la filosofía práctica vista desde la filosofía teórica

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Revista Philosophica
Vol. 33 [Semestre I / 2008] Valparaíso
(27 - 40)
27
LA FILOSOFÍA PRÁCTICA VISTA DESDE LA
FILOSOFÍA TEÓRICA: LAS OBRAS LÓGICAS Y LA
NOCIÓN DE JUSTICIA *
1
The Philosophical Practice Seen From the Theoretical Philosophy.
Logical Works and the Notion of Justice
The
MANUEL CORREIA M.
Instituto de Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Chile
mcoreia@uc.cl
Resumen
En contra de una interpretación separatista, este artículo aboga por la existencia de una
unidad entre la filosofía teórica y la filosofía práctica del bien en Aristóteles; al mismo
tiempo, sugiere que su investigación se realice teniendo en cuenta la manera como se
corresponden dos principios del pensamiento aristotélico: por un lado, el bien y la justicia no son cualidades necesarias (y por ello se predican según el más y el menos), que
es la tesis de los escritos teóricos; y, por otro, no hay manera de adquirir el bien para el
hombre, sino a través de la virtud, que es un hábito selectivo de lo bueno conforme a
la razón -que es la tesis de los escritos prácticos. En el análisis de estos principios y su
relación se descubre un tema más de fondo en la filosofía aristotélica: el concepto formal
de bien es insuficiente para hacer bueno a un hombre, aunque no pueda ser suprimido
en la explicación de su carácter moral.
Palabras clave: ética, lógica, justicia, predicación, necesario, posible, virtud, bien,
causa formal, causa eficiente.
Abstract
Against a separatist interpretation, this paper argues for the existence of a unity between
Aristotle's theoretical and practical philosophy of goodness. At the same time, it suggests that this unity should be discovered in the correspondence of two principies: the
goodness and justice are predicated according to more and less, which is the principle
of his theoretical or logical writings and the principle saying that the only way to get a
* Recibido julio 2008.
1
Este trabajo ha sido posible gracias al concurso FONDECYT Regular 1071039.
Agradezco a los profesores Mauricio Schiavetti y Hardy Neumann, del Instituto
de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, por sus valiosos
comentarios.
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good end is through virtue, which is a selective habit of good things according to reason
-which is the thesis of his practical treatises. The analysis of these two principles and
their relations discovers a deeper issue in Aristotelian philosophy: the formal concept
of goodness is insufficient to make good a man, although it cannot be suppressed in the
explanation of the moral character of man.
Key words: Ethics, logic, justice, predication, possible, virtue, goodness, formal cause,
efficient cause.
El tema
Para quien estudia la filosofía práctica de Aristóteles resulta valioso
considerar también algunas relaciones que este filósofo hace en su obra
teórica, especialmente en Categorías, De Interpretatione y Analíticos, sobre
conceptos centrales de la ética y la política, como son el bien y la justicia.
El interés de mi comunicación es mostrar cómo es posible coordinar su filosofía práctica con su filosofía teórica, en particular la doctrina del tratado
de filosofía práctica, Etica a Nicómaco (EN), de que el bien y la felicidad
se consiguen a través de la virtud (que es un hábito de lo que es bueno conforme a la naturaleza racional del hombre) y la doctrina teórica de que el
bien, la justicia y otros valores que son fundamentales para el desarrollo de
la ética, son cualidades que se dicen accidentalmente del sujeto humano.
Es atractivo suponer que la importancia del bien para el hombre es, a la
vez, el fundamento de que la calidad de bueno se diga del hombre de una
manera necesaria, pero en verdad son cosas muy diferentes. Una cosa es,
en efecto, la importancia que el bien tiene para la existencia y consistencia
de la acción moral y otra diferente es la manera como el bien se da en el
hombre y se predica de él. Según una doctrina presente en las obras lógicas del estagirita, el ser bueno y el ser malo, así como el ser justo y el ser
injusto, son contrarios para el hombre, pero no son contrarios necesarios
(anagkaion), sino contrarios no necesarios (ouk anagkaion), por lo que tienen una determinada manera de ser y de pertenecer al sujeto y así también
se comporta su predicación. Según los textos mencionados, estos contrarios
no necesarios se caracterizan porque:
(i) Son cualidades (poia) que dan según el más y el menos (10b26). Ello
implica que la justicia se da en el hombre según el más y el menos y que no
hay un ser humano que sea enteramente justo, o pueda representar a lo justo
mismo. A la vez, permite la expresión de una justicia maximizable y una
2
2
Las consecuencias teológicas, que no trataré, pero que se siguen de aquí, me parecen
en este punto positivas para comprender el aspecto divino de la persona de Jesús.
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injusticia minimizable. Y no descarta que haya una injusticia maximizable,
lo cual es importante retener.
(ii) Son cualidades que tienen estados intermedios. Así la justicia como
contrario no necesario o accidental implica que el ser injusto no significa lo
mismo que el ser no justo y, por tanto, hay una diferencia entre el hombre
que es injusto y el hombre que es no-justo. La cuestión de fondo es -como
acabo de tratarlo en una publicación reciente con más detalle - que la privación menciona lo que debiendo tenerse no se tiene, mientras que la afirmación de una cualidad negativa (es decir, la afirmación del término indefinido
"no-justo") hace mención de una cualidad que, no debiéndose tener, pudiera
no tenerse. Por esto es que cuando el esclavo o el niño (y tal vez, en general,
cuando alguien, por alguna razón, está privado de razón y sentido) realizan
una acción que se presenta incorrecta no se llaman injustos, sino no justos.
Se supone, en efecto, que estos sujetos no tienen la justicia como una virtud
adquirida por hábito y por esto no pueden llamarse, en rigor, injustos, sino
sólo no justos, con una denominación más general. Por tanto, "injusto" es
una cualidad más específica que "no justo". Esta es la doctrina que defiende
Aristóteles en sus obras lógicas y es reconocida así, originalmente aristotélica, por la mayoría de los autores antiguos, medievales y modernos, que la
conocieron como una doctrina central de la logica vetus.
3
4
Emparentar esta doctrina de la accidentalidad predicativa del bien con
la filosofía práctica de EN es el objetivo de mi ponencia. En especial, me
remitiré a mostrar que la definición de virtud como un hábito selectivo de
lo bueno, según un término medio relativo a nosotros, reconocido por la
inteligencia del hombre prudente (Ética a Nicómaco II, 6, 1107 a 1), es
coherente y conciliable con la afirmación de que la justicia y el bien son
predicados accidentales para el sujeto humano.
La conclusión general de este artículo apunta a reconocer la unidad del
pensamiento aristotélico a través de la consideración de los pasajes de las
obras lógicas y su validez en la explicación de las obras éticas, pero también a enriquecer y refrescar la noción de justicia en la filosofía práctica
de Aristóteles, toda vez que en la explicación y discusión de su naturaleza
se conceda primacía a la búsqueda de definiciones formales de justicia y
bien, como si estas nociones se dijesen específicamente del ser humano,
y no según el grado individual con que se consiguen a través de la virtud.
En otras palabras, la conclusión de este artículo apunta a establecer que
una característica singular de la filosofía práctica aristotélica es la de con-
3
4
Pues su voluntad es divina, y así su justicia y el fondo de su mensaje es la misma
palabra de Dios, quien es justicia absoluta.
Correia (2006), pp. 41-56.
Ver nota 6.
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M A N U E L C O R R E I A / LA FILOSOFÍA P R Á C T I C A VISTA DESDE LA FILOSOFÍA
cebir que las nociones fundamentales de la moral se dicen del hombre, no
específicamente, como en otras filosofías morales, sino según su grado de
adquisición, o sea, según el más y el menos.
Los tipos de predicado
Un pasaje de las Categorías (11b38-12a5), cuya enseñanza Aristóteles
refrenda en De Interpretatione 14, 23b15-21, y en Analíticos I, 46, y que
forma parte de la enseñanza que Boecio transmitió al medioevo latino, permite configurar una doctrina sobre los conceptos de bien, justicia y otros
similares, de enorme importancia para la filosofía práctica de Aristóteles. El
texto fundamental es el de Categorías citado, pues allí Aristóteles distingue
los predicados en necesarios y posibles. Todos los predicados de una proposición que se aplican a algún sujeto tienen con este sujeto una relación
que es o necesaria o posible. La distinción no es solamente lógica, sino que
refleja una situación que se da en la realidad misma, según Aristóteles, pues
la distinción se remite a los tipos de contrarios que afectan a una sustancia.
Pues los contrarios, según explica Aristóteles, son de dos tipos: o necesarios
al sujeto o bien no necesarios (ouk anagkaion), que bien pueden llamarse
accidentales o contingentes al sujeto. Por ejemplo, al número los contrarios
par e impar le afectan necesariamente, de tal manera que es cierto, en la
predicación, sostener que el número es par o impar. Así queda implícito que
"el número es par o impar" es una proposición necesariamente verdadera.
Pero justo o bueno, dicho del hombre, establecen una relación predicativa
diferente, pues no son contrarios que se digan del hombre de modo necesario, sino que accidentalmente, de tal manera que es falso decir que el
hombre es justo o injusto, pues puede ser ninguna de estas cosas. El pasaje
contiene también otras consecuencias y para extraerlas conviene que se cite
en su totalidad:
5
Si los contrarios (enantion) son tales que es necesario (anagkaion) para
uno o el otro de ellos pertenecer a las cosas donde naturalmente ocurren
(pephuke gignesthai) o son predicados, no hay nada intermedio entre
ellos (ouden estin ana meson). Por ejemplo, la enfermedad y la salud
ocurren naturalmente en los cuerpos de los animales y es, por tanto, necesario para uno o el otro pertenecer a un cuerpo animal, ya sea la salud
o la enfermedad; igualmente, lo par y lo impar son predicados de los
números, y es ciertamente necesario para uno o para el otro pertenecer
a un número, ya sea lo par o lo impar. Y entre éstos no hay nada inter-
5
Para mayor imparcialidad vierto al español la traducción al inglés de Ackrill (1963),
aunque agrego algunas palabras griegas que son de interés en este artículo, siguiendo
el texto griego editado por Minio Paluello (1949).
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medio: entre salud y enfermedad o par e impar. Pero si la pertenencia
no es necesaria para uno o el otro, hay un estado intermedio entre ellos.
Por ejemplo, negro y blanco ocurren naturalmente en los cuerpos, pero
no es necesario para uno o el otro pertenecer a un cuerpo (ya que no
todo cuerpo es o blanco o negro). Igualmente, malo (faulón) y bueno
(spoudaios) son predicados ambos de los hombres y de muchas otras
cosas, pero no es necesario para el uno o para el otro pertenecer a esas
cosas de las que se predican (porque no todas las cosas son buenas o
malas). Y entre estos hay ciertamente algo intermedio, como lo gris y lo
amarillo entre blanco y negro; en algunos casos, sin embargo, no es fácil
encontrar un nombre para el estado intermedio, pero es por la negación
de cada uno de los extremos (apophasei ton akron) que el estado intermedio es reconocido, como en el caso de ni bueno ni malo, y ni justo ni
injusto (oute dikaion oute adikon).
La distinción hecha en Cat 1lb38-12a25 acompaña toda la filosofía del
estagirita en sus desarrollos posteriores y se vuelve a ver en Física A, 7,
189b30, y Metafísica X, 7, 1055b1 y ss., aunque no visiblemente en Política ni en Etica a Nicómaco, se puede aplicar coherentemente en estas obras
prácticas como mostraré en seguida. Como dijimos, es también parte de las
enseñanzas de la lógica vetus.
6
Según este texto de Categorías, los términos "justo" e "injusto" se dicen
del hombre tal como blanco y negro se dicen de una extensión corporal. Y
esto significa que al menos tres consecuencias predicativas se verifican:
(i) la justicia y el bien, por ser accidentalmente predicados del hombre,
son conceptos que tienen un estado intermedio, es decir, entre justicia, por
un lado, e injusticia, por el otro, hay siempre un estado real o, al menos,
capaz de ser conceptuado, en el sujeto, a saber, lo que no es ni justo ni injusto. Por esta razón, se sigue una segunda característica:
6
Por ejemplo, dice Boecio, Introductio ad syllogismos categóricos 771A8 y ss.: "Y
por esto la afirmación universal y la negación universal se dicen contrarias, pues
como en los contrarios que contienen un <término> medio, ninguno de los dos puede
pertenecer al sujeto; por ejemplo, el cuerpo que no es ni negro ni blanco, <771B1>
puesto que puede ser de otro <color> que éstos, como el rojo. Similarmente, en
los contrarios que carecen de estados intermedios, es necesario que uno o el otro
pertenezcan siempre al sujeto. Como por ejemplo 'Todo hombre o duerme o vigila',
puesto que entre dormir y vigilar no hay nada intermedio. Así no puede encontrarse
ambos contrarios al mismo tiempo en el mismo sujeto. Así también en la afirmación
y negación universales: si ambas son falsas, es porque hay algo medio en el ejemplo
de los contrarios. Así como que es manifiesto que una es verdadera y la otra falsa en
los contrarios que carecen de <estado> intermedio; y es imposible que la sentencia
convenga en verdad en ambas, así como que es manifiesto que ningún contrario
pueden ser simultáneo. Y por esto la afirmación y la negación universales se llaman
contrarias." Ver también n. 4.
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(ii) justicia y bien se dicen del hombre de un modo gradual y no formal,
pues la negación de un extremo, no significa inmediatamente la aceptación
del otro. Por ejemplo, si un hombre no es justo, no significa que sea injusto,
y viceversa. Mientras que si el número no es par, necesariamente es impar.
Y es que entre par e impar, si es aplicado al número, como fue ya explicado,
no se halla ningún estado intermedio, pues un número o es par o es impar.
En tercer lugar y muy dependiente de lo anterior:
(iii) el término indefinido "no-justo" no es equivalente semánticamente
con "injusto", así como "no-blanco" no significa necesariamente lo mismo
que "negro"; la razón es la misma anteriormente explicada, a saber, los
términos "blanco" y "negro" se dicen de la extensión física de modo accidental tal como "justo" e "injusto" se dicen del hombre. Mientras que en
el caso del número, la negación de uno de los contrarios significa el otro
contrario, por ejemplo, "no-par" significa "impar" y "no-impar" significa
"par". De esto se sigue una interesante consecuencia lógica, poco explorada
a mi parecer, a saber:
(iv) la expresión "el hombre justo es injusto" no es una contradicción
lógica, así como la expresión "el hombre justo no es injusto" no es una
tautología. No obstante, la expresión "el número par es impar" es contradictoria así como tautológica la expresión "el número par no es impar". Esto
tiene una enorme importancia en la comprensión de la distinción moderna
entre juicios analíticos y sintéticos, como espero mostrar en un próximo
artículo, pero por ahora me concentraré en las consecuencias prácticas que
tiene esta distinción al interior de la filosofía aristotélica.
Es importante notar que el pasaje citado no se halla aislado en las obras
lógicas del estagirita, sino que concuerda con otros textos de Categorías y
con pasajes de De Interpretatione 14 y Analíticos. En Categorías 10b271 l a l 4 hay una explicación muy clara sobre el tema de que cualidades como
la justicia, el ser gramático, el estar sano y otras admiten el más y el menos,
si bien hay otras cualidades que no admiten grados de realización como, por
ejemplo, las cualidades geométricas: el ser triangular, ser circular, etc.
Es notable que Aristóteles presente esta distinción de un modo polémico
indicando que hay ciertos objetores que más bien creen que la justicia y el
bien no se dicen según grados y que no puede hallarse una diferencia de
grado entre dos hombres justos. Del mismo modo, en De Interpretatione
14, si bien un capítulo que ha sido considerado por algunos importantes
intérpretes como aristotélico, pero no escrito por Aristóteles (por ejemplo,
Ackrill y en la antigüedad por Porfirio ), se sostiene la doctrina de que ser
malo supone ser no bueno, pero no viceversa. Si esto es así, entonces es
7
7
8
Cf. Ackrill (1963), p. 153.
Cf. Amonio in Int., p. 251, 25-p. 252, 10.
8
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claro que "malo" se dice del hombre que no es bueno, pero lo que no es
bueno no necesariamente es malo. Por lo demás, de igual manera se expresa
Aristóteles en Analíticos I, 46, cuando sostiene que el ser no bueno implica
al no ser bueno, pero no viceversa. No conviene olvidar en este punto que
las síntesis de la lógica griega hechas por Boecio, Apuleyo y Marciano
Capela para la cristiandad latina contienen la enseñanza de que ciertos
predicados, como la justicia, se definen como predicados más amplios que
el sujeto hombre, lo cual impide que sea verdadero decir que "la justicia
es un hombre".
9
La validez de esta doctrina, en efecto, no se sostendría, si no se asumiera
una distinción entre predicados necesarios y predicados posibles, pues en
los necesarios, en general, "no ser X" significa "tener la privación de X",
por ejemplo, dicho del número, "no ser par" significa "ser impar" y "no ser
impar" significa "no ser par". Por último, no debe creerse que respecto del
hombre, no pueden encontrarse predicados que se digan necesariamente
sino que todos se dirán en forma accidental, pues, por ejemplo, un hombre
que no está vivo está muerto y "estar no muerto" significa "estar vivo"; del
mismo modo, el predicado "estar no vivo" significa lo mismo que "estar
muerto" y es que no hay un estado intermedio entre vivo y muerto, o entre
inocente y culpable, etc.
Consecuencias de la distinción para la filosofía práctica
Según alcanzo a ver, hay algunas consecuencias que se siguen directamente del hecho de que Aristóteles conciba la justicia y el bien como predicados accidentales del hombre que inciden en la ética o filosofía práctica.
1) La distinción de justo e injusto, dicha del hombre, se debe entender
como una distinción no formal, sin diferencia específica, lo que viene a
significar que es una distinción gradual y cuantitativamente basada en el
sujeto. En efecto, si justo e injusto se dicen accidentalmente del hombre,
entonces no se puede sostener que todos los hombres son justos o injustos,
9
La doctrina puede ser bien una expresión de cuál es el presupuesto existencial de la
lógica aristotélica. Dice Boecio, Introductio ad syllogismos categoricos, 768D1: "De
donde se sigue que puede volverse recíproca la predicación, es decir, que el sujeto
y el predicado permuten su lugar, y el sujeto haga lo que antes hacía el predicado y
en el orden del verso se predica lo que fuera antes el sujeto, como si se dijere que
"Risible es un hombre"; en efecto, todas las cosas que son iguales se pueden predicar
de sí mismas. Pero cuando esto que es el sujeto es mayor que el predicado no surge
ninguna enunciación correctamente, pues los mismos predicados no manifiestan ser
menores por naturaleza. Sin embargo, lo que es igual o mayor, se predica siempre de
algo igual o menor."
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pues hay estados intermedios reales y conceptuales y, desde luego, el estado
de ser ni justo ni injusto existe.
2) Los predicados "justo" e "injusto" son términos que representan
estados contrarios. Pero como se dicen accidentalmente del hombre, se
sigue que ellos son máximos de un continuo que se acrecienta o mínimos
de un continuo que disminuye gradualmente. Por lo tanto, la distinción no
es formal, sino gradual. Así, si se dice de Sócrates que es justo, se dice que
es justo en un cierto grado. Si se dice de él que es el más justo de todos los
hombres, la expresión no puede tener un sentido terminado y representar
un límite absoluto, sino lo que se quiere decir es que, en esta comparación,
él es el más justo de todos, lo que no excluye que haya alguien más justo
que él o que pueda haber alguna vez alguien que fuere más justo que él. Del
mismo modo, si se dice de Judas que es injusto, no se dice que no pueda
haber alguien más injusto que él, sino que él está dentro de los hombres
más injustos que se conocen.
3) La referencia de Aristóteles a un spoudaios aner, el hombre honesto,
el bueno, el virtuoso de una comunidad, debe entenderse, a la luz de lo que
decimos aquí, de un modo gradual. Por tanto, es cierto que él es un máximo
más que un modelo cabal y estático. No puede ser en ningún caso un modelo formal, si la justicia es un predicado accidental del sujeto hombre.
4) Aun cuando la virtud y el vicio sean hábitos, uno de lo bueno y el otro
de lo malo, el hombre que es justo puede perder, momentánea o permanentemente, su cualidad de justo en cualquier instante. Pues así como puede
acrecentar su cualidad de justo y de bueno día a día, también puede perderla
o decaer en su ejercicio. Por esta razón, Aristóteles cree, y en EN hace ver
claramente el punto, que el hombre se llama, en rigor y propiamente, virtuoso, justo o bueno, sólo después de que sus actos han cesado, ya sea por
muerte o por otra razón. Y es que en la práctica puede ocurrir que la labor
continua y virtuosa pasada de un hombre se mancille y empobrezca a causa
de una acción que no es virtuosa o que es, simplemente, viciosa.
10
5) Los predicados de "justo" y "bueno" no entran en la definición
de hombre. En efecto, por ser estos predicados accidentales o posibles
pueden ocurrir o pueden no ocurrir en el sujeto humano, de modo que su
predicación no siempre es verdadera y así tampoco es universal. Sólo si el
predicado es necesario para el hombre en cuanto tal, se le predicará como
perteneciente universal y necesariamente a su definición. Los predicados
10
En EN, Aristóteles sólo desarrolla el tema de cómo la muerte permite evaluar el resultado de la vida ética de un hombre, porque el que ha fallecido ya no puede agregar
ningún otro acto a su vida y a la de los demás. No obstante, la idea de Aristóteles no
descarta, me parece, que pueda juzgarse virtuosa o viciosa una acción realizada por
alguien, de manera limitada en el tiempo, a causa de algún mandato.
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accidentales pueden pertenecer al hombre con todo derecho, en su biografía,
pero no en su definición. Se sigue de aquí que toda definición se hace sobre
la base de predicados necesarios.
6) El mesotes, el término medio entre dos extremos, uno bueno para el
hombre y el otro malo, que juega una parte explicativa muy importante en
la filosofía práctica aristotélica, no es posible definirlo conceptualmente a
no ser como una aproximación dinámica al medio que se halla entre dos
extremos. Por ejemplo, la valentía es un mesotes, pues por un lado se aleja
suficientemente del vicio de la cobardía y por otro se aleja suficientemente
de la temeridad, pero no hay un grado en el que la razón humana pueda
establecer con exactitud que es valentía y no temeridad y que es valentía y
no cobardía. El mesotes más bien se ve como un punto medio en una recta
continua. Por lo que, el mesotes no puede definirse conceptual o formalmente, sino siempre en relación a los extremos.
7) El hombre justo y el injusto tampoco pueden definirse conceptual o
formalmente, sino siempre en relación a los extremos concretos e individuales que su acción particular contiene.
La filosofía teórica del bien
Al considerar las doctrinas sobre el bien y la justicia al interior de las
obras lógicas de Aristóteles y su influencia en las obras prácticas, no puede
olvidarse la cuestión de la unidad e interpelación de la obra del filósofo,
tema central en las discusiones de los comentaristas de Aristóteles del siglo
XX. Y en este ámbito es imposible pasar inadvertida la obra de D. Graham
(1987) que vuelve a confiar en una interpretación de la obra de Aristóteles
de tipo evolucionista. Graham consideró de manera profunda la obra desarrollada por Aristóteles en sus escritos lógicos al sostener que se trataba de
una teoría inconmensurable, por sí misma suficientemente explicativa de
los problemas que acuciaban a la filosofía griega. Así, los escritos lógicos
contendrían no sólo una teoría de la demostración silogística como tradicionalmente se ha tomado, sino también una teoría acerca de las cosas más
importantes para la vida humana como el bien y la justicia.
Si bien la tesis de Graham se ve confirmada por las observaciones que
hemos hecho sobre la realidad del bien y de la justicia en Categorías, no se
puede acoger su tesis de fondo que sugiere la existencia de dos sistemas en
Aristóteles (uno contenido en las obras lógicas como decimos y otro contenido en la Física, Metafísica, De anima y otros tratados donde los distingos
de acto/potencia y materia/forma juegan un rol fundamental). Y la razón
de este rechazo es que la doctrina sobre la justicia y el bien de este tratado
sobre las Categorías condiciona la noción de bien y justicia que Aristóteles
desarrollará en su tratado de filosofía práctica, con lo cual su obra muestra
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M A N U E L C O R R E I A / LA FILOSOFÍA P R Á C T I C A VISTA D E S D E LA FILOSOFÍA
más bien unidad y continuidad en lo que respecta a las opiniones sobre el
bien y la justicia en Categorías y aquellas de EN.
11
En primer lugar, porque en Categorías Aristóteles indica la importancia
que tiene, en su pensamiento teórico sobre el bien, la noción de virtud. Pues
en este tratado lógico sostiene que el hombre bueno (spoudaios) es llamado
así por la virtud (arete), porque si el hombre es virtuoso se dice bueno, no
de otro modo (10b7-8). Según comenta Aristóteles, se trata de un caso raro
de paronimia, porque al hombre bueno no se le llama bueno por el bien,
sino por la virtud. Curiosamente, tampoco se le llama virtuoso, sostiene
Aristóteles, sino bueno, lo cual constituye un caso raro de paronimia, pues,
según reconoce, en la gran mayoría de los casos, ocurre de modo diferente:
es la cualidad la que brinda el nombre al que hace la acción, así la justicia
le da el nombre al justo y la palidez al hombre pálido (10a28 y ss.).
Es del todo curioso el modo de referirse al tema ético-moral que Aristóteles tiene en Categorías, ya que su estrategia es la de interponer la noción
de virtud entre el hombre bueno y el bien, haciendo ver que su idea de
hombre bueno está relacionada secundariamente con el concepto de bien y
primariamente con la virtud, que es la acción buena motivada y habituada
por la prudencia. Esto puede estar motivado por el evidente antiplatonismo
de las Categorías, pues resulta evidente al sentido común que el hombre
bueno se dice bueno por el bien, tal como el justo se dice justo por la justicia y el pálido se dice pálido por la palidez.
Me atrevería a interpretar este manifiesto antiplatonismo de Categorías
como una maniobra para sacar de la esfera de evaluación moral del hombre
bueno la creencia de que es suficiente la causa formal de la bondad e interponer la causa eficiente, que es la realización concreta de una acción buena,
en la explicación y evaluación de la acción moral. Ahora bien, tal es lo que
se ve teorizado y desarrollado en EN, donde la virtud se define como un
hábito selectivo de lo bueno, según un término medio relativo a nosotros,
reconocido por la inteligencia del hombre prudente (EN II, 6, 1107 a 1). Y
11
No voy a discutir la cuestión de la unidad de la obra de Aristóteles, pero evidentemente la mención de Graham (1987) me lleva a hacerlo de algún modo, ya que este
autor sostiene que Aristóteles en su desarrollo filosófico logra crear dos sistemas de
filosofía, siendo el primero éste el de las obras lógicas. Es por esto que a la luz de
la tesis de Graham alguien podría sostener que las nociones de bien y justicia que
Aristóteles tiene en sus obras lógicas responden a la lógica de este primer sistema,
de esta primera filosofía, pero no funcionarán unitaria ni unívocamente en el sistema
de la filosofía práctica. Pero yo respondería a esta objeción diciendo que muchos
textos del segundo sistema, en particular dos representativos, Física y Metafísica,
vuelven sobre la idea básica de este pasaje de Categorías 1lb38-12a25, mostrando
así un solo sistema, un solo pensamiento, expresado desde puntos de vista diferentes:
desde un punto de vista práctico en la Etica a Nicomaco (EN) al asociarse a la idea
de virtud.
R E V I S T A P H I L O S O P H 1 C A V O L . 33 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 8 ]
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es que a la luz de lo dicho en Categorías, Aristóteles parece estar indicando
que, en general, la sola comprensión del bien que se persigue no es suficiente para ser bueno, sino la realización habitual de una acción, por toda
una vida, a través de medios prudentes, en la concreción de una situación
individual, es lo que hace real y completamente bueno el acto moral.
Así, parece incontestable que Aristóteles, por su modo de argumentar
contrariamente hacia el platonismo, no enfoca su discurso hacia el bien,
sino hacia el medio que lo consigue, que es la virtud. Si su antiplatonismo
está presente en Categorías, como admitidamente está, se sigue algo muy
especial, y es que hay una diferencia doctrinal entre Aristóteles y Platón en
la definición de qué es lo raro en la denominación paronímica del hombre
bueno. En efecto, Aristóteles diría que es raro que el hombre bueno no se
llame bueno por la virtud que tiene. Mientras que Platón diría que es raro
que el hombre bueno no se llame bueno por el bien.
La rara paronimia de lo bueno trae consigo el problema de si el hombre
bueno se llama con tal cualidad por la causa formal o por la, digamos, causa
eficiente del acto moral. (Pues no digo que Aristóteles llame a la virtud la
causa eficiente de la acción buena, sino que la acción moral se deja analizar bajo estas categorías causales). Y la respuesta de Aristóteles en EN,
ya avanzada en Categorías, es que una acción buena (producto de un acto
responsable y libre de un individuo racional o persona) no toma su nombre por el fin que persigue, sino por la virtud que lo consigue, con lo que
Aristóteles dice que la paronimia se explica por la necesaria contribución
que presta la virtud en la realización de una acción moralmente buena. Así,
el bien se dice accidentalmente del hombre porque el bien no es suficiente
para la designación de una acción como buena, porque también importa
el realizarlo y el cómo se realiza. En efecto, Aristóteles sostendría que es
conveniente distinguir la virtud del bien, porque mientras el bien es bueno
en sí mismo, la virtud es buena como acción de lo bueno o, si se puede decir
así, la virtud es buena por el bien que realiza.
El Aristóteles de las Categorías parece bastante más conectado con las
tesis centrales de EN, al menos en lo que respecta a la noción de virtud y de
bien, que lo que a menudo se supone. Se puede creer que la alusión a la rareza que experimenta el lenguaje griego en el uso de sus paronímicos es una
estrategia de comunicación de Aristóteles que se traduce en una oposición
a toda doctrina que define al hombre bueno antes de la realización virtuosa
de lo bueno concreto e individual, en especial al platonismo. Pero es obvio
que el que propone el problema con los parónimos del bien es Aristóteles y
a él se debe que exista un problema en este particular respecto.
Esta interposición de la causa eficiente en la evaluación de lo bueno
de las acciones humanas, pone varios problemas, pero hay uno que merece mencionarse brevemente. Es el problema de si la causa formal de la
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M A N U E L C O R R E I A / LA FILOSOFÍA P R Á C T I C A VISTA D E S D E LA FILOSOFÍA
acción buena, que es la cualidad de buena que tiene la cosa, tiene una real
presencia en la moral aristotélica, pues puede creerse que la sola virtud es
suficiente para que el hombre sea bueno. En efecto, la pregunta no se puede
eludir, y se debe aclarar si Aristóteles está de acuerdo con la supresión de
la causa formal en la evaluación de un acto moral. Y si no con la supresión,
al menos con la supresión epistemológica o explicativa.
La respuesta a esta cuestión es negativa. En efecto, aunque en algunos
pasajes de Categorías se expresa un antiplatonismo riguroso en el hecho
de dar preeminencia a la sustancia primera, como la única realmente existente, Aristóteles no está de acuerdo con suprimir la causa formal de la
acción buena, sino conjugarla con la causa eficiente de la acción moral,
la virtud, pues, en este sentido, su doctrina moral se reduce finalmente a
esto, a saber, que sin virtud es imposible llamarse bueno, aun cuando exista
un concepto formal de bueno. En efecto, la calificación de necesaria que
Aristóteles le reconoce a la virtud en la evaluación de lo bueno realizado
no suprime el papel del bien en la explicación del acto moral. Pues el bien
es al menos la cualidad de los bienes y de las acciones buenas, tal como
dice en Categorías 8b25: cualidad es eso en virtud de lo cual las cosas se
dicen calificadas de alguna manera. Por otro lado, que el bien y el mal se
digan accidentalmente del hombre no significa que el bien o lo bueno que
tiene una cosa en tanto que fin de la acción humana sea accidental en la
articulación y realización de la acción humana, pues sin un fin considerado
como bueno no habría deseo (boulesis), deliberación sobre los medios y,
finalmente, ninguna acción.
Así, Aristóteles sostendría que, desde el punto de vista del sujeto, no
es la participación en el bien lo que hace al hombre bueno, sino la virtud.
O, para decir esto mismo más rigurosamente, sostendría que la virtud es la
verdadera y única manera de tener participación en el bien y, por tanto, el
hombre bueno toma su nombre de la virtud.
La unidad entre la práctica y la teoría del bien
La cuestión de si el hombre bueno se dice bueno según el más o el menos (o en un sentido formal y específico) es fundamental para la ética, y
esto ya se ve en el hecho de que el mismo Aristóteles recuerde al pasar, en
Categorías 10b32-33, que no todos comparten su opinión en esta materia,
sino que hay algunos (enioi) que altercan (diamphisbetousin) y quieren que
la predicación de cualidades como la justicia y el bien se prediquen como
es en el caso del ser triangular, que es una cualidad que se dice sin el más o
el menos (mallon kai hetton). El tema parece ser fundamental, además, en
la propia génesis de la discusión ética de Aristóteles, si es cierto que Platón
REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 33 [SEMESTRE I / 2008]
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y los platónicos son los "algunos" referidos por el texto. Si es así, como
supongo, la cuestión se identifica con esta otra: cuál de los dos aspectos
que intervienen en la inteligibilidad de una acción moral es el más importante: la causa formal o la causa eficiente. La existencia de la primera es
innegable, pues el bien es aquello por lo que el sujeto actúa, es un cierto fin
y coincide, en el hecho, con la causa final, porque lo bueno que tiene el fin
lo adquiere bajo el concepto de bueno y, por tanto, en conformidad con la
causa formal. Pero, por su parte, la virtud es aquello que hace a la acción
real y le da existencia de hecho. Desde el punto de vista del movimiento,
como acción, Aristóteles se acerca más a la verdad, pero desde el punto de
vista de la lógica, la posición de Platón es incuestionable.
Probablemente, si estoy en lo cierto, EN tiene mucho de exposición del
propio punto de vista aristotélico, el mismo que había quedado expuesto en
ciernes y explicado sin mayor detalle en Categorías y en las otras obras teóricas donde se alude al bien y la justicia. Esta evolución de una idea sobre la
moral humana, que no es platónica, y que se condice más con el principio
de que las cualidades éticas se dicen según el más y el menos, es una de las
características de EN. De acuerdo con esta idea, la ética platónica es más
incompleta (por no poner suficiente énfasis en el valor de la virtud) que
falsa, pues no es falso, a juicio de Aristóteles que lo que la voluntad busca
lo hace bajo concepto de bueno. A juzgar por su similitud, este desarrollo
podría haberse dado de manera paralela al desenvolvimiento de su teoría
no platónica sobre el conocimiento universal.
Además, como una cuestión de hecho, no todos los filósofos que reflexionaron posteriormente sobre este asunto han adoptado la posición
aristotélica, ya que la respuesta a la cuestión de qué es lo que hace bueno al
hombre bueno no es fácil de encontrar una vez que se renuncia al platonismo. De nuevo, el hecho de que EN no repose en la existencia de un bien
absoluto, separado de los bienes particulares, como la ética de la República
de Platón, plantea la cuestión de si los bienes particulares y existentes que
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Ackrill (1963), pp. 107-108 no es de mucha ayuda en este punto de 10b32. Boecio
en su comentario a las Categorías tampoco aclara quienes son los aludidos, pero el
carácter del análisis hecho sobre este pasaje del texto, manifiesta que la discusión es
con los partidarios de las formas perfectas. Así, siguiendo a Porfirio, Boecio es de
la opinión que la cuestión planteada por Aristóteles es la distinción entre la cualidad
misma de la justicia (que no se intensifica ni disminuye ni se altera en otro sentido)
y la cualidad en el sujeto material y concreto (quale) que sí experimenta el más y el
menos. Cf. también Solére (2000), p. 421.
Para un tratamiento sistemático sobre la historia de esta discusión y el interés de esta
distinción en la época premoderna, ver Solére (2000), pp. 411-424.
Dicho sea de paso: Aristóteles no comenta los diálogos platónicos Teeteto y Filebo,
que serían de enorme aporte a la discusión en el plano moral y gnoseológico. Probablemente, una razón para considerar ambos diálogos tardíos.
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M A N U E L C O R R E I A / LA FILOSOFÍA P R Á C T I C A VISTA DESDE LA FILOSOFÍA
se c o n s i g u e n a través de la virtud particular de cada cual sean fines suficientes p a r a la vida h u m a n a . En la perspectiva que este artículo interpreta
el p e n s a m i e n t o de Aristóteles, la causa formal de la acción buena, que es el
bien, no se p u e d e suprimir (y en verdad persiste en la acción moral c o m o la
cualidad del fin deseado); Aristóteles, así, concede a Platón. Pero, al m i s m o
t i e m p o , Aristóteles debió h a b e r r e s p o n d i d o que, con todo, en el planteamiento platónico falta algo, ya que el bien se dice según el m á s y el m e n o s
(que es un principio implícito de la ética aristotélica, c o m o se ha m o s t r a d o
antes), p o r lo que no q u e d a sino que la virtud sea la causa del bien que el
h o m b r e h a c e y / o e x p e r i m e n t a y p o r el cual se dice b u e n o .
H a b r í a mejores r a z o n e s , entonces, para creer en u n a interpretación inclusiva de la filosofía teórica y práctica del bien m á s que u n a exclusiva o
separatista, ya se atribuya ésta a G r a h a m (1987) u a otro intérprete que haya
enfatizado el aspecto evolutivo de la filosofía de Aristóteles. En este sentido, h a y un solo p e n s a m i e n t o , no dos, a pesar de las m a r c a d a s diferencias
q u e p u e d e n encontrarse entre sus escritos lógicos y el resto del corpus.
Referencias
Ackrill (1963): Ackrill, J.L., Aristotle. Categories and De Interpretatione, Translated with notes and glossary. Oxford 1963.
Aristóteles: Etica a Nicómaco, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1981,
Ed. Bilingüe y trad. J. Marias y M. Araújo.
Busse (1895): Ammonii In Aristotelis De Interpretatione Commentarius, A. Busse
(Ed.), in Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. iv, 4.6, Berlin 1895.
Correia (2006): Correia, M., "¿Es lo mismo ser no-justo que ser injusto? Aristóteles
y sus comentaristas", en Méthexis. Revista internacional de filosofía antigua.
Vol. XIX (2006), pp. 41-56.
Graham (1987): Graham, D., Aristotle's Two Systems, Oxford 1987: Oxford University Press.
Migne (1891): Introductio ad Syllogismos Categóricos, in Patrologia Latina, 64,
vol. 2, J.-P. Migne (Ed.), París 1891.
Minio-Paluello (1949): Aristotelis Categoriae et Liber de Interpretatione, L. MinioPaluello (Ed.), Oxford 1949.
Solére (2000): Solére, J-L., "D'un commentaire l'autre: l'interaction entre philosophie et theologie au moyen âge, dans le probléme de l'intensificaion des
formes", en Le Commentaire. Entre Tradition et Innovation. Bibliothéque
d'Histoire de la Philosophie, Paris 2000, J. Vrin.
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