LA RELIGIÓN DEL FUTURO Raimon Panikkar (Manuel Fraijó

LA RELIGIÓN DEL FUTURO
Raimon Panikkar
(Manuel Fraijó, Filosofía de la Religión: Estudios y Textos, Trotta, Madrid, 1994, pp. 733-753)
1. El problema del «futuro de la religión no es el de la religión del futuro»
El primer problema versa acerca del futuro de lo que comúnmente se llama «religión» en las lenguas
occidentales. Se presupone que más o menos se sabe y se acepta lo que sea la religión y se pregunta
por las formas y características que la religión tendrá en el futuro. Es una cuestión eminentemente
sociológica, fundada en la lectura profunda de los signos de los tiempos. Ella justifica la
extrapolación necesaria para predecir lo que la religión sea en el futuro, pero no todo está contenido
en el presente. Además de extrapolar, hace falta producir e incluso crear situaciones nuevas. En
última instancia la respuesta a esta cuestión tiene un aspecto profético. Se predice lo que la religión
será en el futuro. El segundo problema se refiere a la naturaleza misma del concepto de «religión»
preguntándose si éste se deja dilatar hasta albergar en su seno posibles mutaciones del mismo
concepto. En este caso se somete el concepto «religión» a una crítica radical sin presuponer que la
religión deba continuar en el futuro. Es una cuestión eminentemente filosófica.
Su metodología es también distinta a la de la primera cuestión. Se basa en un análisis de la condición
humana a la luz de una cierta antropología que en este caso no puede ser el de una determinada
religión, sino que debe extraerse de la interpretación que el hombre se da a sí mismo dentro del
vasto horizonte de las diversas culturas de la humanidad. Con otras palabras, lo que el hombre es
no puede desvincularse completamente de la interpretación que el mismo hombre se ha dado a sí
mismo. El hombre, a diferencia de todas las demás entidades, no es solamente objeto de estudio,
sino que es además el sujeto que estudia y que se estudia a sí mismo. Su autocomprensión
pertenece a su mismo ser.
De ahí que para saber lo que el hombre es, no baste nuestra observación o reflexión, sino que
tenemos que integrar también lo que los hombres piensan que son. En la situación intercultural del
momento presente esta antropología no puede basarse en el entendimiento parcial del ser humano
según los datos de una sola cultura. Los problemas son aquí enormes, puesto que la tal antropología
integral no existe, pero si se quiere reflexionar sobre la religión del futuro en un contexto global no
se pueden soslayar.
Veamos a guisa de ejemplo el sentido de la doble expresión en un contexto ortodoxo tradicional
como por ejemplo el tibetano-buddhista. Preguntar por el «futuro del dharma» es un planteamiento
que apenas tiene sentido en aquel contexto. Preguntar sobre si el dharma tendrá un futuro más o
menos halagüeño presupone que se vive en el mito de la historia y que se admire la realidad del
tiempo lineal; indica que no se ha comprendido lo que es el dharma si uno se inquieta por las
vicisitudes que el futuro le puede proporcionar. En rigor no se plantea el tal problema. El dharma
tendrá como en el pasado sus altos y bajos, más o menos personas que lo vivan genuinamente, pero
todo ello no toca el dharma para nada. El futuro del dharma no es un problema que toca el dharma.
Por otra parte, preguntar por el «dharma del futuro» aparece como una blasfemia, porque el
dharma no es en rigor un concepto temporal, por tanto no es ni del pasado ni del futuro. El «dharma
del futuro», si tuviese que ser esclavo de las condiciones impuestas por la temporalidad (a-venir o
del pasado), no sería dharma sino una traición del mismo, un nuevo pero diferente dharma si se
quiere. Esta segunda pregunta es, pues, una cuestión religiosa fundamental.
Una reflexión filosófica contemporánea, incluso dentro de un clima tibetano-buddhista, no puede,
sin embargo escaparse a la mordedura de la modernidad y negar que haya un problema aún por
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resolver. Se impone, por tanto, un planteamiento ab ovo: el de la relación entre el dharma y la
temporalidad. ¿Cómo incide la futuridad si es que de alguna manera lo hace, en la esencia misma
del dharma? Nuestra pregunta no versa, por tanto, sobre el futuro de las religiones, del buddhismo
vajrayana, del catolicismo romano o de alguna religión en particular, ni tampoco por el futuro de la
religión, sino por el mismo destino de lo que ha venido llamándose propia o impropiamente por el
nombre de religión. Éste es el problema al que nos referimos cuando nos proponemos meditar sobre
la religión del futuro a diferencia de la investigación acerca del futuro de la religión.
¿Cuál es la estructura (temporal) del ser humano que nos permita decir algo en el futuro de aquello
que en el pasado se denominó religión?
La primera dificultad aparece cuando nos percatamos que el «aquello» a que nos referimos no es
una cosa en sí independientemente de los nombres que lleva y de las interpretaciones que de ellos
se dan.
La segunda dificultad surge cuando nos damos cuenta de que no poseemos (¿aún?) categorías
universales para abordar el problema. Obviaremos parcialmente la primera dificultad utilizando
conscientemente un lenguaje simbólico en vez de conceptual y llegaremos a un compromiso con la
segunda afectando con un doble coeficiente de limitación y provisionalidad todo lo que a
continuación se dice; renunciando además a esbozar ni siquiera temáticamente la antropología
intercultural aludida.
Después de exponer algunas objeciones a la aplicación del concepto de «religión» allende sus
propias fronteras veremos cómo el símbolo «religión» puede todavía arrojar luz sobre nuestro tema,
y terminaremos con algunas consideraciones provisionales sobre la religiosidad de nuestro tiempo.
2. El concepto de «religión» no se deja aplicar a una buena parte de las tradiciones «religiosas»
de la humanidad, que no obstante son otras tantas formas religiosas
La ciencia de las religiones empieza a darse cuenta, en estos tiempos poscoloniales, que tiene que
revisar de una manera muy fundamental la metodología que ha seguido para estudiar las tradiciones
humanas bajo su aspecto «religioso». El concepto de religión se deja aplicar con propiedad, aunque
con variaciones más o menos accidentales, a las religiones abrahámicas, pero llamar religión al
hinduismo (que en todo caso sería un ramillete de ellas) o, lo que es peor aún, al buddhismo y al
taoísmo representa una extrapolación injustificada cargada luego de consecuencias graves, a no ser
que se explique, como defenderemos, que la palabra «religión» es un simple símbolo sin pretensión
de contenido en el orden conceptual.
Recordemos los estudios, de tiempo no muy lejano, que nos dicen que el confucionismo no es una
religión sino una filosofía, que el buddhismo tampoco lo es porque no acepta un Dios supremo, que
el cristianismo tampoco, porque es una revelación que juzga a todas las religiones que son por
definición simples anhelos del espíritu humano, que el hinduismo no se puede llamar religión
porque es más bien una way of life, etc. Independientemente de los méritos o deméritos de tales
opiniones, ellas resultan de aplicar un determinado concepto «religión» a realidades humanas
inconmensurables con tal concepción.
El error metodológico fundamental consiste en no tener en cuenta que para entender un fenómeno
hay que aplicarle categorías adecuadas. Si yo aplico al buddhismo, por ejemplo, un concepto de
religión que le es totalmente ajeno no describiré el fenómeno buddhista sino un híbrido en el que
el buddhista no se reconocerá. En el caso de la hermenéutica de tradiciones religiosas la dificultad
aumenta porque el fenómeno religioso no es un noema, sino un pisteuma, no pertenece al orden
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de lo pensado, sino de lo creído, y si no hay comunicación al nivel de este último no se habla de la
misma cosa.
El axioma antropológico que tales extrapolaciones no han tenido en cuenta es el ya mencionado: la
autocomprensión del hombre pertenece a la misma naturaleza del ser humano, esto es, lo que el
hombre dice o cree de sí mismo pertenece también a lo que el hombre es. La antropología, a
diferencia de la química por ejemplo, no puede ser una ciencia puramente objetiva: el hombre no
es mero objeto. Pero si muchas de las tradiciones no-abrahámicas no satisfacen el concepto de
«religión» tampoco se pueden excluir del ámbito de «lo religioso». Son religiones, pero en otro
sentido. Se hace indispensable, pues, para hablar de la «religión del fututo», un análisis de lo que
religión pueda ser y significar en el contexto pluricultural de nuestro tiempo. ¿Qué es «aquello» de
lo que se pregunta cuando se inquiere por la «religión del futuro»?
Pero esta inexactitud metodológica no se refiere sólo a las religiones del pasado como vamos a ver.
3. El concepto de «religión» no se deja aplicar a un buen número de ideologías y concepciones
«religiosas» en el mundo contemporáneo, que no obstante son otras tantas formas religiosas
La mayoría de los movimientos culturales de Occidente —-después que el cristianismo dejó de
inspirar una buena parte del dinamismo de la historia occidental— tales como el marxismo, el
humanismo y la concepción dentista de la realidad no admiten de buena gana que se les aplique
también a ellas el concepto de religión. Precisamente han nacido muy a menudo como una reacción
contra ella. Y, sin embargo, la función que pretenden ejercer viene a ser equivalente a la función
que la religión pretende desempeñar. Aquí ocurre algo semejante a lo del caso anterior. Si, por un
lado, el concepto de «religión» no se deja aplicar a un buen número de Tradiciones de la humanidad,
tampoco se deja aplicar a una buena parte de los movimientos contemporáneos. Sin embargo, como
alguno de sus representantes nos dirá, ellos representan la «verdadera religión». La conocida frase
de Goethe sobre la necesidad de la religión para quien no renga arte ni ciencia y que hace de la
religión un sustitutivo provisional e imperfecto de la ciencia implica también que ella es la auténtica
religión. En el fondo, ambas quieren ejercer la misma función, aunque la una lo haga mejor que la
otra. También aquí aparece lo mismo: ciencia, arte y religión —para seguir con Goethe— serán tres
formas distintas pata realizar la misma función. Esta función es eminentemente religiosa a pesar de
la inadecuación del concepto. Pero debemos aún introducir un tercer elemento de discordia antes
de describir la crisis del concepto de la religión como paso previo para una meditación sobre la
«religión del futuro».
4. El concepto de «religión» se convierte problemático para la mentalidad contemporánea, aun
en el seno mismo de muchas de las religiones tradicionales
Debido a causas muy complejas y muy diversas en las distintas culturas de la humanidad, pero que
podríamos resumir diciendo que se trata del impacto de la Modernidad, el hecho es que para la
conciencia contemporánea una gran parte de los dogmas y preceptos éticos de las religiones
tradicionales no parece responder a lo que se entendía ser la función de las religiones, esto es, la
salvación o la liberación del hombre. Quizá un par de ejemplos nos evitarán tener que hacer
disquisiciones más elaboradas. No hay duda alguna que tanto el carácter sagrado de la vaca como
el sistema de castas son elementos esenciales dentro del ámbito de una cierta ortodoxia hindú. Pero
tampoco puede negarse que el hindú moderno ha dejado de ver la conexión de tales doctrinas con
el sentido mismo de la vida tal como el hinduismo lo entiende; esto es, no se acaba de ver el
contenido religioso de tales instituciones y no por eso deja de considerarse hindú. Es un hecho
igualmente inconcuso que dentro de una gran parte de la ortodoxia cristiana el celibato sacerdotal
y la no interferencia en el acto de la procreación pertenecen a la antigua Tradición del cristianismo.
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Pero el cristiano moderno se resiste a ver un vínculo esencial entre la naturaleza misma del
cristianismo y tales prácticas de origen cultural. Ei intelectual musulmán contemporáneo quiere
igualmente reinterpretar muchas de las prácticas sancionadas por el Corán sin por eso claudicar en
su fe islámica.
Estos y otros muchos ejemplos nos hacen ver que existe hoy día una profunda inadecuación entre
lo que el concepto de «religión» teóricamente afirma y lo que las instituciones religiosas
prácticamente realizan.
Parece como si lo religioso se desplazase del templo a la calle, del rito sagrado a la praxis secular, de
la obediencia a la institución, a la iniciativa de la conciencia, etc. Frases como «he dejado de ser
católico para poder ser cristiano», «he salido de la Iglesia para poder ser religioso», «el espíritu
científico representa el buddhismo verdadero», «precisamente porque soy hindú no creo en tales
supersticiones», etc., son indicadoras de este desplazamiento, aunque puedan ser fácilmente
rebatidas desde otro punto de vista.
Es un hecho que hoy día aumenta la inadecuación entre la praxis religiosa tal como ha venido
cristalizándose en la historia y la misma teoría que se deriva de la intuición fundamental que ha
dado origen a la religión en concreto. Ei cristiano medio, por ejemplo, tiene que hacer un gran
esfuerzo de imaginación para ver en el conjunto de prácticas y creencias de una mayoría de las
confesiones cristianas una expresión de lo que lee directamente sobre el espíritu de su fundador en
el sermón de la montaña, pongamos por caso. Que el tal cristianismo tenga o no razón o que la
evolución pueda explicarse y aun justificarse no quita al hecho que la conciencia contemporánea
media vea y sufra tales divergencias. Más aún, para una creciente parte de los mismos seguidores
de las religiones tradicionales los verdaderos problemas religiosos se desplazan del ámbito de lo
sagrado en su sentido clásico al terreno de lo secular, sin excluir lo político y lo técnico.
Los grandes problemas religiosos de la humanidad para esta conciencia se llaman hoy día hambre,
injusticia, explotación del hombre y de la tierra, intolerancia, totalitarismos, guerras, negación de
los derechos del hombre y aun colonialismo y neocolonialismo, para sólo mencionar algunos
aspectos negativos de la cuestión religiosa contemporánea. Es harto evidente que estos vocablos
no representan sólo un aspecto técnico, sino que se refieren a verdaderos problemas religiosos que
tocan la última estructura del hombre, la sociedad y la realidad. Es igualmente obvio que las líneas
divisorias entre las opiniones sobre las soluciones a tales cuestiones no son las mismas que las que
hay entre las confesiones religiosas tradicionales.
Hoy día hay confucianos, buddhistas, cristianos, humanistas, judíos y musulmanes tanto a la derecha
como a la izquierda de tales problemas. Las fidelidades religiosas se han desplazado. El hiato entre
lo religioso y la religión se ha agravado en la mente y el corazón de muchos debido al fenómeno
moderno de las llamadas «nuevas religiones». Sin entrar en distinciones entre ellas ni valorarlas
positiva o negativamente, una inmensa mayoría tiene el rasgo común de ser fundamentalmente
cultos, aunque muy a menudo sin estructuras doctrinales determinadas.
Esto hace que muchas de estas «religiones» o cultos se declaren compatibles con aquellas formas
tradicionales de religiones que más o menos las toleran. Muchas veces estos cultos-aparecen en el
seno mismo de una religión tradicional como por ejemplo grupos fundamentalistas y carismáticos
dentro del islam y del cristianismo. SÍ para unos lo religioso se ha desplazado a lo social y
humanitario, para otros se ha reforzado en lo cúltico y sobrenatural.
5. El concepto tradicional de «religión» en una sociedad pluralista pierde su función de dar sentido
a la totalidad de la vida humana, y se convierte o en asunto privado o en religión de Estado
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En sociedades mono-religiosas hay ciertamente tensiones, pero no divorcio entre los distintos
factores de la vida humana, entre lo político y lo sagrado, lo temporal y lo suprahumano, el destino
del individuo y el fin del Estado, etc. Pero es la religión la que ofrece el mito englobante de la vida y
el horizonte en donde se desarrollan las distintas actividades humanas. La religión lleva al hombre
a su fin aunque haya luego divergencia e incluso luchas en la excogitación de los medios. La sociedad
hindú, la historia islámica y el medievo cristiano nos ofrecen suficientes ejemplos de la realidad de
tal hecho. Pero en una sociedad pluralista, esto es, en la que conviven con igualdad de derechos
diversas religiones, la autoridad del Estado tiene que ejercer una función meta-religiosa en último
término incompatible con cada una de las distintas religiones tradicionales. Ya no es la religión la
que ofrece el mito englobante sino la seguridad del Estado. Éste tiene que proveer no sólo a que se
discuta pacíficamente sobre los medios sino también a que haya lugar para distintas concepciones
sobre el mismo fin y último sentido de la vida humana.
Las religiones se convierten así automáticamente en sectarias, esto es, abarcan sólo un sector de la
vida humana. Cada una de ellas no sólo cubre una parte de la población, sino que dirige sólo una
parte de la vida de sus mismos miembros. La enseñanza religiosa por no ser aceptada por la
universalidad de los ciudadanos tiene que relegarse a instituciones confesionales-y el Estado, como
representante de la sociedad, no puede promoverla. Esto lleva a la famosa separación entre la
Iglesia y el Estado con el consiguiente peligro de una dicotomía entre la religión y la vida. Una
sociedad pluralista reconoce automáticamente que hay algo superior a las religiones y así aparece
la super-religión de la secularidad. Es ésta la que coordina el juego de las distintas religiones con una
mayor tolerancia y aun religiosidad que las religiones particulares.
Las religiones que en teoría quieren ser instrumento de unión y de cohesión se convierten
frecuentemente en factor de discordia y división. El caso de la India contemporánea es un ejemplo
típico aunque no único. En una palabra, el concepto de «religión» parece no corresponder a la
realidad vivida de la religión. O es la religión secular la que hereda la función de juez de última
instancia.
Tres modelos, por lo menos, encontramos en la historia:
a) La solución llamada hoy día liberal. El Estado no se entromete en la religión de sus súbditos con
tal que éstos acepten las-reglas del juego de la sociedad liberal, esto es, que se reconozca la religión
como un derecho privado de los individuos sin otras cortapisas que las obligadas por los derechos
iguales de los demás y los fines comunes que el Estado considera generales. En casos de conflicto,
es el Estado el tribunal supremo de apelación y, en última instancia, quien decide. El punto débil de
esta solución es doble. Por una parte, no permite el desarrollo pleno del hombre, pretensión
inherente a la casi totalidad de religiones. Por otra parte, esta última función religiosa, integradora
de las actividades humanas, permanece vacante y crea un vacío que lleva a alguna de las otras dos
soluciones. Esta es, en el fondo, una solución a-religiosa.
b) La solución llamada totalitaria, sea de tipo comunitario o comunista, sea de tipo individual o
fascista. El Estado asume la última función de la religión —y de las religiones— y se convierte en la
verdadera y superior religión, dictaminando cuáles son los fines últimos de la vida humana. Las
religiones se convierten algo así como en parridos (políticos o religiosos), esto es, partes de un todo
representado por el Estado. El punto débil de esta solución es también doble. Por un lado, despoja
a las religiones de su pretensión de ser religiones para convertirlas en simples técnicas o actividades
cúlticas más o menos toleradas. Por otro lado, se autoestablece la religión de Estado como religión
única y suprema. Esto crea un descontento profundo en la mayoría de los miembros de las religiones
que apunta hacia la tercera solución en la medida que ésta es tolerada por la religión de Estado.
Esta es en el fondo una solución anti-religiosa o por lo menos supra-religiosa.
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c) La solución que se podría denominar meta-religiosa. El Estado representa entonces algo así como
el común denominador de las mismas religiones y se convierte en el mito aceptado por la inmensa
mayoría de los ciudadanos y sus religiones respectivas. Dos ejemplos pueden ilustrar este tercer
modelo. El ejemplo de la meta-religiosidad sagrada de la sociedad hindú tradicional antes de la
entrada del islam en la India, evidentemente, y la meta-religiosidad de la sociedad norteamericana
contemporánea. El primer ejemplo es inherente al carácter de una buena parre de las religiones del
continente del sudeste asiático. Son muy distintas entre sí y luchas no han faltado entre ellas, pero
todas reconocen un algo sagrado común y superior que pertenece más bien al orden del mito y que
el Estado puede muy bien encarnar sin menoscabo de las religiones particulares. Esto ha permitido
el pluralismo sagrado de los Estados hindúes. El rito de entronización de rajas y maharajas podría
concretizar lo que venimos diciendo. El segundo ejemplo es igualmente inherente a la peculiar
formación del continente norteamericano. El mito aquí es un cierto mito revalorizado de origen
bíblico que algunos han denominado «religión civil». Esta aparece también reconocida por las
distintas religiones predominantemente cristianas como la expresión de su denominador común. El
mito de instauración de los presidentes de los Estados Unidos de América del Norte podría ser aquí
la concretización paralela. El punto débil de esta solución estriba en que deja de ser válida en el
momento en que entra una heterogeneidad mítica entre las distintas religiones de una determinada
sociedad pluralista. En todo caso se trata aquí de una solución meta-religiosa. Todo ello nos lleva
como de la mano al siguiente punto.
6. Los conceptos tradicionales de «religión» están en crisis
La acepción corriente del concepto de religión es doble. Por una parte, se entiende por religión el
conjunto de símbolos, creencias y prácticas cristalizados en una institución social visible: la iglesia
calvinista, el shiísmo iránico, la confederación siux, etc. Por otra parte, el concepto de religión se
destila de la praxis y vida de las instituciones para obtener una especie de quintaesencia conceptual
formulada en la doctrina sobre el sentido y fin de la realidad en general y de la vida humana en
particular.
Religión es entonces lo que nos religa a Dios, nos une con lo absoluto, nos hace ser nosotros mismos,
nos proporciona la paz de la vida, rompe nuestros límites, nos libera de todos los vínculos, nos une
con nuestros antepasados, etc.
Hemos enumerado cuatro factores que hacen ver la inadecuación entre el concepto de religión en
la doble acepción de la palabra y la realidad humana tal como se vive hoy día por un número
creciente de hombres. Por muchos refinamientos teológicos y reformas positivas que existan, que
puedan justificar el statu quo y dar esperanzas a unos cuantos, la crisis persiste en una gran mayoría
de los miembros de las más diversas tradiciones de la humanidad. El hombre es un ser religioso o
sediento de algo siempre mayor a quien parece que las religiones tradicionales hayan abandonado.
Resulta ciato de nuestro contexto que no nos referimos a un determinado concepto de religión, sino
a su acepción más general en el sentido tradicional. El concepto de dharma, din, tao, etc., están
igualmente en crisis. Es igualmente obvio que existen reductos ortodoxos a quienes esta crisis no
ha tocado, pero, por lo general, la tal ortodoxia se salva de la crisis aislándose del contacto con el
mundo exterior, o simplemente ignorándolo. Sin embargo, cada vez son más reducidos los enclaves
ortodoxos que se salvan del impacto de las demás visiones del mundo y de otras ideologías.
7. La crisis del concepto de «religión» no se supera con la negación de la religión
Tanto la experiencia histórica como la personal muestran que actitudes revolucionarias y negadoras
no se salen del ámbito mismo de aquello que quieren revolucionar o negar. Las revoluciones en
contra de la religión se han convertido en otras tantas formas religiosas de vida. Los sustitutivos de
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la religión podrán set mejores o peores pero no por ello dejan de ser «religiones». No se puede
hacer borrón y cuenta nueva ni en la vida de los pueblos ni en la de las personas. El pasado es
imborrable.
El cero no existe en la historia ni en la vida humana (ni siquiera en matemáticas es un número).
Combatir a la religión es ya un acto religioso. Declararse no creyente es ya otra forma de creencia.
Creer en lo exclusivamente empírico, por ejemplo, constituye otra doctrina religiosa cuando no se
cree en ninguna otra cosa. Es posible que una de las características del espíritu religioso
contemporáneo sea la de tener conciencia de la crisis constitutiva de toda religión, puesto que la
vida es movimiento y cambio, y debe por tamo pasar por el tamiz (κρίυειν) todo lo que nos viene de
la tradición. Con ello no se dice que la solución a la crisis deba ser ruptura y alienación.
Es un convencimiento del autor de estas líneas que en la coyuntura presente ninguna de las
tradiciones culturales y religiosas de la humanidad puede por sí misma y aisladamente ofrecer una
solución satisfactoria a los problemas de la condición humana y al destino del hombre.
En la situación pluralista e intercultural del presente hace falta una fecundación mutua entre las
distintas tradiciones humanas, incluyendo las seculares y modernas, sin caer por eso en
eclecticismos simplistas o sincretismos fáciles. El problema del futuro de la religión nos ofrece un
ejemplo de esta situación. La actual crisis religiosa no se resuelve con simples reformas, necesarias
como éstas puedan ser. Simples adaptaciones a las situaciones del presente no son suficientes
porque viejos odres no pueden contener el vino nuevo. Una vuelta a las fuentes de las distintas
tradiciones, con la intención de purificarlas de las escorias que el tiempo ha introducido, importante
como ello pueda ser, tampoco resuelve el problema. Esta actitud presupone, por un lado, que en la
pureza del primigenio acto creador está la solución del porvenir.
Presupone que la intuición originaria de los Vedas, de un Buddha, Cristo, Mahoma, por ejemplo,
ofrece la-clave a la solución de los problemas de la humanidad de hoy. Ello no hace sino repetir en
forma paliada la pretensión de absoluto de una determinada religión con consecuencias funestas
en la historia de la vida del hombre sobre la tierra.
Aun suponiendo que el Buddha, por ejemplo, haya visto la solución a todos los problemas, quedaría
por dilucidar cómo mediatizo yo su visión, y por explicar cómo puede él ofrecer soluciones a
problemas que en su tesitura actual, por lo menos, no se le plantearon. Por el otro lado, los criterios
que se utilizan para extraer la pureza de la intuición original ya contienen, en sí mismos, elementos
e influencias de otras tradiciones.
Así, por ejemplo, se querrá buscar en Cristo el modelo de una actitud secular humanista, científica,
etc., en lugar de ver en él el paradigma de un espíritu puro, de un ser trinitario, un juez universal y
así por el estilo. Se querrá ver en los Vedas una actitud dinámica, evolucionista y aun materialista,
en lugar de ver en ellos el modelo de renuncia al mundo, al ritualismo y espiritualismo.
Por razones semejantes a las anteriores, esta crisis religiosa no se resuelve con una simple negación
del problema rechazando todo lo «religioso». Esta negación supone, en primer lugar, que la «areligión» es la auténtica actitud del hombre frente a la realidad; esto es —en lenguaje del otro—
que ella es la verdadera religión. Este rechazo no es, pues, una negación de lo religioso, sino la
negación de aquellos aspectos que aparecen negativos a la luz de criterios que provienen de otras
culturas y tradiciones como, por ejemplo, la científica o humanista; es decir, es ya una solución
pluricultural.
8. La palabra «religión» denota un símbolo y no un concepto
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La crisis del concepto de religión puede entrar en vías de solución si se acepta una mutación radical
del concepto que nos abre a su valor como símbolo.
Mucho se ha discutido en la ciencia contemporánea de las religiones sobre el doble tipo de
definiciones de la religión: las definiciones de tipo de contenido y las definiciones de tipo de
continente. Las primeras definen la religión en virtud de creencias objetivas, poderes
sobrenaturales, entidades divinas, etc. Las segundas la definen en virtud de la función que las
religiones pretenden realizar: salvar al hombre, liberarlo, darle la paz, llevarlo a su plenitud, etc.
Mientras que las primeras se apoyan fundamentalmente en las distintas cosmologías, metafísicas y
teologías de las diferentes tradiciones humanas, las segundas se fundan en las varias antropologías
que están en la base de la actitud religiosa.
En muchas religiones asiáticas el problema se presenta diversamente porque, por lo general, lo
funcional no se ha desvinculado de lo óntico.
Los Vedas que no se recitan no son los Vedas, el dharma que no da cohesión a mi ser o al universo
(la raíz dhr = mantener conjuntamente) no es dharma, como el fuego que no quemase no sería
fuego. En una palabra, una religión en la que no se cree no es religión. Continente y contenido,
función y sustancia tienen que corresponderse para poder definir algo. El problema no se puede,
por tanto, resolver con una simple decisión semántica en favor de una determinada concepción o
definición de la religión. Mientras que el aspecto funcional es esencial para el entendimiento de lo
que la religión sea, sobre todo, en un contexto intercultural, este mismo aspecto no puede ser
expresado ni siquiera en abstracto sin utilizar conceptos y palabras que pertenecen al primer tipo,
esto es, con un contenido definido dentro de una determinada concepción del universo. Lo que está
en juego en estas discusiones es algo más que una simple discusión académica sobre la naturaleza
de la religión. En ellas se ventila una reflexión fundamental sobre la autocomprensión del hombre
contemporáneo.
Se trata, en mi opinión, de un ejemplo particular de la interdependencia entre el mythos y el logos.
El logos humano sólo puede funcionar dentro de un determinado mythos, pero a su vez este mythos
se va condicionando por la interpretación que de él hace el logos. Las definiciones de la religión, en
nuestra época, la mayoría de cuño occidental, no pueden evitar el presentar tanto el contenido
como la función de la religión bajo una determinada perspectiva condicionada básicamente por la
historia. Si hoy día el mito está cambiando, la misma concepción básica de la religión tiene que sufrir
una consiguiente modificación. No se trata tanto de «nuevas religiones» del futuro como de una
nueva experiencia de la dimensión religiosa de la existencia. Este es el lugar de la mutación aludida.
Es suficientemente conocido hoy día que la mayoría de las religiones, sin excluir la
neotestamentaria, no tienen ni siquiera una palabra para decir «religión». El concepto de religión,
como todos los conceptos, es válido en el campo cultural en el que ha sido concebido (conceptus).
SÍ el discurso sobre la religión debe tener validez para el futuro, esto es, si la expresión «religión del
futuro» puede tener algún sentido en un horizonte intercultural, esta palabra debe tomarse como
un símbolo y no como el concepto que ha elaborado la tradición cristianooccidental desde que el
vocablo entró en circulación con este significado.
No es suficiente defender que se trata de un grupo de concepciones análogas agrupadas bajo una
sola palabra, porque la dificultad en este caso radica en el primum analogatum y no en la multitud
de semejanzas que pueden encontrarse entre costumbres, ritos o ideas.
Lo que hace religión a una religión no es el concepto de religación o salvación, o liberación, o lo que
fuere, porque estos mismos conceptos no son unívocos. No hay una esencia de la religión, porque
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ésta no es un concepto sino un símbolo. La apertura al símbolo se hace por dos conductos. El
primero por vía del polisemismo. El segundo por vía de la relatividad. Me explico: si hay varios
conceptos de religión y ellos no coinciden entre sí nos quitamos la misma tierra de debajo de los
pies: hemos hecho desaparecer la religión de la que queríamos hablar, puesto que cada concepto
«la» concibe diferentemente y no tenemos en el orden conceptual otro órgano que nos indique
acerca de lo que queremos hablar. Un superconcepto o un común denominador conceptual no
resolverían el problema porque eliminaría de la escena precisamente las divergencias más ricas y
acaso fecundas.
No se trata de defender este o aquel concepto o de aceptar esta o aquella definición, sino de
reconocer en la religión un símbolo. Y ni que decir tiene que la polisemia, que es una enfermedad
del concepto, es una virtud del símbolo. Los conceptos tienen no sólo una pretensión de objetividad,
sino también —y por ello mismo— de universalidad, aunque sea dentro del campo en el que han
sido concebidos. Ello explica que no puede llegarse a ninguna unanimidad sobre lo que la religión
sea cuando se trata de religiones diferentes. Ellas, en parte, son tales porque su misma concepción
de la religión es distinta. El símbolo, en cambio, no sufre de la tal inadecuación transcultural del
concepto.
A diferencia de los conceptos que tienen por lo menos la intencionalidad de ser unívocos los
símbolos son polisémicos. Si un concepto muestra una ambivalencia de significado se hará necesaria
una distinción y consecuente división entre dos subconceptos para evitar malentendidos e
inexactitudes. Este no es el caso con el símbolo. Si el concepto pretende ser unívoco el símbolo no.
El símbolo no es tampoco un concepto en gestación que aún no ha alcanzado la necesaria
univocidad.
El símbolo está ahí precisamente porque denota una realidad más rica o más tosca si se quiere, y
que tiene más facetas que las que hasta entonces haya podido cincelar la razón raciocinante. El
símbolo es polisémico precisamente porque no es objetivo ni puede ser objetivable. El símbolo es
eminentemente relativo, no en el sentido de relativismo sino de relatividad.
El símbolo es tal sólo para quien es símbolo; él implica la relatividad entre un sujeto y un objeto. El
símbolo no pretende ser universal ni objetivo. Pretende ser concreto e inmediato, es decir, sin
intermediario entre el sujeto y el objeto. El símbolo es a la vez objetivo-subjetivo; es
constitutivamente relación. Por eso el símbolo no simboliza lo simbolizado.
El símbolo es lo que aparece precisamente como apariencia (y no engañándonos, como cosa).
Un símbolo que necesite una explicación ya no es símbolo: aquello con lo cual se explicase el sentido
del pretendido símbolo sería el auténtico símbolo. Un símbolo que no hable inmediatamente a
quien lo detecta deja de ser símbolo. El símbolo incluye una parte de subjetividad tanto como de
objetividad. Por eso no hay símbolos eternos o universales, porque lo son sólo en tanto el hombre
los capta como tales. El concepto de religión, en cualquiera de las tres posibles etimologías (religare,
religere, relegere) así como en su desenvolvimiento sociológico en aquellas culturas y religiones en
donde la palabra es vigente, implica una serie de presupuestos que de hecho no están aceptados
por una buena parte de las tradiciones de la humanidad. Aplicar, por ejemplo, el concepto de
religión al marxismo, al hinduismo o buddhismo acarrea consigo una serie de malentendidos
provenientes del hecho de la ilegitimidad de una tal aplicación. ¿Cuál es la trascendencia metafísica
del marxismo, cuál la doctrina fundamental del hinduismo, cuál el Dios o por lo menos Principio
Supremo del buddhismo?, son ejemplos de tales preguntas fuera de lugar debido a la extrapolación
ilegítima aludida.
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El problema sería poco menos que insoluble si en la palabra religión no se escondiese más un
símbolo que un concepto. Ahora bien, tratar con símbolos requiere una metodología especial. Es
parte de la metodología necesaria para abordar problemas interculturales. Estos no se dejan tratar
como simples cuestiones conceptuales. Algo extra-conceptual tiene que relacionar los distintos
sistemas conceptuales. El símbolo no es opuesto al concepto, pero ni se deja reducir a él, ni puede
tratarse como una especie de concepto en potencia. Si la razón es el órgano humano del concepto,
el símbolo requiere un sentido global que incluye la razón, pero que no puede reducirse a ella. El
símbolo no es exclusivamente lógico; es también cordial.
9. El símbolo «religión» expresa ante todo un trascendental humano además de una categoría
sociológica
Un estudio intercultural de la realidad humana ofrece la siguiente trilogía:
a) Existe en toda cultura algo que se podría llamar el predicamento humano, esto es la conciencia
que el hombre de tal cultura tiene de su situación en el mundo. La podríamos denominar x, esto es,
el enigma del hombre tal como él se ve a sí mismo, lo que él cree ser —colectiva o
individualmente―, aisladamente o como parre de una realidad mayor, etc.
b) Existe también un término ideal o fin de esta misma existencia humana que podríamos denominar
y, esto es, lo que el hombre cree que realmente es, que debe ser o que será.
c) Existe, en tercer lugar, el convencimiento de que x es diferente de y, y que existe un camino o
relación entre ambas. Este último punto podría expresarse diciendo que y es función de x:
f (x) = y
Esta función es lo que se llamaría propiamente religión: el camino que conduce de x a y.
Es evidente que ambas variables se condicionan mutuamente: según sea la concepción de x será la
concepción de y; y viceversa, según se conciba a y se verá la realidad de x.
Las llamadas religiones reveladas subrayarán la importancia de y incluso para la inteligencia de x.
Otros tipos de religiones más inmanentes o incluso racionales subrayarán la dependencia de y de la
realidad de x. Desarrollando esta fórmula podríamos llegar a una cierta tipología de las tradiciones
humanas y clasificación de las religiones, pero ello no es de nuestra incumbencia ahora.
Religión es, pues, lo que los hombres creen que ejercita esta función, esto es, lo que creen que les
llevará de x, su condición humana tal como ellos la ven, a y, la finalidad o el fin de su misma
existencia, llámese ésa liberación, salvación, sociedad perfecta, justicia, cielo, o con otras palabras
como sotería, moksba, nirvana, etc. La posición nihilista no se encuentra fuera de esta definición
como tampoco la posición monista más extrema. La única condición necesaria para la realidad de
esta función es que x sea distinta de y; y ello es el caso aun cuando se diga que y «es» la nada o que
x en última instancia sea ya idéntica a y. En este último caso, a pesar de la proclamada identidad
ontológica, el hecho permanece: que mientras yo no «sepa» que x es igual a y, yo no he realizado la
tal identidad. La distinción sería entonces epistemológica.
Religión es entonces el descubrimiento de que f = 1 porque x que aparece distinta de y es igual a
ella.
Las llamadas religiones tradicionales aspiran a cumplir evidentemente esta función, pero también
ésta es la función que pretenden ejercer otra serie de ideologías, idearios, y movimientos que hasta
ahora no han venido llamándose corrientemente religiones debido a una especie de monopolio que
las religiones tradicionales han ejercido sobre el vocablo religión en Occidente. Ya desde algún
tiempo algunos teólogos, como Tillich, por ejemplo, se aventuraron a llamar «quasi religiones» a
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estos movimientos. Yo creo que ha llegado el momento de suprimir el «quasi» y de llamarlas
propiamente religiones con el mismo derecho que las tradicionales. Si bien es verdad que el nombre
no hace la cosa y que se haya escrito en ambiente nominalista que de nominibus non est
disputandum, la cosa depende también evidentemente del nombre que adopta. Si bien la diferencia
entre religiones tradicionales y estos otros movimientos no deba minimizarse, lo cierto es que, de
hecho, los hombres se consagran o dedican a tales religiones porque creen que ellas realizarán la
función que prometen: dar el máximo sentido posible a la vida humana.
Dicho con otras palabras, la religión en este sentido amplio es un trascendental humano, y acaso
también podría denominarse un existencial, esto es, una forma de ser inherente al ser humano, y
por tanto concomitante a todas sus actitudes, y no una categoría o clase de seres o de acciones del
hombre. La religión, en este sentido, puede definirse como la dimensión de ultimidad del hombre.
Las distintas formas de entender e interpretar esta dimensión son las que constituyen las diferentes
religiones en su sentido antropológico y las cristalizaciones históricas de las mismas, la religión en
su sentido sociológico.
10. La crisis de la conciencia religiosa de la humanidad es parte y a la vez causa de la crisis de la
cultura actual
Otro de los vejados temas sobre esta problemática consiste en la famosa relación entre religión y
cultura. Sin pretender expresar un consenso total entre los estudiosos del tema, pienso que, con las
debidas calificaciones, se podrían fácilmente aceptar las tres siguientes afirmaciones:
a) La religión es un hecho cultural. No decimos que sea necesariamente un hecho monocultural ni
exclusivamente cultural para dar cabida a la creencia de muchas religiones que se consideran extra,
o supraculturales. Pero ello no quita que incluso en estos casos la religión sea también un hecho
cultural, no sólo en sus instituciones y encarnaciones concretas, sino también en su doctrina e
intuiciones últimas. Aun dentro de la ortodoxia más pura de una religión directamente revelada de
lo alto, ella no tendría sentido si el mismo lenguaje divino no fuese igualmente un lenguaje inteligible
a los hombres de su tiempo. Es decir, un hecho cultural.
b) La cultura es un hecho religioso. Si se excluye de la cultura el hecho religioso, esto es, su dimensión
de ultimidad y su pretensión de ofrecer el campo en donde el hombre pueda desarrollar todas sus
potencialidades, deja de ser cultura y se convierte en una simple técnica de posibilidades para
alcanzar fines previamente determinados. Toda cultura pretende ser algo más que un conjunto de
técnicas para conseguir otros fines; aspira a ofrecer al hombre las posibilidades de su desarrollo
integral en vistas precisamente de una concepción más o menos explícita de lo que el hombre sea.
No solamente es el mismo hombre el sujeto tanto de la cultura como de la religión, sino que además
persignen ambas el mismo objeto que consiste en hacer posible la perfección del ser humano.
c) La cultura ofrece a la religión su lenguaje y la religión le presta su contenido último. El hecho
religioso no podría expresarse si no encontrase un lenguaje adecuado que es precisamente el que
la cultura de su lugar y tiempo le ofrece. Las doctrinas religiosas son todas ellas dependientes de la
situación cultural en la que han estado formuladas. Pero a su vez la cultura humana no es sino la
cristalización de los esfuerzos realizados por el hombre para conseguir su fin y fines intermediarios.
El ejemplo de Occidente en este último siglo es aleccionador en cuanto a la intrínseca relación entre
la crisis de la cultura y de la religión. El cristianismo tradicional después del romanticismo se
complació en criticar y condenar el espíritu de la cultura moderna en sus múltiples manifestaciones,
de ciencia, tecnología, racionalismo, modernidad, etc. Pero, a su vez, los hombres que más han
influenciado a la cultura moderna la hicieron avanzar criticando la religión tradicional, y haciendo
poco menos que imposible que el hombre culto pudiera seguirla.
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Cultura y religión se atacaron mutuamente, y ambas resultaron heridas en la lid. La crisis ha
abrazado tanto a la una como a la otra. El hombre moderno contemporáneo se encuentra en una
cierta imposibilidad de creer utilizando viejos esquemas, y, al mismo tiempo, la situación cultural de
la humanidad es a todas luces incapaz de resolver los propios problemas. Pensadores de las más
variadas tendencias coinciden en el diagnóstico que estamos asistiendo-al fin de un periodo cultural
de la humanidad. La cultura contemporánea está en trance de una mutación. La religión del hombre
moderno deberá también sufrir un cambio radical correspondiente.
La primera mutación nos parece consistir en la misma acepción de la palabra religión. No es que su
concepto simplemente se desmitifique o secularice, sino que la nueva situación de la humanidad
nos ha hecho sensibles al pluralismo religioso y cultural inevitable y, por tanto, ha invalidado
cualquier concepto de religión con contenido único. Esta nueva situación, sin embargo, no ha nacido
todavía a la luz del día; se encuentra en periodo de gestación, y los estudiosos en la materia
añadirían que en situación todavía un tanto caótica. Nada de extraño tiene pues que el símbolo
«religión» presente características semejantes.
La situación en culturas y religiones no occidentales es un tanto distinta, peto la crisis ha llegado
también a sus puertas. La crisis está aquí provocada no tanto por una lucha intestina entre cultura
y religión como por un reto extrínseco de otras culturas y religiones.
En primer lugar, la neta distinción occidental entre cultura y religión, por lo general, no existe, a no
ser que artificialmente limitemos lo religioso al culto oficial (chino o japonés, por ejemplo). La
cultura es religiosa y la religión sigue los mismos vaivenes de la cultura. Los representantes de la
cultura (pándits y ácháryas, en la India, por ejemplo) siguen siendo los mismos representantes de la
religión. Son ellos los que dictaminarán el calendario religioso, por ejemplo. En segundo lugar la
«trahison des clercs», la división entre pandits y profesores aparece cuando el modelo occidental
de la educación penetra en aquellas culturas. Lo científico, que quiere ser lo cultural, se separa de
lo religioso, que se quiere relegar más y más a lo cultual. Empiezan entonces a hablarse dos
lenguajes y la crisis comienza, con carrera veloz, a hacer estragos.
En tercer lugar, la influencia es a la vez cultural y religiosa en virtud de la mencionada indistinción
tradicional entre cultura y religión. La ciencia, la educación y aun la tecnología se convierten
entonces no sólo en contribuciones culturales (positivas o/y negativas) sino en otros tantos
mensajes religiosos. En donde la simbiosis puede efectuarse la religión hospitalaria se convierte en
científica. Esto es lo que ocurre en una buena parte de las llamadas clases educadas en la India: su
hinduismo es un híbrido científico. En donde la simbiosis no se ve factible, estas mismas influencias
externas se convierten en religión: la ciencia misma se convierte en religión, por ejemplo. Pero la
sustitución no puede ser total tan fácilmente. De ahí también la crisis.
11. La religión del futuro es ante todo una religiosidad personal y no una única confesión religiosa
Si la religión debe ser fiel a su función no puede ser un cuerpo extraño en el complejo cultural en
donde vive, aunque esto no signifique que la religión tenga que renunciar a su tarea profética de
actuar a menudo como un revulsivo en La sociedad. Tanto el pluralismo cultural de la humanidad
como el religioso impiden encontrar rasgos comunes aplicables a una situación global.
Precisamente porque la crisis de nuestro tiempo puede reducirse a la pérdida más o menos total de
los mitos básicos de las diversas culturas y a la carencia de un mito unificante a dimensión global,
como la unificación tecnológica, científica y, en cierta manera, política del planeta exigirían;
precisamente porque no hay apenas hoy día una armonía cultural que permita la emergencia de
este mito unificado, la religión del futuro está aún lejos de perfilarse.
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Una cosa, sin embargo, acaso pueda decirse, precisamente en virtud de la provisionalidad radical
que debe afectar nuestras consideraciones.
Esta religión no puede consistir en un bloque doctrinal o cúltico, no puede reducirse a una sola de
las religiones existentes habiendo conquistado o convertido a todas las demás. El sueño de una
religión universal es poco menos que inevitable cuando Se está en camino de una conciencia
humana a escala planetaria. Pero esto mismo indica ya la mutación fundamental necesaria al
concepto de religión.
La religión universal no puede ser ninguna de las religiones institucionalizadas del presente. Para
hablar concretamente: las cuatro religiones misioneras del presente (el buddhismo, el cristianismo,
el islam y el marxismo) podrán acaso aspirar teóricamente a convertir todo el mundo, pero deberán
tener en cuenta un dato intrínseco y otro extrínseco. El dato intrínseco es que de suponer el éxito
total de una tal religión, esta misma tendría que transformarse y abrirse pata poder albergar en su
seno la inmensa variedad del género humano que, aun suponiendo una conciencia sincera, no
podría menos de expresar la misma fe religiosa en creencias, ritos y manifestaciones muy
divergentes entre si. La historia de estas mismas religiones muestra que, cuando crecen por encima
de una cierta diversidad cultural, se escinden en partes según una escala más humana y más
adherente a las realidades concretas. Incluso la más reciente y acaso la más monolítica de tales
religiones ya se ha dividido en varias confesiones diferentes (comunismo, maoísmo, socialismo no
alineado, eurocomunismo, neo-marxismo, y nuevos nombres después del desmoronamiento
soviético). Dice una bella parábola buddhista que un noble señor quería casarse con la más bella
muchacha del lugar. Le preguntaron si debía ser morena o clara, alta o baja, de ojos redondos o
rasgados, etc. Pero él sólo sabía responder que tenía que ser la más bella...
Todos aspiramos a la religiosidad más verdadera, pero no sabemos responder si debe ser joven o
anciana, morena o rubia, de pueblo o de ciudad... ¿No será que objetivamos lo que
constitutivamente es relativístico? El problema es suficientemente importante para merecer un
nuevo párrafo, aunque sea sólo parentético. Hay algo indiscutiblemente grande, bello y aun
verdadero en la pretensión de universalidad de las cuatro religiones mencionadas. Si yo estoy
convencido de la verdad, utilidad y bondad de algo es más que lógico que lo quiera hacer participar
a mis semejantes. Pero hay algo igualmente perturbante cuando la tal universalidad se interpreta
como exclusividad y cuando se pierde de vista el carácter relativístico de todo el mundo. La belleza
es universal, pero ello no excluye múltiples interpretaciones ni que algo sea bello sólo en relación a
alguien. Personalmente creo que se puede conservar el genio universalista de las tales religiones sin
diluir, por tanto, su grandeza y su mensaje, y, al mismo tiempo, interpretarlo en sentido no sólo de
tolerancia, sino aún más profundamente, como cada una de ellas representando una dimensión —
pero sólo una— del ser humano.
Si se tiende a una conciliación de la unidad del género humano, no puede evitarse que se tienda
igualmente a una unidad religiosa. Ahora bien, esta unidad no significa uniformidad sino armonía,
no implica un solo dogma, sino un solo mito, esto es un horizonte común, no visto, sino solamente
creído, porque la tierra, la tierra humana también es redonda. Este mito no puede ser creación
consciente de ningún individuo. De ahí que no es cuestión de quererlo en manera alguna organizar.
Por eso el primer carácter de esta religión del futuro me parece ser aquel que subraya su aspecto
personal. Lo podríamos llamar religiosidad. Al decir personal no queremos decir individual o
individualista, sino que queremos subrayar el aspecto relacional de la religión con todas las facetas
de la realidad.
Al subrayar el aspecto personal de la religión —recuérdese que para la escolástica cristiana la
religión era una virtud— queremos también indicar el carácter esencialmente liberador de la
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religión del futuro: la concialización de la persona y de los pueblos. M uy a menudo, tanto individuos
como pueblos son víctimas del «sistema», esto es, de un estado de cosas más o menos rígido y
fosilizado (llámese éste capitalismo, feudalismo, socialismo, dictadura, ortodoxia, democracia o lo
que sea). La religión como dimensión personal hace al hombre consciente de su puesto en el
cosmos, en la sociedad, y de su dignidad inalienable. La religión se convierte entonces por
antonomasia en aquello que libera al hombre de su enajenación. Podrá ser un organismo, pero no
una organización. La vida, el espíritu es el alma de un organismo a diferencia de la organización cuya
fuerza de cohesión es un ideal extrínseco al sistema.
Otra consecuencia del carácter personal de la religión consiste en la eliminación no sólo de la
realizabilidad, sino aun del mismo ideal. De una religión universal. No puede haber una religión
universal, así como no puede existir una lingua universalis. La lengua humana hablada y vivida es
necesariamente dialectal porque es adherente a la realidad específica y concreta del grupo humano
que vive el mundo y ve —habla—las cosas de una manera determinada. Análogamente con la
religión, comprendida como el conjunto de símbolos en los que un grupo cree que representa las
convicciones últimas del tal grupo.
La idea de una religión universal —a diferencia de una religiosidad como dimensión personal de
todo hombre-— es una secuela del período colonialista de la histeria humana que, al menos
teóricamente, está en trance de terminar. Una religión única universal y uniforme representaría un
empobrecimiento de la rica experiencia religiosa de la humanidad. Los hombres ni piensan, ni
sienten, ni se expresan, ni hablan, ni por tanto creen de la misma manera. El mito de la torre de
Babel rompe los sueños de todos los grandes intentos monocromáticos, uniformísticos y totalitarios
de la humanidad.
La unidad humana y, por tanto, la unidad religiosa, no es del orden del discurso ni del pensamientono pertenece al logos, sino al espíritu que no se sabe de dónde viene ni adonde va.-Pertenece, si se
quiere, al orden del mythos, aunque no de los mitemas. No se trata de hablar una misma lengua o
de practicar una misma religión, sino de tener despierta la conciencia de que se entonan diversas
notas de una misma sinfonía o de que se camina por distintas vertientes hacia una misma cima. Esta
es la fe: la experiencia de la sinfonía, el vislumbrar la cima…, aunque, mientras tanto, estemos
atentos a nuestro instrumento o cuidadosos de no tropezar por el camino. La religión «religa», como
el dharma mantiene la cohesión, con lo vertical o trascendente, con lo horizontal o humano, con lo
básico o terrenal y material. Pero esta relación es fundamentalmente personal y sólo
secundariamente objetivable en doctrinas y conductas.
La religión aparece entonces como religiosidad personal con tantas manifestaciones como personas.
Las instituciones continuarán, pero la institucionalización no ahogará el margen de libertad e
interpretación personales y la fidelidad religiosa no se centrará tanto en una disciplina dentro de la
institución como en una obediencia a la conciencia personal. Las mismas instituciones no podrán
ser exclusivas o totalitarias. Se dirá, con razón, que la auténtica religión ha sido siempre considerada
como una virtud personal. La novedad del futuro consistirá más bien en el reconocimiento de la
legítima pluralidad de interpretaciones que amplían el margen de la tal libertad hasta el nivel mismo
de la persona.
La religión es personal en el sentido que no está necesariamente ligada ni a una cosmología, ni a
una metafísica y, por tanto, a una interpretación doctrinal. La religión es un rasgo de la persona; y
aunque pueda discutirse sobre rasgos, sus ventajas y su belleza, no se pone en tela de juicio que son
rasgos de la persona. La religión se convierte en religiosidad, esto es, está unida a la persona como
su modo idiosincrático de ser y de vivir, de forma que realice éste su ser o llene su vida. Esto no
significa que no haya grupos humanos más o menos homogéneos que no permitan clasificaciones
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entre religiones, pero las demarcaciones entre estos grupos no serán condicionadas tanto por
doctrinas arcaicas acerca de la naturaleza del mundo, el destino humano en un más allá o la
existencia de un Dios, como por las interpretaciones personales acerca de la vida y su sentido para
cada persona. Evidentemente que el aglutinante, por así decir, serán otros tantos mitos
antropológicos aún en vías de gestación. Es obvio también que el análisis de estos mitos descubrirá
sus presupuestos cosmológicos y ontológicos de manera a dar quehacer a filósofos e intelectuales;
pero habrá habido un desplazamiento de los mitos cosmológicos y metafísicos a los mitos
antropológicos. La religión del futuro no está en el futuro de la «religión», sino en el futuro del
mismo hombre: en su religiosidad constitutiva. Existe una diferencia fundamental entre la
religiosidad personal que defendemos y la religión individual o individualista que considero
insuficiente. Una religión individual es poco menos que una contradicción in terminis puesto que la
religión es un aspecto del hombre en sociedad y un factor societal elemental. La religiosidad
personal, en cambio, subraya el papel único de cada persona precisamente en la urdimbre de
relaciones personales que constituye la religión.
Una religión individual soporta una interpretación individualista del conjunto de praxis y símbolos
de una determinada confesión religiosa. Una religiosidad personal, por lo contrarío, subraya una
interpretación global en la que mi punto de vista, sin embargo, es también parte integrante. Ella
exige un método dialógico de argüir sobre la realidad y no se contenta con un método dialéctico.
12. La religión del futuro es una religiosidad cosmoteándríca
Un estudio de la experiencia humana de los últimos seis mil años, por arriesgado, provisional e
imperfecto que forzosamente tenga que ser, puede arrojar una cierra luz sobre la religión del futuro.
El hombre no es la única realidad, pero sí que es un polo irreductible de la misma y, en cuanto tal
polo, centro también de toda realidad. Si las religiones tradicionales han desplazado el centro hacia
lo divino y las modernas hacia lo humano, después de todas estas vicisitudes multiseculares acaso
se pueda llegar a una concepción más madura del universo entero.
La palabra sugerida es la de una espiritualidad teandropocósmica o, por razones anticacofónicas,
cosmoteántrica. Esta expresión quisiera decir lo siguiente: la religión del futuro no puede ser
exclusivamente teocéntrica como tampoco antropocéntrica sino que debe conjugar armónicamente
las tres últimas dimensiones de la realidad, a saber: a) el aspecto material y corporal de la realidad
con b) las diversas facetas del hombre y sus actividades, a la par que c) con el reconocimiento del
principio mistérico, divino o trascendente, garante de una libertad no manipulaba por nadie.
El hombre no es un ser más entre las cosas, pero tampoco es el señor y patrón del universo. Dios no
es un ser absoluto desconectado del resto de la realidad, la cual, ella también es realmente
existente. El mundo material no es la mera proyección ni de una conciencia infinita ni finita sino que
tiene consistencia propia. La religión del futuro ya no puede ser por más tiempo una simple llamada
hacia la trascendencia o una mera espiritualidad inmanente. Ella tendrá que reconocer la
irreductibilidad de estos tres polos de la realidad, cambiando con ello el sentido unilateral del
concepto de religión. Ciertamente que aún «religa», pero no exclusivamente al hombre con Dios
sino al universo entero consigo mismo descubriéndole su cohesión y sentido.
Si nuestra hipótesis es correcta, que la época de la especialización ha llegado ya a su extremo y que
la humanidad busca de nuevo una concepción holística de la realidad que supera los
compartimientos estancos, sin caer por eso en un primitivismo amargo, si es cierto que clausuras
culturales y religiosas están condenadas a la infecundidad, la religión del futuro no puede ser ni la
especialización de unos pocos, ni el refugiarse en la llamada esfera de lo numinoso o de lo sacro sino
que tiene que impregnar roda existencia. La religión vuelve a ser central en la vida humana, pero sin
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dominar nada, porque se limita a mantener la religación (religio), la cohesión [dharma) entre todas
las esferas de la realidad y no está por tanto esencialmente vinculada a ninguna institución concreta.
El logos no es desterrado, pero el mythos recupera su lugar. El vínculo es el espíritu, que llena la faz
de la tierra.