1 - eCasals

1
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
ÍNDICE
1. ASESORES
2. ESTRUCTURA DE LA PRUEBA PARA EL CURSO 2009- 2010
• Introducción
• Formulación de las cuestiones
• Criterios de corrección y calificación
• Textos para selectividad
• Modelo de examen
• Modelo de contestación
• Tema: el pensamiento filosófico de Habermas
3. ESTRUCTURA DE LA PRUEBA PARA SEPTIEMBRE DE 2009
• Cuestiones
• Textos y ediciones
• Criterios de corrección y calificación
• Maneras erróneas de contestar las preguntas
• Algunos modelos de contestación
• Modelo de respuesta a las cuestiones del examen de junio del 2007
ASESORES
- Fco. Javier Espinosa, profesor Titular de Filosofía de la Facultad de Humanidades de Cuenca.
Dirección de correo electrónico: Javier.Espinosa@uclm.es. Teléfono de la Universidad: 969 179100
ext. 4327.
- Cristina Alberca González., profesora del I.E.S Juan Bosco de Alcázar de S. Juan. Dirección de
correo electrónico: calberca@iesjuanbosco.org Teléfono de su centro de trabajo: 926540369.
2. ESTRUCTURA DE LA PRUEBA PARA EL CURSO 2009-2010
Introducción
La propuesta de los coordinadores fue aprobada por 79 votos. El resto de las propuestas
obtuvieron 13 votos en conjunto.
Algunas observaciones que se hicieron nos han hecho modificar levemente el modelo de
examen propuesto.
2
Se nos indicó prácticamente en todos los campus que en la primera pregunta no quedaba
clara la formulación y que habría solapamiento entre “describe su estructura” e “indica las
ideas principales”. Por eso, hemos cambiado la formulación de esta pregunta, como se
puede ver abajo.
También se nos indicó en casi todas las reuniones que había una desproporción de
puntuación para la segunda pregunta, pues por, como máximo, 8 folios de estudiar se
daba el 30% de la nota. Además también tenía el problema de tener una puntuación alta.
Nosotros mismos dijimos en las reuniones que se nos había indicado por parte de la
Comisión que las diferencias de notas entre los correctores es mayor cuanta mayor es la
puntuación que se da a una determinada pregunta. Por eso, decidimos pasar medio punto
de la 2ª pregunta a la 1ª y dejar las 4 primeras con el mismo valor: 2’5.
También se nos indicó que ni Stuart Mill ni el utilitarismo entran en el currículo de la Junta,
lo cual habíamos pasado por alto, por lo que hemos suprimido el texto de Mill.
•
•
•
Formulación de las cuestiones
1. Con respecto al texto: sitúa al autor en su momento histórico, señala el tema o el
problema del texto, indica las ideas principales, muestra las relaciones entre ellas y
explícalas.
2. Explica brevemente el desarrollo de la Filosofía (1) antigua, (2) medieval, (3) moderna o (4)
contemporánea.
3. Expón la filosofía de (1) Platón, (2) Aristóteles, (3) Tomás de Aquino, (4) Descartes, (5)
Kant, (6) Marx, (7) Nietzsche y (8) Habermas.
4. Expón la filosofía de (1) Platón, (2) Aristóteles, (3) Tomás de Aquino, (4) Descartes, (5)
Kant, (6) Marx, (7) Nietzsche y (8) Habermas.
5. Analiza la vigencia de las ideas del texto en la actualidad.
Criterios de corrección y calificación
1.
2.
3.
4.
5.
El ejercicio será considerado conforme a los criterios de evaluación establecidos en el
Real Decreto 1467/2007 de 2-11-2007, el Real Decreto 1892/2008 de 24-11-2008 y el
Decreto 85/2008, de 17-06-2008 de la Consejería de Educación y Ciencia de Castilla-La
Mancha
La valoración se expresará cuantitativamente con calificación de 0 a 10 puntos. Los
márgenes de variación son de 0’25 en 0’25.
Esta prueba consta de dos opciones. El alumno debe optar por una de las dos opciones y
responder a todas las preguntas de la opción elegida. Puede contestar las preguntas en el
orden que quiera.
La primera pregunta vale 2’5 puntos, repartidos de los siguiente forma: sitúa al autor en
su momento histórico (0’25), señala el tema o el problema del texto (0’25), indica las
ideas principales (0’5), muestra las relaciones entre ellas (0’5) y explícalas (1). El alumno
debe responder en este mismo orden las cuestiones de esta pregunta.
La segunda pregunta exige que el alumno narre una visión panorámica de la filosofía del
periodo que se le indica. En la Filosofía antigua hay que hablar de los presocráticos,
Sócrates, Platón y Aristóteles; en la Filosofía medieval hay que hablar de S. Agustín, la
Escolástica, Sto. Tomás y Ockham; en la Filosofía moderna, del Renacimiento, ciencia
moderna, racionalismo, empirismo, ilustración; en la Filosofía contemporánea, del
idealismo, marxismo, Nietzsche, filosofía analítica, otras corrientes del siglo XX y la
filosofía española. Es importante que haya una narración donde se vea cómo unos
filósofos se enlazan con otros, no ideas dispersas de autores disgregados. Vale 2’5
puntos.
3
La tercera pregunta exige del alumno la exposición ordenada del pensamiento filosófico
del autor que se le indica. Teniendo en cuenta la imposibilidad de tiempo y espacio para
exponer la totalidad del pensamiento de un filósofo, el alumno será juzgado por lo que
pone, no por lo que deja sin poner; lo importante es que aborde la pregunta exponiendo
ideas relevantes del autor. Puede hacer una panorámica del autor o exponer sólo una
parte relevante de su filosofía. Si el alumno en el examen va saltando de una idea a otra
sin enlazarlas se puede poner hasta 2. Sólo cuando la pregunta esté organizada formando
un tema se le podrá calificar con 2’5.
7. En de la cuarta pregunta se pide al alumno que haga una exposición ordenada de la
filosofía de otro autor, que será de otro periodo diferente del de la pregunta tercera. Los
criterios serán los mismos que en la pregunta 3ª.
8. En la quinta pregunta se valorará la capacidad de reflexionar y de actualizar la filosofía
del pasado con respecto a la problemática del presente. Hay muchas posibles reflexiones
y el alumno no será discriminado negativamente si no ha hecho la reflexión que le parece
la más pertinente al corrector, sino que será evaluado por su capacidad de reconstruir la
filosofía del pasado para el presente, lo que puede hacerse de múltiples formas y
maneras. Vale 1 punto, siempre que la suma de las notas de las anteriores cuestiones sea
9 o menos.
9. El espacio de papel recomendado para cada pregunta es de 1’25 caras para las cuatro
primeras preguntas y 0’5 cara de folio para la 5ª.
6.
Textos para selectividad
1. Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido
dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz
del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de
las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a
lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo
caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la
idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas,
que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es
señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder
obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público (Platón, La República, Libro VII, 517a-d, en
PLATÓN, Diálogos IV. La República, trad. De Conrado Eggers, Madrid, Gredos, 1986, p. 342).
2. El hombre, es por naturaleza, un animal cívico […] La razón de que el hombre sea un ser social, más
que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos,
no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación
del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que su naturaleza ha
alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros.) En
cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y
esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido
de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en
éstas funda la casa familiar y la ciudad (ARISTÓTELES, Política, trad. de Carlos García Gual, Madrid,
Alianza, 1986, libro I, cap. 2, pp. 43-44).
3. Donde no se dé la justicia que consiste en que el sumo Dios impere sobre la sociedad y que así en
los hombres de esta sociedad el alma impere sobre el cuerpo y la razón sobre los vicios, de acuerdo
con el mandato de Dios, de manera que todo el pueblo viva de la fe, igual que el creyente, que obra
por amor a Dios y al prójimo como a sí mismo; donde no hay esta justicia, no hay sociedad fundada
en derechos e intereses comunes y, por tanto, no hay pueblo, de acuerdo con la auténtica definición
4
de pueblo, por lo que tampoco habrá política, porque donde no hay pueblo, no puede haber política
(AGUSTÍN DE HIPONA, La ciudad de Dios, XIX, cap. 23).
4. Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza
la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y esto es así porque Dios, como
fin al que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Isaías
64,4: ¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú. El fin tiene que ser
conocido por el hombre para que hacia Él pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario
que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su
exclusiva razón humana. Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también
precisa la revelación divina, ya que, con la sola razón humana, la verdad de Dios sería conocida por
pocos, después de muchos análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto
conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la
salvación. Así, pues, para que la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue
necesario que los hombres fueran instruidos acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello
se deduce la necesidad de que, además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una
doctrina sagrada, resultado de la revelación (TOMÁS DE AQUINO, Suma de Teología, I, c. 1, art. 1,
trad. de José Martorell, Madrid, B.A.C., 2001, pp. 85 – 86; también se puede encontrar en
http://www.dominicos.org/publicaciones/Biblioteca/suma1.htm )
5. Pero me parece que se ha de afirmar que de la potestad regular y ordinaria concedida y prometida
a S. Pedro y a cada uno de sus sucesores por las palabras de Cristo ya citadas [“lo que atareis en la
tierra, quedará atado en el cielo”] se han de exceptuar los derechos legítimos de emperadores, reyes
y demás fieles e infieles que de ninguna manera se oponen a las buenas costumbres, al honor de Dios
y a la observancia de la ley evangélica […] Tales derechos existieron antes de la institución explícita de
la ley evangélica y pudieron usarse lícitamente. De forma que el papa no puede en modo alguno
alterarlos o disminuirlos de manera regular y ordinaria, sin causa y sin culpa, apoyado en el poder que
le fue concedido inmediatamente por Cristo. Y si en la práctica el Papa intenta algo contra ellos [los
derechos de los emperadores y reyes], es inmediatamente nulo de derecho. Y si en tal caso dicta
sentencia, sería nula por el mismo derecho divino como dada por un juez no propio (G. DE OCKHAM,
Sobre el gobierno tiránico del Papa. Trad. P. Rodríguez. Madrid, Tecnos, 2001, pp. 60-61 [traducción
adaptada]).
6. Persistiendo, pues, en su primera decisión de desprestigiarme a mí y a mis cosas por todos los
medios posibles, sabiendo cómo yo en mis trabajos de astronomía y de filosofía sostengo, sobre la
constitución de las partes del mundo, que el Sol, sin cambiar de lugar, permanece ubicado en el
centro de las revoluciones de las esferas celestes, y que la Tierra que se mueve sobre sí misma, gira en
torno a él; y además oyendo que voy confirmando tal posición, no sólo refutando los argumentos de
Ptolomeo y de Aristóteles, sino aportando otros muchos en su contra, y especialmente algunos
referidos a los efectos naturales, cuyas causas tal vez no puedan explicarse de otra forma, y otros
astronómicos dependientes del conjunto de los recientes descubrimientos celestes, los cuales
claramente refutan el sistema ptolemaico y concuerdan y confirman admirablemente esta posición; y
tal vez desconcertados por la reconocida verdad de otras proposiciones afirmadas por mí, distintas de
las comúnmente sostenidas, y desconfiando ya de su defensa, mientras permaneciesen en el campo
filosófico, se han decidido a intentar proteger las falacias de sus discursos con la capa de una fingida
religión y con la autoridad de las Sagradas Escrituras, utilizadas por ellos con poca inteligencia, para la
refutación de razonamientos ni entendidos ni conocidos (GALILEO, Carta a Cristina de Lorena, trad. M.
González, Madrid, Alianza, 1987, pp. 64-65).
7. Pero, siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea, me ha parecido más conveniente ir
directamente a la verdad real de la cosa que a la representación imaginaria de la misma. Muchos se
5
han imaginado repúblicas y principados que nadie ha visto jamás ni se ha sabido que existieran
realmente; porque hay tanta distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que quien deja a un
lado lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende antes su ruina que su preservación: porque
un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesión de bueno, labrará necesariamente su
ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un príncipe, si se quiere mantener, que
aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de la necesidad
(MAQUIAVELO, El príncipe. Trad. M. A. Granada, Madrid, Alianza, p. 83).
8. Así, a causa de que nuestros sentidos nos engañan algunas veces, quise suponer que no había
ninguna cosa que fuera como las imágenes que ellos nos transmiten de esa cosa. Y como hay
hombres que se equivocan al razonar, incluso en cuanto a las cuestiones más simples de la geometría
y cometen en ellas razonamientos falsos, juzgando que yo estaba expuesto a equivocarme como
cualquier otro, rechacé como falsas todas las razones que había tomado antes por demostradas. En
fin, considerando que todos los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos nos pueden
venir también cuando dormimos, sin que haya ninguno que, por tanto, sea verdadero, resolví fingir
que todas las percepciones que hasta entonces habían entrado en mi mente no eran más verdaderas
que las ilusiones de mis sueños. Pero enseguida me di cuenta de que, mientras quería pensar así que
todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo. Y notando que esta verdad pienso
luego existo era tan firme y tan segura que hasta las más extravagantes suposiciones de los escépticos
no eran capaces de hacer tambalear, juzgué que la podía recibir sin escrúpulo como el primer
principio de la filosofía que buscaba (R. DESCARTES, Discurso del método, IV [traducción propia]).
9. Para que las supremas autoridades del Estado conserven mejor el poder y no haya sediciones, es
necesario conceder a los hombres la libertad de pensamiento y gobernarlos de tal forma que, aunque
piensen de distinta manera y tengan ideas manifiestamente contrarias, vivan en concordia. Es
indudable que esta forma de gobernar es la mejor y la que tiene menos inconvenientes, pues
concuerda mejor con la naturaleza de los hombres. En efecto, en el estado democrático (que es el que
más se acerca a lo natural) todos acuerdan actuar según leyes comunes, pero no pensar igual; es
decir, como todos los hombres no pueden pensar y razonar igual, han pactado que lo que recibiera
más votos tuviera fuerza de ley y que podrían cambiar esa ley si encontraban algo mejor. Así pues,
cuanta menos libertad para expresar su opinión se concede a los hombres, más lejos se está de lo
más natural y, por tanto, con más violencia se gobierna (B. SPINOZA, Tratado Teológico-Político, cap.
XX [traducción propia]).
10. No es la diversidad de opiniones (lo que no puede evitarse), sino la negativa a tolerar a aquellos
que son de opinión diferente (que podría ser permitida) lo que ha producido todos los conflictos y
guerras que ha habido en el Cristianismo a causa de la religión. La cabeza y los jefes de la Iglesia,
movidos por la avaricia y el deseo insaciable de dominar a todos, utilizando la ambición sin límites de
las autoridades políticas y la crédula superstición de multitudes atolondradas, han levantado, en
contra de lo que dice el Evangelio y la caridad, a las autoridades y a las masas en contra de los que
tienen ideas diferentes en religión, predicando que los cismáticos y los herejes debe ser expoliados de
sus posesiones y destruidos. Y así han mezclado y confundido dos cosas que son en sí mismas
completamente diferentes, la Iglesia y el Estado (J. LOCKE, Carta sobre la tolerancia [trad. propia]).
11. Cuando un hombre denomina a otro su enemigo, su rival, su antagonista, su adversario, se
entiende que habla el lenguaje del egoísmo y que expresa sentimientos que le son peculiares y que
surgen de su propia situación y de circunstancias particulares. Pero cuando otorga a cualquier hombre
los epítetos de vicioso, odioso o depravado, habla entonces otro lenguaje, y expresa sentimientos con
los que espera que todo su auditorio estará de acuerdo. Por lo tanto, aquí debe apartarse de su
situación privada y particular, y debe escoger un punto de vista que sea común a él y a los demás.
Debe mover algún principio universal de la constitución humana y pulsar una cuerda en la que toda la
6
humanidad esté de acuerdo y en armonía. Si, por tanto, quiere decir que este hombre posee
cualidades cuya tendencia es perniciosa para la sociedad, ha escogido este punto de vista común, y
ha tocado el principio de humanidad en el que todos los hombres concurren en cierto grado. (D.
HUME, Investigación sobre los principios de la moral, Sección IX, 1. Trad. de Gerardo López Sastre.
Madrid, Austral, 199, pp. 144-145).
12. Si se investiga en qué consiste el bien más grande de todos, el que debe ser la meta de todo
sistema legislativo, veremos que consiste en dos cosas principales: la libertad y la igualdad. La
libertad, porque si permitimos que alguien no sea libre estamos quitando fuerza al Estado; la
igualdad, porque la libertad no puede subsistir sin ella. Ya he dicho lo que es la libertad civil. En
cuanto a la igualdad, no hay que entender por ella que todos tengan el mismo grado de poder y de
riqueza; antes bien, en cuanto al poder, que nunca se ejerza con violencia, sino en virtud del rango y
las leyes, y, en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea tan rico como para poder comprar a
otro, ni ninguno sea tan pobre como para ser obligado a venderse (J. J. ROUSSEAU, El contrato social,
libro II, cap. 11 [traducción propia])
13. Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo
como medio para usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no sólo
las dirigidas a sí mismo, sino las dirigidas a los demás seres racionales, ser considerado siempre al
mismo tiempo como fin. Todos los objetos de las inclinaciones tienen sólo un valor condicionado,
pues si no hubiera inclinaciones y necesidades fundadas sobre las inclinaciones, su objeto carecería
de valor. Pero las inclinaciones mismas, como fuentes de las necesidades, están tan lejos de tener un
valor absoluto para desearlas, que más bien debe ser el deseo general de todo ser racional el librarse
enteramente de ellas. Así pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de
nuestras acciones es siempre condicionado. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra
voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente
relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio los seres racionales llámanse personas
porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser
usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto de
respeto) (I. KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Trad. De M. García Morente,
Madrid, Espasa Calpe, 1983, pp. 82 y 83)
14. ¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino
que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual,
sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del
trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo
suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de
una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter
extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o
de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el
hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el
trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, en que no le
pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión
la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el
individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así
también la actividad del trabajador no es su propia actividad Pertenece a otro, es la pérdida de sí
mismo (K. Marx, Manuscritos: Economía y filosofía. Trad. de F. Rubio. Alianza, Madrid, 1986, p. 108).
15. Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y el
camello en león, y el león, por fin en niño […] ¿Qué es pesado? así pregunta el espíritu paciente, y se
7
arrodilla, igual que el camello, y quiere que se le cargue bien […] ¿Acaso no es: humillarse para hacer
daño a la propia soberbia? ¿Hacer brillar la propia tontería para burlarse de la propia sabiduría? […]
Con todas estas cosas, las más pesadas de todas, carga el espíritu paciente: semejante al camello que
corre al desierto con su carga, así corre él a su desierto. Pero en lo más solitario del desierto tiene
lugar la segunda transformación: en león se transforma aquí el espíritu, quiere conquistar su libertad
como se conquista una presa, y ser señor en su propio desierto. Aquí busca a su último señor: quiere
convertirse en enemigo de él y de su último dios, con el gran dragón quiere pelear para conseguir la
victoria. ¿Quién es el gran dragón, al que el espíritu no quiere seguir llamando señor ni dios? “Tú
debes”, se llama el gran dragón. Pero el espíritu del león dice “yo quiero” […] Crear valores nuevos
-tampoco el león es aún capaz de hacerlo: mas crearse libertad para un nuevo crear- eso sí es capaz
de hacerlo el poder del león. Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello,
hermanos míos, es preciso el león […] Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño
que ni siquiera el león ha podido hacerlo? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en
niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí
misma, un primer movimiento, un santo decir sí […] Tres transformaciones del espíritu os he
mencionado: cómo el espíritu se convirtió en camello, y el camello en león, y el león, por fin, en niño
(F. NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1984, pp. 49-51).
16. ¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción, pregunta y orden? ─Hay innumerables
géneros: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos «signos», «palabras»,
«oraciones». Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de
lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una
figura aproximada de ello pueden dárnosla los cambios de la matemática). La expresión «juego de
lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una
forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: dar
órdenes y actuar siguiendo órdenes, describir un objeto por su apariencia o por sus medidas, fabricar
un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo), relatar un suceso, hacer conjeturas sobre un
suceso, formar y comprobar una hipótesis, presentar los resultados de un experimento mediante
tablas y diagramas, inventar una historia y leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos,
hacer un chiste y contarlo, resolver un problema de aritmética aplicada, traducir de un lenguaje a
otro, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar (L. WITTGENSTEIN. Investigaciones filosóficas.
Traducción de A. García Suárez y U. Moulines. Barcelona: Crítica, 1988, § 23, pp. 39-41).
17. La vida humana es una realidad extraña, de la cual lo primero que conviene decir es que es la
realidad radical, en el sentido de que a ella tenemos que referir todas las demás, ya que las demás
realidades, efectivas o presuntas, tienen de uno u otro modo que aparecer en ella.
La nota más trivial, pero a la vez la más importante de la vida humana, es que el hombre no
tiene otro remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia. La vida nos es dada,
puesto que no nos la damos a nosotros mismos, sino que nos encontramos en ella de pronto y sin
saber cómo. Pero la vida que no es dada no nos es dada hecha, sino que necesitamos hacérnosla
nosotros, cada cual la suya. La vida es quehacer. Y lo más grave de estos quehaceres en que la vida
consiste no es que sea preciso hacerlos, sino, en cierto modo, lo contrario; quiero decir, que nos
encontramos siempre forzados a hacer algo, pero no nos encontramos nunca estrictamente forzados
a hacer algo determinado, que no nos es impuesto este o el otro quehacer, como le es impuesta al
astro su trayectoria o a la piedra su gravitación. Antes que hacer algo, tiene cada hombre que decidir,
por su cuenta y riesgo, lo que va a hacer (J. ORTEGA Y GASSET, “Historia como sistema” en Historia
como sistema y otros ensayos de filosofía, Madrid, Revista de Occidente/Alianza, 1981, pp. 13-14).
18. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser
libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una
8
vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la
pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al
hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable
de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo
dado sobre la tierra que le orienta; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como
prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a
inventar el hombre (J. P. SARTRE, El existencialismo es un humanismo, Trad. V. Prati. Barcelona, Orbis,
1984, pp. 68-69).
19. [Cuando hay un debate ético en el que participan personas de diferentes credos religiosos y
diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen su raíz en su propia
religión y cultura, van “descentrándose” [los participantes van dejando de ver todo desde su propia
perspectiva para ir poniéndose en el lugar de los otros] cada vez con más fuerza […] a medida que el
proceso de interrelación mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la
inclusión completa. Resulta interesante constatar que la práctica de la argumentación ética apunta ya,
por su propia dinámica, en esta dirección de que el participante en un debate ético salga de su propia
y exclusiva posición para incluirse en la posición del otro. Si atendemos al punto de vista del diálogo,
bajo el cual sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas para
todos, el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado [para resolver un conflicto
ético], ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados y la
consideración equitativa de todos los intereses en juego (J. HABERMAS, “Acción comunicativa y razón
sin trascendencia”, en Entre naturalismo y religión, Trad. P. Fabra. Barcelona, Paidós, 2006, p. 55
[traducción adaptada])
9
MODELO DE EXAMEN
Pruebas de acceso a Estudios Universitarios
Materia: Filosofía II
Esta prueba consta de dos opciones. El alumno debe optar por una de las dos opciones y responder a todas las preguntas
de la opción elegida. Puede contestar las preguntas en el orden que quiera. La primera pregunta vale 2’5 puntos,
repartidos de los siguiente forma: sitúa al autor en su momento histórico (0’25), señala el tema o el problema del texto
(0’25), indica las ideas principales (0’5), muestra las relaciones entre ellas (0’5) y explícalas (1). El alumno debe responder
en este mismo orden las cuestiones de esta pregunta. La 2ª, 3ª y 4ª valen 2’5 cada una. La 5 vale un punto, siempre que ni
el total de las anteriores ni el total del ejercicio exceda de 10 puntos. El espacio de papel recomendado para cada
pregunta es de una 1’25 caras de folio para las cuatro primeras preguntas y de media cara de folio para la 5ª.
OPCIÓN A
TEXTO:
[Cuando hay un debate ético en el que participan personas de diferentes credos religiosos y
diferentes culturas] las perspectivas iniciales de los participantes, que tienen su raíz en su propia
religión y cultura, van descentrándose (los participantes van dejando de ver todo desde su propia
perspectiva para ir poniéndose en el lugar de los otros) cada vez con más fuerza […] a medida que el
proceso de interrelación mutua de las diferentes perspectivas se va acercando a la meta de la
inclusión completa. Resulta interesante constatar que la práctica de la argumentación ética apunta ya,
por su propia dinámica, en esta dirección de que el participante en un debate ético salga de su propia
y exclusiva posición para incluirse en la posición del otro. Si atendemos al punto de vista del diálogo,
bajo el cual sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son igualmente buenas para
todos, el discurso racional aparece como el procedimiento más apropiado [para resolver un conflicto
ético], ya que se trata de un procedimiento que asegura la inclusión de todos los afectados y la
consideración equitativa de todos los intereses en juego (J. HABERMAS, “Acción comunicativa y razón
sin trascendencia”, en Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 55 [traducción
adaptada])
CUESTIONES
1. Con respecto al texto: sitúa al autor en su momento histórico, señala el tema o el problema del
texto, indica las ideas principales, muestra las relaciones entre ellas y explícalas.
2. Explica brevemente el desarrollo de la Filosofía contemporánea.
3. Expón la filosofía de Platón.
4. Expón la filosofía de Kant.
5. Analiza la vigencia de las ideas del texto en la actualidad
10
MODELO DE CONTESTACIÓN
1. El autor, J. Habermas, es un filósofo vivo en la actualidad que desde
posiciones izquierdistas analiza algunos de los problemas actuales: el nacionalismo,
la emigración, el multiculturalismo, el cientificismo…
El texto aborda el problema de cuál es el procedimiento más apropiado
para resolver los conflictos en cuanto normas morales que se producen en nuestro
mundo multicultural entre las diversas culturas y religiones.
Las ideas principales del texto son las siguientes:
 Cuando las personas dialogan teniendo culturas diferentes
empiezan estando centrados en su cultura pero poco a poco son
capaces de ponerse en el punto de vista de las otras culturas.
 La meta sería que fueran capaces de incluir completamente la
posición de los otros.
 Argumentar en ética implica por su propia lógica ser capaz de ver
las cosas también desde el punto de vista de los otros.
 Dialogar en ética supone aceptar sólo las normas morales que son
buenas para todos
 El procedimiento más apropiado para resolver los conflictos
multiculturales es el diálogo racional, que implica la participación
de todos y la consideración de los intereses de todos.
La estructura del texto
• Constatación de un hecho: en los debates éticos multiculturales las
personas poco a poco son capaces de salir de su punto de vista y
ponerse en la piel de los otros
• Constatación de una tendencia o dinámica: la anterior observación le
sirve a Habermas para comprender la dinámica de las argumentaciones
en ética: dialogar en ética es ser capaz de ponerse en el punto de vista
de los otros.
• Conclusión: el discurso racional aparece como el procedimiento más
apropiado para resolver un conflicto ético.
o Condición: si entendemos que se da realmente un diálogo cuando
sólo obtienen aceptación aquellas normas morales que son
igualmente buenas para todos.
11
o Razón: ya que se trata de un procedimiento que asegura la
inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de
todos los intereses en juego.
La explicación de las ideas principales: vivimos en un mundo multicultural
en el que sobre las cuestiones éticas hay perspectivas diversas, debido a las
diferentes religiones y culturas, pues la cultura en la que nacemos es como la
perspectiva desde la que vemos todo; cuando se da un debate sobre las normas
morales entre gente de cultura o religión diferente, los participantes van dejando
de ver todo desde su propia perspectiva para ir poniéndose cada vez más en el
lugar de los otros; bueno, quizás eso no sea siempre así, pero Habermas quiere
decir que el verdadero diálogo ético implica esto, porque si todos siguieran
inamovibles en sus posiciones iniciales, no habría diálogo, ya que no tiene sentido
debatir una cuestión si los que debaten no tienen la más mínima intención de
escuchar al otro y de, quizás, cambiar sus ideas; (3) teniendo en cuenta esto,
comprendemos que dialogar con otros argumentando en cuestiones éticas significa
salir del propio punto de vista y ser capaz de entender los puntos de vista y los
intereses de los otros, lo que significa que no hay diálogos éticos, ni ética misma,
si no se da una cierta imparcialidad; ser bueno implica ir abandonando la propia
perspectiva, dejar el egoísmo de la propia perspectiva e ir incluyendo en la manera
de pensar los puntos de vista diferentes de los propios. A partir de ahí se deduce
que el procedimiento más moral para resolver los conflictos morales es un diálogo
en condiciones de igualdad; si hay condiciones de igualdad en el diálogo sólo se
aceptarán aquellas normas morales que sean igualmente buenas para todos; la
razón por la que Habermas saca esa conclusión es que es el único procedimiento
que asegura la inclusión de todos los afectados y la consideración igualitaria de
todos los intereses en juego. En conclusión, según Habermas, en un mundo
multicultural y conflictivo como el nuestro la ética consiste en el diálogo, la
igualdad y la imparcialidad.
2. Podríamos decir que hay una primera etapa de optimismo y de
confianza en las fuerzas del hombre, en su razón y su libertad, lo que se
manifiesta en la filosofía del Idealismo alemán, que ofrece el reflejo idealista del
optimismo con que la sociedad burguesa naciente sentía sus principales valores, la
libertad de la Revolución francesa y la razón del siglo de la Ilustración, y presenta
al hombre como expresión en el mundo de la Razón infinita. Luego en la parte
central del siglo XIX empieza a tomarse conciencia de los graves problemas e
injusticias que se están produciendo en el proletariado; esto se refleja en una
filosofía de la revolución como la de Marx, que quería acabar con el capitalismo e
implantar el comunismo, o en filosofías reformistas, como el positivismo de Comte,
12
que proponía abandonar la religión y la filosofía, ir a lo científico y organizar
científicamente la sociedad, o el liberalismo utilitarista de J. S. Mill, que luchó
por conseguir la felicidad para la mayor cantidad de gente posible, mediante la
educación y el voto de obreros y mujeres. Aunque se va dando una mejora de los
aspectos económico, social y político de las masas populares, sin embargo al final
de siglo aparece el pensamiento de Nietzsche que ponen en tela de juicio
absolutamente todo: la religión, la moral, la ciencia, la política…
El siglo XX es un siglo muy complejo. En los inicios sigue las tendencias
del siglo XIX: liberalismo económico-político, crecimiento científico-tecnológico y
lucha de partidos obreros por ampliar los derechos políticos y económicos. En esta
época se crea la filosofía analítica que se caracterizó por su admiración y respeto
por las ciencias naturales y por su defensa del empirismo y que tiene como objeto
principal el análisis del lenguaje. Pero las dos guerras mundiales, sobre todo la
segunda, supusieron una crisis en las conciencias de los hombres occidentales. El
existencialismo (1927-±1950) intenta responder a esta sensación de vivir una vida
sin sentido y a esta gran decepción. Frente a los imperios y a los totalitarismos que
trataban las vidas humanas como si fueran trapos sucios sin ningún valor,
ocasionando decenas de millones de muertos, el existencialismo protestaba contra
la ruina del hombre, contra su despersonalización, contra el olvido del valor de cada
individuo, contra el olvido de su singularidad, autonomía y responsabilidad. Frente a
esa terrible experiencia hubo también otra respuesta, la de la llamada “Escuela de
Francfort”, grupo de filósofos alemanes de tendencia marxista que querían hacer un
análisis de las cosas que funcionaban mal en la sociedad para cambiarlas y que no se
volvieran a repetir esos desastres. Por eso también se llama “teoría crítica” (19231968). Habermas es de otra generación pero de alguna manera podríamos
considerarle sucesor de los principales miembros de la Escuela de Francfort, pues
sigue los postulados de la teoría crítica, pero señalando la existencia de una
racionalidad dialógica que nos invita a dialogar en condiciones de igualdad sobre
nuestros problemas, de manera que el acuerdo sobre normas morales al que
lleguemos y que puedan aceptar todos los afectados se convertirá en un acuerdo
racional y obligatorio.
En la tercera parte del siglo XX nuestro mundo está caracterizado por la
mundialización de la economía de mercado y sus recurrentes crisis, por la expansión
de las nuevas tecnologías, por la inmigración, el multiculturalismo y por la
proliferación de movimientos de resistencia (feminismo, ecologismo, movimiento gay
o movimientos anti-sistema). La filosofía de la postmodenidad (1979 – ±2003) es la
respuesta a este mundo: critica el que se quiera defender un mundo uniforme y
unívoco, la soberbia de creer que se puede dar fundamento y sentido a todo desde
la razón, la vanidad del etnocentrismo europeo que se cree superior al resto del
mundo o la sacralización de las grandes palabras de la modernidad (verdad, libertad,
13
justicia, progreso). Su mirada es la de la contingencia, la reversibilidad, la
fragmentación, la pluralidad, la interpretación, la diferencia…
En cuanto a la filosofía española, habría que decir que en el último tercio
del XIX se revitaliza por el contacto con las filosofías europeas, lo que producirá
sus frutos en los inicios del siglo XX. Destacaremos a Unamuno y Ortega, para los
que, desde posiciones diversas, los temas centrales son la existencia, la vida y la
historia. A partir de los años sesenta, se produce otra revitalización y la filosofía
española se abre totalmente a las corrientes europeas.
3. Platón quería ser un reformador político y pensaba que gobernar bien
era un asunto de saber. Si en política gobiernan los más fuertes, los más ricos o
los más demagogos, no hay manera de hacer un sistema de gobierno justo. Él
pensaba que se puede saber en política, que se puede hacer ciencia en política (y
en todo), pues Sócrates le había enseñado que se puede llegar a hacer
definiciones de la valentía o de la justicia que valen para todos y todos aceptarían.
Además, los pitagóricos le habían enseñando que en matemáticas también hay
ciencia, un conocimiento exacto, válido para todos e inmutable. Por tanto, su punto
de partida es que podemos hacer afirmaciones que son verdaderas para todos y
que siempre serán verdaderas. Ahora bien, si en el mundo material en el que
vivimos todas las cosas están en continuo cambio, de ellas no podemos hacer
ciencia, es decir, verdades eternas inmutables, por lo que del mundo material sólo
tenemos opiniones cambiantes. Entonces, ¿a qué mundo se refieren nuestras
verdades eternas? Tiene que haber otro mundo donde los seres sean perfectos e
inmutables. A los seres de ese mundo Platón les llamó “ideas”. Para explicar esto
Platón inventa el maravilloso relato de la caverna; en él se ve cómo la mayoría de la
gente cree que lo único que existe es el mundo material y dedica toda su vida a
acumular riqueza y placeres, que no son más que meras sombras, copias malísimas
de la auténtica realidad, las ideas. Para Platón la vida ética y la felicidad consisten
en conocer la ideas y en renunciar a creer que los sentidos son los que nos enseñan
la verdad de las cosas, así como en dedicar la vida a la auténtica sabiduría que nos
proporciona el intelecto; vivir consiste en desatarse del mundo material, dejar las
preocupaciones materiales, y trabajar por y para el conocimiento de las ideas;
hacer una política justa consiste en saber qué es la idea de justicia para luego
aplicarla en el mundo sensible en que vivimos. Cuando muramos, nuestro cuerpo se
deshará, pero nuestra alma irá a la región eterna de las ideas que es su auténtico
lugar y no este mundo material.
En la sociedad hay tres tipos de personas: los que destacan por su
sabiduría, los que por su fortaleza y los que por sus apetitos. Un estado estará
bien gobernado si los que mandan no son los fuertes (los militares) o los que
14
buscan los placeres y el dinero (los ricos), sino los sabios, los filósofos. Cada grupo
social tiene su función y su virtud. Los filósofos deben ser sabios y deben
gobernar. Sólo los que conocen la idea de justicia o la idea estado pueden
gobernar. Los fuertes deben ser los guardianes de la ciudad y su ejército; los que
se guían principalmente por sus apetitos deben ser comerciantes, labradores,
artesanos...; deben dedicarse a producir riqueza y vivir de ella. Parte de esta
riqueza tiene que ser utilizada para el mantenimiento de los filósofos y los
guardianes, pues Platón, como pensaba que la riqueza era la causa de toda la
corrupción política, había afirmado que ni filósofos ni guardianes podrían tener
propiedad de nada; así no tendrían tentaciones de robar nada del Estado. Las
principales virtudes de la política son: la sabiduría, en los gobernantes; la
fortaleza, en los guardianes, la templanza, en el resto de la sociedad y, por último,
la armonía entre las tres clases, armonía que Platón llamaba “justicia”, es decir,
que cada uno desempeñe bien su propio trabajo y coopere con las otras clases por
el bien de la ciudad. La principal tarea del estado sería una educación que
separase a los hombres según el alma que predomina en ellos y que les educase a
cada uno para ajustarse a su función. Así la vida política y social sería justa y no
volverían a suceder cosas tan lamentables como la muerte de Sócrates.
4. Kant (1724-1804) vive en el siglo de la Ilustración, lo que para él
significa que la Humanidad ha salido de la minoría de edad y se emancipa, y quiere
hacer una ética apropiada a ésta. Esto significa para él una moral autónoma: el
hombre debe darse a sí mismo la ley moral y no hacer el bien porque otro le pueda
premiar o castigar, lo que no es muy moral, sino más bien algo infantil. Una moral
ilustrada es también una moral racional, basada en razones y no en meras
tradiciones pasadas o en lo que nos dictan nuestros sentimientos y apetitos. En
tercer lugar, una moral ilustrada es una moral universal: Kant tenía la firme
convicción de que todos los seres humanos somos iguales y los deberes morales
deben ser para todos los mismos.
El camino que recorre Kant para construir su moral ilustrada empieza
con el análisis de la moralidad: ¿en qué consiste ser moral? Empecemos pues,
analizando en qué consiste la moralidad. Si nos ponemos a analizar qué significa el
término “bueno” (“bueno” y “malo” son los términos propios de la moralidad),
veremos que, aunque lo aplicamos a muchas cosas (un buen coche, una buena
comida, la inteligencia es buena, una buena salud…), sólo una cosa merece ser
llamada “buena” con todo derecho: la intención. En primer lugar, los objetos no son
ni buenos ni malos, porque no son seres humanos y no pueden hacer nada por ser
buenos o malos; son lo que son y no tienen ninguna culpa de ser así. Tampoco
podemos decir que la inteligencia, la salud, la fortaleza o la riqueza son buenas sin
15
más. Pues si se utilizan para el mal, son malas. Lo único a lo que se puede decir
“bueno” sin restricción es a la intención, o a la voluntad, como a veces la llama
Kant. Ahora bien, ¿cómo sé que mi intención es buena? Kant aquí hace una
distinción. Podemos obrar contra el deber; por ejemplo, un comerciante que cobra
precios abusivos. O podemos obrar conforme a deber por inclinación; por ejemplo,
si el comerciante decide cobrar precios justos pero sólo para tener más clientes.
O podemos obrar por deber; por ejemplo, si el comerciante no piensa en su
beneficio y en sí mismo y sólo piensa en cobrar el precio justo. Kant dice que
tenemos buena intención cuando obramos por deber. Si pensamos todo lo que
acabamos de decir, nos damos cuenta de que tener buena intención es dejar de
lado todas las cosas particulares (nuestras circunstancias particulares, nuestros
sentimientos particulares…) y quedarnos sólo con lo universal. Así descubrimos el
primer principio moral: Obra de tal manera que puedas querer que la máxima de
tu acción se convierta en una ley universal.
Kant hace otro argumento para llegar a otro principio moral. Sería el
siguiente. Todas las cosas que perseguimos con nuestras inclinaciones y todas las
cosas que satisfacen nuestras necesidades tienen un valor condicionado, dependen
de una condición; por ejemplo, si no hiciera nunca frío en ningún sitio del mundo,
los abrigos de visón no tendrían ningún valor. Así que todas las cosas tienen un
valor relativo (depende de si se dan algunas condiciones), es decir, las cosas
tienen precio. Pero los seres humanos, por ser seres libres y racionales, no son
ningún medio para alcanzar un fin, no tienen precio, tienen dignidad, tienen un
valor absoluto. Al pensar esto nos damos cuenta del principio moral: Obra de tal
manera que trates a la humanidad, tanto la que hay en ti como la que hay en
cualquier otro, siempre a la vez como fin y nunca sólo como medio. Aplicando estos
principios a los problemas morales que tengamos, podemos resolverlos. Estos
principios se basan en los valores de la universalidad y la imparcialidad, por un
lado, y en la dignidad de la persona humana, por el otro.
5. Creo que estas ideas de Habermas son bastante vigentes en la
actualidad. La idea de resolver los conflictos éticos mediante un diálogo en el que
participan todos los afectados es algo que, por ejemplo, se intenta aplicar en los
comités éticos de los hospitales. Hablamos también de diálogo social para resolver
los conflictos de intereses entre empresarios y trabajadores. Hay multitud de
foros mundiales en los que se abordan diversos problemas como la discriminación
de la mujer, la pobreza en el mundo, los choques de culturas, los conflictos
religiosos, las guerras… En todos los casos se intenta generalmente que participen
todos los afectados, porque se entiende que sin la participación de todos, el
consenso al que se llegue no tiene ninguna validez.
16
Sin embargo, ya es más difícil pensar que, cuando se dan estos diálogos,
todos los participantes, como dice el texto, salgan de su propia posición para
incluirse en la posición del otro. Lo que vemos es que muchos diálogos fracasan
precisamente porque los participantes no han estado dispuestos a ponerse en el
punto de vista de los otros. Así que podríamos decir que esta idea de Habermas
en la actualidad es más un ideal que una realidad vigente. Pero los ideales son
necesarios también, porque nos señalan la meta hacia la que tenemos que caminar
y nos sirven para criticar los defectos de lo que ahora tenemos. Una mezcla de
realismo e idealismo es necesaria en los asuntos éticos. Cuando representantes de
las naciones del mundo dialogan, por ejemplo, sobre la pobreza en el mundo, es
difícil que los países ricos, que hablan desde una posición, no de igualdad, sino de
fuerza, incluyan la posición de los pobres y acepten repartir los bienes de manera
que haya al menos un mínimo de bienes para todos los hombres para llevar una vida
humana y una igualdad de oportunidades. Seguimos viendo que cada día mueren
más de 50.000 personas de hambre o enfermedades que en Occidente hace
tiempo que desaparecieron. Pero si el fruto de la reunión es una clara mejoría en
los países pobres, aunque siga habiendo problemas y personas que diariamente
mueran de hambre, es normal que estos países firmen el acuerdo. Aquí es donde
entra un aspecto de las ideas de Habermas: ellos no se conforman con la cruda
realidad y en el próximo debate seguirán buscando mejorar para acercarse al
ideal de un diálogo igualitario donde los ricos sean capaces de ponerse en la piel
de los pobres y lograr un acuerdo que pueda ser igualmente bueno para todos.
17
EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE J. HABERMAS1
Fco. Javier Espinosa
Universidad de Castilla-La Mancha
1. EXPERIENCIAS VITALES
Habermas nació en Düsseldorf (Alemania) en1929. Señala él mismo que una de las cosas que
más le marcó en la infancia es haber nacido con la enfermedad denominada “labio leporino”, lo que
le causó problemas en el habla, humillaciones en la escuela y sufrimiento por las operaciones que
tuvo que soportar. La importancia de la comunicación y la teoría moral que ha desarrollado podrían,
señala el mismo Habermas, haber sido inspiradas por la experiencia de que los otros no le entendían
y de que reaccionaban ante ello con rechazo2. La segunda experiencia que, según él mismo señala, le
marcó fue que, cuando tenía 15 años, el final de la II Guerra Mundial desenmascaró las formas
criminales de la Alemania nazi3. Era demasiado joven para sentirse culpable, pues no había tomado
partido, pero no demasiado niño como para no sentirse responsable del futuro. Sin esta experiencia,
cree, no se habría encaminado hacia la filosofía y hacia el estudio de la sociedad. Quizá también eso
le empujó hacia el izquierdismo. La decepción que le producía la vida política de la postguerra,
marcada en Alemania por un cierto continuismo y el silencio sobre el pasado nazi, quizá le hizo
avanzar en la senda en la que empezaba a transitar y le llevó a la Escuela de Fráncfort, siendo
asistente de Adorno, pues la Teoría Crítica de la sociedad le ofrecía enlazar el estudio de los inicios
democráticos en las revoluciones del XVIII con el análisis de la sociedad presente. No había una
cultura política en Alemania (como sí la había en los tres países de las revoluciones del XVIII,
Inglaterra, Francia y Estados Unidos), más bien un incómodo silencio, lo que le empujó a comprender
la importancia de la formación de la opinión pública, uno de sus principales objetos de estudio. Todo
esto le llevó a participar en la vida política: marchas contra las bombas nucleares, marchas
estudiantiles, debates sobre la reelaboración de la historia del nazismo, debate sobre la reunificación
alemana, la guerra de Irak, la inmigración, la unidad europea, los problemas bioéticos… Él siempre ha
pensado que el intelectual debe hacer un uso público del saber filosófico de que dispone para influir
en el espacio público. En 2001 recibió el prestigioso Premio de la Paz de los Libreros alemanes y en el
2003 el premio Príncipe de Asturias.
1
Este tema está diseñado para los profesores, no para los alumnos (ni por su lenguaje, ni por su extensión).
Quiere ser una mirada general a la filosofía de Habermas para que cada profesor lo adapte a su manera de
trabajar y seleccione las partes que más le interesen para el trabajo docente. La parte que tiene que ver más
con el texto seleccionado para el examen es la 6ª.
2
J. HABERMAS, “Espacio público y esfera pública política. Raíces biográficas de dos motivos intelectuales”, en
J. HABERMAS, Entre naturalismo y religión. Barcelona, Paidós, 2006, pp. 20-25.
3
Ob cit., pp. 25-32.
18
2. LA CRÍTICA DE LA RACIONALIDAD INSTRUMENTAL Y DEL CIENTIFICISMO
Adorno y Horkheimer habían analizado la sociedad de la primera mitad del siglo XX y habían
llegado a la conclusión de que había un mal de fondo que corrompía todo lo que producía Occidente
y que era la causa del fracaso de las revoluciones emancipadoras de inicios del siglo XX, del triunfo del
nazismo, de la dictadura de la revolución rusa o de la extensión del consumismo capitalista. Este mal
de fondo era el triunfo de la razón instrumental. Siguiendo el análisis weberiano, los miembros de la
Escuela de Fráncfort creían que frente al modo de operar tradicional de las sociedades anteriores se
había impuesto la razón instrumental. Ésta es una razón que, basada en la ciencia y en la técnica, nos
dice objetivamente cuáles son los mejores instrumentos para un determinado fin. El problema es que,
según ellos, el hombre no tiene un procedimiento racional para averiguar cuáles son los fines y las
metas de la vida humana, con lo que lo más importante de la vida humana queda al arbitrio de la
subjetividad individual y entonces no hay criterios normativos intersubjetivos desde donde realizar la
crítica del presente y construir los proyectos de futuro. Y esto explica, según ellos, la aparición de
filosofías subjetivistas en el siglo XX, como el emotivismo del neopositivismo lógico, el existencialismo
o el posmodernismo. El imperio de la razón instrumental conlleva el cientificismo que afirma que sólo
la ciencia es una forma auténtica de conocimiento, lo que implica que la ética es incapaz de
intersubjetividad y los asuntos morales son subjetivos e irracionales.
Además el monopolio de la razón instrumental exige el monopolio de expertos y técnicos que
dominan el arte de aplicar medios a fines, lo que de hecho supone la reducción de la racionalidad a la
técnica y quitar a la mayoría de las personas, que no son expertos, la posibilidad de pensar
racionalmente sobre sus propias vidas.
Esta racionalidad instrumental concebirá, por otra parte, todo como medio para algo y así no
es extraño que el hombre mismo sea concebido como mero medio y quede reificado; incluso el arte y
el pensamiento serán considerados como medios para satisfacer a las masas, siendo pues el mercado
quien determine el valor, por ejemplo, de un cuadro o un libro, dando lugar a una cultura de masas
que no fomenta el desarrollo de individuos autónomos y solidarios, sino más bien heterónomos y
solitarios.
Y como telón de fondo, una democracia desarraigada, pues las raíces de las que había surgido,
los valores clave, como la libertad, la igualdad o la solidaridad, quedan debilitadas, al ser
considerados estos valores como algo subjetivo y relativo.
Estos análisis de los francfortianos son el punto de arranque del pensamiento de Habermas,
pero éste no cree que haya una división tan nítida entre la tecnociencia, perfecta en su objetividad, y
todas las demás expresiones del espíritu humano, teñidas de intereses subjetivos. En Conocimiento e
interés (1968) mostrará que hay tres principales intereses que guían todos los aspectos y acciones de
la vida humana:
• El interés técnico, el interés por dominar el mundo y transformarlo para satisfacer
las necesidades humanas, es el que guía las ciencias naturales, el trabajo, la
economía… Por tanto, estos aspectos no son “objetivos” ni desinteresados.
• El interés práctico, que busca entender las relaciones humanas para saber vivir en
sociedad. Este interés orienta las ciencias históricas y de la cultura.
19
• El interés emancipatorio, que es el interés por que todo individuo sea libre y
autónomo y que guía a las “ciencias críticas” basadas en la reflexión, que
desenmascaran los aspectos de la vida que mantienen a los hombres prisioneros.
Así que en la vida humana no hay nada objetivamente desinteresado. Lo importante es
entender que el interés primero debe ser el interés emancipatorio que debe orientar a su vez a los
otros dos intereses, de modo que la técnica, la sociología o la historia no sirvan para dominar y
manipular a los hombres, sino para su libertad.
3. OTRA NOCIÓN MÁS AMPLIA DE RACIONALIDAD
Además de señalar que la ciencia y la técnica no son algo “objetivo” y sin intereses, la tarea
que hace Habermas para luchar contra el predominio de la razón instrumental es proponer una
noción más amplia de racionalidad, donde no sólo cabe lo científico-técnico, sino también las ciencias
histórico-hermenéuticas y las ciencias sociales críticas. En este sentido Habermas quiere continuar el
proyecto ilustrado de impulsar el progreso de la ciencia conjuntamente con la libertad y la
emancipación.
Para mostrar que frente a las maneras de actuar guiadas por las tradiciones comunitarias
culturales, la modernización y la razón son algo más que la razón técnica, Habermas en su obra Teoría
de la acción comunicativa (1981) desarrolla la idea de acción comunicativa, un tipo de acción, que, sin
usar la razón técnica, implica otro uso de la razón. Esto le lleva a analizar los diferentes tipos de
acciones que se dan cuando los hombres se relacionan entre sí4:
• Los hombres pueden confluir en una misma la acción porque pertenecen a la misma
comunidad histórica y a la misma tradición cultural; en este sentido, concuerdan en la
acción porque tienen unas normas comunes que les orientan hacia esa acción;
prácticamente no hay que pensar ni utilizar la razón, sólo seguir la tradición cultural
comunitaria. Ésta sería la acción comunitaria.
• Los hombres pueden ponerse de acuerdo en la acción a llevar a cabo porque los
diferentes participantes hacen un cálculo egocéntrico de sus propios intereses y ven
que les beneficia a cada uno de ellos la confluencia en una misma acción. En este tipo
de acción se consideran a los otros hombres como medios para sus fines, es una
acción instrumental y supone un ejercicio alto de la racionalidad. Ésta sería la acción
estratégica.
• En tercer lugar, los hombres pueden acordar unas normas y unas pautas de acción
después de una discusión donde los participantes, más que pensar sólo en las
ventajas que sacarán de la confluencia en la acción, están reflexionando sobre los
valores, normas y metas que son mejores y más justos para todos. Esta sería la acción
comunicativa. Lo importante es que en este tipo de acción, la acción comunicativa, se
puede dar racionalidad. No sólo se da racionalidad en la acción estratégica que utiliza
la razón instrumental.
4
“Acción social, actividad teleológica y comunicación”, en Teoría de la acción comunicativa, I, Madrid, Taurus,
1987, 2003, pp. 351-432.
20
4. LENGUAJE, RACIONALIDAD Y MORALIDAD
Siempre que entramos en un diálogo pensamos que puede alcanzarse un consenso
fundamentado en razones que los otros puedan comprender; en caso contrario, carecería de sentido
entrar en la discusión. El lenguaje puede servir para hablar de cómo es el mundo o para dirigir la acción,
pero en los dos casos la condición de posibilidad del lenguaje es que haya una comunidad de significado,
un cierto acuerdo, un consenso. Esa comunidad, este acuerdo, es inherente al lenguaje humano. Pero
para que haya diálogo todos los participantes deben ser considerados imparcialmente iguales, si no, no
participarían. Y llegados aquí entendemos que la moralidad es condición de posibilidad de la vida social
y que el punto de vista moral de la imparcialidad es algo esencial a la propia socialidad humana. Si
aceptamos esto, estamos aceptando el “punto de vista moral” y, con ello, el primer principio moral 5.
No hacen falta, quizás, complejas formas de fundamentación del principio moral. Basta con mostrar
que la socialidad es imposible sin la moralidad. Éste es el enfoque de la ética habermasiana. Por eso,
nos dice en Conciencia moral y acción comunicativa (1983) que la idea de imparcialidad está
enraizada en las estructuras de la comunicación argumentativa y no es preciso que se introduzca en
ella como un contenido normativo suplementario6. La moralidad no es la introducción de unos
deberes externos a la propia vida social, es la condición de posibilidad y una parte esencial de la
trama de la vida social. Por eso, también nos dice que “... en las estructuras de la acción orientada al
entendimiento están siempre presupuestas aquellas reciprocidades y relaciones de reconocimiento
en torno a las cuales giran todas las ideas morales, tanto en la vida cotidiana como en las éticas
filosóficas”7.
5. LA ÉTICA DISCURSIVA
Siguiendo esta línea de pensamiento, Habermas aborda la cuestión de la fundamentación de las
normas morales y construye una manera de hacerlo. Es lo que llama “Ética Discursiva” 8. Su objetivo es
atacar al relativismo y al escepticismo. Su punto de partida es el hecho de que las personas
argumentamos sobre normas morales para averiguar y discutir cuáles son moralmente correctas. A partir
de ahí, estudia las condiciones de los diálogos éticos. Cuando en una argumentación moral alguien te
dice “debes hacer x”, está diciendo implícitamente que tiene razones para exigirte que lo hagas. Si no
hubiera razones para exigir algo, no se podría decir “tienes que hacer x”. Esto significa que los juicios
éticos no sólo admiten justificación racional, sino que la exigen. Así que el punto de partida es que todos
argumentamos sobre cuestiones éticas y que argumentar significa dar razones.
Frecuentemente se siguen normas éticas sin problematizarlas, pero cuando son problemáticas,
cuando una parte de la gente las sigue y otra las pone en cuestión, sólo hay una solución moral: el
consenso basado en el diálogo. Cuando las normas son problemáticas, la imposición, la fuerza o la
5
Cfr. J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, ed. cit., I, p. 38
6
J. HABERMAS, Conciencia moral y acción comunicativa. Barcelona, Península, 1996, p. 97.
7
Conciencia moral y acción comunicativa, ed. cit., p. 154.
8
Véase su exposición y explicación en “III. Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación” y
en “IV. Conciencia moral y acción comunicativa”, las dos en Conciencia moral y acción comunicativa, ed. cit.,
pp. 57-219.
21
manipulación no son recursos morales (serían más bien inmorales); lo único moral es llegar a un acuerdo
a través de la racionalidad comunicativa. Ahora bien, ¿cuáles son las condiciones para que en este caso
haya una racionalidad comunicativa que logre un acuerdo, es decir, para que haya una verdadera
argumentación racional en ética? Tiene que haber lo que llama Habermas “una situación ideal del habla”
o, como también dice, “unas condiciones de simetría”. Serían las siguientes:
a) Cualquier sujeto puede participar en el discurso
b) Cualquiera puede problematizar cualquier afirmación
c) Cualquiera puede introducir cualquier afirmación
d) Cualquiera puede expresar sus posiciones, deseos y necesidades.
e) No puede haber coacción externa o interna para que un hablante no ejerza las anteriores
condiciones.
Esto no es una teoría a priori sobre el diálogo ético, ni una teoría derivada de una metafísica o
de la experiencia, esto son sólo las condiciones imprescindibles para que se dé un debate que no sea
inmoral, son las condiciones de posibilidad de la racionalidad comunicativa ética. En ellas ya está
presente el primer principio moral, el que Habermas llama “postulado de universalización”, pues bajo
estas condiciones de “simetría” sólo se llegará a un acuerdo en las normas éticas cuando todos los
afectados estén de acuerdo. Por eso el principio de universalización reza así: una norma será válida
cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libremente sus consecuencias. La obligatoriedad de
una norma así gestada proviene de que representa intereses universalizables.
Del principio de universalización sacamos un criterio para decidir cuál es el procedimiento
correcto para hacer normas éticamente aceptables cuando hay conflictos éticos. Se trata del “postulado
ético discursivo”: sólo son válidas las normas que encuentren aceptación por parte de todos los
afectados como participantes en un discurso ético. En la medida en que en nuestro mundo tenemos
muchos conflictos morales, ésta sería la solución.
En conclusión, lo importante de la ética dialógica es que el diálogo propio de la racionalidad
comunicativa respeta, por una parte, la individualidad y la libertad del individuo (no hay nada dogmático
que impida, moralmente hablando, que cada uno piense y diga lo que quiera) y, por la otra, tiene una
dimensión solidaria y universal, pues, como hemos dicho, la imparcialidad y la universalidad están
presentes en cualquier debate realmente racional y moral.
6. CONCEPCIÓN NO DOGMÁTICA DE LA RACIONALIDAD Y UNIVERSALISMO SENSIBLE A LAS
DIFERENCIAS
Según Habermas, los dos grandes peligros de la ética son, por una parte, el dogmatismo de quien
a priori desde su concepción religiosa o sus intereses traza los deberes para todos, y, por la otra, el
relativismo, que afirma que no hay normas válidas para todos y todo es subjetivo. Su concepción de la
racionalidad le asegura no caer ni en el dogmatismo ni en el relativismo.
En el campo de la ciencia, lo importante no son los contenidos, no es defender una determinada
verdad de manera dogmática y para siempre, porque, quizá, en algunos años se revelará obsoleta; lo
importante es la ciencia como forma o manera de explorar el mundo: experimental, sin dogmas,
22
intersubjetiva, autocrítica y falibilista9.
“En última instancia” carecemos de evidencias concluyentes y de argumentos
absolutamente definitivos, de modo que incluso las afirmaciones bien fundadas
pueden ser falsas; por ello, la calidad del procedimiento por el que nos
cercioramos discursivamente sobre la verdad es lo único que fundamenta la
expectativa racional de que en el discurso estén efectivamente disponibles –y que
al final “cuenten”- las mejores informaciones y razones de entre todas las
accesibles10.
Frente al dogmatismo, la racionalidad procedimental, piensa Habermas, se manifiesta como
algo mucho más débil porque presenta sus contenidos como contingentes, aunque con la pretensión
de universalidad. Así, señala, no nos sentimos impelidos a cometer la falacia objetivista de pensar que
tenemos el punto de vista extramundano de un sujeto desmundanizado que se sirve de un lenguaje
ideal, libre de contexto, para hacer enunciados infalibles y exhaustivos, enunciados definitivos que
detuviesen la historia11. Se trata, por el contrario, de una razón “situada”, que depende del contexto, a
la vez que pretende que valer para todos.
Este tipo de racionalidad procedimental también está presente en el discurso moral y es lo que
une al lenguaje científico y al moral. Lo importante de la racionalidad moral tampoco son los
contenidos, sino los procedimientos: distanciarse de las conductas y las normas socialmente vigentes
y autocriticarse, construir dialógicamente las normas morales, buscar la simetría de las perspectivas
de los participantes... Se trata, pues, de una racionalidad procedimental, falible, situada en la
historia, dialógica, autocrítica y autocorrectiva. Pero también pretende alcanzar una validez universal
para todos los hombres. Todos los hombres nacen en una comunidad social particular y en esta
situación de pluralismo cultural, los hombres, a los que no interesa dirimir sus conflictos mediante la
violencia o el mantenimiento de un modus vivendi que puede ser profundamente injusto e inmoral,
no tienen los mismos contenidos morales. Pero sí pueden encontrar que tienen en común ciertos
aspectos estructurales en las deliberaciones morales12: la capacidad de criticar las conductas y las
normas socialmente vigentes en su comunidad, la capacidad de dar razones que transcienden su
comunidad, la suposición de la simetría de las perspectivas de los participantes… Mientras que los
lazos comunitarios les empujan hacia la particularidad de su comunidad y, por tanto, a la
irresolubilidad del conflicto, los discursos argumentados con razones se extienden a todas las
comunidades y no excluyen en principio a ningún sujeto humano capaz de lenguaje, pensamiento y
acción. Las perspectivas iniciales, que son particulares y están enraizadas en la vida de una
comunidad concreta, se van descentrando de su propia particularidad en el proceso de
argumentación moral basada en razones. Precisamente “argumentar en moral” significa buscar la
9
Sobre el carácter procedimental de la racionalidad científica, véase J. HABERMAS, Pensamiento
postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990, p. 16. Sobre su carácter refutable y falibilista ver “Acción Comunicativa
y razón sin trascendencia” en J. HABERMAS, Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, pp. 46, 47
y 51.
10
“Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 58.
11
J. HABERMAS, Pensamiento postmetafísico, ed. cit., p. 179.
12
J. HABERMAS, “¿Cuán racional es la autoridad del deber?”, en J. HABERMAS, La inclusión del otro,
Barcelona, Paidós, 1999, p. 71.
23
inclusión de todos los afectados y la consideración equitativa de todos los intereses en juego, es decir,
descentrarse de la propia perspectiva particular13. Una norma no es moral porque se corresponda a
un pretendido mundo objetivo de valores morales existentes desde siempre, sino porque quiere
incluir intereses y pretensiones de personas ajenas14. Así, no se dictan dogmáticamente a priori los
contenidos morales para todos. Es más, el punto de partida fáctico es que nacemos en las diferencias,
en comunidades culturales diferentes. Pero tampoco nos podemos quedar en el particularismo,
porque podemos superar reflexivamente nuestras diferentes situaciones hermenéuticas de partida y
llegar a concepciones intersubjetivamente compartidas15. Por eso, decir que algo es aceptable
racionalmente significa trascender la propia comunidad y ser capaz de justificarse ante un público
más amplio16.
Podríamos decir que en el ámbito moral Habermas afirma un “universalismo sensible a las
diferencias”17, pues no hay contenidos morales universales que se impongan dogmáticamente a
todos, sino procedimientos universales que implican la participación de las diferencias de partida en
la búsqueda de acuerdos sobre normas morales. También podríamos decir, como hemos señalado en
la explicación de la ética discursiva, que hay una serie de principios morales que están presentes en
las condiciones de todo diálogo ético: la igualdad de todos los seres humanos, la imparcialidad, la
universalidad. Para Habermas son igualmente enemigos de su posición el universalismo uniformador
y el particularismo relativista. Incluso en sus posiciones antagónicas le parecen cómplices secretos:
El primado metafísico de la unidad sobre la pluralidad y el primado contextualista
de la pluralidad sobre la unidad me resultan cómplices secretos. Mis
consideraciones se enderezan a la tesis de que la unidad de la razón sólo
permanece perceptible en la pluralidad de su voces, es decir, como posibilidad de
principio de pasar, por ocasionalmente que sea pero siempre de forma
comprensible, de un lenguaje a otro. Esta posibilidad de entendimiento que ya
sólo puede venir asegurada procedimentalmente y realizarse transitoriamente
constituye el trasfondo de la efectiva multiplicidad de lo que –incluso sin
entenderse mutuamente- mutuamente se sale al encuentro18.
Como vemos, Habermas afirma que la universalidad de la razón humana no deriva de que los
hombres compartan una misma concepción sustantiva, sino de que comparten los procedimientos
racionales de argumentar.
7. EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE HABERMAS
Las ideas que hemos venido viendo tienen una traducción política en el modelo de la política
deliberativa defendido por Habermas. La democracia, como señala en su conferencia “Tres modelos de
13
J. HABERMAS, “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 55.
14
J. HABERMAS, “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 59.
15
J. HABERMAS, “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 50.
16
J. HABERMAS, “Acción Comunicativa y razón sin trascendencia”, ed. cit., p. 80.
17
J. HABERMAS, “¿Cuán racional es la autoridad del deber?”, ed. cit., p. 72.
18
J. HABERMAS, Pensamiento postmetafísico, ed. cit., p. 157.
24
democracia. Sobre el concepto de una política deliberativa”19, es en sus raíces la autoorganización de la
sociedad por ciudadanos unidos comunicativamente. Para él es importante entender la política como
algo que no debe estar articulado por el del mercado o el poder administrativo, sino por la comunicación
de los ciudadanos orientada hacia un consenso alcanzado argumentativamente sobre la forma más
aceptablemente justa de ordenar los aspectos de la vida que se refieren a las relaciones sociales de las
personas. La política debe ser un proceso de persuasión argumentativa protegida de quedar absorbida
por el aparato estatal o de quedar asimilada a la estructura del mercado y la economía.
La democracia deliberativa que propone Habermas supone mejorar las condiciones para que
todos los ciudadanos puedan llevar a cabo una discusión crítica de los asuntos de interés general en
diferentes sitios: partidos políticos, sindicatos, organizaciones no gubernamentales, iglesias, foros de
discusión, asociaciones de vecinos… Pero, además del espacio público informal en el que los
ciudadanos discuten las cuestiones políticas, son importantes las formas institucionalizadas de
votaciones y de deliberaciones en las corporaciones parlamentarias o en la red de comunicaciones de
los espacios públicos políticos. Así la formación informal de la opinión pública determina las
decisiones electorales institucionalizadas y las resoluciones legislativas por las que el poder generado
comunicativamente se transforma en un poder empleable en términos administrativos 20. De esa
forma la solidaridad y la preocupación por los intereses de todos deben poder desarrollarse a lo largo
y ancho de espacios públicos autónomos y de procedimientos jurídicamente institucionalizados que
les permitan afirmarse contra los otros dos poderes, el dinero y el poder administrativo. Sin perder de
vista la primacía en cuanto a importancia de la solidaridad y la preocupación por los intereses de
todos, también hay que considerar en los debates políticos los discursos de autoentendimiento propios
de la acción comunitaria y la manera de lograr los medios más eficaces para conseguir las metas políticas
(propio de la racionalidad instrumental).
Podríamos decir, pues, que lo más importante del pensamiento político de Habermas es la
extensión del uso público de la palabra. Es para él un problema la apatía de muchas personas que no
participan en las discusiones ni en las votaciones y es desolador que siga habiendo teorías que,
siguiendo el camino de Schumpeter a principios del siglo XX, constatando la diferencia de la gente en
cuanto a capacidades de juicio político, piensan que una cierta apatía y abstención son buenas.
Quizá los dos fenómenos más importantes en el mundo actual son la globalización y la
inmigración, lo que debilita mucho el papel de los nacionalismos como articuladores de la política. Lo
que anuda una comunidad no es que todos compartan la misma visión de la vida (como propugna el
nacionalismo), lo que es imposible. La competencia entre las diferentes visiones no se puede dirimir
políticamente en el plano cognitivo, de manera que por razonamientos se llegue a demostrar la
falsedad de todas las visiones de la vida excepto una. Lo que junta, pues, a los miembros de una
comunidad entre sí es que los ciudadanos sientan que se deben razones unos a otros, participando en
la formación de la opinión y la voluntad públicas. Entre ciudadanos que ya no pueden conocerse
personalmente, porque nuestras entidades políticas son de millones de habitantes, únicamente cabe
generar y mantener una comunidad mediante el quebradizo proceso público de formación de la
opinión y de la voluntad públicas.
19
Ver en: http://www.alcoberro.info/V1/habermas7.htm
20
Ibid.
25
Aplicando las ideas de Habermas al caso español, podríamos decir que viven en nuestro país
personas con diferentes sentimientos identitarios. Algunos vascos y catalanes no se sientes españoles,
pero esos sentimientos no podemos cambiarlos ni pedir que no los sientan. Tampoco podemos pedir
que todos los inmigrantes se sientan españoles. Si no pueden sentirse españoles, ¿cómo van a vivir en
España? La solución de Habermas es que no es necesario que se sientan españoles (o alemanes, en su
caso), basta con que sientan los valores democráticos y constitucionales; más importante que el
patriotismo español es el patriotismo constitucional.
La coexistencia de varias comunidades étnicas, grupos lingüísticos, confesiones y
formas de vida pueden llevar a la fragmentación de la sociedad. Pero para que esto
no desemboque en una pluralidad de culturas que se desprecian mutuamente, la
cultura mayoritaria tiene que desprenderse de su fusión con la cultura política
general; de lo contrario, dicta de entrada los parámetros de los discursos de autoentendimiento. En tanto que parte, aunque sea mayoritaria, no debe aparecer
como todo. Se requiere pues una cultura política común, un lenguaje político
común y convenciones de conductas comunes: una cultura constitucional21.
Lo que anuda nuestra unidad política no debe ser nuestra cultura grupal, aunque sea la del
grupo mayoritario, pues esto haría imposible el sentimiento de unidad a miembros de nacionalidades
periféricas o a emigrantes, sino una común cultura democrática: el patriotismo constitucional. Así el
patriotismo constitucional es la mejor manera de solucionar el problema de cómo hacer cohesión y
sentir comunidad en una sociedad multicultural, multinacional y multiétnica22.
En resumen, cada uno de nosotros no renuncia a su identidad colectiva construida por nuestra
propia historia nacional, por ejemplo, de españoles. Nosotros nos identificamos con lo que somos, ser
españoles, por ejemplo. Pero no podemos pedir que los otros renuncien a identificarse con sus
sentimientos identitarios. Por eso, la identidad del grupo mayoritario (español en España o alemán en
Alemania) no se exige como requisito para la participación política a los otros. Nadie debe renunciar a su
identidad ni a su cultura, ni los vascos ni los marroquíes. Nadie tiene la obligación de integrarse en la
identidad española, de sentirse español. Lo único que es necesario es sentir y luchar por los valores
democráticos, sentir el orgullo de haber superado la tiranía, sentir el orgullo de tener un estado
democrático de derecho… Hay gente que dice que en todo Estado es necesaria una identidad nacional,
una relativa homogeneización en una cultura común, a fin de que una sociedad atomizada e
individualista se cohesione. Pero para Habermas el único elemento de cohesión debe ser la democracia,
la discusión democrática, los espacios públicos de discusión, los derechos humanos. Me identifico con el
Estado español, no porque me sienta español, sino porque sé que en él se respetan mis derechos
personales, políticos y sociales, porque puedo participar en debates con personas de otras culturas y
juntos llegar a consensos, porque construyo conjuntamente con todos el espacio público informal y las
instituciones democráticas...
No es necesario un consenso de fondo previo y asegurado por la homogeneidad
cultural, porque la formación de la opinión y la voluntad estructurada
democráticamente posibilita un acuerdo normativo racional también entre
21
22
Cfr. HABERMAS, “Inclusión: ¿incorporación o integración? Sobre la relación entre nación, Estado de derecho
y democracia”, en La inclusión del otro. Estudios de teoría política, ed. cit., pp. 125-126.
Cfr. HABERMAS, Facticidad y validez. Madrid. Trotta, 1998, p. 628.
26
extraños. Gracias a sus propiedades procedimentales, el proceso democrático
garantiza la legitimidad; por ello puede sustituir, cuando resulta necesario, las
carencias de la integración social. En la medida en que asegura simétricamente el
valor de uso de las libertades subjetivas, cuida de que no se desgarre la red de la
solidaridad ciudadana23.
BIBLIOGRAFÍA
BORRADORI, Giovanna, La filosofía en una época de terror: diálogos con Jürgen Habermas y con
Jacques Derrida, Madrid, Taurus, 2003.
CORTINA, Adela, Crítica y utopía: la Escuela de Francfort, Madrid, Cincel, 1985.
CRUZ, Manuel, Filosofía contemporánea. Madrid, Taurus, 2002.
ESPINOSA ANTÓN, Fco. Javier, “¿Universalismo moral de la Ilustración versus multiculturalismo
en las sociedades del siglo XXI?”, en Logos. Anales del Seminario de metafísica, nº
41.
FABRA, Pere, Habermas: lenguaje, razón y verdad, Madrid, Marcial Pons, 2008.
GIMBERNAT, José Antonio (ed.), La filosofía moral y política de Jürgen Habermas, Madrid,
Biblioteca Nueva, 1997.
GÓMEZ SÁNCHEZ, Carlos, "La escuela de Frankfurt: J. Habermas", en F. VALLESPÍN, Historia de la
teoría política, v. 6, Madrid, Alianza, 1995.
JIMÉNEZ REDONDO, M., El pensamiento ético de J. Habermas, Valencia, Episteme, 2000.
MUGUERZA, Javier, "Ética y comunicación", en GONZÁLEZ y QUESADA, Teorías de la democracia,
Barcelona, Anthropos, 1.988.
Mc.CARTHY, Thomas, La Teoría Crítica de Jürgen Habermas, Madrid, Tecnos, 1987.
SARRIÓN, Adelina, Lecturas de Filosofía. Madrid, Akal, 2009.
VELASCO, Juan Carlos, “Introducción. Orientar la acción. La significación política de la obra de
Habermas”, en J. HABERMAS, La inclusión del otro. Barcelona, Paidós, 1999.
——, Para leer a Habermas, Madrid, Alianza Editorial, 2003.
23
Cfr. HABERMAS, “Inclusión: ¿incorporación o integración? Sobre la relación entre nación, Estado de derecho
y democracia”, ed. cit., p. 116.
27
3. LA PRUEBA PARA SEPTIEMBRE DE 2009 (RD 938/2001, publicado 7-9-2001)
Cuestiones
1. ¿Cuál es el tema del texto? Señala sus ideas principales, explícalas y relaciónalas con
algunas de las ideas del autor.
2. Explica el contexto filosófico en el que se sitúa el pensamiento del autor del texto.
3. Haz una exposición de la filosofía o de algún aspecto relevante del pensamiento filosófico
de otro autor del mismo período24.
4. Contesta una de las siguientes cuestiones:
a) Haz una exposición de la filosofía o de algún aspecto relevante del pensamiento
filosófico de un autor de...25
b) Reflexiona sobre cómo se trata en la actualidad algún aspecto del texto 26. Si lo
prefieres, puedes exponer en qué medida son actuales, respecto a algún aspecto de la
problemática del mundo actual, las ideas del autor del texto.
Textos y ediciones
1.
2.
3.
4.
5.
PLATÓN, Diálogos IV. República. Libro VII. Int., trad. y not. de C. Eggers. Madrid, Gredos,
1988.
ARISTÓTELES, Política. Libro I, caps. I y II. Int., trad. y not. de C. García Gual y A. Pérez
Jiménez. Madrid, Alianza, 1998.
TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los gentiles. Lib. I, caps. 3, 4 y 7. 2º ed. de Robles C. y
Robles S. Madrid, BAC, 1967-1968. Los textos que nos interesan de esta obra también
están en C. FERNÁNDEZ, Los filósofos medievales. Selección de Textos. Vol II. Madrid, BAC,
1980.
KANT, Fundamentación de la Metafísica de las costumbres. Sección 1. Ed. de L. Martínez
de Velasco. Madrid, Espasa-Calpe, 1999.
NIETZSCHE, La genealogía de la moral. Prólogo y Tratado primero. Int., trad. y not. de A.
Sánchez Pascual. Madrid, Alianza, 1972.
Criterios de corrección y calificación
1. El ejercicio será considerado conforme a los criterios de evaluación establecidos en el
Real Decreto 938/2001 de 3 de agosto.
2. La valoración se expresará cuantitativamente con calificación de 0 a 10 puntos. Los
márgenes de variación son de 0’25 en 0’25.
3. En la primera pregunta se pretende que el alumno identifique aclarando el tema o los
temas del texto, señale las ideas principales, haga una pequeña explicación de lo que
significan y trace algunas relaciones con otras de las ideas relevantes del autor del texto.
Si señala bien el tema y lo entiende, se le puntuará con 0’5; si además selecciona las
El asesor en el examen pondrá entre paréntesis el listado completo de autores –que señala la ley- de entre
los que el alumno debe elegir uno.
25
El asesor señalará explícitamente uno de los cuatro períodos de la filosofía señalados por la legislación, a
excepción del período del autor del texto y pondrá entre paréntesis el listado completo de autores –que
señala la ley- de entre los que el alumno debe elegir uno.
26
El asesor, teniendo en cuenta el texto concreto, señalará al alumno algunas pistas que puedan servir de
ayuda al alumno para manifestar su capacidad de manifestar la “función reconstructiva” de que habla la
legislación.
24
28
4.
5.
6.
7.
ideas principales y las explica, se añadirá un 1’5; si por último, las relaciona con las ideas
del autor, se añadirá otro 1.
La segunda pregunta exige que el alumno explique el contexto filosófico en el que se
sitúa el pensamiento del autor. Narrar bien la historia filosófica en la que se incardina el
pensamiento del autor del texto valdrá 1’5 puntos; si además traza vectores explicativos
de relación entre esta historia de la filosofía y el pensamiento del autor, se le añadirá 0’5.
La tercera pregunta exige del alumno la exposición ordenada de la filosofía o de algún
aspecto relevante de otro filósofo del mismo período histórico, de entre los que señala la
ley para cada período histórico. Teniendo en cuenta la imposibilidad de tiempo y espacio
para exponer la totalidad del pensamiento de un filósofo, el alumno será juzgado por lo
que pone, no por lo que deja sin poner; lo importante es que aborde la pregunta
exponiendo ideas relevantes del autor. Si el alumno en el examen va saltando de una idea
a otra sin enlazarlas se puede poner hasta 2. Sólo cuando la pregunta esté organizada
formando un tema se le podrá calificar con 2’5.
En la opción “a” de la cuarta pregunta se pide al alumno que haga una exposición
ordenada de la filosofía o de algún aspecto relevante de otro filósofo de la época que
señale la prueba, debiendo de ser uno de los que marca la ley para cada período
histórico. Aquí también se aplicará el criterio número 5: teniendo en cuenta la
imposibilidad de tiempo y espacio para exponer la totalidad del pensamiento de un
filósofo, el alumno será juzgado por lo que pone, no por lo que deja sin poner; lo
importante es que aborde la pregunta exponiendo ideas relevantes del autor. Si el
alumno en el examen va saltando de una idea a otra sin enlazarlas se puede poner hasta
2. Sólo cuando la pregunta esté organizada formando un tema se le podrá calificar con
2’5.
En la opción “b” de la cuarta pregunta se valorará la capacidad de reflexionar y de
actualizar la filosofía del pasado con respecto a la problemática del presente. Hay muchas
posibles reflexiones y el alumno no será discriminado negativamente si no ha hecho la
reflexión que le parece la más pertinente al corrector, sino que será evaluado por su
capacidad de reconstruir la filosofía del pasado para el presente, lo que puede hacerse de
múltiples formas y maneras. En esta pregunta los correctores podrán añadir 1 punto más,
si la respuesta del alumno, además, está ordenada y redactada con coherencia, siempre
que la nota total del alumno no exceda de 10 puntos. El punto o fracción que va desde el
2’5 hasta el 3’5 posible se da en proporción a la coherencia y articulación de su
exposición (aunque no se haya llegado al 2’5). Primero se corrige la pregunta sobre 2’5
puntos y luego, si tiene coherencia y está articulada, se añade un punto o fracción en
proporción a la coherencia y la articulación
Maneras erróneas de contestar las preguntas
1. En la primera pregunta:
a. El alumno señala el tema, parafrasea el texto en 4 ó 5 frases y pasa
seguidamente a contar lo que sabe de ese autor, prescindiendo totalmente del
texto.
b. El alumno no explica las ideas principales: sólo las repite o las parafrasea.
2. En la segunda pregunta:
a. El alumno viene con un contexto genérico “aprendido”, que piensa vale tanto
para Platón o Aristóteles sin ninguna adaptación. Por eso cuando le toca hacer un
contexto de Aristóteles, habla mucho de los presocráticos y poco o nada de Platón.
b. El alumno contrapone las diferencias entre Aristóteles y Platón sin hacer una
panorámica general ni señalar las influencias y lo común (como si lo único
importante fueras las diferencias).
29
c. Se hacen aceptables historias de la filosofía pero con poca o nula relación con el
autor para el que tienen que servir de contexto.
3. En la 4ª b:
a. Diversas cortas relaciones entre las ideas de un filósofo e ideas actuales (falta
una redacción ordenada y coherente)
b. Volver a repetir las ideas del autor (que ya ha puesto en la pregunta nº 1) sin
relacionarlas con las características de la sociedad actual.
Algunos modelos de contestación
Examen del 2005 OPCIÓN B
TEXTO:
«Así hay que entender, sin duda alguna, los pasajes de la Escritura en donde se ordena que amemos al
prójimo, incluso al enemigo. En efecto, el amor como inclinación no puede ser mandado, pero hacer el
bien por deber, aun cuando ninguna inclinación empuje a ello y hasta se oponga una aversión natural e
invencible, es amor práctico y no patológico1, amor que tiene su asiento en la voluntad y no en una
tendencia de la sensación, amor que se fundamenta en principios de la acción y no en la tierna
compasión, y que es el único que puede ser ordenado».
(KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Capítulo 1º)
CUESTIONES
1. ¿Cuál es el tema del texto? Señala sus ideas principales, explícalas y relaciónalas con algunas
de las ideas del autor.
El tema del texto es qué es lo que vale en las conductas morales según Kant. Lo
que vale es hacer el bien por deber; si hacemos el bien porque sentimos en ese momento
ganas de hacerlo, eso no tiene valor moral. Este principio moral, obrar por deber, lo
aplica al tema del amor. El amor que nos manda la ética racional de Kant no consiste en
sentir cariño o compasión por los hombres, sino en hacerles el bien, aunque no sintamos
nada por ellos o incluso aunque sintamos odio.
Para explicar esto Kant utiliza otras ideas: recuerda el ejemplo de la Biblia en la
que Jesús manda amar a todos, incluso a los enemigos; señala que el amor como
inclinación no puede ser mandado; afirma que lo importante es el amor práctico, el que se
asienta en la voluntad y se fundamenta en principios. Voy a pasar ahora a explicar estas
ideas en relación al tema del texto. Kant recurre a la Biblia para ilustrar su principio (lo
importante es hacer, no lo que dictan nuestros sentimientos, sino nuestro deber
racional). En ella Cristo pone a los cristianos la obligación de amar a todos, incluso a los
enemigos. ¿Cómo se puede amar a los enemigos, a los que nos odian, a los que nos hacen
daño? Eso es imposible. No se puede mandar a alguien que tenga sentimientos de amor
para con todos, pues para los que nos caen bien quizá tengamos sentimientos de amor;
pero siempre hay personas que nos han tratado mal y por mucho que queramos no
podemos tener sentimientos de amor para ellos. Por ejemplo, una persona normal no
puede tener sentimientos de amor para con un frío asesino que ha matado a miles de
niños inocentes. Entender este mandamiento cristiano del amor desde la ética kantiana
supone entender que lo que se me pide no es que sienta algo por ese asesino, sino que
busque qué le puede hacer mejor persona y le ayude a ello.
Al entender así este ejemplo, comprendemos que, según Kant, hacer el bien por
deber es muy diferente de hacer el bien porque me apetece, porque estoy inclinado a
1
La palabra “Patológico” la utiliza Kant en sentido literal: “guiado por las pasiones y los sentimientos”
30
ello. A veces, de acuerdo con su filosofía, tenemos que hacer acciones que no nos
apetecen, para las que no tenemos ninguna inclinación. Incluso a veces las odiamos. Pero
la razón práctica nos da razones que nos obligan moralmente a hacerlas. El amor que está
basado en los sentimientos no es digno de mérito moral. Lo que nos enseña la ética
kantiana es que lo importante es el amor que, como dice el texto, se fundamenta en
principios, un amor que se asienta en la voluntad, es decir, en términos kantianos, en la
razón práctica, en la razón que piensa racionalmente en la práctica ética; por eso, es un
amor práctico. “Práctico” no significa aquí que algo tiene utilidad, como cuando decimos
que esta mochila es muy práctica. Práctico es lo que sigue la razón práctica (ética).
Este texto tiene mucha relación con otro texto de la misma obra en el que dice
que aquella persona que, como la vida le va muy bien y se siente tan feliz, se dedica a
ayudar a todo el mundo y a hacer el bien, no tiene valor moral, pues lo hace porque se
siente bien. ¿Qué pasará, por ejemplo, cuando unos asesinos maten a su amor, a sus hijos,
a sus padres y a él le dejen medio muerto, desfigurado el rostro y llena de amargura el
alma? Ahora que todo lo ve negro y no siente nada por nadie, ¿no tiene las mismas
obligaciones de ayudar a los demás que antes? Sienta lo que sienta, el valor moral de una
persona no depende de lo que haga o lo que sienta, sino de que entienda cuál es su deber
y lo intente con todas sus fuerzas. Como nos recuerdan otros textos de la misma obra, lo
que tiene que entender es que los hombres no son medios, sino fines, que deben ser
tratados con dignidad y que todos son iguales. Sienta lo que sienta por cada uno de ellos,
su deber es intentar con todas sus fuerzas tratarlos de esa manera. Eso es amor.
4. Contesta una de las siguientes cuestiones:
b. Reflexiona sobre cómo se trata en la actualidad algún aspecto del texto. Por ejemplo,
muchas “ONGs” nos incitan mediante publicidad llena de sentimientos a ser solidarios
con los marginados; ¿crees que Kant consideraría correcta la forma en cómo los
hacen? ¿Tenemos obligaciones morales con las personas que sufren esas desdichas,
aunque, como estamos saturados de tanta noticia de miserias y muertes, no nos
afecten? Si lo prefieres, puedes exponer en qué medida son actuales, respecto a algún
aspecto de la problemática del mundo actual, las ideas del autor del texto.
Siguiendo el hilo de la explicación que he hecho del texto en la primera pregunta,
diré que a Kant no le parecería bien que fuéramos solidarios y ayudásemos a los pobres
porque las ONGs hayan preparado un anuncio o hayan hecho un programa de televisión en
la que se nos muestren imágenes que nos ponen los pelos de punta. Eso no es amor, pues
¿qué pasa cuando no hay imágenes terribles de calamidades y sufrimientos, y al no verlas
yo, no siento nada por los pobres del mundo? ¿Ya no tengo obligación moral para con
ellos? Además, como se dice en la pregunta, los primeros maremotos, las primeras
guerras, las primeras hambrunas quizá nos impresionen mucho. Pero si vemos todos los
días en televisión este tipo de noticias y anuncios, ya no nos impresionarán tanto y no nos
sentiremos solidarios con los que sufren. El amor que se guía por los sentimientos es un
amor que es inconstante. En realidad, según Kant, no es amor; es sólo sentimentalismo.
Debemos ayudar a los otros, no porque sintamos compasión impresionados por unas
imágenes, sino porque es nuestro deber. Quizá sería mejor, según Kant, que las ONGs
nos convenciesen de que es un deber de justicia ser solidarios con los pobres del mundo.
Si estuviéramos convencidos de que es un deber, practicaríamos la solidaridad
31
continuamente, aunque no aparecieran imágenes en la televisión que nos impresionaran.
Sin embargo, es mejor ayudar de vez en cuando que no ayudar nunca. Si esas
campañas televisivas hacen que algunas personas durante algunos momentos sientan
compasión por los marginados del mundo y les ayuden, bienvenidas sean. En realidad,
tener sentimientos morales no es algo malo, sino bueno; pero obrar sólo cuando los
tenemos es un infantilismo, como cuando los niños sólo quieren comer lo que les gusta y
no lo que necesita su cuerpo. Así que el ideal de una persona madura desde el punto de
vista ético, según Kant, es quien que se guía por convicciones y no meramente por
sentimientos.
De todas formas, quizá no haya que contraponer tanto sentimientos y razones. El
ser humano no es como un animal, sus sentimientos están llenos de razones y sus razones
están coloreadas de sentimientos. Si sentimos cariño hacia una persona y nos
demuestran que es una mala persona, nuestros sentimientos cambian. Cómo se ve, los
sentimientos dependen de las razones. Cuantas más razones tenemos para indignarnos
con la conducta de una persona, más enfado sentimos. Otro ejemplo: la primera vez que
oí música de Bach no me gustó, pero después de que el profesor de música me la
explicase con buenas razones, empezó a gustarme. Otro ejemplo más: hay gente muy
lista en matemáticas pero que, al ser muy egoísta, no comprende nuestra obligación de
ser solidarios. Quizá los sentimientos de amor por los demás nos empujan a construir y a
entender teorías éticas que hablan de la obligación de justicia para todos y,
complementariamente, las teorías éticas despiertan también sentimientos morales. ¿No
decían los alumnos de Kant cuando salían de clase que sentían ganas de ser mejores
personas? En conclusión, me parece que en el hombre sentimientos y razón van de la
mano; el ideal es aquél a quien sus sentimientos de solidaridad fortalecen sus
convicciones éticas y sus convicciones éticas despiertan sentimientos que le facilitan sus
comportamientos solidarios.
Examen del 2006 OPCIÓN B.
TEXTO:
«-Y del mismo modo con respecto al Bien: aquel que no pueda distinguir la Idea del Bien con la razón,
abstrayéndola de las demás, y no pueda atravesar todas las dificultades como en medio de la batalla,
ni aplicarse a esta búsqueda -no según la apariencia sino según la esencia- y tampoco hacer la marcha
por todos estos lugares con un razonamiento que no decaiga, no dirás que semejante hombre posee
el conocimiento del Bien en sí ni de ninguna otra cosa buena; sino que, si alcanza una imagen de éste,
será por la opinión, no por la ciencia; y que en su vida actual está soñando y durmiendo, y que bajará
al Hades antes de poder despertar aquí, para acabar durmiendo perfectamente allá».
32
(PLATÓN, República, VII)
CUESTIONES
1. ¿Cuál es el tema del texto? Señala sus ideas principales, explícalas y relaciónalas con
algunas de las ideas del autor.
El tema del texto es el conocimiento del Bien, o dicho de otro modo, cuál es la mejor
manera de alcanzar el Bien en sí y las demás cosas buenas. Para responder a esta
cuestión, Platón afirma:
1. Que el único camino para conocer la Idea de Bien es a través de la razón, lo que
supone una gran dificultad y requiere mucho esfuerzo.
2. Que el conocimiento irracional, la opinión, sólo nos permite obtener una imagen
equivocada del Bien.
Para explicar estas ideas voy a comentar algunos de los términos que aparecen en el
texto como son los de Bien, razón y opinión. Por Bien entiende Platón una Idea en el
mundo de las Ideas, pero no una idea cualquiera, sino la Idea suprema. Para Platón la
realidad está dividida en dos mundos distintos: el mundo de la Ideas, auténticamente
real, y el mundo sensible, sólo aparente. Las Ideas están jerarquizadas encontrándose
en su cúspide la Idea de Bien. En este mismo capítulo, Platón compara la Idea de Bien
con el Sol y nos dice que del mismo modo que el Sol con su luz nos permite ver las cosas,
la Idea de Bien es la causa de todo lo que existe, tanto del mundo sensible como del
resto de las Ideas. Las Ideas, arquetipos que las cosas imitan, obtienen su realidad de la
Idea de Bien que las hace perfectas y por eso es posible “distinguir la Idea del Bien, con
la razón, abstrayéndola de las demás”, como se indica en el texto. El Bien está presente
en todo lo que existe y por eso es tan importante conocerlo. Aquel que acceda a la Idea
de Bien habrá alcanzado la sabiduría suprema. Pero esta tarea no es nada fácil. Platón
habla de ella como de una batalla llena de dificultades. Nosotros, los hombres, vivimos
en un mundo abocado a lo sensible y nuestros sentidos nos proporcionan un conocimiento
engañoso de las cosas. Platón se lamenta en otros textos de que son muchos los que
confunden el Bien con el placer, pálida imagen de la Idea de Bien. Son aquellos que
permanecen dormidos, prisioneros en un mundo de apariencias. Para despertar de este
mundo de ensueño y conocer el auténtico Bien es necesario recurrir a la razón, principal
arma en nuestra lucha contra la ignorancia. La opinión es el conocimiento sensible de las
cosas particulares y por eso no es fiable. El conocimiento racional o científico, por el
contrario, es el único que nos permite acceder a lo universal y eterno que hay en las
cosas y así contemplar su verdadera esencia. Aquél que busque certezas, debe hacer
caso omiso de las opiniones de los hombres, y adentrarse en el tortuoso camino del
conocimiento racional que tiene como recompensa el descubrimiento del Bien.
Este texto está estrechamente relacionado con la educación de los futuros
gobernantes. Si Platón tiene tanto interés por mostrarnos el verdadero camino hacia el
Bien es porque está en juego la correcta organización del Estado. Conocer es más que
acumular conocimientos teóricos, supone una transformación personal: el que alcanza la
Idea de Bien, encuentra banal todo aquello por lo que luchan los demás hombres: dinero,
33
poder, prestigio.... El hombre sabio es el hombre bueno y el único que está en condiciones
de gobernarse a sí mismo y a los demás con justicia y acierto.
2. Explica el contexto filosófico en el que se sitúa el pensamiento del autor del texto.(Hemos
elegido a Aristóteles).
Las dos fuentes filosóficas de las que se nutre la filosofía de Aristóteles son la
tradición presocrática y la filosofía de Platón
Aristóteles fue un filósofo del siglo IV a d C. que desarrolló su propia filosofía
exponiendo, a la vez que refutaba, la filosofía de los autores que le precedieron, los
filósofos presocráticos, cuyo principal objeto de estudio fue la fisis o la naturaleza.
Aristóteles también se ocupó del mundo físico y de sus problemas, fundamentalmente de
la explicación del movimiento. Parménides había negado el cambio diciendo que era
imposible el paso del no-ser al ser. Aristóteles resolvió el problema estableciendo un noser relativo que puede llegar a ser lo que ya es en potencia, por ejemplo, un huevo puede
convertirse en un pollo porque ya lo es en potencia.
No obstante, el hecho decisivo que marcó la filosofía de Aristóteles es que
estudió durante veinte años en la Academia de Platón. Allí conoció la teoría de las Ideas
de su maestro que defendía la existencia de dos mundos separados: el mundo de las
Ideas, el auténticamente real y no sometido a cambio, y el mundo sensible, el de la
apariencia y la corrupción. Aristóteles, aunque aceptó esta teoría en su juventud, pronto
la abandonó porque consideraba que Platón no había hecho más que duplicar el problema.
Según Platón nuestro mundo sólo se podía comprender tomando como referencia el mundo
de las Ideas, tanto desde el punto de vista metafísico (puesto que las cosas sólo son en la
medida que se parecen a las Ideas), gnoseológico (conocer una cosa es conocer la Idea
que representa) y ético-político (el conocimiento de la idea del Bien es condición
necesaria para que reine la justicia entre los hombres). Según Aristóteles lo que se
consigue al admitir la existencia de otro mundo, además del físico, es que, en vez de uno,
ahora tengamos dos mundos por explicar y por lo tanto dos problemas que resolver. De
este modo Aristóteles se enfrentó al idealismo de Platón y afirmó que lo único que existe
es este mundo físico que habitamos, donde cada cosa existe por sí sola de manera
individual y tiende a alcanzar la perfección que le es propia. Estuvo de acuerdo con su
maestro en que hay un elemento común a todos los objetos de la misma clase, el universal
o Idea, y admitió que ese universal es real, pero no que tenga existencia independiente
de las cosas como decía Platón.
Con respecto al conocimiento, Aristóteles defendió con Platón que conocer una
cosa implica conocer su esencia. Coincidió con su maestro en que el verdadero
conocimiento lo es de lo universal y no de los objetos particulares. Pero rechazó que las
Ideas fueran innatas, y dijo que para llegar a conocer los universales hay que partir de la
experiencia.
En lo que se refiere a la ética, Platón era fiel a la idea de Sócrates de que el mejor
bien no es el individual sino el social. De ahí que el fin de la política y del Estado sea
garantizar el bien de todos los hombres, y no el de unos pocos. Aristóteles recogió estas
34
ideas de Platón y tanto uno como el otro consideraban injusto todo Estado que se olvide
de este fin supremo y no vele por los intereses de la sociedad en su conjunto. Pero se
apartó de Platón al no reconocer la existencia de un ideal “Bien en sí” externo cuyo
conocimiento guiase la actividad política. Para Aristóteles es la experiencia de la
realidad política junto con el entendimiento de esta experiencia la que debe guiar a los
políticos para conocer los modos más realistas y naturales de alcanzar el bien común.
Modelo de respuesta a las cuestiones del examen de junio del 2007
OPCIÓN A
TEXTO:
«Lo que a mí me importaba era el valor de la moral, –y en este punto casi el único a quien yo tenía
que enfrentarme era mi gran maestro Schopenhauer... Se trataba en especial del valor de lo
“no-egoísta”, de los instintos de compasión, autonegación, autosacrificio, a los cuales
cabalmente Schopenhauer había recubierto de oro, divinizado y situado en el más allá durante
tanto tiempo, que acabaron por quedarle como los “valores en sí”, y basándose en ellos dijo no
a la vida y también a sí mismo. ¡Mas justo contra esos instintos dejaba oír su voz en mí una
suspicacia cada vez más radical, un escepticismo que cavaba cada vez más hondo! Justo en ellos
veía yo el gran peligro de la humanidad, su más sublime tentación y seducción -¿hacia dónde?,
¿hacia la nada?-, justo en ellos veía yo el comienzo del fin, la detención, la fatiga que dirige la
vista hacia atrás, la voluntad volviéndose contra la vida.»
FRIEDRICH NIETZSCHE, Genealogía de la moral, Prólogo.
CUESTIONES:
1.
¿Cuál es el tema del texto? Señala sus ideas principales, explícalas y relaciónalas con algunas
de las ideas del autor.
El tema del texto aparece ya señalado en la primera frase: el valor de la moral.
Nietzsche anuncia su interés por establecer el verdadero significado de los valores
morales. Para llevar a cabo tal proyecto primero destaca cuáles son los principales
valores de la moral tradicional, en este caso representada por la filosofía de
Schopenhauer, y, después, hace una crítica de éstos no sólo porque crea que están
sobrevalorados, sino porque van “contra la vida” y son la causa de la decadencia de la
humanidad.
Nietzsche pensaba que los problemas morales son tan importantes que no había
nada que debiera ser tratado con mayor seriedad e insistió en la necesidad de hacer
algo que hasta entonces nadie había hecho: poner en duda el valor mismo de valores,
tales como el sacrificio personal o la compasión, que desde niños nos han sido inculcados
como buenos y dignos de todo respeto. Porque ¿qué pasaría si, dice Nietzsche en otro
lugar, descubriéramos que lo que creíamos bueno resulta ser lo más malo, un veneno, un
narcótico? Obviamente los valores perderían su valor, se desvalorizarían, dejaríamos de
35
creer en ellos y esto abriría la posibilidad de crear nuevos valores. Por eso, hacer una
crítica de los valores tradicionales para desvelar lo que en verdad esconden es la
fundamental tarea que se propone el autor en este texto.
Esta crítica va dirigida directamente a “su gran maestro Schopenhauer”. Si lo
considera su maestro es porque de él tomó prestada la concepción de la realidad como
voluntad de ser o pulsión de vida; sin embargo rechazó su pesimismo y su doctrina moral.
En el texto se afirma que Schopenhauer terminó por renunciar a la vida y a sí mismo
como consecuencia de haber considerado como los únicos valores, los valores “en sí”, los
instintos de compasión, autosacrificio y autonegación. Efectivamente, este filósofo
afirmó que la única solución duradera a nuestra existencia miserable es el ascetismo, la
negación de nuestra propia voluntad de vivir. El mundo y nosotros mismos no somos sino
la expresión de una única Voluntad que busca sin cesar paz y sosiego, pero que por su
naturaleza misma de impulso, sólo podría alcanzarla desistiendo de su meta principal que
es la existencia. La vida es, pues, para Schopenhauer, dolor, tragedia, un sin sentido, una
constante lucha por la existencia con la certidumbre de una derrota final: la muerte. Por
lo tanto, sólo el asceta que ya no se cuida de vivir, porque ha perdido el deseo de hacerlo,
consigue escapar a la miserable condición humana y es, además, el hombre bueno, puesto
que, al no necesitar luchar con los otros en su afán de ser y progresar, está lleno de
compasión universal. De esta manera, Schopenhauer terminó por identificar la bondad
moral con la compasión no egoísta por los demás.
Es precisamente contra esta moral de renuncia y de compasión contra la que se
enfrenta Nietzsche en el texto. Según él, la moral debería servir justo para todo lo
contrario: para dar ánimos, valor, fuerza y ganas de vivir. Lo importante es que los
valores en los que creen los hombres les sirvan para crecer y para desarrollar sus
potencialidades. Por eso nos advierte del gran peligro que representa para la humanidad
una moral que nos seduce y tienta con valores falsos, decadentes, negadores de la vida,
hijos de la “voluntad de la nada”. El hombre occidental permanece preso de esos valores
que son “el comienzo del fin” porque le impiden, deteniéndolo y debilitándolo, crear
nuevos valores que estimulen su voluntad de vivir.
Para completar el contenido de este texto voy a relacionarlo con otro en el que se
dice que para hacer una crítica de los valores morales se necesita tener un conocimiento
de las condiciones y circunstancias en las que se desarrollaron y de las modificaciones
que han sufrido a lo largo de la historia. Nietzsche, después de hacer una investigación
genealógica, descubre que en sus orígenes la palabra “bueno” no estaba ligada a acciones
no-egoístas o desinteresadas, sino que significaba aristocracia, poder, riqueza, placer o
fortaleza y que, sólo más tarde, pasó a significar ascesis, humildad, sufrimiento,
pobreza. Esto ocurrió cuando una mayoría de hombres débiles, incapaces de llevar la vida
de los más fuertes impusieron su propia moral, la moral de los esclavos, y establecieron
como bueno su propio modo de vida, frente a la moral de los señores. Los valores de la
moral tradicional, por lo tanto, tienen su origen en un resentimiento contra la vida, en la
venganza del resentido y del débil. Romper con la moral del resentimiento es la tarea
pendiente del hombre contemporáneo.
36
2. Explica el contexto filosófico en el que se sitúa el pensamiento del autor del texto.
La primera mitad del XIX fue una época de optimismo intelectual: idealismo,
marxismo, positivismo, movimientos todos ellos herederos de la razón ilustrada hicieron
del progreso de la humanidad su bandera. En la segunda mitad, época a la que pertenece
Nietzsche, asistimos a un sucesivo desgaste de estas ideas que habían servido hasta
entonces para configurar el mundo. La reacción no se hará esperar, pero, tal vez, sea
Nietzsche quien con más contundencia lleve a cabo la crítica de todos los aspectos de la
cultura.
Las influencias filosóficas que recibe su pensamiento se pueden reconocer
fácilmente porque él mismo las confiesa en su obra: Heráclito, y con él la mayor parte de
la filosofía presocrática, el pensamiento de Schopenhauer, cuanto menos en sus primeras
obras y el materialismo de A. Lange; en sentido negativo, están Sócrates, Platón, el
cristianismo, Kant, y el positivismo, adversarios teóricos cuyo desconocimiento hace
imposible la comprensión de la filosofía nietzscheana.
Heráclito había concebido la naturaleza como un continuo nacer y perecer, como
discordia, lucha, enfrentamiento entre fuerzas contrarias que da origen a todas las
cosas. Esta concepción originaria de la realidad es rescatada del olvido por Nietzsche.
Para ello tuvo que enfrentarse a la metafísica de Platón, filósofo que había privilegiado
el orden, la quietud y la razón al conceder la categoría de verdadero ser a un mundo de
arquetipos o ideas eternas, situado en el más allá y accesible sólo al intelecto. El gran
error de toda la filosofía occidental descansa, según Nietzsche, en esta mala
interpretación de lo real que se remonta a Platón pero que fue luego recogida por la
filosofía cristiana y el pensamiento ilustrado de Kant, y que consiste fundamentalmente
en un rechazo del mundo tal y como es: fuerza irracional carente de sentido, voluntad de
vida nada más.
El idealismo romántico alemán del siglo XIX ya había intentado superar el frío
academicismo de la razón ilustrada, criticando su sobrevaloración como única fuente de
conocimiento y, frente a ella, había ensalzado lo natural, el sentimiento y la vida como
expresión genuina de la totalidad de lo real. Nietzsche recogió estos nuevos valores en
su filosofía pero también se vio afectado por la reacción antihegeliana que inicia
Schopenhauer. Hegel había intentado superar la distinción kantiana entre sujeto y
naturaleza y para ello había convertido la totalidad de lo real en sujeto, espíritu o razón
universal que se manifiesta en la naturaleza. Schopenhauer frente a la razón universal
hegeliana propuso la voluntad universal, el instinto de vida como realidad originaria. La
vida, con toda su complejidad, constituye también el centro de la investigación filosófica
nietzscheana. Cabe destacar, además, la influencia del neokantiano F. A. Lange, cuyo
libro Historia del materialismo y crítica de su importancia en el presente mereció el
elogio de Nietzsche. En él, Lange desarrollaba el escepticismo de Kant acerca del
conocimiento empírico del mundo (nuestros sentidos no nos muestran el mundo tal como
es en sí). Si nuestra experiencia del mundo no nos enseña el mundo tal como es en
realidad, la consecuencia lógica para Nietzsche fue buscar otras formas diferentes de
interpretar la realidad, como son el arte o la metáfora.
Por último, diremos que Nietzsche se enfrentó también al positivismo, movimiento de
37
esta época que creía en el “orden” y en el “progreso” y que predicó una nueva fe y una
confianza total en la ciencia natural y en sus métodos cuantitativos.
3. Haz una exposición de la filosofía o de algún aspecto relevante del pensamiento filosófico
de otro autor del mismo período (J. S. Mill, Marx, Wittgenstein, Heidegger, Ortega,
Habermas).
El tema que he elegido es el de la alienación económica en Karl Marx. Marx
denunció la sociedad capitalista en que vivía porque impedía la plena realización de la
esencia humana. El hombre no nace, sino que se hace por medio de su trabajo. Por
trabajo, Marx entiende la actividad consciente orientada hacia un fin, la producción de
útiles que satisfagan las necesidades humanas, lo cual se lleva a cabo mediante un
proceso de intercambio de materias entre la naturaleza y el hombre.
Pero para que el hombre pueda realizar su esencia mediante la praxis o producción,
necesita que tanto los medios necesarios para producir, como el fruto de su trabajo,
sean de su dominio, que sean del hombre y para el hombre.
Esto no ocurre en la
sociedad capitalista que se caracteriza por la existencia de dos clases fundamentales
antagónicas: la burguesía y el proletariado. La clase burguesa es la que detenta el poder
económico, la que posee los medios necesarios para poner en marcha el proceso
productivo (el capital o dinero necesario para invertir). Pero este proceso no está
destinado a satisfacer las necesidades del hombre en general. Su objetivo es otro muy
distinto: obtener un beneficio o una plusvalía. Pongamos un ejemplo para entenderlo
mejor. Supongamos que un determinado capitalista tiene dinero que quiere hacer crecer.
Para ello, compra materiales (cuero, tintes), maquinaria específica y fuerza de trabajo
humana, es decir, gasta también su dinero en salarios. Luego, pone todo esto en
funcionamiento mediante un proceso productivo y obtiene una mercancía, zapatos que ha
de vender en el “mercado” para recuperar el capital invertido y obtener una ganancia
adicional. El proceso seguido puede representarse mediante el siguiente esquema: D-M-D
´ (conversión del dinero en mercancías y reconversión de las mercancías en dinero).
Tanto el principio como el objetivo último de todo el proceso es el dinero. Al otro lado
del proceso está el proletariado, poseedor sólo de su “fuerza de trabajo” o capacidad
para trabajar. Y como no tiene a su alcance ningún otro medio de producción se ve
obligado a vender su fuerza de trabajo a cambio de un salario. Su trabajo, así como el
producto del mismo, pertenecen por entero al capitalista. El obrero se aliena como
hombre ya que no le pertenecen ni los medios ni el producto de su trabajo.
Pero además, en tanto que el trabajo no está orientado a la producción de útiles
(valores de uso), no es el obrero el que utiliza los medios de producción sino que son los
medios de producción los que utilizan al obrero, que aparecen ahora como succionadores
de la mayor cantidad posible del trabajo humano. El dominio del capital sobre el obrero,
no es sólo la explotación del hombre por el hombre, sino el dominio de la cosa sobre el
hombre. Los hombres son explotados por las mercancías. En el modo de producción
capitalista el trabajador está alienado porque se ha roto la unidad natural en la que el
trabajador subordina el instrumento a sus propios fines.
Por otro lado, conforme evoluciona el modo de producción capitalista se produce
38
otro proceso más de alienación: el sometimiento del hombre a la estructura de la
máquina. Veamos qué se quiere decir con esto. Al principio, en los inicios de la revolución
industrial inglesa, el capital subsume los medios de producción en su proceso tal y como
los encuentra históricamente, como resultado de un proceso técnico anterior
precapitalista (por ejemplo, se limita a agrupar tejedores en locales amplios). Pero una
vez insertos en el sistema, los medios de producción experimentan sucesivas
transformaciones, la última de las cuales es la máquina o un sistema automático de
máquinas. La introducción de la maquinaria impone al trabajador unas cualificaciones que
no provienen de su subjetividad sino de la estructura misma de la máquina. Lo que plantea
Marx es que en todas las tecnologías anteriores al capitalismo el instrumento era el
término medio entre el trabajador y la naturaleza. Pero con las máquinas esta relación
está trastocada: el sistema de máquinas es el punto de partida y el trabajador se
convierte en un apéndice de la máquina, en un instrumento del instrumento. Marx
denuncia que el capitalismo lo que ha hecho es desarrollar la ciencia fundamentalmente
como técnica que permita el desarrollo y mantenimiento del propio sistema, no como
conocimiento puesto al servicio de las necesidades humanas en general.
Además, el capitalismo hace que los vínculos humanos se comercialicen. En el
sistema capitalista las relaciones humanas son esencialmente mercantiles. El obrero es
una mercancía más en el mercado (laboral), sometido a las mismas reglas que regulan la
compra/venta de cualquier otra mercancía (competencia, oferta-demanda, etc). El valor
de cada hombre se mide por su valor de cambio, es decir, por su capacidad para ser
intercambiado por otras mercancías.
Para vencer la alienación económica, el proletariado organizado debe hacer la
revolución para instaurar una sociedad nueva, la sociedad comunista, que, al abolir la
propiedad privada y las clases sociales, permita al hombre realizarse en su autenticidad.
La sociedad comunista será una sociedad libre en la que la producción sea una decisión de
todos los hombres y esté en función de sus necesidades, no tan sólo del beneficio de
unos pocos.
4. b) Relaciona la crítica que se hace en el texto a los instintos de compasión y autosacrificio
con las continuas llamadas a la solidaridad que, hoy en día, se nos hacen desde
diferentes instituciones. ¿Son compatibles?
Hemos visto que la crítica que se hace en el texto de la compasión hacia los demás
y del sacrificio personal tiene que ver con que son considerados sentimientos que están
contra la naturaleza humana y, por eso, contra la vida misma.
Sin embargo, la existencia misma de los hombres sería bastante difícil si no se
hubiera desarrollado en nuestra especie esa capacidad de sufrir con o por el sufrimiento
de los otros, que nos lleva a olvidarnos de nuestras propias necesidades en aras de
satisfacer las ajenas. Si damos crédito a las últimos aportaciones de las teorías
evolucionistas, descubrimos que fue la necesidad de sobrevivir en un medio hostil, la que
hizo que los vínculos humanos se fueran estrechando cada vez más, dando lugar al
desarrollo de esos “instintos sociales” como la empatía, la compasión, el altruismo, que
permitieron una mayor cooperación y aseguraron nuestra existencia. Por lo tanto, estos
39
sentimientos que Nietzsche ataca con tanta dureza, no están contra la vida sino que la
hacen posible y son naturales en el hombre.
Puede ser, como denuncia Nietzsche, que una moral que dé excesiva importancia al
sacrificio personal termine por convertirse en un obstáculo para la satisfacción de
nuestras propias necesidades o para la propia autorrealización. Se me ocurre, en este
sentido, el ejemplo de las mujeres de antes, que educadas en una moral de resignación y
sacrificio, conseguían ser buenas madres y esposas, pero perdían la oportunidad de
desarrollar otras potencialidades.
Sin embargo, también es cierto que el sacrificio por los demás, si no es impuesto,
es un signo de fortaleza más que de debilidad, porque sólo puede dar y sacrificarse por
los otros aquél que más tiene. No es sencillo interpretar el lenguaje de Nietzsche en
este asunto, pero quizá él no esté en desacuerdo con una compasión que nace de la
fortaleza y el amor a la vida.
La solidaridad tiene que ver con esto: con tener y con estar dispuesto a dar lo que
se tiene. Y esta disposición es mucho más fácil cuando sentimos compasión por el otro,
cuando somos capaces de hacer nuestro su propio dolor. Por eso, las llamadas a la
solidaridad que hoy en día se llevan a cabo, se hacen ofreciendo imágenes que inciten a la
compasión con los más desfavorecidos.
Esta manera de requerir nuestra solidaridad da por hecho, pues, que ser solidarios
está estrechamente relacionado con los sentimientos de compasión y de sacrificio. Se
podría objetar, como han hecho otros autores, que la solidaridad es más cuestión de
razones que de sentimientos, y que lo más importante para ser solidarios es estar en
posesión de un riguroso concepto de justicia. Pero los sentimientos están en la base de la
conducta moral. Tan es así, que aquellos que carecen de la suficiente empatía para
reconocer el dolor ajeno, se convierten en auténticos depredadores de la humanidad. Es
el caso de los psicópatas, que, al no tener empatía, tampoco tienen conciencia moral, y,
por ello, son capaces de destruir la vida de los otros sin sentir ningún tipo de
remordimiento. O el de los maltratadores de género, a quienes las terapias que se les
aplica están encaminadas precisamente a que sean capaces de ponerse en el punto de
vista de la víctima.
Compasión, sacrificio, solidaridad... son, pues, valores necesarios para la
convivencia pacífica de nuestras sociedades que, no tienen por qué ser considerados
síntomas de decadencia y, que Nietzsche descuidó en su filosofía, tal vez preocupado por
rescatar otros valores proscritos por la tradición.
40
OPCIÓN B
TEXTO:
“La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, por decirlo
de una vez, la conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia del vivir, pero
subsiste para el vivir bien. Así que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las
comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquellas, y la naturaleza es finalidad. Lo que cada ser
es, después de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un
caballo de una casa, Además, la causa final y la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la
perfección, y óptima.
Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por
naturaleza, un animal cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por
casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre”.
(Aristóteles, Política, Libro 1º, Capítulo 2)
CUESTIONES
1. ¿Cuál es el tema del texto? Señala sus ideas principales, explícalas y relaciónalas con
algunas de las ideas del autor
El tema aparece en la conclusión del texto: la ciudad es algo natural y el hombre es
por naturaleza un animal cívico. Aristóteles piensa que formar agrupaciones humanas del
tipo de la “polis” griega es algo natural; por tanto, no es algo artificial, pasajero, casual o
histórico. Por eso mismo, está en la naturaleza humana, en el “programa” que rige su
desarrollo natural, que el hombre sea un ser que alcance su perfección en la vida de las
ciudades. Pero no quiere decir sólo eso, sino también que el hombre sólo participando
como ciudadano en la organización de la polis alcanza la perfección. Así pues, podríamos
decir, el hombre es un ser político por naturaleza.
Se trata de un texto argumentativo confeccionado para llegar a esa conclusión y
las ideas que aparecen van encaminadas a llegar ahí. Las tres agrupaciones naturales en
el hombre son la familia, la aldea y la polis. La ciudad como dice el texto, procede del
desarrollo de las aldeas y no le falta nada, es perfecta y autosuficiente. Una persona que
viviera en una familia o en una aldea perdida en los bosques, sin relación con otros seres
humanos, sólo podría sobrevivir, tendría que gastar todo su tiempo y energía en la
“urgencia del vivir”, como dice el texto, pero no podría vivir bien, no podría alcanzar la
perfección que tiene en potencia el ser humano. Sólo la polis con la división de trabajo
entre diferentes personas, la especialización en diversas tareas, el intercambio
comercial…, sólo una sociedad así constituida genera la riqueza suficiente como para que
se dé la posibilidad de que algunos hombres tengan tiempo libre para practicar la
sabiduría teórica y la sabiduría práctica, lo propio y específico del hombre, lo que le
constituye como ser humano, lo que es su “vivir bien”. “Vivir bien”, pues, no significa
tener de todo y disfrutar de los placeres sensibles, sino tener una buena vida humana.
Para apoyar esto Aristóteles utiliza un argumento sacado de su Física y de su
Metafísica. Si queremos saber la naturaleza de un cachorro, tendremos que esperar a
que se desarrolle en toda su plenitud, a que llegue a su culminación ( entelequia), a que
41
ponga en acto todas sus potencialidades. Cuando este ser alcance su meta, su perfección,
entonces entenderemos cuál es su naturaleza: si es un tigre, un caballo o un hombre. Por
eso dice que la naturaleza es finalidad y que la causa final es lo mejor, porque el mejor
hombre es aquel que ha llegado a su meta y a su perfección como ser humano. Bueno,
pues ahora tenemos que aplicar esta comparación a la ciudad. Aristóteles da a entender
que igual que un niño se transforma en joven y luego en hombre maduro, pleno en
desarrollo, así las familias tienden a convertirse en aldeas y las aldeas en ciudades, de
modo que la ciudad es la meta, es la perfección de toda agrupación social. De ahí la frase
final, un tanto retórica, del texto: el que es enemigo de la vida ciudadana, el que incumple
las leyes de la ciudad o va contra ella (porque quiere volver a una vida aldeana o
disolverla en una entidad más grande, como los imperios) es por naturaleza o un ser
inferior (un animal solitario o un animal de rebaño) o más que un hombre. Pero como un
hombre no puede ser más que un hombre, entonces queda claro que el que es enemigo de
la vida ciudadana, no pudiendo ser más que un hombre, es algo inferior, es un mero
animal; incluso, como dice en otro sitio, es “el peor de los animales”.
Podríamos señalar muchas relaciones entre este texto y otras muchas ideas de
Aristóteles. De hecho, de pasada, ya hemos señalado algunas relaciones que tiene con las
teorías de la naturaleza, del acto y la potencia y de la causa final. La que me gustaría
señalar es la que tiene con el texto que le sigue en la misma obra, la Política, en el que se
dice que el hombre es un ser que “tiene la palabra”, que se comunica con los otros seres
humanos para establecer los valores éticos y políticos, lo que es justo, lo que es bueno, lo
que es honesto… Dice Aristóteles que el ser humano es un ser social y ciudadano porque
tiene la palabra. En el diá-logo con otros hombres nos hacemos seres sociales. Y sólo el
hombre que vive en la polis tiene tiempo libre para dialogar sobre los valores éticos y
políticos, lo que es su perfección como hombre, y sólo cuando los hombres dialogan sobre
qué es la vida y cómo debe vivirse, pueden crear una comunidad política, pues las
comunidades políticas se crean sobre el fondo compartido de unos valores éticos y
políticos. La vida ciudadana posibilita la vida de la comunicación de pensamientos, del
logos, y la vida del logos posibilita la vida ciudadana. La polis crea el logos y el logos crea
la polis.
2. Explica el contexto filosófico en el que se sitúa el pensamiento del autor del texto
Aristóteles es el primer historiador de la Filosofía y abre precisamente su
Metafísica con una pequeña pero imprescindible historia de la filosofía anterior a él. Él
mismo nos narra su contexto de pensamiento. La filosofía había nacido unos siglos antes,
cuando algunas personas de la Jonia dejaron de creer en los mitos con los que se solía
explicar los fenómenos naturales y se pusieron a buscar una respuesta propia,
reflexionada, a la pregunta acerca de cuál es el principio que rige la naturaleza. Las
primeras respuestas fueron que todas las cosas eran, en el fondo, agua o aire… Incluso
algunos, para explicar los fenómenos naturales, buscaron principios menos materiales,
como el pensamiento o los números.
Andado el tiempo, un nuevo giro se dio en la filosofía en la Atenas democrática del
siglo V. Al poder político entonces se accedía convenciendo a la gente en las disputas
42
políticas y siendo votado. Pronto aparecieron unos maestros del discurso, de la retórica,
los llamados sofistas, que enseñaban que todo era relativo, que se podía defender una
idea y luego la contraria, por lo que no había verdades, ni tampoco normas ético-políticas
para siempre. A ellos se les opuso con fuerza Sócrates, un personaje lleno de
magnetismo que atrajo a muchos jóvenes, entre ellos Platón, a los que les hacía
constantemente pensar con sus preguntas. Sócrates pensaba que con la dialéctica, el
diálogo, se puede llegar al conocimiento exacto e inmutable de lo que es la justicia, la
bondad, la felicidad… También Platón, influido por su amado maestro Sócrates, pensaba
que podemos hacer ciencia, no sólo de las matemáticas (como le habían enseñado los
pitagóricos), sino también en ética y política. Además de este mundo que conocemos por
nuestros sentidos y del que tenemos meras opiniones, hay otro mundo que podemos
conocer con el entendimiento y del que podemos tener un conocimiento científico; es el
mundo de seres perfectos, las ideas. La filosofía de Platón explica los fenómenos de este
mundo como sombras del mundo de las ideas. Por cierto, que Sócrates fue injustamente
condenado a muerte en Atenas por corromper a la juventud, lo que le llevó a Platón a
preguntarse cómo el régimen político más bueno que había conocido (había conocido
periodos de tiranía, pero en ese momento había un régimen democrático, que era mejor
que esas tiranías) había condenado a muerte a la persona más buena que había
encontrado en su vida, pregunta que le impulsó a trabajar en la búsqueda filosófica de
una nueva política.
Así pues, Platón es como la síntesis de las dos tendencias de la filosofía anterior,
una que se dedicaba a estudiar los principios de la naturaleza y otra, en Atenas, que
buscaba conocer los principios éticos y políticos. Platón pensaba que el conocimiento de
los auténticos seres, la ideas, es lo que nos posibilita llevar una vida virtuosa y construir
una ciudad justa. Aristóteles sigue en gran medida el camino abierto por Platón: el
también conecta la explicación del mundo con la ética y la política. En el texto vemos, por
ejemplo, como conecta temas metafísicos (finalidad, naturaleza y perfección) con temas
políticos. Pero Aristóteles, a diferencia de Platón, amaba el mundo sensible y no pensaba
que era sólo sombras del mundo ideal. La perfección, señalaba, es algo que está en
nuestra naturaleza, dentro de cada cosa, empujándola a realizarse hasta llegar a su
culminación. Por eso también en política pensaba que había que dejarse de utopías
imaginarias y mundos lejanos ideales; había que partir del mundo en el que se vivía; lo que
tenemos que hacer, afirmaba, es desarrollar con realismo la perfección que tiene
potencialmente nuestro modo de vida, la polis.
3. Haz una exposición de la filosofía o de algún aspecto relevante del pensamiento filosófico
de Platón.
Platón quería ser un reformador político y pensaba que gobernar bien era un
asunto de saber. Si en política gobiernan los más fuertes, los más ricos o los más
demagogos, no hay manera de hacer un sistema de gobierno justo. Él pensaba que se
puede saber en política, que se puede hacer ciencia en política (y en todas las demás
disciplinas), pues Sócrates le había enseñado que se puede llegar a hacer definiciones de
la valentía o de la justicia que valen para todos y todos aceptarían. Además, los
43
pitagóricos le habían enseñando que en matemáticas también hay ciencia, un
conocimiento exacto, válido para todos e inmutable (“2+2=4”, esto es verdad para todos
y para siempre). Por tanto, su punto de partida es que podemos hacer afirmaciones que
son verdaderas para todos y que siempre serán verdaderas, como las de las matemáticas
o las definiciones éticas de Sócrates.
Ahora bien, si en el mundo material, en el que vivimos, todas las cosas están en
continuo cambio (a veces el cambio es muy lento, como el de las montañas, pero eso no
significa que constantemente no estén cambiando), de ellas no podemos hacer ciencia (la
ciencia la constituyen verdades eternas que no cambian nunca), por lo que afirma que del
mundo material sólo tenemos opiniones cambiantes. Entonces, ¿a qué mundo se refieren
nuestras verdades eternas? Tiene que haber otro mundo donde los seres sean perfectos
e inmutables. A los seres de ese mundo Platón los llamó “ideas”.
Para explicar esto Platón inventa el maravilloso relato de la caverna; en él se ve
cómo la mayoría de la gente cree que lo único que existe es el mundo material y dedica
toda su vida a acumular riqueza y placeres, que no son más que meras sombras, copias
malísimas de la auténtica realidad, las ideas. Para Platón, conocer consiste en renunciar a
creer que los sentidos son los que nos enseñan la verdad de las cosas y dedicar la vida a
la auténtica sabiduría que nos proporciona el intelecto; vivir consiste en desatarse del
mundo material, dejar las preocupaciones materiales, y trabajar por y para el
conocimiento de las ideas; hacer una política justa consiste en saber qué es la idea de
justicia para luego aplicarla en el mundo sensible en que vivimos. Cuando muramos,
nuestro cuerpo se deshará, pero nuestra alma irá a la región eterna de las ideas que es
su auténtico lugar natural, y no este mundo material.
Como vemos, la reflexión sobre la realidad le lleva a pensar que el hombre, además
del cuerpo, tiene un alma inmortal. Por otra parte, al reflexionar sobre el hecho de que
muchas veces estamos divididos por dentro, de que nos apetece una cosa, pero nuestra
razón dice que deberíamos hacer la contraria, piensa que tenemos tres partes del alma:
(1) el alma intelectual, nuestra parte pensante; (2) el alma apetitiva, nuestra parte de
pasiones, deseos y apetitos, (3) el alma de los sentimientos, nuestra parte de fuerza de
voluntad, coraje, amor... En correspondencia, ser buena persona y alcanzar la felicidad
supone destacar, “ser virtuoso”, en lo mejor de cada alma. Así la virtud más importante y
que en mayor medida contribuye a la felicidad es la sabiduría para el alma intelectual; en
segundo lugar, es importante ser muy bueno, “ser virtuoso”, en la fortaleza de ánimo; en
tercer lugar, también es necesario ser una persona moderada en sus pasiones y apetitos;
en cuarto lugar, hay que ser una persona equilibrada y armónica, “justa” lo llamaba Platón,
en sus diferentes partes del alma, pero se trata de una armonía dirigida por la sabiduría.
Así tenemos las cuatro virtudes principales para Platón, en las que consiste la vida
humana y la felicidad: sabiduría, fortaleza, templanza y justicia.
Igual que el ser humano tiene tres partes, lo mismo sucede con la sociedad.
También hay tres partes. Hay un tipo de personas que destacan por su sabiduría, otro
por su fortaleza y otros por sus apetitos. Un estado estará bien gobernado si los que
mandan no son los fuertes (los militares) o los que buscan los placeres y el dinero (los
ricos), sino los sabios, los filósofos. Cada grupo social tiene su función y su virtud. Los
44
filósofos deben ser sabios y deben gobernar. Los fuertes deben ser los guardianes de la
ciudad, su ejército y su policía; los que se guían principalmente por sus apetitos deben
ser comerciantes, labradores, artesanos...; deben dedicarse a producir riqueza y vivir de
ella. Parte de esta riqueza tiene que ser utilizada para el mantenimiento de los filósofos
y los guardianes, pues Platón, como creía que la riqueza era la causa de toda la corrupción
política, había pensado que ni filósofos ni guardianes deberían tener propiedades; así no
tendrían tentaciones de robar nada del Estado. Aquí también las principales virtudes de
la política son las mismas: la sabiduría en los gobernantes; la fortaleza en los guardianes,
la templanza en el resto de la sociedad y, por último, la armonía entre las tres clases, que
Platón llamaba “justicia”, es decir, que cada uno desempeñe bien su propio trabajo y
coopere con las otras clases por el bien de la ciudad.
4. b) En el texto se afirma que la ciudad es perfecta porque es autosuficiente. ¿Cómo es
posible ser autosuficiente en un mundo globalizado? ¿Qué criterios utilizamos hoy para
decidir si una sociedad es perfecta? ¿Son los mismos que utilizaba Aristóteles?
En el tiempo de Aristóteles las polis griegas eran autosuficientes, pero tampoco
del todo, porque necesitaban del comercio con otras polis para adquirir las materias que
ellas no tenían, e incluso necesitaban aliarse cuando tenían una amenaza, como cuando se
aliaron frente al imperio persa. Hasta hace poco tiempo también se hablaba, no de
ciudades-estado, como los griegos, sino de naciones-estado, como Francia o Inglaterra,
como entidades soberanas, independientes y autosuficientes. Esto también era un poco
un mito, porque todas las naciones eran interdependientes, como se demostró en las dos
Guerras Mundiales. Pero ahora con la globalización de ninguna manera se puede hablar de
naciones independientes y autosuficientes. La globalización significa que ya no hay
mercados independientes, sino que todo el mundo es un gran mercado y que se pueden
juntar varias compañías de inversores para especular con, por ejemplo, el peso argentino
o el dinar argelino y hundir en la miseria en una semana a los millones de habitantes de
esos países. La globalización significa que los principales problemas ecológicos, como el
calentamiento global de la atmósfera, superan las barreras de las fronteras nacionales y
nos afectan a todos los seres humanos. La globalización significa que todos los
habitantes de este planeta podemos estar viendo el mismo acontecimiento por televisión
o disfrutando de la misma película. Por eso, hoy no tiene mucho sentido hablar de
soberanía e independencia nacional.
Tenemos que pensar que somos interdependientes y si hay una globalización
económica, una globalización de los problemas ecológicos o una globalización cultural,
también debería haber una globalización de los derechos humanos y una globalización
política. Algunos a esto último lo llaman cosmopolitismo. Se le ponga el nombre que se
quiera, lo importante es construir entidades políticas más grandes que tengan capacidad
de afrontar esos problemas globales que tenemos. Pero siempre dentro de un sistema
democrático. Este es el sentido de la construcción europea: construir unos Estados
Unidos de Europa que puedan afrontar el reto de los problemas políticos europeos y
contribuir a un equilibrio de poderes en el mundo.
Por otra parte, en un mundo en el que cada día 55.000 seres humanos mueren de
45
hambre o de enfermedades obsoletas en los países desarrollados se necesita un
esfuerzo conjunto mundial para solucionar este problema. Un Estado-Nación solo no
puede hacer nada. Y mientras no suceda que todos los seres humanos tienen la
posibilidad de llevar una vida digna, podríamos decir que ninguno lleva una vida digna. La
vida de los seres humanos en los países desarrollados está llena de indignidad porque no
han sabido o no han querido resolver el problema de los 20 millones de seres humanos
que mueren indebidamente cada año. Por eso, a diferencia de Aristóteles, no podemos
hablar de sociedades perfectas, mientras este problema no esté resuelto. Aristóteles
pensaba que la ciudad era autosuficiente y perfecta. Pero en “su” ciudad sólo podían
alcanzar la perfección unos pocos, no las mujeres, no los esclavos, no los extranjeros, no
los pobres. Y tampoco importaba mucho lo que pasase en otras partes, fuera de la propia
ciudad. Hoy no podemos hablar de sociedad perfecta, mientras las posibilidades no las
tengan todos los seres humanos, sean de la parte del mundo que sean. La globalización no
sólo es un problema, también es un reto: el reto de que por primera vez en el mundo se
vea la posibilidad de que la interdependencia entre todos los seres humanos nos impulse
a construir un mundo en el que todos los seres humanos alcancen a desarrollar las
potencialidades que tienen.