios, o al menos aquel
donde este asunto es de capital importancia.
Sin embargo, la teología cristiana ha configurado
su noción de la justicia, no primero a partir de la
Biblia en sentido estricto, sino de las formulaciones jurídicas romanas y su conceptualización y
definición a lo largo de la Edad Media. Sin duda
alguna, la arquetípica noción jurídica de la justicia, por parte del romano Ulpiano, “Iustitia est
constans et perpetua voluntas suum unicuique
tribuendi” –“la justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno, lo suyo” […] lo
que le corresponde, lo que se merece” (porque
la comprensión y traducción del tribuendi ha
sido compleja y discutida)– parece referirse a un
conjunto de derechos humanos que deben ser
reconocidos, pero estos dependen de opciones
ideológicas, políticas y sociales. Y si bien Ulpiano
ha estado presente entre nosotros, de manera
más incisiva desde Tomás de Aquino, en principio
habría que decir que la justicia, como reconocimiento de derechos humanos fundamentales,
es la primera exigencia de la caridad, en cuanto
reconocimiento de la dignidad y de los derechos
del prójimo individual y colectivo.
mirada Teológica 1. Enero - abril de 2015
2020
que el ser humano alcanza por su fe y que coincide
con la misericordia y generosidad de Dios.
El matiz objetivo de fidelidad a la comunidad,
también está presente en el Nuevo Testamento,
aunque el fariseísmo haya exaltado la justicia como
observancia de la Ley. En su predicación sobre
la justicia, de manera explícita, Jesús no pone el
centro en su carácter jurídico sino en su sentido antropológico y social; en los evangelios no encontramos esquemas normativos que regulen la práctica
de la justicia y la aplicación del derecho, pero se
convierten, por su propia fuerza, en fuente inspiradora de la construcción de un nuevo orden, lo que
los especialistas en literatura sinóptica identifican
con el Reino de Dios.
Sin embargo, ¿cuáles son, por tanto, las connotaciones más relevantes de la justicia en la tradición
bíblica, para este contexto coloquial tan estrecho
y atractivo? De entrada, me parece valioso afirmar
que esta categoría y aquellas de las que depende,
tanto en hebreo como en griego, tienen origen
sapiencial, y por ende, un sentido orientador de
la vida que, junto con la prudencia, la fortaleza y
la templanza, constituyen el grupo de las virtudes
cardinales.
Aunque en el derecho natural, la obligación de
hacer justicia se reduce en definitiva a una igualdad que es realizada, particularmente mediante
el intercambio o la distribución, en el Antiguo
Testamento, la palabra justicia evoca tres órdenes:
el orden jurídico, porque es tarea de los jueces
impartir justicia haciendo respetar las costumbres
o las leyes; el orden moral, mucho más amplio,
porque se trata de dar a cada uno lo que le es
debido, aunque lo debido no sea tan claro ni
esté fijado por las costumbres o por las leyes; y el
orden religioso, porque al tratarse de las relaciones
con Dios, la justicia se refiere a la forma como se
balancea o desbalancea esta relación.
En la tradición hebrea, todo parece indicar que el
término sedaqah, “justicia”, no se basa en primer
lugar en la concordancia de las acciones humanas
con determinadas normas jurídicas, sino en la
21
adecuación de un comportamiento en el marco de
una relación bilateral, de tal modo que lo que designa es una relación con la comunidad, orientada
a una condición óptima de vida, expresión de una
red de relaciones vitales.
En este orden de ideas, la justicia es un acto de lealtad y solidaridad que origina y sostiene un orden
comunitario, y eso, en buena medida, es lo que se
encuentra propuesto en los distintos cuerpos literarios del Antiguo Testamento, como comprensión de
lo que es la justicia. Así, a diferencia de Ulpiano, que
pone más el acento en la dimensión subjetiva de la
justicia, porque depende de la voluntad de hacerla
o practicarla, la tradición de Israel reconoce más
claramente el carácter objetivo de la misma, ya que
no se trata de que yo lo quiera, según la medida
que yo considero, sino de hacerlo porque el contexto lo exige y él establece la medida.
En otras palabras, la justicia es la virtud moral que
nosotros conocemos, ampliada hasta designar la
observancia integral de todos los mandamientos
divinos, siempre y cuando esté orientada a preservar un orden armonioso que depende de los
miembros de la comunidad, pero también es efecto
de la intervención de Dios. Se trata, aquí, de una
visión más profunda y de sentido más auténticamente religioso, en cuanto la armonía al interior de
la comunidad es expresión de la justicia de Dios,
Perspectiva bíblica de la justicia. José Alfredo Noratto G. / Págs.19 - 23
Jesús, en su predicación
sobre la justicia, de manera
explícita no pone el centro
en su carácter jurídico sino
en su sentido antropológico
y social; en los evangelios
no encontramos esquemas
normativos que regulen la
práctica de la justicia y la
aplicación del derecho.
En el griego del Nuevo Testamento, la categoría dikaiousyne, “justicia”, está mucho más presente en Mateo, donde se propone como un camino, “el camino
de la justicia”, que se hace y se recorre como proceso
de cambio que debe ser significativo para los otros
(v.g., la parábola de los hijos, en Mt 21,28-32:
¿Qué os parece? Un hombre tenía dos hijos.
Llegándose al primero, le dijo: “Hijo, vete
hoy a trabajar en la viña.” Y él respondió, “no
quiero”, pero después se arrepintió y fue.
Llegándose al segundo, le dijo lo mismo. Y
él respondió, “voy señor”, pero no fue. ¿Cuál
de los dos hizo la voluntad del padre? El
primero, le dicen…
Por eso, el camino de la justicia es un proceso de
transformación.
En Marcos, la palabra no existe, mientras que en
Lucas brilla el uso del adjetivo, especialmente
referido a Jesús; él es el justo (Lc 23,47: “Al ver el
centurión lo sucedido, glorificaba a Dios diciendo:
ciertamente este hombre era justo”; Hch 3,14: “Vosotros renegasteis del Santo y del Justo…”; 7,52:
“¿A qué profeta no persiguieron vuestros padres?
Ellos mataron a los que anunciaban de antemano
la venida del Justo…”; 22,14: “Él me dijo: el Dios de
nuestros padres te ha destinado para que conozcas
su voluntad, veas al Justo y escuches la voz de sus
labios”).
Pablo, de manera particular y auténticamente neotestamentaria, ha propuesto muy bien la justicia,
fundamentalmente como acción salvífica, misericordiosa y fiel de Dios por el ser humano, que se
revela plenamente en Jesucristo (Rm 3, 21-22: “ …
pero ahora, independientemente de la ley, la justicia
de Dios se ha manifestado, atestiguada por la Ley y
los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo,
para todos los que creen”); ella pertenece a Dios y él
la da en Jesucristo.
La justicia humana, conquistada por la observancia
de los mandamientos y de la Ley, definitivamente
se vuelve un callejón sin salida (Rm 10,4: “…porque
el fin de la ley es Cristo, para justificación de todo
creyente”). En Rm 12,9-21, Pablo esboza la fisonomía de la comunidad cristiana, como praxis renovada hacia dentro y hacia fuera, dado que trata de
establecer nuevas posibilidades de relación.
Esta convicción resulta mucho más clara a la luz
de 2P 3,13: “…según su promesa, esperamos unos
cielos nuevos y una tierra nueva, en los que reinará
la justicia”, espacio armónico, no angelical, utópico
o ideal, profundamente humano y decididamente
orientado a construir un nuevo orden de relaciones, marcado particularmente por la comunión.
Ahora bien, con base en estas pinceladas sobre la
noción de justicia desde la Biblia, en un eventual
escenario de posconflicto en Colombia, la idea
y la realidad de posconflicto es muy discutible y
polémica, por su significado y alcances. En efecto,
la realidad colombiana es compleja, dada la gran
diversidad de aspectos que se deben considerar,
que van más allá de lo social, ya que el conflicto
como tal ha penetrado la vida toda, en sus dimensiones social, política, económica, religiosa: en
fin… toda la vida.
mirada Teológica 1. Enero - abril de 2015
22
Claramente, aun desde el mismo derecho natural, en una situación de posconflicto se impone
la obligación de hacer justicia como restitución y
distribución, no solo de derechos, sino también de
condiciones y recursos. Aún más, aunque la perspectiva teológica tradicional haya estado un tanto
montada sobre la base de Ulpiano, no podemos
olvidar que los derechos humanos fundamentales a
los que apunta son el sustento para establecer una
sociedad justa, sobre esos criterios, y en un cierto
sentido –como ya lo decía–, la primera exigencia
de la caridad, en cuanto reconocimiento de la
dignidad y de los derechos del prójimo individual y
colectivo.
...las dimensiones jurídica,
moral y religiosa de la
justicia, presentes en el
pensamiento y la tradición
bíblica, evidentemente
deben formar parte de una
agenda de posconflicto,
ya que ellas también
son expresión de las
dimensiones de la vida
humana y social.
Con todo, desde el dato bíblico, quisiera rescatar
–en primer lugar– el carácter sapiencial y orientador de la vida, que tiene la justicia en pro de
la construcción o constitución de una sociedad
humana justa, tarea en la que deben jugar un papel
fundamental, desde el punto de vista práctico, las
instituciones educativas, pero desde el punto de
vista analítico y propositivo, los círculos intelectuales y académicos, donde bien podría ubicarse el
lugar de la teología; claro, de una teología auténticamente situada en contexto de servicio, en favor
de una restauración nacional capaz de superar
fronteras ideológicas en el plano político, social y
religioso.
En efecto, las dimensiones jurídica, moral y religiosa de la justicia, presentes en el pensamiento y la
tradición bíblicas, evidentemente deben formar
parte de una agenda de posconflicto, ya que ellas
también son expresión de las dimensiones de la
vida humana y social, de modo que la justicia sea –
en lo esencial– un acto de lealtad y solidaridad que
origina y sostiene un orden comunitario.
Por último, desde una profunda conciencia religiosa
de religación, no todo es resultado del compromiso humano, también ejercido por creyentes, pues
la justicia es igualmente la acción misma de Dios,
salvífica y misericordiosa, que se actúa con generosidad por pura gracia y en Jesucristo.
Jesús Abad Colorado
Theologica Xaveriana es una publicación seriada de
la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad
Javeriana, de Bogotá (Colombia) con periodicidad
semestral. Circula de manera ininterrumpida desde
1951. Publica artículos inéditos de investigación,
reflexión y revisión, así como documentos y reseñas de
libros que dan cuenta del quehacer teológico actual.
Suscripciones correo electrónico:
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23
Perspectiva bíblica de la justicia. José Alfredo Noratto G. / Págs.19 - 23
Una nota sobre
la “misericordia”
Luis Guillermo Sarasa, S.J.
Serie Padres - La Esperanza, Colombia / Steve Mc Curry
En uno de los muy citados –pero hoy poco leídos– Escritos de teología, Rahner hace una
reflexión inquietante sobre la misericordia que valdría la pena volver a traer a colación,
sencillamente porque vivimos en un país en el que esta supuesta “virtud cristiana” es, en
la mayoría de los casos, lesiva de la dignidad humana.
R
ahner nos recuerda que quien recibe de parte del misericordioso muchas veces se siente
“herido mortalmente en su dignidad”, pues
quien pretende “abajarse” para ser condescendiente sigue sumido en su mundo de prepotencia
y seguridad.1 Y, dado que la dignidad última del
pobre consiste precisamente en su bajeza, o bien
la misericordia debe desaparecer, para que desaparezca la altanería que conlleva, como su veneno,
o bien tendremos que a replantear la verdadera
esencia de la “misericordia”, típicamente cristiana.
Si la misericordia debe desaparecer, entonces el
recurso sería una justicia niveladora que otorgue
la plenitud de los derechos, hoy suficientemente
proclamados en los países democráticos. ¿Por qué
motivo debo obsequiarle “misericordiosamente” a alguien un cuaderno y un lápiz si el Estado es responsable del derecho a la educación? ¿Qué fibra humana me mueve a movilizarme para dar una limosna a
quien tiene el derecho a la alimentación, al vestido, a
la salud? ¿Por qué motivo hemos de seguir llorando
al lado de las familias de masacrados, secuestrados
y desplazados si existen los sagrados y además
constitucionales derechos a la vida, a la libertad y a la
existencia digna?
La “misericordia” cristiana
consiste, pues, en el
abajamiento de quien da, pero
no por simple condescendencia
con el ya abajado sino para
que el misericordioso mismo
se convierta. Quien recibe,
agradecido, no tendrá más que
ser lo que es, en su dignidad,
para convertir al otro.
Quizás el problema fundamental radique en quien
se siente misericordioso. Si es aquel que da con la
seguridad de estar viviendo una virtud o estar cumpliendo una obra de caridad, sin que su mundo se
transforme fundamentalmente, es decir, sin que su
mundo se abaje, entonces tendremos que relegar al
listado de los vicios –como lo hicieran la Diatriba y la
Estoa– esta supuesta virtud. Sería demasiado fácil ser
siempre misericordioso desde la intocable riqueza
o desde el normal acceso a todos los derechos que
puede brindar un Estado o incluso desde la seguridad que brindan los bienes familiares o personales
para garantizar el goce de posibilidades.
Sin embargo, sucede que hay dos actitudes igualmente reprobables en cuanto lesivas de la dignidad
que todos y todas poseemos desde siempre y para
siempre. La “altanería” del misericordioso y la “soberbia” de quien recibe el gesto. Ya lo hemos dicho: el
primero podría llegar a no alterar su vida; el segundo,
a no ser capaz de recibir.
Esta última anotación podría ser la pista para la
reflexión. Si no nos sentimos seres que hemos
recibido todo y que no poseemos nada es imposible
que podamos ser misericordiosos, pues retendríamos con avidez lo que no nos pertenece. Esto es, al
ser humano le ha sido concedido todo. Lo demás
ha sido conseguido por una evolución de la visión
humana de justicia y de progreso que nos sitúa en
un mundo con más posibilidades, con más recursos,
que –sin embargo– no alcanzan “a” todos aunque
alcancen “para” todos.
Con qué otro fin, Ignacio de Loyola diría: “Toma,
Señor y recibe toda mi voluntad, mi memoria, mi entendimiento…” ¿De qué nos serviría entregarle todo
si, en últimas, seguimos creyendo que nos pertenece
individualmente sin que nada ni nadie nos pueda
hacer caer en cuenta de que nos fue dado? O lo que
sería aún más dramático: entregarlo sin que signifique realmente un despojo.
La “misericordia” cristiana consiste, pues, en el abajamiento de quien da, pero no por simple condescendencia con el ya abajado, sino para que el misericordioso mismo se convierta. Quien recibe, agradecido,
no tendrá más que ser lo que es, en su dignidad,
para convertir al otro. Por tanto, es la conciencia de
creaturalidad lo que nos podría, en último término,
hacer cambiar la venenosa misericordia que seguimos practicando, por una típicamente cristiana que
nos transforma desde dentro y nos hace capaces de
ver el don de lo que damos sin mezquindad.
1 K. Rahner, “Elogio de la misericordia”, en K. Rahner, Escritos de teología VII (Madrid: Taurus, 1969), 283-288.
25
mirada Teológica 1. Enero - abril de 2015
26
§ La palabra hebrea rajamím y la griega éleos
(verbo, eleéō) suelen traducirse “misericordia”.
Un examen de estos términos y de su uso
ayuda a resaltar todos sus matices y significado:
el verbo hebreo rajám se define como “sentir
o irradiar afecto entrañable, ser compasivo”.
Según el lexicógrafo Gesenius, “la idea principal
parece radicar tanto en el hecho de tener cariño
y tratar con dulzura como en el sentimiento de
tierna emoción”.
§ El término está estrechamente relacionado con
la palabra para “matriz”; se puede referir también a las “entrañas”, las cuales se ven afectadas
cuando se siente de manera afectuosa y tierna la
compasión o piedad. (Compárese con Is 63,1516; Jr 31,20).
En las Escrituras rajám solo se emplea una vez,
como sentimiento del hombre hacia Dios, cuando
el salmista dijo: “Te tendré cariño [forma de ra•jám],
oh, Yahveh fuerza mía.” (Sal 18,1) En el plano humano, José manifestó esta misma cualidad cuando se
le conmovieron “sus emociones internas” [forma de
rajamím] debido a su hermano Benjamín, y lloró.
(Gn 43,29-30; compárese con 1R 3,25-26.) Cuando
las personas veían la posibilidad de que las maltrataran sus captores (1R 8,50; Jr 42,10-12) u oficiales
de mayor autoridad (Gn 43,14; Ne 1,11; Dn 1,9),
deseaban y pedían en oración piedad o misericordia, para que se les tratara con favor, amabilidad y
consideración. (Contrástese con Is 13,17-18.)
Quiero dar un ejemplo más explícito de lo que se
entiende por misericordia en la Biblia. Para ello,
tomo un texto muy corto del Evangelio de Marcos:
“Vino a él un leproso que, de rodillas, le dijo: ‘Si
quieres, puedes limpiarme.’ Jesús, teniendo misericordia de él, extendió la mano, lo tocó y le dijo:
‘Quiero, sé limpio’.” (Mc 1,40-41).
Me quiero fijar en dos detalles de este corto diálogo, de modo que podamos comprender las exigencias del acto de misericordia (el que yo he califica-
do como típicamente cristiano). El primero tiene
que ver con el verbo que usan los dos dialogantes,
y el segundo, con los sentimientos que albergan
ambos.
El verbo es querer. “Si quieres”, dice el leproso. Con
ello se expresa que Jesús puede o que el leproso
sabe que puede. No le dice: “Tú que puedes, hazlo.”
Le dice: “Si quieres”. Su pedido exige el consenso
del otro, a lo este contesta, no con puedo, sino con
quiero. El sentimiento de ambos dialogantes tiene
dos niveles: uno implícito y otro explícito. El nivel
implícito corresponde al leproso: vino y le rogó, de
rodillas. Se percibe una actitud suplicante, humilde,
frente a otro hombre. El segundo nivel explícito
está en el texto, y obviamente corresponde al sanador, quien se compadeció del leproso, es decir: ten
“entrañas de misericordia”.
Este ejemplo puede confirmarse con otros más, que
no traeremos a colación, pero que dan piso sólido a
la elaboración teológico-bíblica sobre la comprensión de la misericordia cristiana en estos términos.
Ahora bien, tanto el ejemplo citado como las obras
que tratan sobre el perdón y la reconciliación favorecen el proceso interpersonal, pero se fijan poco
en un proceso posible que favorezca la reconciliación colectiva. Ya decía Paul Ricoeur: “…el discurso
sobre la reconciliación de los pueblos resulta un
poco piadoso”; y también “los colectivos no tienen
conciencia moral”.
El objetivo que todos deberíamos perseguir en
Colombia, para hablar de un tiempo de “posconflicto”, es reconstruir el “vivir juntos” que se ha
deteriorado. Hay que inventar una nueva manera
de vivir capaz de tener en cuenta las causas que
generaron el conflicto, tanto por parte de las
víctimas como de los victimarios. Todavía es necesario determinar las responsabilidades de unos
y de otros y es fundamental recurrir a terceros.
De todas maneras, la “misericordia” aparece como
requisito indispensable para un tiempo llamado
de “posconflicto” que todos esperamos.
Reflexiones
Teológicas
Reflexiones teológicas es una publicación
de la Facultad de Teología de la
Pontificia Universidad Javeriana que
busca promover y divulgar la reflexión
e investigación académica de los
estudiantes de la Facultad y de otras
facultades o instituciones afines a nivel
nacional e internacional.
Facultad de Teología
27
Una nota sobre la “misericordia”. Luis Guillermo Sarasa G., S.J. / Págs. 25 - 27
Del conflicto
al posconflicto:
¿Qué puede aportar
la Iglesia?
Pintando de colores la frontera, promoviendo escenarios de paz / Jesuítas Colombia / Flickr
Germán Neira, S.J.
Si se toma en cuenta la unión íntima que existe en la vida cristiana entre testimonio y
orientación doctrinal, podemos identificar tres dinamismos espirituales cristianos de
especial importancia para incidir positivamente en la aceptación y el respeto por lo
diferente y por lo contrario (adversarios con los que hay que dialogar y entenderse):
la “ley de la cruz” (redención), la “autoridad servicio”, y “la no-violencia activa”.
El desarrollo del tema tiene cuatro puntos principales:
1. Un planteamiento metodológico desde la teología sistemática.
2. La Iglesia Católica colombiana en los tiempos de
la “modernización” (Colombia, 1930-2014).
3. La nueva coyuntura de posconflicto y discernimiento de algunos de sus dinamismos.
4. ¿Qué puede aportar la Iglesia a la situación de
posconflicto en Colombia?
Un planteamiento metodológico
desde la teología sistemática
El primer problema que se le presenta al teólogo es la
pregunta de cómo hacer teología sobre una situación
histórica (en el caso nuestro, de violencia, de conflicto
armado y de posconflicto). El problema fundamental
es tender un puente entre dos orillas: una situación
histórica y una orientación cristiana de esta situación
(desde el ámbito de una teoría teológica).
Si quien parte de la orilla de datos sobre la situación no es teólogo, se quedará en el ámbito de las
ciencias sociales y la filosofía, sin hacer teología (es
el caso del doctor Gómez Buendía); si se parte desde
la orilla de la teoría o la doctrina teológica, es posible que no se haga una reflexión integrada con la
situación (la teoría teológica queda posiblemente
yuxtapuesta y externa a la situación).
Se trata de partir de los datos de la situación y –a desde ahí– elaborar las categorías teológicas que articulan los dos ámbitos de la reflexión (las dos orillas).
Cuando las dos sociedades (la civil y la religiosa) ya
no coinciden en la unanimidad, la Iglesia se reacomoda para seguir influyendo social y culturalmente,
mediante la creación de instituciones que –en su
interior– tengan una unanimidad parcial religiosa. Es
lo que se llama situación de nueva cristiandad en la
tipología que estamos presentando.
La iglesia Católica colombiana en situación de
“nueva cristiandad” (1930-1964)
Un esquema aproximado de la relación Iglesia/mundo
en situación de nueva cristiandad lo tenemos en el
cuadro siguiente: el marco grande representa la sociedad; el marco más pequeño consta de dos partes: una
en que la Iglesia está constituida como comunidad;
otra en que como comunidad influye en la sociedad
por medio de sus instituciones. La unanimidad cristiana parcial se logra mediante las instituciones temporales cristianas, que son espacios cristianos dentro de la
sociedad: partidos políticos, organizaciones campesinas y obreras, universidades y colegios.
En Colombia, de 1930 a 1960, hubo un auge inmenso de fundación y renovación de las instituciones de
la Iglesia, con el consiguiente influjo social y político,
muy vinculado al partido Conservador.
La iglesia católica colombiana en situación de
“pluralismo” religioso, político y social (1965-2014)
En esta situación ya no se da una identidad completa
o parcial entre sociedad e Iglesia. Existen comunidades cristianas en una sociedad que es plural (las
comunidades no son solo católicas, sino cristianas de
varias denominaciones, con igualdad de derechos).
Entre 1965 y 1980 surgió, en América Latina, la
La Iglesia Católica colombiana en los tiempos de
la “modernización” (Colombia, 1930-2014)
En el siglo XIX, la Constitución de 1853, con el
propósito de una modernización necesaria del país,
estableció una matriz de exclusión entre la potestad
temporal y la potestad espiritual (Iglesia) que dio origen a la vinculación política del partido Conservador
con la Iglesia Católica.
29
mirada Teológica 1. Enero - abril de 2015
30
teología de la liberación, que busca
un cambio social justo en favor de los
pobres. Con este compromiso profético, muchos de los cristianos católicos
asumieron compromisos de inserción
en las luchas sociales de los más pobres,
inspirados en las opciones liberadoras
del Evangelio. Esta tendencia la complementó una línea de madurez en la fe, que
insistía en la necesidad de la vida y del
testimonio cristianos como base de los
compromisos sociales.
De cinco variables que analizan los expertos en
el posconflicto, por razón de espacio, me voy a
limitar a exponer brevemente las dos que me
parecen centrales: la concepción maniquea de la
política y el resentimiento.
El problema central: la concepción
maniquea de la política2
La concepción “complotista” (presentada por
algunos analistas uribistas) y la concepción que
presentan las FARC del conflicto muestran que
ambas partes se mueven con una concepción
relativamente “maniquea” de enfrentamiento entre el “bien” y el “mal”, sin matices intermedios: se
trata de la oposición amigo/enemigo; y no de un
enfrentamiento entre adversarios relativos con
quienes se puede negociar y llegar a acuerdos.
La nueva coyuntura de posconflicto
y discernimiento de algunos de sus
dinamismos
El proceso de los diálogos de paz en La
Habana, entre dirigentes de la guerrilla
de las FARC y representantes oficiales del Gobierno, ha dado origen a muy diferentes interpretaciones y posiciones en favor y en contra de este
proceso de negociación. Sobre el tema tratan
continuamente los medios de comunicación.
Voy a exponer a continuación un criterio de discernimiento y dos puntos centrales que están en la base
de las distintas interpretaciones de los diálogos.
El primer problema que
se le presenta al teólogo
es la pregunta de cómo
hacer teología sobre una
situación histórica (en el
caso nuestro, de violencia,
de conflicto armado y de
posconflicto). El problema
fundamental es tender un
puente entre dos orillas:
una situación histórica y
una orientación cristiana
de esta situación.
Jesuitas Colombia / Flickr
Discernimiento de tres dinamismos
de la historia (dialéctica)
Hay una forma de discernimiento que se puede
presentar a cualquier ciudadano; y se puede especificar más para quienes deseen asumir un compromiso de discernimiento personal y eclesial sobre las
situaciones. Se trata de tres dinamismos presentes
en una “dialéctica” de la acción humana en la historia
personal y social:
§
§
§
La creatividad humana se origina en las operaciones humanas bien realizadas y produce una
acumulación de bienes que llamamos progreso.
Los sesgos o mal humano provienen de la desviación o desorden en las operaciones humanas que
producen una acumulación de males que llamamos decadencia y que producen decadencia.
Se da también la posibilidad de un dinamismo
de conversión y recuperación de las operaciones
desviadas o mal realizadas, y, en esta forma se
llega a una nueva situación de progreso.
La acción de Dios, a través del don de su amor en
personas y comunidades, apoya la reversión de los
sesgos; y la recuperación (redención) que, por medio
de la conversión instaura nuevos progresos.1
1 G. Neira, El bien humano como construcción sociocultural. Una categoría antropológico-teológica (Bogotá: Editorial Javeriana, 2012),
31
Del conflicto al posconflicto. Germán Neira S.J. / Págs. 29 - 33
Esta posición se da entre las FARC y también
entre funcionarios del Gobierno, entre analistas y
medios de comunicación. Se trata de una visión
“bipolar” heredada de la Guerra Fría, y reeditada por políticos importantes en el mundo y de
Colombia; de “izquierda”: Chávez, Evo Morales,
Rafael Correa, Fidel y Raúl Castro; de “derecha”:
Bush y Uribe.
Esta concepción produce cierta tendencia antipolítica y antiestatista (anarquismo populista);
tibio apoyo a la izquierda; y escasa proyección
política a las movilizaciones de la sociedad civil.
El problema del “resentimiento”
El “resentimiento” es una desviación que proviene
no solo de la inteligencia sino del ámbito de los
sentimientos, y es bastante común y perjudicial
en los diversos ámbitos de la convivencia social:
la familia, las comunidades, las instituciones, la
política…
Hay un hecho político reciente, en el Senado de
la República, que nos lanza una voz de alerta. En
la coyuntura de un proceso de paz que entra en
el posconflicto, se ha dado en el Senado un cruce
de acusaciones (17 de septiembre de 2014) entre
dos personajes importantes del escenario político actual –Iván Cepeda y Álvaro Uribe–, cuyos
respectivos padres fueron asesinados violentamente (uno por los paramilitares, y otro por las
FARC).
El problema del “resentimiento” consiste en que
se trata de un sentimiento desbordado que bloquea la capacidad de entender adecuadamente
los problemas que se enfrentan; esta no-inteligencia lleva a no-soluciones de los problemas
que afectan a las personas y a la sociedad; y las
no-soluciones de los problemas van produciendo una acumulación de males que denominamos
“decadencia”. El “resentimiento” es un caldo de
cultivo de la violencia de la cual estamos tratando de salir en Colombia.3
¿Qué puede aportar la Iglesia a la situación de
posconflicto en Colombia?
¿Qué podemos aportar? Si se toma en cuenta la
unión íntima que existe en la vida cristiana entre
testimonio y orientación doctrinal, podemos
identificar tres dinamismos espirituales cristianos que son de especial importancia para incidir
positivamente en la aceptación y respeto por lo
diferente y por lo contrario (adversarios con los
que hay que dialogar y entenderse): la “ley de
la cruz” (redención), la “autoridad servicio” y “la
no-violencia activa”.
La “ley de la cruz” como dinamismo
teologal redentor en la historia
Lonergan, en diversos escritos, plantea la noción
teológica de “redención”, en la que sigue a Santo
Tomás de Aquino y lo complementa. De las cinco
categorías en las que Santo Tomás desglosa la
noción teológica de “redención”, Lonergan centra
el sentido más profundo de esta noción en la
2 Ver a F. E. González y V. Barrera, “Posibilidades e interrogantes sobre las propuestas de las FARC sobre participación política”, en
A. Vargas (ed.), Diálogos de La Habana. Miradas múltiples desde la Universidad (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2013),
119-140.
3 Lonergan describe brevemente (siguiendo a Max Scheler) lo que entiende por “resentimiento”. Ver a B. Lonergan, Método en teología (Madrid: Sígueme, 2001), 39.
4 Ver a B. Lonergan, De Verbo Incarnato, 512, citado por Ch. Hefling, “A Perhaps Permanently Valid Achievement. Lonergan on
Christ’s Satisfaction”, en Method: Journal of Lonergan Studies 10 (1992): 67.
mirada Teológica 1. Enero - abril de 2015
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“satisfacción vicaria”, como “ley de la cruz”, que
llega a transformar, por una relación personal de
amistad, el corazón del ofensor.4
La redención realizada por Cristo y entendida como
“satisfacción vicaria” cuyo centro es una relación
personal de amistad, nos descubre el dinamismo
profundo de lo que entendemos por redención, y la
posibilidad de comprender y practicar –en nuestra
vida personal y comunitaria– la ley de la cruz, que del
mal saca bien, por amistad y amor, con la fuerza del
don del amor de Dios que transforma los sentimientos
y los corazones. “Y esto se da como resultado de esta
amistad para la cual los amigos de Cristo son capacitados para llevar en caridad las cargas de los otros.” 5
De la “autoridad dominio”
a la “autoridad servicio”
En su gran discurso contra los fariseos (Mt 23,1-36),
Mateo engasta una sección que representa algo así
como una catequesis para los dirigentes de la comunidad cristiana, con la propuesta de tres aspectos
que se refieren al buen ejercicio de la “autoridad
servicio”.6 Mc 10,35, que narra la petición de los
hijos de Zebedeo, permite ver cuán en serio tomó
Jesús este punto. Marcos cierra esta perícopa con un
breve discurso que encierra carácter programático:
Sabéis que los que son tenidos como jefes
de las naciones las gobiernan como señores
absolutos y los grandes (=los que detentan
los primeros puestos en la jerarquía política)
las oprimen con su poder. Pero no ha de ser
así entre vosotros; sino que el que quiera
llegar a ser grande entre vosotros, será el
esclavo de todos, que tampoco el Hijo del
hombre ha venido a ser servido, sino a servir
y a dar su vida como rescate por muchos
(Mc 10,42-45).
los discípulos, por el contrario, no deberán tender
sus tentáculos las situaciones de dominación.7
La no-violencia activa como “venganza”
evangélica: devolver bien por mal
Una de las exigencias formuladas por Jesús para
la comunidad de discípulos que le siguen, para
la nueva familia de Dios (la Iglesia), es renunciar
a la violencia, que se expresa en concreto en
situaciones que llevan a una gradación real de
presiones u ofensas diferentes. Estas exigencias
se formulan claramente en Mt 5,39-42 y en el
pasaje paralelo de Lc 6,29ss.8
Es clara la intención de los cuatro logia. Se
quiere inculcar al oyente: renuncia a toda sanción jurídica, renuncia a todo tipo de represalia.
No respondas a la violencia con violencia. Sin
embargo, cuando se haya producido la injusticia,
no te quedes de brazos cruzados, no adoptes
una pasividad inoperante. Haz frente a tu oponente. Responde a su coacción o a su brutalidad
con una bondad avasalladora. Tal vez llegues a
ganártelo de esa manera.9
San Pablo, en la Carta a los Romanos (12,9-21), cuando los exhorta a una vida nueva, luego de hablar sobre los dones y carismas que Dios les ha dado para
bien de la comunidad, les recuerda los deberes de la
vida cristiana, entre los cuales da especial importancia a devolver bien por mal:
Bendigan a quienes los persiguen y no los maldigan.
(12,14).
El texto, que esconde en cada una de sus líneas el
pensamiento y la actuación de Jesús, se refiere precisamente a lo que conocemos hoy como estructuras de dominación. Ellas son fenómeno habitual en
las sociedades de este mundo. En la comunidad de
No paguen a nadie mal por mal. Procuren hacer lo bueno delante de todos. Hasta donde
dependa de ustedes, hagan cuanto puedan
por vivir en paz con todos. Queridos hermanos no tomen venganza ustedes mismos […]
porque la Escritura dice: […] “Si tu enemigo
tiene hambre, dale de comer; y si tiene sed,
dale de beber; así harás que le arda la cara
de vergüenza.” No te dejes vencer por el
mal. Al contrario, vence con el bien el mal.
(12,17-21).
5 Ch. Hefling, “A Perhaps Permanently Valid Achievement. Lonergan on Christ’s Satisfaction”, 69
6 Ver a G. Neira, “Evangelización y comunidad solidaria”, en J. A. Vela, Nueva evangelización, Evangelio y comunidad solidaria
(Bogotá; Pontificia Universidad Javeriana-Facultad de Teología, 1991), 88-89.
7 G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1986), 59-60.
8 Ibid., 61-62; G. Neira, “Evangelización y comunidad solidaria”, 90-92.
9 G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, 62.
33
Del conflicto al posconflicto. Germán Neira S.J. / Págs. 29 - 33
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mirada Teológica 1. Enero - abril de 2015 / Págs. 6- 8
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Nuestra misión
La forma propia de la teología en la tradición de la Compañía de Jesús se
caracteriza por el empleo de las mediaciones humanísticas y filosóficas, por la
apropiación responsable de la tradición y del magisterio de la Iglesia, por el modo
de conciliar el juego de la libertad humana con la gracia divina y por la manera
de leer a Dios presente en las criaturas.
La Facultad de Teología se esfuerza por discernir la presencia y actividad de
Dios en los acontecimientos actuales de la historia contemporánea para decidir
lo que debemos hacer como servidores de la Palabra, así como en las fuentes
inagotables de la teología católica, en las experiencias vividas
- individuales y colectivas- de los miembros de la comunidad de fe que es la
Iglesia, especialmente en su experiencia de pobreza y opresión. Se nutre de las
disciplinas profanas, muy particularmente la filosofía, el análisis social y las
ciencias naturales. Su objetivo es discernir, aclarar e interpretar desde la fe
cristiana, las oportunidades y problemas de la vida contemporánea.
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Pontificia Universidad Javeriana
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