Untitled - Libro Esoterico

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JUAN B. CORTES, S.J., PH.D.
FLORENCE M. GATTI, LL. B.
PROCESO A LAS POSESIONES
Y EXORCISMOS
Un análisis histórico, bíblico y psicológico
de los demonios, diablos y endemoniados
EDICIONES PAULINAS
PROLOGO
Título original: The Case Against Possessions and Exorcisms
© Juan B. Cortés - Florence M. Gatti
© Ediciones Paulinas 1978 (Protasio Gómez, 15. Madrid-27)
Traducción de María José Lobo
Revisión bibliográfica: José J. Alemany
Impreso por Artes Gráficas Carosa (José Bielsa, 20. Madrid-26)
ISBN 84-285-0698-1
Depósito legal: M. 24.937-1978
Printed in Spain
La religión es una realidad compleja en modo alguno identificable con «el poder del pensamiento positivo». Se podría incluso alegar que se ocupa fundamentalmente del mal —sin duda
para vencerlo, pero sólo después de haberlo mirado fijamente a
los ojos y de haber apreciado toda su dimensión. Ciertamente,
la actitud religiosa se define a sí misma por su relación negativa
con él mal en cuanto denomina a su principal objetivo salvación.
Para muchos creyentes el mal es lo bastante real como para ser
personal: el Maligno (*).
Encerrada en una perenne lucha con su inflexible antagonista,
la fe, constantemente lo sopesa, explora su fuerza y debilidad, e
intenta exorcizarlo en nombre de un poder superior, definitivamente victorioso. Mientras está ocupada en estos menesteres
puede llegar a fascinarse por su adversario hasta el punto de
olvidar su propio destino, la vida bienaventurada. Obsesionada
por la destrucción del mal, puede convertirse en su víctima. Si
así sucede, la religión deviene en fanatismo. Esa fue la razón
de que la persecución de brujas se convirtiese en un problema
tan importante dentro de la Cristiandad a finales de la Edad
Media. La misma obsesión llevó a los cristianos a purificar el
mundo con el fuego y la espada de todo vestigio de doctrina
malvada, ya fuese judía, albigense, protestante o católica. La
caza de brujas, la quema de herejes, las guerras religiosas, se
originaron todas por la misma visión maniquea de una realidad
dividida por el insalvable abismo del bien y del mal. Se desarrolló una ciencia e incluso un culto que elevaron el mal hasta ser
(*) En inglés, the Evil One. El autor hace un juego de palabras
con «evih, el mal, y «the Evil One», que es una de las formas para
designar al diablo. (N. de la T.)
5
un objeto pervertido de je. Así, se consideró a Satanás digno de
una colectividad de su propiedad. Sus enemigos no están menos
fascinados por él que sus seguidores. El inquisidor está más dedicado a la herejía que a Dios y nadie prestó nunca más atención
al diablo que el exorcista.
A veces la fascinación por el mal embrujó a comunidades enteras. En tiempos tales, los demonios y las brujas surgían por
todas partes. Pero el hecho primario de la posesión era indudablemente el de la obsesión de una comunidad fascinada por el
mal. En una sociedad tal, los mentalmente enfermos, los emocionalmente desequilibrados e incluso los socialmente rebeldes,
eran inmediatamente inducidos a que asumiesen la posesión sobre
sí mismos y a identificarse con el adversario invisible. Los «posesos» del Evangelio prestaron un apoyo demasiado fácil a tal obsesión por el diablo.
Psicólogo y estudioso de la Biblia, Juan Cortés, S.J., fue
capaz de atacar esta fascinación obsesiva desde dos ángulos a la
vez. Los autores arguyen que el texto del Evangelio no fundamenta ni un solo caso de posesión demoniaca y que las ciencias psicológicas proporcionan interpretaciones alternativas y «naturales» tanto para los casos antiguos como para los recientes
que han gozado de mayor publicidad. Su alejamiento radical de
la lectura habitual del Evangelio indudablemente provocará controversias entre los estudiosos de la Biblia. (Yo, sin ir más lejos,
experimento cierta dificultad para seguir la exégesis de Cortés
de la posesión de Gerasa, pero en ninguna otra parte he leído
una exposición satisfactoria de este extraño episodio.) Cualquiera que sea el último juicio sobre su interpretación, los autores
nos ofrecen un intento cuidadosamente razonado y religiosamente
responsable para librarnos de algunos de los conceptos que han
llevado a los momentos más oscuros del cristianismo. Aunque
con una perspectiva básicamente conservadora, como el último
capítulo claramente revela, Cortés en todo momento profesa inflexible fidelidad a los métodos y supremacía de la razón que han
distinguido a los miembros más prominentes de su orden a lo
largo de los siglos. Esta obra presenta un grato contraste con la
de los teólogos de estilo propio, quienes, reviviendo las creencias más oscurantistas del pasado, se aseguran un lugar gratuito
entre los que gozan de mayor prestigio en el ocultismo de hoy
día y en la tradición satánica. Deseo a este estudio toda la atención que merece.
Louis DUPRÉ
Yale University
6
CAPÍTULO I
INTRODUCCIÓN
Uno de los objetivos principales del presente estudio es demostrar que los Evangelios no contienen ningún caso de personas poseídas por el diablo, que no se encuentra en ellos ningún
caso auténtico y evidente de posesiones por demonios, y que
los llamados «exorcismos» realizados por Jesús y los apóstoles
no debieran ser considerados como tales, ya que en nada diferían
de las otras curaciones descritas por los evangelistas (1). Diri(1) La bibliografía sobre todos estos temas es copiosísima. Entre
otras, creemos que son de utilidad las siguientes obras:
Sobre posesiones: C. BALDUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959;
F. M. CATHERINET, Demoniacs in the Gospel, en Satán, Sheed and
Ward, Nueva York 1951, 163-167; J. DE TONQUÉDEC, Les maladies nerveuses ou mentales et les manifestations diaboliques, Beauchesne, París
1938; A. HUXLEY, The Devils of Loudun, Harper, Nueva York 1971;
E. LANGTON, Essentials of Demonology, Epworth Press, Londres 1949;
J. LHERMITTE, True and False Possession, Hawthorn Books, Nueva
York 1963; F. X. MAQUART, Exorcism and Diabolical Manifestation, en
Satán, Sheed and Ward, Nueva York 1951, 178-203; S. W. MCCASLAND,
By the Finger of God, Macmillan, Nueva York 1951; L. MONDEN, Signs
and Wonders, Desclée, Nueva York 1966; T. K. OESTERREICH, Possession,
Demoniacal and Other, Kegan Paul, Londres 1950; A. RODEWYK, De
Daemoniacis, en «Verbum Domini» 38 (1960), 301-306; H. SCHLIER, Principalities and Powers in the NT, Herder, Nueva York 1961; O. SKRZYPCZAK,
A Demonologia no Novo Testamento, en «Revista Ecclesiástica Brasileira» 17 (1957), 26-41; J. SMIT, De Daemoniacis in Historia Evangélica,
Instituto Bíblico Pontificio, Roma 1913; M. F. UNGER, Biblical Demonology, II.: Van Kampen Press, Wheaton 1952; H. VON DODERER, The
Demons, 2 vols., Enopf, Nueva York 1961; H. VAN DER Loos, The Mirades of Jesús, Suplementos de Novum Testamentum, IX, Brill, Leiden
1965. En particular las obras de Balducci, Monden y Van der Loos
contienen bibliografías muy completas.
Sobre el Diablo: BRUNO DE JÉSUS-MARIE, C.O.D. (ed.), Satán, Sheed
7
giremos nuestra atención principalmente a los Evangelios, ya que
consideramos que la causa principal de los tremendos abusos y
deformaciones que a través de los siglos han tenido lugar sobre
estas cuestiones ha sido el mal entendimiento de muchas de estas
narraciones.
Posesiones y obsesiones
Entendemos la posesión diabólica como una acción hostil del
diablo, o de malos espíritus (llamados también demonios), que
desde dentro acosan a una persona. Las posesiones se denominan también infestaciones. Se cree que la persona poseída tiene
dentro del cuerpo al demonio, o espíritu malo, el cual dirige
muchos de sus actos y gran parte de su conducta. Aunque varios
autores también denominan obsesiones a las posesiones, nosotros
nos referiremos a las obsesiones en su sentido más restringido
y preciso; actos hostiles del diablo o de los malos espíritus que
and Ward, Nueva York 1951. El original francés es más completo:
Satán, Desclée, Bélgica 1948; N. CORTE, Who is the Devil?, Hawthorn
Books, Nueva York 1958; L. CRISTIANI, Evidence of Safan in the. Modera World, Macmillan, Nueva York 1962; H. A. KELLY, Towards the
Death of Satán, Geoffrey Chapman, Londres 1968; T. LING, The Signiificance of Satán. NT Demonology and Its Contemporary Relevance,
S.P.C.K., Londres 1961; C. MOELLER, Réflexions en marge du «Satán»
des Etudes Carmélitaines, en «Collectanea Mechliniensia» 19 (1949),
191-203; D. J. SAUNDERS, The Devil and the Divinity of Christ, en «Theological Studies» 9 (1948), 536-553; M. WINKLHOFER, Traktat über den
Teufel, Frankfurt 19622; R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press,
Chicago 1973.
También pueden ser consultados los siguientes artículos: Daimon,
Biabólos, Satanás, en TDNT, vols. II y VII, Eerdmans, Grand Rapids (Mi.) 1964, 1971; Demonio, Posesión, en Sacramentum Mundi (dirigida por K. Rahner y otros), 6 vols., Herder, Barcelona 1972ss; Demon,
Possessions by Evil Spirits, Satán, en Sacramentum Verbi (dirigida
por J. B. Bauer), 3 vols., Herder, Nueva, York 1970; Satana, Satanismo,
en Encyclopedia Cattolica, 12 vols., Cittá del Vaticano, Roma 1948-1954;
Demons, Demonology, Satán, en Encyclopedia Judaica, 16 vols., Macmillan, Nueva York 1971; la mayor parte de las anotaciones de
R. H. ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology,
Crown, Nueva York 1959. Muy completa y con más de 1.100 libros en
]a bibliografía. Para una exposición popular y ficticia, se puede recomendar un best-seller de actualidad y gran influencia: W. P. BLATTY,
El exorcista, Plaza y Janes, Barcelona 1974. Para los que consideran
que las opiniones del Nuevo Testamento son demasiado ingenuas:
"W. W. SARGANT, Battle for the Mind, Doubleday, Nueva York 1957.
Véase también la bibliografía seleccionada y anotada que se incluye
•después del último capítulo.
8
acosan a los seres humanos desde fuera, es decir, desde el exterior de sus cuerpos físicos. Las tentaciones, entendidas como
incitaciones del diablo a actos pecaminosos, pueden ser consideradas como una de las categorías de las obsesiones. Tales obsesiones diabólicas caen fuera del alcance de nuestro objetivo fundamental.
Querríamos dejar claro desde el principio que el presente estudio no pretende negar la existencia del diablo, ni tampoco la
posibilidad de las posesiones y obsesiones (2). Estas son, para
muchos, cuestiones de fe, y no hay razones objetivas para negarlas. Asimismo, nuestras afirmaciones no cuestionarán la realidad
de las curaciones milagrosas de los llamados posesos. Por el contrario, esperamos intensificar su realidad, ya que, al eliminar
del Evangelio las narraciones concernientes a los endemoniados
y las expresiones y creencias precientíficas (así como las formas
de pensamiento condicionadas por la época, causa de estas expresiones), confiamos en que estas narraciones se hagan más dignas de crédito y confianza. Nuestra finalidad principal es, por
tanto, constructiva, no destructiva.
Visión general de la presente obra
Antes de pasar a exponer nuestra aproximación a los Evangelios, será útil ofrecer un panorama de los capítulos que componen la obra. Como el subtítulo implica, los temas a tratar son
vastos, y nos hemos esforzado en abordarlos ampliamente, incluyendo, además de los aspectos bíblicos, los aspectos históricos,
clínicos, teológicos y personales. La visión panorámica que ofrecemos tendría la ventaja de ayudar a los lectores a seleccionar
aquellas partes o capítulos que en particular les interesen. No
obstante, creemos que los capítulos están interrelacionados y que
cada uno de ellos presupone los precedentes y se desarrolla más
ampliamente en los que le siguen. El capítulo final revelará aún
más claramente esta interconexión.
1.
Aspectos históricos y evolutivos
La primera parte de nuestro estudio comprende los capítulos segundo y tercero. Estos se ocupan de la historia de la de(2) En el último capítulo se incluirán algunas consideraciones en
sentido inverso, es decir, relativas a la existencia de Satanás.
9
monología y de la práctica del exorcismo. El capítulo segundo
abarca brevemente el desarrollo de las creencias relativas a la
demonología y brujería desde sus comienzos en épocas remotas
hasta nuestros días; puede ser considerado como parte de la
historia de la psiquiatría o psicología médica. Enfatiza en especial la historia de la demonología cristiana, un aspecto bastante
lamentable de la historia de la Iglesia y de la psiquiatría. El
famoso y horripilante libro Witches' Hammer (Martillo de brujas), cuyo contenido resumimos, representa el comienzo de un
período increíblemente vergonzoso en la historia de las creencias cristianas. Es muy probable que el lector llegue a la misma
conclusión que la que se expresa en el siguiente párrafo de R. Robbins, al final de la introducción de su equilibrada The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology (Enciclopedia de brujería
y demonología): «Nada es más nefasto en la brujería que la
supresión y destrucción del poder de pensar del hombre y de
su derecho a hacer preguntas. Aquellos que erigieron y extendieron la falsa ilusión de la brujería, dañaron la cultura de Europa mientras esa falsa ilusión no se vio rechazada. Nuestra civilización actual sufre todo ese retraso» (p 18).
El capítulo tercero (el más largo del libro) se ocupa de la
práctica del exorcismo, igualmente desde tiempos ancestrales hasta la actualidad. Constituye también un capítulo deprimente, en
el cual tratamos principalmente del papel que la Iglesia católica
desempeñó en la perpetuación del exorcismo. Entre otros, incluimos detalladamente el caso que sirvió de inspiración a la
difundida novela de W. Blatty, El Exorcista, y al filme del
mismo título. El resumen que presentamos de este caso no ha
sido extraído de los archivos oficiales (que nos fueron inaccesibles, tal vez para proteger la identidad del muchacho exorcizado), sino que fue tomado del diario del exorcista y de otros
dos documentos que resumen una conferencia celebrada en 1949'
por un jesuíta que lo asistió.
2.
Aspectos bíblicos y exegéticos
La parte segunda comprende los capítulos cuarto al sexto.
El capítulo cuarto analiza la información brindada por los Evangelios respecto a las posesiones; el capítulo quinto trata de
los datos referentes a los exorcismos; el capítulo sexto ofrece
lo que, bajo nuestro punto de vista, es una interpretación nueva
y más precisa de todo este material. Estos capítulos son algo10
técnicos, pero en nuestra opinión contienen la principal aportación del presente estudio. Debemos añadir que los capítulos octavo y décimo son suplementarios de los aspectos exegéticos y
de los otros aspectos que describimos a continuación.
3.
Aspectos clínicos y psiquiátricos
Están incluidos en la parte tercera, que comprende los capítulos séptimo y octavo. Con el propósito de clarificar las enfermedades que afligían a los posesos de los Evangelios, así como
los desequilibrios de los que, en los siglos posteriores, fueron
considerados poseídos y sometidos a exorcismos, el capítulo séptimo describe las principales categorías de conducta anormal y
desórdenes mentales. Presenta una síntesis de la psiquiatría y
psicología clínica, haciéndose eco de los últimos conocimientos
alcanzados en estas disciplinas, y muestra cómo los dos tipos de
posesos (los que, según los evangelistas, fueron curados por Jesús, y los que, en los siglos posteriores, fueron catalogados como
posesos por médicos, teólogos y otros muchos) pertenecen a categorías diferentes dentro de las enfermedades psiquiátricas. El
capítulo octavo se ocupa de las narraciones del Evangelio referentes al muchacho epiléptico. Sirve de continuación al capítulo séptimo y, en nuestra opinión, también confirma la interpretación ofrecida en los capítulos anteriores referente a los datos
que se ofrecen en los Evangelios.
4.
Aspectos teológicos y teóricos
La parte cuarta del libro comprende los capítulos noveno y
décimo. Trata de ciertas dificultades en la interpretación tradicional y de algunas de las posibles objeciones a nuestra interpretación. El capítulo noveno muestra la falta de adecuación
de las teorías propuestas por muchos teólogos, tanto pasados
como presentes, en relación con problemas tales como de qué manera podía tener lugar la alegada posesión por demonios en los
seres humanos; cómo se puede justificar el hecho de que haya
tan pocas personas poseídas, si hay alguna, en nuestros tiempos, mientras que había tantas en los tiempos de Cristo. Y describe las deficiencias de las señales indicativas de auténtica
posesión propuestas por algunos teólogos del pasado y que todavía conserva la Iglesia católica. El capítulo décimo responde
11
brevemente a algunas objeciones que podrían surgir contra nuestra interpretación.
5,
Aspectos personales o humanos
Estos aspectos no constituyen una parte o sección particular
del libro. Bajo este encabezamiento nos referimos a los muchos
casos ilustrativos que se incluyen en la mayoría de los capítulos
(particularmente en los capítulos segundo, tercero, la segunda
parte del séptimo y, hasta cierto punto, en los capítulos octavo
y décimo). Todos estos casos están extraídos de fuentes reconocidas, y se los incluye con el fin de dotar de una dimensión
personal y humana, así como clínica, a muchos desequilibrios.
También se incluyen dichos casos con el fin de disminuir en
alguna medida el tecnicismo de algunas partes del estudio. En
particular, los del capítulo séptimo ilustran claramente de qué
manera difieren las enfermedades psicológicas o mentales de los
desórdenes orgánicos, y cómo pueden ser las primeras curadas
por medio de una terapia experta y adecuada, no por exorcismo.
La última parte, «Resumen y Conclusiones», recapitula las
ideas principales y, como se indica en la nota dos de esta introducción, incluye algunos comentarios y consideraciones en relación con la existencia del diablo. Hemos incluido también una
bibliografía selecta y brevemente comentada para aquellos lectores que estén interesados en proseguir el estudio de algunos
de los temas que abordamos en las páginas que siguen. Por esta
misma razón hemos incluido las notas; éstas pondrán al lector
en conocimiento de nuestras propias fuentes y, esperamos, situarán este estudio en un nivel superior al meramente popular.
Aproximaciones a los Evangelios
Este libro no está concebido para expertos y estudiantes de
la Biblia o para teólogos profesionales, aunque de éstos podrían
salir beneficiados aquellos que no posean un conocimiento muy
amplio de los problemas psicológicos y clínicos. Entrevemos a
nuestro público principal como personas cultivadas y lectores interesados en general. Anteriormente afirmamos que los Evangelios constituyen el tema principal de nuestro estudio; por tanto,
sería conveniente, especialmente para beneficio de nuestros lectores en general, dar en este punto cuenta resumida de las prin12
cipales aproximaciones de origen reciente al estudio de los Evangelios. Tal descripción cumpliría el requisito de servir de antecedente al punto de vista particular de carácter más limitado
que pretendemos seguir en nuestra propia investigación de las
narraciones de los Evangelios. Aquí se hace necesaria una advertencia. Al ser estos temas tan complejos, nos vemos en la
obligación de cubrir en unas pocas páginas muchas décadas de
búsqueda e investigación. Si el lector considerase que los párrafos que siguen están excesivamente simplificados, le invitamos a que consulte varias de las referencias autorizadas incluidas
en las notas que se encuentran a pie de página.
Los cristianos de los siglos pasados adoptaron una postura
acrítica hacia los Evangelios. Estos contenían la palabra de Dios;
se aceptaba todo lo que en ellos se decía como si fuese la
única verdad, una verdad auténticamente histórica, e igualmente
se aceptaba que los sucesos y dichos de Jesús habían ocurrido
tal y como los Evangelios los narran. Esta visión ha cambiado
de manera radical en los últimos 150 años, y en particular en el
siglo actual (aunque todavía algunos evangélicos y cristianos ortodoxos reaccionarios conservan mucho de todo ello). A ello han
contribuido muchos factores, algunos de los cuales enumeramos
brevemente: 1) el reconocimiento de que la Biblia es la palabra de Dios y la de los hombres; para algunos es sólo la palabra de los hombres; 2) se ha visto que los conceptos de autoridad y de testigo presencial en el siglo primero difieren de los
de hoy día; 3) el concepto de historia en aquella época no revestía tampoco el carácter de nuestro sentido moderno de la
palabra; 4) los escritores de los Evangelios eran creyentes que
registraron los acontecimientos en gran parte movidos por un
propósito religioso, y seleccionaron, sintetizaron y explicaron lo
que Jesús había dicho o enseñado de acuerdo con sus propósitos
particulares y con las necesidades de la Iglesia en el momento;
5) aunque Jesús habló principalmente en arameo, los Evangelios
que nos han sido transmitidos fueron escritos en griego (lengua
radicalmente distinta), y además sufrieron un largo período de
desarrollo: se les dieron los últimos retoques una o dos generaciones después de la muerte de Jesús; 6) los autores inspirados escribieron en una lengua y cultura muy distante de la
nuestra. Su principal deber era el de ser inteligibles para la
época que les tocó vivir; no se expresaron especialmente para
nosotros o en nuestros propios términos. Por éstas y otras muchas razones, hoy se ha reconocido que, en la mayoría de los
casos, resulta casi imposible reconstruir el escenario auténtico y
1>
las palabras y expresiones exactas de Jesús que yazgan ocultas
bajo los Evangelios. Nosotros ya n o podemos aproximarnos a
ellos con u n punto de vista acrítico e ingenuo. Se hace necesario u n enfoque crítico del Nuevo Testamento (así como del
Antiguo).
1.
Crítica literaria
Esta fue una de las primeras aproximaciones críticas. Iniciada concretamente en el siglo pasado, ha continuado hasta el
momento presente. Nos limitaremos a la crítica literaria de los
Evangelios sinópticos (los atribuidos a Mateo, Marcos y Lucas),
ya que en ellos se describen los casos de posesión. Se los denomina sinópticos, del término griego synopsis, «visión conjunta»,
ya que globalmente dan cuenta de las mismas palabras y hechos de Jesús. Si ponemos los textos de estos Evangelios en
columnas paralelas, nos daremos cuenta de que se da una semejanza mutua en contenido, estructuración e incluso en el lenguaje (3). La síntesis de 606 de los 661 versículos de Marcos,
vuelve a aparecer de forma algo abreviada en Mateo, y aproximadamente 350 de los 661 versículos de Marcos reaparecen
en Lucas. Además, Mateo y Lucas poseen en común alrededor
d e 235 versículos (que comprenden principalmente discursos), que
n o aparecen en Marcos. Además de compartir gran cantidad de
material, los Evangelios sinópticos muestran también una concordancia sorprendente en el lenguaje o vocabulario. H a y veces
(3) Puede que sea de utilidad, para los pasajes de los Evangelios
que se citarán, que el lector consulte una sinopsis de los Evangelios,
tales como H. F. D. SPARKS, A Synopsis of the Gospels, Fortress Press,
Filadelfia 1964; B. H. THROCKMORTON, Gospel Paraüels, Thomas Nelson,
Nueva York 1957, o K. ALAND, Synopsis of the Four Gospels, United
Bible Societies, Nueva York 1972. La de Aland es con mucho la mejor,
pues además del texto griego contiene la traducción inglesa de la
Versión Standard Revisada con lecturas diversas de la Versión Autorizada y de las Versiones Inglesa y Americana Revisadas. Puede que
también sea de utilidad, particularmente para los capítulos de la
segunda parte, consultar una de las traducciones modernas de la Biblia, tales como La Biblia de Jerusalén (= BJ), Desclée, Bilbao 1977;
The New American Bible (= NAB), Confraternity of Christian Doctrine,
Washington 1970; New American Standard Bible (= NASB), Creation House, Carol Stream (II.) 1971; Good News for Modern Man: The
New Testament in Today's3 English Versión (= TEV), American Bible
Society, Nueva York 1971 . Por razones que se darán en el capítulo
cuarto, The New English Bible (=NEB), Oxford and Cambridge University Press, Londres 1970, es menos recomendable.
14
que las citas del Antiguo Testamento se hacen en los tres de
manera idéntica, aunque difieran del hebreo original y de la traducción griega del Antiguo Testamento (por ejemplo, Mt 3,3;
Me 1,3; Le 3,4; M t 11,10 y sus paralelos). Otras veces los
tres Evangelios concuerdan en estilo, vocabulario y situación
de palabras que entrañan términos extremadamente raros (Mt
8,2-4; Me 1,40-45; Le 5,12-16; M t 9,1-7 y sus paralelos),
o concuerdan en palabras que expresan una mera transición
de u n pensamiento a otro (Mt 8,16; Me 1,32; Le 4,40).
De estos y otros factores, se deduce que los Evangelios sinópticos no son descripciones independientes y sin relación, sino
que guardan entre ellos una cierta dependencia literaria. De entre
estas relaciones posibles, la que ha gozado de una mayor aceptación por parte de los críticos es la de la prioridad de Marcos.
Según esta teoría, Mateo y Lucas siguieron la descripción de
Marcos, e hicieron de su lenguaje el fundamento de sus propias
descripciones, pero estructuraron su material conforme a sus propósitos particulares al escribir, y añadieron datos de otras fuentes
orales y escritas. Otra teoría ampliamente sostenida en el análisis sinóptico es el criterio de que el material común a Mateo
y Lucas, que no se encuentra en Marcos, se extrajo de otra fuente
común, a la que normalmente nos referimos con el símbolo Q
(del alemán Quelle, que significa «fuente»). H a y otros muchos
estudiosos que también creen que, además del material que circulaba en forma oral, Mateo y Lucas se sirvieron asimismo de fuentes especiales a las que se simboliza con las letras M y L (4).
E n resumen, estos estudios sobre las fuentes d e los Evangelios sinópticos han servido de base a las siguientes conclusiones:
1) aunque la tradición oral ocupa un lugar prominente en la
formación de los Evangelios, no constituye la única respuesta.
N o puede dar cuenta de las sorprendentes similitudes de los
textos escritos; 2) se da una dependencia literaria de Mateo y
(4) Cf B. H. STREETER, The Four Gospels, Macmillan, Londres 1961.
Se debiera añadir que en todos estos temas no hay un acuerdo unánime. La existencia de Q es pura conjetura y algunos autores la rechazan; véase A. M. FARRER, On dispensing with Q, en Studies in the.
Gospels, editado por D. E. Nineham, Oxford 1957, 55-58; B. C. BUTLER,
The Originaüty of St. Matthew, The University Press, Cambridge 1951,
y W. R. FARMER, The Synoptic Problem, Macmillan, Nueva York 1964,
han atacado muy duramente la prioridad de Marcos. En un estudio
importante y detallado, E. P. SANDERS, The Tendendes of the Synoptic
Tradition, The University Press, Cambridge 1969, concluye (p 278): «La
evidencia no parece justificar el grado de certeza con que muchos autores sostienen la hipótesis de los dos documentos.»
15
Lucas con respecto a Marcos. Este último ha de considerarse
como el más antiguo de los cuatro Evangelios canónicos (todos
ellos fueron escritos en griego); 3) respecto al material común sólo a Mateo y Lucas se debe postular la fuente Q. Conocida como la Teoría de las Dos-Fuentes o de los Dos-Documentos,
ha llegado a convertirse, sin embargo, en algo muy complejo a
través de las numerosas modificaciones y de los muchos problemas que quedan sin solucionar (5).
2.
Crítica de las formas
Poco después de la Primera Guerra Mundial varios estudiosos que no estaban plenamente satisfechos de los cada vez más
insuficientes resultados del análisis literario de los Evangelios sinópticos, comenzaron a abordar la investigación de las tradiciones
de los Evangelios desde un ángulo diferente. Algunos, incluyendo a los alemanes M. Dibelius y R. Bultmann, analizaron y clasificaron las unidades de los materiales de los Evangelios en formas literarias tales como historias declaratorias (narraciones cortas
cuyo punto álgido es una declaración de gran significación hecha
por Jesús, como, por ejemplo, en Me 3,31-35), milagros, parábolas, historias acerca de Jesús, sentencias de Jesús que empiezan
con «Yo soy...», y leyendas.
Además de analizar las unidades básicas, los críticos formales
también buscaron explicar el origen de los Evangelios por medio
de la reconstrucción de la «historia», es decir, de la génesis y
desarrollo, de las «formas» en que el mensaje evangélico fue presentado, predicado y transmitido, hasta que se constituyó de manera definitiva en los Evangelios de que disponemos hoy. Intentaron explicar cómo nacieron los Evangelios. Esta es la razón por
la cual la crítica de las formas es una cuestión concerniente a
la «historia de la formación'» de los Evangelios. Hablan a menudo de «leyendas», que los Evangelios son un producto de la fe,
no de la historia. Algunos críticos de las formas también creen
que la comunidad primitiva fue creadora y que los Evangelios nacieron y se desarrollaron en la comunidad cristiana. No vemos
la necesidad de resaltar aquí los muchos puntos válidos así como
(5) Sobre este tema de crítica literaria, el lector puede consultar:
G. E. LADD, The New Testament and Criticism, Eerdmans, Grand Rapids (Mi.) 1967; W. A. BEAKDSLEE, Literary Criticism of the New Testament, Fortress Press, Filadelfia 1970. Este último contiene una bibliografía selecta y anotada.
16
las muchas inconsistencias de tal enfoque y de algunas de sus
conclusiones (6).
3.
Crítica de la redacción
Es también denominada crítica editorial o de la composición.
Como reacción contra los excesos de ciertos críticos formales,
a finales de la Segunda Guerra Mundial varios estudiosos del Nuevo Testamento desviaron su atención del análisis de las unidades individuales en la tradición evangélica, y de la importancia
otorgada a la anónima y creadora comunidad primitiva, para concentrarse en los Evangelios como composiciones unificadas de
autores literarios. Estos estudiosos (G. Bornkamm, H. Conzelmann, W. Marxsen, entre otros) llegaron a la conclusión de que
lo que se había pasado por alto se debía a la preocupación de
muchos por los análisis minuciosos de las fuentes, es decir, no
se había advertido que cada Evangelio posee una cualidad literaria única, y que el lector debe intentar descubrir las principales
introspecciones teológicas y propósitos del autor. Es obvio que,
a pesar de las muchas similitudes que se encuentran entre ellos,
cada uno de los tres evangelistas era un autor genuino, no un
simple recopilador de unidades inconexas, y que cada uno realizó una presentación distintiva del mensaje evangélico común.
Los evangelistas no fueron solamente historiadores, en el sentido
que ellos tenían de esta palabra, sino también teólogos.
La razón más evidente para demostrar la presentación característica del mensaje común, parece ser la de que cada escritor
tuvo acceso a un cuerpo ligeramente diferente de tradiciones ora(6) Sobre la crítica de las formas, véase E. V. MCKNIGHT, What
is Form Criticism?, Fortress Press, Filadelfia 1970, también con una
bibliografía anotada excelente. Para una evaluación de esta aproximación, véase W. D. DAVIES, Invitation to the New Testament, Doubleday, Garden City (NY) 1966, en particular el capítulo décimo, «The
strenght and weakness of Form Criticism», 109-117; A. CARDENAL BEA,
La historicidad de los evangelios sinópticos, Razón y Fe, Madrid 1965,
17-39. El notable estudioso bíblico B. M. Metzger, comenta: «La inferencia que extraen algunos críticos formales, sin embargo, de que tal interpretación [de los evangelistas] ha deformado el significado original
de la enseñanza de Jesús, no está justificada por el argumento literario. La reinterpretación y el desarrollo no implican necesariamente
deformación, sino que pueden ser totalmente homogéneos con el significado original, cuya plena vitalidad es así abarcada para beneficio
de toda la Iglesia» (de su The New Testament: Its background,
growth, and contení, Abingdon Press, Nueva York 1965, 86-87).
17
1
irvYYDr'TOTV*r»o
íes en relación con las palabras y hechos de Jesús. Además, cada
uno tenía una finalidad concreta, cada uno tenía ante sí un
público de lectores distinto, siendo así natural que otorgase un
énfasis especial a aquellos detalles que él consideraba más adecuados para comunicar el mensaje evangélico a ese sector particular. La consecuencia lógica es que cada evangelista extrajo su
propio retrato característico de la persona de Jesús. Esto se hace
todavía más evidente en el cuarto Evangelio (7).
En este momento se impone hacer dos comentarios generales:
1) las tres aproximaciones, crítica literaria, de las formas y de
la redacción, llaman la atención sobre el hecho de que el trabajo
crítico se ha llevado a cabo por etapas y de que un tipo de
trabajo se construye sobre los resultados de otro. Sin embargo,
las distinciones entre estas tres disciplinas son de alguna manera
artificiosas. Los tres enfoques pueden ser considerados como etapas de una disciplina unificada; 2) estas aproximaciones tendieron a quitar importancia al Jesús auténtico o Jesús histórico
para así dársela al Jesús de la fe. Sobre esto se ha producido
recientemente un cambio. Los que pertenecen al período posbultmaniano, J. Jeremías y N. Perrin entre otros, reconocen
que el Jesús histórico es esencial para la predicación del Nuevo
Testamento, y están empezando a ponerse de acuerdo sobre el
hecho de que, por medio de un análisis cuidadoso de las fuentes
y por medio de los criterios generalmente aceptados que conducen a la tradición anterior a la Pascua, se puede recuperar gran
parte de la enseñanza original de Jesús e incluso algunas de
sus mismas palabras (8).
(7) Sobre la crítica de la redacción, véase N. PERRIN, What is
Redaction Criticism?, Fortress Press, Filadelfia 1969, y su bibliografía
comentada; J. RHODE, Rediscovering the Teaching of the Evangelists,
Westminster Press, Filadelfia 1968; J. S. KSELMAN, Crítica moderna
del N.T., en Comentario Bíblico S. Jerónimo, editado por R. E. Brown,
J, A. Fitzmyer y R. E. Murphy, Cristiandad, Madrid 1972, III, 25-58.
(8) Véase N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesús, Harper,
Nueva York 1967; J. JEREMÍAS, The Problem of the Historical Jesús,
Fortress Press, Filadelfia 1964; ID., Las parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella 1970; ID., Teología del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca 1974; E. KAESEMANN, The Problem of the Historical Jesús, en
Essays on NT Themes, SCM Press, Londres 1964, 15-57. Las importantes obras de B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript y Tradition and
Transmission in Early Christianity, C.W.K. Gleerup, Lund 1961 y 1964
respectivamente, en verdad sugieren que los Evangelios quizá contengan mucho más de las auténticas palabras de Jesús de lo que los críticos de las formas y de la redacción se sentirían inclinados a aceptar.
18
Nuestra aproximación a los Evangelios
En la segunda parte del libro analizamos los datos pertinentes a los Evangelios. Los párrafos que siguen dan una idea de
nuestro enfoque particular en relación con este material. Es obvio
que nadie que esté relacionado hoy día con los Evangelios puede ignorar las aproximaciones descritas. Sin embargo, nuestro análisis se centrará sobre lo que se denomina crítica lingüística e
histórica. Debido a nuestros objetivos diferentes estamos menos
interesados en cómo se engendraron los Evangelios que en lo que
querían los evangelistas comunicar con sus narraciones, en la forma en que las hemos recibido, es decir, de la manera en que
han llegado hasta nosotros en los mejores textos griegos que
actualmente poseemos, gracias a los avances de la crítica textual (9). Esto implica que nuestros esfuerzos irán dirigidos hacia
la valoración de la significación que los escritores inspirados
quisieron darle en el texto original que nos ha sido legado. Intentaremos descubrir el sentido literal y, por así decirlo, auténtico de lo que escribieron, la intención de los autores tal y como
está representada en las palabras que utilizaron.
Hoy día nos encontramos en una situación mucho más favorable para poder lograr un mayor grado de éxito en esta importante tarea. Ha crecido nuestro conocimiento de las lenguas
bíblicas, se ha producido un entendimiento nuevo del judaismo
del siglo primero, sabemos que no era la intención de los evangelistas escribir la vida de Jesús en el sentido moderno de la
palabra, que su perspectiva religiosa y cultural, así como su misma personalidad y finalidades concretas, ejercieron cierta influencia sobre la presentación de los hechos. Sabemos también que
escribieron a nivel popular para gentes sencillas, que sus modos
de expresión diferían de los nuestros y que los Evangelios no
son una transmisión mecánica de lo que Jesús hizo y dijo, sino
descripciones selectivas y resumidas, limitadas a lo esencial. Con
(9) El mejor texto griego de los Evangelios es muy probable que
sea
el editado por
K. ALAND, M. BLACK, C. MARTINI, B. M. METZGER y
A. WIKGREN,
The Greek New Testament, United Bible Societies, Nueva
York 19753, con el volumen adicional de B. M. METZGER, A Textual Commentary to the Greek New Testament, United Bible Societies, Nueva
York 1971. También, K. ALAND, Synopsis Quattuor Evangeliorum, Sociedad de Ja Biblia de Württemberg, Stuttgart 1968. Respecto a la crítica
de textos, véase B. M. METZGER, The2 Text of the New Testament, Oxford
University Press, Nueva York 1968 .
19
todas estas presuposiciones analizaremos los textos con la intención de descubrir lo que ellos intentaron transmitir en el momento en que fueron escritos, con las expresiones que usaron
y cómo podemos expresar hoy las mismas cosas o dichos. Hay
dos puntos de esta aproximación general que necesitan se les dé
una atención mayor.
1.
El sentido literal
La primera y más importante regla a tener en cuenta en
la interpretación de cualquier texto, es determinar lo que el
autor quiso decir cuando lo escribió. Es cierto, como señala
R. Brown, que la crítica lingüística moderna parece alejarse cada
vez más de una atención exclusiva a la intención del autor hacia
una atención más amplia a lo que sus palabras comunican al
lector individual, pero añade: «Sin embargo, permitiendo e
indudablemente insistiendo sobre esta consideración más amplia,
seguimos manteniendo que la tarea principal de la interpretación
se centra alrededor de la intención significativa del autor» (10).
Se puede definir el sentido literal como «el sentido que intentó
directamente el autor humano y que se expresa en sus palabras».
Por tanto, 1) se restringe al significado que estaba en la conciencia del autor humano; excluye las connotaciones que sus palabras puedan haber adquirido en el contexto más amplio de
la Biblia pero de las cuales él era inconsciente; 2) es el sentido
que se comunica a través de las palabras del autor o del significado atribuido a las palabras de Jesús por el evangelista concreto; como la crítica de la redacción ha mostrado, los diversos
evangelistas atribuyen significados diferentes a las mismas palabras de Jesús; 3) es preciso advertir que lo que Jesús quiso
decir con sus palabras no es en sí mismo estrictamente el sentido literal, ya que Jesús no fue quien escribió los Evangelios.
Tenemos que añadir que el sentido literal de una expresión no
es lo mismo que tomar la expresión literalmente.
No hace falta decir que no es una empresa fácil determinar
lo que los evangelistas quisieron realmente expresar. Como la
encíclica Divino Affiante Spiritu enfatizó: «Muchas veces no es
tan claro en las palabras y escritos de los antiguos autores orientales, como lo es por ejemplo en los escritores de nuestra época,
(10) R. E. BROWN, Hermenéutica, en Comentario Bíblico «San Jerónimo», V, 279-324.
20
cuál sea el sentido literal: lo que aquéllos quisieron significar
no se determina tan sólo por las leyes de la gramática o de la
filología, ni por el contexto del discurso, sino que es preciso,
por decirlo así, que el intérprete se vuelva mentalmente a aquellos remotos siglos del Oriente, y con el auxilio de la historia,
de la arqueología, de la etnología y otras disciplinas, discierna
y distintamente vea qué género literario quisieron emplear y de
hecho emplearon los escritores de aquella vetusta edad. Porque
los antiguos orientales no siempre empleaban las mismas formas
y los mismos modos de decir que hoy usamos nosotros, sino más
bien aquellos que eran los corrientes entre los hombres de sus
tiempos y lugares. Cuáles fueran estos, no puede el intérprete
determinarlo de antemano, sino solamente en virtud de una cuidadosa investigación de las antiguas literaturas del Oriente» (11).
La Comisión Bíblica Pontificia, en sus «Instrucciones referentes a la verdad histórica de los Evangelios», enfatiza el
mismo punto, así como en la «Constitución Dogmática sobre
la divina revelación» del Concilio Vaticano II. Aquí se hace
especial hincapié sobre el hecho de que el intérprete de la Sagrada Escritura «debe investigar con atención lo que pretendieron expresar realmente los hagiógrafos...». Y continúa: «Para
descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas hay
que atender a «los géneros literarios». Puesto que la verdad
se propone y se expresa de maneras diversas en los textos de
diverso género: histórico, profético, poético o en otros géneros
literarios. Conviene, además, que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada circunstancia, según la condición de su tiempo y de su cultura,
según los géneros literarios usados en su época. Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus
escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas
nativas de pensamiento y a los modos de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella
época solían usarse en el trato mutuo de los hombres» (12).
(11) Cf Colección de Encíclicas y Documentos Pontificios, tomo I,
Publicaciones de la Junta Nacional, Madrid 1967?, 1072.
(12) De Documentos Conciliares del Vaticano II, Paulinas, Madrid
19753, 181-182. No es nuestra intención hacer excesivo hincapié en las dificultades implicadas en la interpretación del sentido literal. Como
R. E. Brown señala (ib., p 610): «El sentido literal de un 90-95 por
ciento de la Biblia puede determinarse por medio de una aplicación
razonable de las reglas usuales de interpretación.» Sólo en unos pocos pasajes se nos escapa el significado, bien a causa de palabras muy
21
Debemos, por tanto, tomar en consideración y estudiar cuidadosamente los modos de expresión característicos de los autores a los que se atribuyen los Evangelios. Tales modos de expresión están obviamente relacionados con la mentalidad y creencias
de la época en que se escribieron los Evangelios, y del Oriente
antiguo en general. Gracias al análisis cuidadoso de esas creencias y mentalidad, podremos llegar a un entendimiento más adecuado de las diversas expresiones y formas peculiares de narrar
que usaron los evangelistas. Al hacerlo así podremos determinar
los hechos y realidades que ellos expresaron y estaremos en una
mejor posición para saber cómo hechos y realidades similares
podrían ser presentados de una manera diferente pero más precisa en nuestros días. El contenido, la esencia del hecho, será
la misma; pero la forma de expresarlo podrá ser cambiada y
presentada de modo diferente. Tal aproximación entra dentro de
la ciencia de la hermenéutica, o de la exégesis crítica moderna.
2.
El problema de la historicidad
El mensaje evangélico pasó como mínimo por tres etapas de
tradición por medio de las cuales nos fueron transmitidos la doctrina y los hechos de la vida de Jesús: 1) lo que Jesús de hecho
hizo y dijo mientras enseñaba su doctrina, preparaba a los apóstoles y vivía entre sus contemporáneos; 2) lo que los apóstoles
y discípulos de Jesús hicieron y predicaron; 3) lo que el autor
o autores de los diversos Evangelios hicieron y de hecho escribieron.
Las contribuciones de Jesús, en la primera etapa, en tanto
en cuanto pertenece a la génesis de los Evangelios, consistieron
en su predicación y en la enseñanza que de él recibieron los
apóstoles a fin de estar preparados para continuar su obra. Cuando Jesús explicaba oralmente su doctrina, seguía los modos de
razonamiento y exposición en uso en el momento. Tuvo evidentemente que acomodarse a la mentalidad de los que le escuchaban y ocuparse de que lo que él enseñaba se quedase firmemente
impreso en las mentes y fuese fácilmente recordado por los
discípulos. Estos hombres oyeron sus palabras, vieron sus hepoco habituales, bien por la oscuridad del autor, o bien porque carecemos del conocimiento suficiente acerca del contexto -en que los pasajes fueron compuestos.
22
chos, y entendieron los milagros y otros acontecimientos de su
vida como acciones realizadas o pensadas para que los hombres
creyesen en Cristo a través de ellas, y abrazasen con fe la doctrina de la salvación.
En cuanto a la segunda etapa de la tradición evangélica, los
apóstoles y discípulos eran «ministros de la palabra» (Le 1,2)
y predicaban lo que él había dicho y hecho. En último análisis
vemos que los Evangelios proceden de esta predicación. La palabra clave es, por tanto, la predicación evangélica. Este modo
de mostrar el mensaje de Jesús no significa la presentación de
una biografía de Jesús completa y cronológicamente ordenada en
el sentido moderno de la palabra. Basta con un análisis superficial de los Evangelios para darnos cuenta que ésta no fue ni
la intención de los escritores de los Evangelios ni la de la predicación apostólica. Tal predicación tenía la finalidad adicional y
específica de presentar y explicar los hechos relacionados con la
enseñanza religiosa, enseñanza que debía ser aceptada con fe
como un camino del hombre hacia la salvación. Aunque la fe
y la historia no se excluyen en absoluto, es indudable que la
finalidad religiosa influyó en la presentación de los hechos. Además, ellos ya predicaban con una perspectiva posterior a la Pascua; después de la muerte de Jesús recibieron la ayuda del
Espíritu Santo, eran poseedores de una fe más madura, y comprendían muchas cosas que nunca entendieron durante la vida
terrenal de Jesús. Era por tanto natural que explicasen los hechos (sin que por ello tuvieran necesariamente que cambiarlos)
a la nueva luz de este entendimiento más profundo de los acontecimientos y de la doctrina.
La finalidad religiosa tuvo aún otra consecuencia. No se transmitieron los hechos de una manera mecánica sino más bien de
un modo vital que reflejaba el carácter de cada predicador. La
predicación difería de predicador a predicador. Cada uno era
consciente de su propia experiencia anterior, de sus observaciones e impresiones personales siempre distintas, y cada uno poseía un estilo peculiar a la hora de contar y explicar el mensaje
de Jesús. Se ha demostrado por medio del estudio comparativo
de los Evangelios que no se puede afirmar que todos ellos estén
sustentados por una tradición oral uniforme. Otro rasgo que caracterizó la predicación apostólica no fue sólo que los predicadores eran hombres sencillos, que no estaban especialmente cultivados, sino además que su auditorio principal siempre estuvo
constituido por gentes de circunstancias modestas. Debido a su
finalidad didáctica, también tuvieron los predicadores que adap23
tar su mensaje a los auditorios de los diferentes marcos geográficos en que se encontraron.
La tercera etapa por la que pasaron la enseñanza y vida
de Jesús fue la de la dedicación exclusiva a la puesta por escrito de la predicación apostólica. Es indudable que antes de la
redacción de los cuatro Evangelios comenzó a escribirse la predicación de los apóstoles. Esto se deduce del prólogo de Lucas,
en el que afirma que antes que él, «muchos han intentado componer un relato de los hechos ocurridos entre nosotros» (Le 1,1).
Aunque existe una tradición respetable que afirma que Marcos
escribió su Evangelio en estrecha dependencia de la predicación
de Pedro, y aunque Lucas muestre gran afinidad con la predicación e ideas de Pablo, nada de esto debe tomarse en un sentido exclusivo. Lucas investigó por sí mismo «cuidadosamente
todo desde los orígenes» (Le 1,3), y todos los evangelistas,
como ha demostrado la crítica de la redacción, fueron escritores
genuinos, no simples recopiladores. No existe ninguna razón firme
para aseverar que los evangelistas fuesen totalmente infieles a la
predicación apostólica y a los documentos de existencia anterior
en los que se había depositado su predicación; no obstante aún
les quedaba un amplio campo para su propia actividad personal
como escritores. Pasaron por su propio tamiz los documentos
que tenían a su disposición, coleccionaron la predicación y otros
testimonios de los apóstoles que aún vivían, ordenaron todo este
material, y con todo ello construyeron sus libros según sus propias concepciones personales y según la necesidad de sus lectores (13).
Hemos procedido a la anterior explicación debido a la muy
importante conclusión que se deduce de la misma. En los capítulos del libro que tratan de los hechos expuestos en los Evangelios (en concreto los capítulos cuarto y quinto) nos ocuparemos exclusivamente de la tercera etapa de la tradición: la puesta
por escrito de la predicación apostólica. Que esta puesta por
escrito represente o no de forma precisa las etapas primera y
segunda, aunque muy importante en sí mismo (14), es de menor
trascendencia para nuestra aproximación. Dicho de otro modo,
(13) En esta sección hemos seguido algunas ideal del cardenal Bea
en su libro mencionado en la nota 6, y del documento Reglas relativas a la verdad histórica de los Evangelios, publicado por la Comisión
Bíblica Pontificia en 1964, que se incluye como Apéndice del anterior.
(14) En qué medida son fidedignas las tradiciones relativas a Jesús
y, en particular, las tradiciones de las curaciones de los posesos, se
discutirá en la segunda mitad del capítulo quinto, pp 137-145.
24
el problema de la historicidad cae fuera de nuestro campo de
acción. Aunque todos los episodios de los Evangelios fuesen totalmente legendarios (hecho que no aceptamos), no perderían su
fuerza los argumentos que se ofrecerán, ya que nuestra finalidad
es analizar e interpretar el verdadero sentido de lo que los
evangelistas escribieron y de lo que con ello querían decir, no
el auténtico Sitz-im-Leben-Jesu, el «contexto real de la vida de
Jesús» en los episodios de que se trate. Los abusos y deformaciones que han tenido lugar a través de los siglos habrían
ocurrido aun cuando los Evangelios hubiesen sido narraciones ficticias. Por supuesto, la gente los consideró como auténticamente
históricos y basados en los hechos, pero, en nuestra opinión,
esos abusos lamentables se debieron a las malas interpretaciones de las palabras y expresiones escritas de los evangelistas.
Es esta última etapa de la tradición la más directamente responsable de las hondas creencias de muchos (tanto en los tiempos pasados como en el momento actual) respecto a los endemoniados y a la conveniencia e incluso necesidad de expulsar
tales demonios por medio de la práctica del exorcismo. Confiamos en que esta conclusión respecto a la historicidad sea tenida
en cuenta a través de los capítulos pertinentes.
Principales aportaciones
La intención de los autores ha sido la de ofrecer aportaciones originales a los campos investigados. A continuación señalaremos algunas de estas aportaciones a fin de poder ofrecer
una justificación para el hecho de añadir otro estudio más a la
ya larga producción sobre estos temas, y de apuntar aspectos
que puedan ser de mayor interés para los lectores que ya estén
familiarizados con los mismos.
En la primera parte del libro no se encuentra ninguna aportación especial. Quizá el mérito de estos capítulos sea el de ofrecer un resumen conciso de algunos de los libros históricos más
o menos autorizados, y de exponer los casos más conocidos de
posesión demoniaca y exorcismo. También podría interesar a algunos lectores saber cómo en la práctica se llevan a cabo los
exorcismos, el contenido de las oraciones que se recitan y otras
prescripciones del ritual.
La parte segunda señala las muchas confusiones que han tenido lugar en la lectura de los Evangelios y que parecen haber
ocurrido a través de los siglos. Por ejemplo: a) el término diablo
25
nunca debería considerarse como sinónimo de demonios. Ambas palabras difieren en etimología y en su utilización, lo que
hace que no puedan ser usadas indistintamente, como la mayor
parte de las versiones han hecho y hacen todavía; b) la expresión «endemoniado» se podrá quizá traducir de forma más precisa por «afligido por fuerzas dañinas», «por extraños poderes
ocultos», o incluso «afligido por malos espíritus»; c) mucho más
importante es la distinción que hemos descubierto en las narraciones evangélicas entre las enfermedades debidas a causas perceptibles por los sentidos físicos y las debidas a causas no perceptibles por ellos. Solamente las últimas son atribuidas a los demonios. Quizá sea ésta nuestra contribución más importante.
A pesar de la larga tradición (todavía hoy día defendida por
una gran mayoría de autores) que afirma que Jesús y los apóstoles practicaron realmente el exorcismo, el capítulo quinto muestra que esto no parece ser lo correcto. Todas las curaciones, se
trate de posesos o de no posesos, se llevaron a cabo exactamente
de la misma manera. Tales curaciones no tienen nada que ver
con los exorcismos que se practicaban en aquella época, o con
los que, aunque menos frecuentemente, son practicados en la
actualidad. El capítulo sexto ofrece una aproximación diferente
a la interpretación de los hechos que brindan los Evangelios.
El punto habitual de partida ha sido cuestionarse si el conocimiento de Jesús en estos asuntos era o no deficiente, y si no
lo era, por qué permitía que sus contemporáneos siguiesen abrigando tales supersticiones. Nosotros lo enfocamos desde un ángulo distinto y nos concentramos en los autores de las narraciones más que sobre el mismo Jesús.
El conocimiento de sí mismo por parte del hombre es sin
duda una cuestión de la mayor importancia para todos nosotros.
El entendimiento cada vez mayor de la conducta humana es
asunto de extrema urgencia, y la parte tercera intenta proporcionar información relacionada con la llamada «conducta o
psicología anormal». Las dos posibles aportaciones de la parte
tercera son quizá las que a continuación exponemos. Pensamos
que en esta parte dejamos claramente demostrado que muchas de
las personas que los Evangelios llaman poseídas sufrían de desórdenes orgánicos del cerebro y no, como hasta la fecha han venido repitiendo algunos estudiosos de la Biblia y psiquiatras,
de desequilibrios «psicológicos» o histéricos. Esta, quizá, sea una
contribución básica o, al menos, aclaratoria. También exponemos
la forma en la que el psicólogo francés P . Janet, por medio de
una terapia verbal y expertamente conducida, curó a un hombre
26
que en el siglo pasado (1890) se creía endemoniado. Su método es digno de los mayores elogios, y sencillamente no entendemos cómo Freud ha podido recibir tantos honores por un
método que Janet había practicado con anterioridad de manera
mucho más perfecta y con resultados más notables.
La parte cuarta incluye únicamente capítulos confirmatorios
y sus aportaciones son menos básicas y originales. En este sentido se la puede considerar similar a la primera. Su mérito, quizá,
sea el de sintetizar lo que se encuentra esparcido en numerosas
obras. No obstante, podemos destacar la nueva versión que proponemos al principio del capítulo décimo respecto al supuesto
conocimiento superior que, según algunos, se creía tenían los
«demonios».
Concluimos nuestros comentarios afirmando nuestra posición
en lo que concierne a los temas principales de nuestra investigación: demonios, posesiones y exorcismos. Es muy probable
que los demonios no hayan existido nunca, que las posesiones
auténticas no hayan tenido lugar y, en consecuencia, que los.
exorcismos no hayan estado nunca justificados.
27
Primera parte
Historia de la demonología
y de la práctica
de los exorcismos
CAPÍTULO
II
DEMONOLOGIA Y BRUJERÍA
Se puede definir la demonología como el estudio de los demonios y malos espíritus y todo lo concerniente a los mismos.
Su historia es muy larga, pero para nuestra finalidad sólo son
necesarias algunas aclaraciones y un bosquejo general.
El animismo en la Antigüedad
Las primeras actitudes hacia los trastornos de la personalidad surgieron del primitivo concepto de animismo, es decir, de
la creencia de que el mundo material estaba controlado por espíritus, dioses y otros seres sobrenaturales. El hombre primitivo
creía que los vientos soplaban, los torrentes fluían, las piedras rodaban y los árboles crecían gracias a los espíritus que habitaban
en estos objetos. De la misma manera se explicaba toda la
conducta que no podía comprender. La historia primitiva de todas las culturas antiguas parece haberse caracterizado por el
pensamiento animista.
1.
Mesopotamia
La demonología de Mesopotamia, descrita en la literatura sumeria y acadia, es muy antigua y fue ampliamente desarrollada.
Ejerció su influencia en los hebreos del Antiguo Testamento y,
a través de los caldeos, penetró en el mundo helenístico hasta
llegar a Europa; algunas de sus formas alcanzaron enormes proporciones durante el medievo y han sobrevivido en los tiempos
31
modernos. En Mesopotamia la gran mayoría de las calamidades,
tales como las enfermedades, la muerte y muchos desastres naturales, eran atribuidas a la influencia de los demonios. El número de éstos casi no tenía límite. A fin de contrarrestar su maldad
de forma efectiva, era preciso que el hechicero conociese el nombre del demonio, y de aquí que la literatura mesopotámica contenga un gran número de nombres demoniacos, tales como utukku,
namtaru, lamashu, los tres demonios de la noche (lilu, lilitu y
ardat lili) y el grupo de los siete demonios malignos que frecuentemente aparecen en los encantamientos, también con sus
nombres respectivos. De la literatura y del arte conocemos el
carácter y apariencia que se suponía a los demonios. Presentaban unas formas que eran mezcla de rasgos humanos y animales. Muchos de ellos visitaban las tumbas y los lugares desiertos
y solitarios, especialmente por la noche. No todos los demonios
eran malévolos; los demonios buenos, el shedu y lamassu, eran
invocados para repeler a los malos demonios. Muchas de las representaciones de los demonios en el arte medieval proceden del
arte y literatura mesopotámicos.
2.
Otros países
En los escritos medievales hindúes, la idea de animismo se
daba principalmente en la forma de posesión demoniaca. En la
medicina del antiguo Egipto, el concepto de posesión por malos
espíritus jugaba un papel importante. Se llevaban a cabo elaborados ritos en el templo para asistir al tratamiento de los física
y emocionalmente enfermos. Se hacía uso de canciones, himnos
y ceremonias religiosas de diversos tipos. En algunos templos se
cubría a los pacientes con fragantes capullos a fin de apaciguar
a los indignados espíritus.
Es importante advertir que la antigua creencia en el animismo no sólo servía como explicación de la causa de la enfermedad; también servía en gran medida para determinar la dirección a seguir en el tratamiento. Puesto que se hacía responsables a los espíritus de las enfermedades físicas y mentales,
y se los consideraba por lo general seres dañinos, que castigaban
al hombre y no cooperaban con él, se estimaba necesario servirse
de medios drásticos para expulsarlos. A las víctimas se las azotaba, se las hacía sufrir de inanición, se las quemaba y se las
torturaba de cualquier otra manera. A finales del siglo xix se
descubrieron en Perú un gran número de cráneos que databan
32
de la antigüedad con pequeños agujeros perforados en el hueso.
No es improbable que, al menos en algunos casos, la finalidad
de tales agujeros fuese la de permitir a demonios, diablos, espíritus y otros seres sobrenaturales escapar de la cabeza del paciente (1).
3.
Grecia y Roma
La influencia del pensamiento griego en la medicina, particularmente en relación con los desequilibrios mentales, comenzó en
el período homérico, aproximadamente hace tres mil años. Se
creía que un hombre se convertía en un desequilibrado mental
porque los dioses indignados le habían arrebatado la mente. Se
intentaba curar a las personas con ruegos, hechizos y sacrificios
a fin de apaciguar a los dioses que habían tomado posesión de
la víctima. Con Hipócrates (460-367 a. de C.) tuvo lugar un
cambio de extrema importancia en la tradición del animismo, en
la posesión por espíritus y en la medicina de los templos. Este
médico y sus seguidores desarrollaron en medicina un punto de
vista nuevo y revolucionario conocido por naturalismo, que sostenía que los desequilibrios de cualquier tipo, mentales o físicos,
se debían a causas naturales. Hipócrates tuvo el valor y la visión
de desafiar las creencias aceptadas casi sin objeciones desde que
el hombre empezó a meditar sobre el tema. Negó la influencia
de espíritus y de demonios como causa de las enfermedades en
su tratado sobre la epilepsia titulado La enfermedad sagrada.
Las ideas de Platón (347-327 a. de C.) contrastaban con las
opiniones naturalistas de Hipócrates. Platón mantenía la creencia popular de que ciertos tipos de conducta extraña se debían
a la intervención de los dioses. Por ejemplo, el «delirio de los
profetas» era causado por Apolo; el «delirio de los poetas», por
las Musas, y el «delirio de los amantes», por Afrodita y Eros.
Al prestar la fuerza de su autoridad al concepto de locura divina
y revelatoria, socavó la medicina naturalista de Hipócrates y ejer(1) La trepanación era una burda práctica quirúrgica que se cree
tuvo gran importancia en la edad de piedra. Los arqueólogos conjeturan que los hombres de períodos muy primitivos (la Edad de
Piedra) taladraban agujeros en los cráneos de ciertos individuos para
permitir la huida de los malos espíritus, que eran supuestamente la
causa de la conducta desviada. Cf G. C. DAVISON y J. M. NEALE, Abnormal Psychology. An Experimental Clinicál Approach, Wiley, Nueva
York 1974, 5.
33
3. EXORCISMOS
ció una profunda influencia en el pensamiento primitivo de la
era cristiana. El distinguido discípulo de Platón, Aristóteles (384322 a. de C ) , aceptó la teoría humoral de Hipócrates, pero también rechazó las causas psicológicas en el desarrollo de las anomalías de la conducta y, en consecuencia, retrasó el desarrollo
de la psicología naturalista.
En la Roma antigua el período primitivo estuvo marcado por
el animismo, concepto que más tarde sería reemplazado por
la creencia en la intervención divina. Los dioses griegos fueron
adoptados por los romanos y recibieron nombres latinos. Aquí
y allá, sin embargo, las opiniones naturalistas de Hipócrates fueron reasumidas y elaboradas por algunos médicos romanos, tales
como Asclepíades y Areteo de Capadocia. Pero la figura del período romano que ejerció con mucho la mayor influencia fue la
de Galeno (alrededor del 130-200 d. C ) , médico griego nacido
en Pérgamo, en el Asia Menor, quien aceptó y amplió la patología humoral de Hipócrates, llevó a cabo una importante labor
en el campo de la disección animal e hizo aportaciones originales en relación con la anatomía del sistema nervioso. Después de
su muerte, sin embargo, muchos médicos romanos, con algunas
excepciones notables, retrocedieron a la superstición popular y,
más tarde, a la demonología y a la magia.
2.
Judaismo
Durante el período intertestamental (los dos últimos siglos
antes de Cristo) y el período del Nuevo Testamento (primer siglo después de Cristo), el judaismo mostró una creencia muy
activa en los demonios, la cual se derivaba en muchos aspectos
de la demonología mesopotámica y de la creencia griega en los
iaimones, seres intermedios entre los dioses y los hombres. En
este período el propio helenismo se había visto afectado por las
supersticiones mesopotámicas. Las creencias relativas a la influencia perniciosa de los demonios, en especial como causa de enfermedades y desgracias, los judíos las tomaron en gran escala
y casi sin alteración de otros países, en particular de Mesopotamia. Pero en el judaismo el origen de los demonios se explicaba por la exégesis de los pasajes bíblicos. En los libros apócrifos se describe a los demonios como ángeles caídos. También
se los identificaba con los hijos de Dios que se habían casado
con las hijas de los hombres (Gen 6,1-4). Al diablo se le identificó con la serpiente del capítulo tercero del Génesis. En el
libro de la Sabiduría, 2,24, leemos: «Mas por envidia del diablo entró el pecado en el mundo.» Así, además de las enfermedades y desgracias, la muerte era ahora atribuida a la influencia
demoniaca. Aún más, se creía que los demonios estaban organizados en un reino cuya cabeza se denomina Beliar, Beelzebul o
Satanás.
El pensamiento judeo-cristiano
1.
El Antiguo Testamento
Las severas prohibiciones en contra de la magia en la ley hebrea parecen haber eliminado su práctica del Israel antiguo, y
con ello la creencia en la demonología. Esta creencia se ve reflejada sólo en algunas referencias del Antiguo Testamento a
propósito de la superstición entre los hebreos y en algunas alusiones relativas al lenguaje popular. Así, puede que el pensamiento
demonológico y el animismo se oculten tras los versos 5-6 del
Salmo 91: los miedos de la noche, la saeta que vuela de día,
la peste que marcha en las tinieblas, el azote que asóla al mediodía. Contra todo esto es Yavé quien infunde protección.
34
3.
El Nuevo Testamento
La demonología del Nuevo Testamento se deriva del Antiguo Testamento y del judaismo. Como veremos en el capítulo
cuarto, los casos de endemoniados son muy frecuentes en los
Evangelios. Los espíritus seductores son los responsables de la
apostasía (1 Tim 4,1). Los demonios creen y se estremecen o
tiemblan (Sant 2,19). Los espíritus de demonios ejecutan prodigios (Ap 16,14). Las ruinas de Babilonia son morada de demonios
(Ap 18,2). Los demonios son a menudo denominados espíritus,
especialmente con el adjetivo «inmundos». Jesús no sólo expulsó
demonios fuera de sus víctimas, sino que también dio poderes
a los apóstoles y discípulos para arrojar demonios en su nombre
(Mt 10,1; Me 6,7; Le 9,1). Delegó este mismo poder en todos
los creyentes en general (Me 16,17). Los Hechos de los Após35
toles registran cómo Pablo expulsó un espíritu adivinador fuera
de una muchacha que procuraba muchas ganancias a sus amos
con sus adivinaciones (16,16-18). No hay duda de que los otros
apóstoles ejercitaron el mismo poder.
4.
(.Catech. 20,3). No puede haber apenas duda de que las creencias
expresadas en los Evangelios y practicadas por los cristianos durante los primeros siglos ejercieron una influencia enorme en la
persistencia, desarrollo y alteración posterior de estas creencias
y prácticas a través del mundo cristiano medieval y moderno.
Los primeros siglos después de Cristo
La primera parte del período medieval
Después de la era apostólica, los cristianos primitivos se ocuparon del exorcismo de los demonios. Justino Mártir (100P-165?)
habla de los innumerables endemoniados que por todo el mundo
fueron exorcizados por hombres cristianos en nombre de Jesucristo aun cuando no podían ser exorcizados por los que
usaban encantamientos y drogas (2 Apol. 6). Tertuliano (160?230?) se lamenta de la ingratitud de los paganos que llamaban
a los cristianos enemigos de la raza humana sin tener en cuenta
el hecho de que los cristianos exorcizaban a los paganos sin recompensa o salario (Apol. 37). Orígenes (185?-254?) señala que
el nombre de Jesús expulsaba incontables malos espíritus de las
almas y cuerpos de los hombres (Contra Celsum 1,25). Lactancio
(fallecido a principios del siglo iv) escribe que en. nombre de
su maestro y por el signo de la cruz, los seguidores de Cristo
confinaban a los espíritus impuros fuera de los hombres (Instit.
4,27). Cirilo de Jerusalén (315P-386?) señala que la invocación
del nombre de Dios abrasa y expulsa a los malos espíritus como
una llama voraz (Catech. 20,3). Estas observaciones son representativas de la actitud de la Iglesia primitiva, para la cual un exorcismo era la invocación a Dios frente al hostigamiento de los
diablos. Con frecuencia esta súplica iba acompañada de algún
acto simbólico, tal como respirar sobre el sujeto, poner las manos
sobre él, o persignarle con la cruz. La invocación podía expresarse exhortando el nombre de Jesús, maldiciendo al demonio,
ordenándolo que se fuese, o leyendo un pasaje de la Sagrada
Escritura.
La Iglesia primitiva no exorcizó sólo endemoniados, sino que
también sometió a los catecúmenos al exorcismo como preparación para el bautismo. Los catecúmenos no eran considerados
posesos, en el sentido en que lo eran los endemoniados, pero
como consecuencia del pecado original (o por pecados personales
en el caso de los adultos) estaban más o menos expuestos al
poder del diablo. Cirilo de Jerusalén describe una forma de exorcismo antes del bautismo por la cual el catecúmeno era despojado de sus ropas y ungido de pies a cabeza con aceite exorcizado
36
Aun antes de que la civilización griega y romana se derrumbase bajo el impacto de la invasión bárbara en el siglo quinto, la
aproximación naturalista de Hipócrates y de Galeno respecto
a los desequilibrios mentales llegó a ser descartada por completo
en el mundo cristiano. El concepto judeo-cristiano de demonios
y diablos luchando por la posesión del cuerpo condujo a la preocupación por la magia, la hechicería, el satanismo y, finalmente,
por la brujería. Se abandonó el tratamiento médico de los desequilibrados mentales puesto que tales estados no se consideraban ya como desequilibrios naturales sino, más bien, como señales de que las víctimas estaban poseídas por demonios. La
demonología, por tanto, reapareció con toda su fuerza, modificada sólo ligeramente por la teología del momento. Se concebía
la mente del hombre como un campo de batalla en el cual espíritus invisibles luchaban por obtener la posesión del alma, y una
vez más se colocó el tratamiento de los enfermos mentales en las
manos de los sacerdotes en lugar de en las de los médicos.
Durante esta primera parte del medievo, las víctimas de desequilibrios mentales eran confinadas en los monasterios. Hablando de modo general, eran tratados de una manera bondadosa,
y el tratamiento constaba de oraciones, agua bendita, ungüentos
santificados, el aliento o saliva de los sacerdotes, toques de reliquias y visitas a lugares santos. En algunos monasterios y capillas los sacerdotes intentaban exorcizar a los demonios por medio de la inocua «imposición de las manos». Estos procedimientos se veían a menudo mezclados con burdas ideas naturalistas
derivadas de Galeno e Hipócrates. Por ejemplo, una de las prescripciones decía: «Para un hombre enfermo con el diablo: cuando el diablo posea a un hombre o le controle desde su interior
con enfermedad, un vomitivo de altramuz, biznaga, beleño, ajo.
Machacadlo todo y añadid cerveza y agua bendita.» Uno de los
encantamientos recuerda la teoría de la histeria de Hipócrates:
«Te conjuro, oh vientre, en nombre de la Santísima Trinidad,
a regresar al lugar del cual no deberías moverte ni alejarte, sin
37
causar más agravios, y a vorver DIÜ enojo al lugar donde el Señor
te puso originalmente» (2).
Estos procedimientos relativamente suaves fueron paulatinamente reemplazados por medidas cada vez más violentas. Los
sacerdotes llegaron al convencimiento de que los encantamientos
y la imposición de las manos no eran lo suficientemente poderosos para exorcizar a tantos demonios. En la creencia de que
fue el orgullo de Satanás lo que le condujo originalmente a su
caída, intentaban atacarlo arrojándole los epítetos más inmundos
y los juramentos más obscenos que podían maquinar: « ¡Que
todos los diablos que son tus enemigos se arrojen sobre ti, y
te arrastren al infierno!... ¡Que Dios ponga un clavo en tu
cráneo y lo machaque con un martillo, como Jael hizo sobre Sisara! ... Que Dios te cuelgue de una yunta infernal, como fueron
colgados los siete hombres por los hijos de Saúl» (3). El tratamiento de este tipo aparentemente tenía éxito en muchos casos,
probablemente debido a que los pacientes eran altamente sugestionables y creían de manera tan absoluta en la demonología
que presentaban los síntomas más evidentes. Un ejemplo sorprendente de la sugestionabilidad de aquel momento se puede encontrar en las «epidemias psíquicas» que ocurrieron a partir del
siglo x. Las dos formas más importantes de esta «locura colectiva» eran la locura por las danzas y la licantropía.
1.
enfermedad ocurría cuando más intenso era el calor del verano...
La gente, dormida o despierta, saltaba de la cama, sintiendo
un dolor agudo como el picotazo de una abeja. Algunos veían la
araña, otros no, pero todos sabían que tenía que ser la tarántula. Salían corriendo de su casa a la calle, bailando con gran
excitación. En seguida se les unían otros, quienes, como ellos,
habían sido mordidos, o personas que habían sido picadas en años
anteriores... De esta manera, los grupos de pacientes se reunían,
danzando de manera salvaje y con los atuendos más extraños...
Otros rasgaban sus ropas y mostraban su desnudez, perdiendo
todo el sentido del pudor... Algunos iban a por espadas y actuaban como esgrimidores, otros a por látigos y se azotaban mutuamente... A algunos todavía se les ocurrían ideas más extrañas, les gustaba que les zarandeasen por el aire, cavaban hoyos
en el suelo y se revolcaban en el cieno como puercos. Todos
bebían vino en gran cantidad y cantaban y hablaban como borrachos...» (4).
La locura por las danzas se extendió hasta Alemania y los
países flamencos, donde se llegó a conocer con el nombre de
«baile de san Vito». Se cree que el nombre se adoptó a raíz
de una tragedia que tuvo lugar en Utrecht en el año 1278, cuando
doscientas personas se pusieron a bailar tan violentamente en un
puente del Rin que se derrumbó sobre el río. Muchas personas perecieron en el agua, pero algunas pudieron ser cuidadas
en una capilla dedicada a san Vito, y de aquí le viene el nombre.
La locura por las danzas
Este ejemplo de histeria colectiva puede ser rastreado hasta
llegar al siglo x en Italia. La gente acostumbraba a reunirse
cerca de una iglesia para cantar y bailar durante varios días y
noches hasta que muchos de ellos tenían convulsiones y caían
inconscientes. A este estado se le denominaba tarantismo o tarantulismo, puesto que los participantes pensaban que habían sido
mordidos por una araña, la lycosa tarántula, y como resultado
bailaban llenos de miedo y excitación. También creían que la
música sería un tratamiento efectivo, y hasta nuestros días la
«tarantella» ha seguido siendo un tipo popular de la música
de baile italiana. Sigerist proporciona la siguiente descripción basada en el informe de un médico de la Italia del siglo x n i : «La
(2) Citado en R. M. GOLDENSON, Encyclopedia of Human Behavior
Doubleday, Nueva York 1970, vol. I, 308.
(3) Ib., 308.
38
2.
Licantropía
El segundo tipo de locura colectiva que ocurrió en áreas
aisladas, es todavía en ocasiones relatado en pueblos montañosos de Italia, y se ha visto perpetuado por películas y relatos
ficticios. La gente que se ve afectada por esta clase de enfermedad imagina que se transforma en un lobo. S. Stone (5) cita
un caso de 1541, en el cual un licántropo (literalmente hombrelobo) dijo en secreto a sus capturadores que él era en realidad
un lobo pero que su piel era lisa a causa de tener la capa vellosa
vuelta hacia adentro. En un esfuerzo por curarle de esta con(4) Cf H. E. SIGERIST, Civilization and Disease, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1943.
(5) S. STONE, Psychiatry Through the Ages, en «Journal of Abnormal and Social Psychology» 32 (1973), 131-160.
39
vicción, se le amputaron los brazos y las piernas, pero murió
sin llegar a convencerse. Muchas otras víctimas cometieron crímenes violentos bajo los efectos de esta falsa ilusión, y en consecuencia se llegó a la costumbre de arrestar a cualquiera que
estuviese afectado por esta locura. Durante una epidemia en Francia, se dice que un juez condenó a muerte a seiscientos supuestos
lobos o licántropos.
En sus comentarios sobre esta enfermedad, Arieti y Meth (6)
afirman que muchas de las víctimas eran probablemente esquizofrénicos y que era posible que la mayoría estuviesen afectadas
por algún tipo de histeria colectiva. Señalan que la creencia de
que los hombres pueden transformarse en animales se encuentra
en la base de numerosos mitos de la antigüedad. Nabucodonosor,
el rey de Babilonia (605-562 a. C ) , autor de la destrucción de
Jerusalén y que llevó a los judíos en cautividad a Babilonia,
se creía a sí mismo lobo. Arieti y Meth también sugieren que
la locura puede surgir de un fuerte sentimiento de culpabilidad
y de subestimación que hace que el individuo sienta que no
merece pertenecer a la raza humana. Este estado de ánimo puede hacerle temeroso, especialmente si oye de casos similares en
otras personas, de sufrir una metamorfosis y, más tarde, puede
conducirle a alejar este miedo conduciéndose como un animal.
Se han descrito otras epidemias colectivas que tuvieron lugar
en conventos donde las monjas abandonaban repentinamente su
disciplina religiosa y ejecutaban acciones excéntricas por un tiempo breve. En el siglo xv, a una monja alemana se le desarrolló
una necesidad imperiosa de morder a sus compañeras. La locura
comenzó a ser adoptada por otros miembros de la comunidad,
y en unos pocos meses se había extendido a otros conventos de
Alemania, Holanda e Italia (7). Otro historiador narra que alrededor del año 1700 las monjas de un convento cercano a París comenzaron a maullar como si hubiesen sido transformadas
en gatos (8). Estos casos, si son verdaderos, son probablemente
otra expresión de licantropía, o mejor dicho, de transformación
en animal.
(6) S. ARIETI y J. M. METH, Rare, Unclassifiable, Collective and
Exotic Psychotic Syndromes, en American Handbook of Psychiatry
(editado por S. Arieti), Basic Books, Nueva York 1959, vol. I, cap. 27.
(7) A. D. WHITE, A History of the warfare of science with theo•íogy in Christendom, Appleton, Nueva York 1896.
(8) Cf C. FERRIO, La psiche e i nervi, Utet, Turín 1948.
40
Siglos posteriores
Con el paso de los años, los que trataban a los desequilibrados mentales no se limitaron a los exorcismos y ataques vertales al demonio. Los teólogos de la época llegaron al convencimiento de que los demonios podían ser arrojados simplemente
administrando castigos físicos. Así, hicieron uso de toda forma
de tortura que pueda concebirse para hacer que los cuerpos
de los «locos» resultasen tan inhabitables que ni siquiera un demonio quisiera morar en ellos. Azotaban, sometían a inanición,
encadenaban, sumergían a las víctimas en agua hirviendo y las
marcaban sin piedad, añadiendo el sufrimiento físico a la angustia mental, hasta que su estado se hacía tan irremediable que
suplicaban a Dios que los liberase con la muerte. En otros lugares se los recluía en mazmorras mugrientas y pestilentes, doncíe recibían poca o ninguna atención.
Durante el siglo xv estas creencias alcanzaron su estado más
virulento. En parte como consecuencia de la doctrina de la posesión demoniaca y en parte como reacción contra los estragos
de una serie de tormentas, pestilencias, inundaciones y en especial
la peste negra, que destruyeron millones de vidas y desbarataron el edificio entero de la sociedad, el escenario estaba preparado para las conclusiones más horripilantes. El pueblo atribuyó
todas estas terribles catástrofes a causas sobrenaturales y buscó
la forma de erradicar el espíritu de Satanás que había invadido
la tierra. Junto con los teólogos, llegaron al convencimiento de
que la posesión demoniaca adoptaba dos formas: algunas víctimas
eran a su pesar apresadas por el diablo como castigo divino por
sus pecados; otras eran poseídas de buen grado y la gente creía
que de hecho habían pactado con el diablo. Se suponía que estos
últimos habían firmado un pacto con Satanás que les otorgaba
poderes sobrenaturales de diferentes tipos. Podían cabalgar por
el aire, volver locos a sus enemigos y convertirse a sí mismos
a voluntad en animales. En un principio, el grupo de los que
a su pesar habían sido apresados por el diablo fueron considerados perturbados mentales y se los sometió a las prácticas
del exorcismo. Sin embargo, hacia finales del siglo xv, las enfermedades mentales llegaron a hacerse equiparables al pecado
(especialmente a los pecados sexuales) y se consideró a ambos
grupos como herejes, brujos y posesos.
41
«Summis desiderantes
affectibus»
Por aquel tiempo se culpó a las brujas (*) de todas las calamidades sociales y personales que tuvieron lugar. La gente
creía en las ideas más fanáticas, entre ellas la de que la obra
del diablo tomaba generalmente forma sexual. Se pensaba que
demonios invisibles llamados incubi tenían intercambio sexual
con mujeres, y otros llamados succubi seducían a los hombres.
No obstante, se consideraba a las mujeres como las principales
ofensoras.
El 9 de diciembre de 1484, Inocencio III emitió una bula,
la Summis desiderantes affectibus («Deseando con los sentimientos más profundos»), en la cual exhortaba al clero de Europa a
servirse de t o d o s los medios para detectar a las brujas. Se dice
en la bula: «Últimamente ha llegado en verdad a nuestros oídos,
sin dejar de afligirnos con amarga pena, que en algunas partes
del norte de Alemania, así como en las provincias, ciudades, territorios, distritos y diócesis de Mains, Colonia, Tréves, Salzburgo
y Bremen, muchas personas de ambos sexos, despreocupadas de
su propia salvación y apartándose de la Fe Católica, se han entregado a los diablos, incubi y succubi, y por medio de sus encantamientos, juramentos, conjuros y otros hechizos malditos, atrocidades y ofensas horribles, han aniquilado a infantes aun en el
vientre de su madre, así como a las crías del ganado, han infamado el producto de la tierra, las uvas del vino, los frutos
de los árboles; [...] estos seres miserables además afligen y atormentan a hombres y mujeres, a bestias de carga, al ganado de
pastoreo, así como a otros tipos de animales, con dolores terribles y lastimeros y enfermedades penosas, tanto internas como
externas; impiden que los hombres realicen el acto sexual y
que las mujeres conciban; [...] y aún mucho peor, renuncian
de manera blasfema a la Fe que les corresponde por el Sacramento del Bautismo...» A continuación añade el Papa que Henry
Kraemer y J a m e s Sprenger, profesores de teología de la Orden
de los Frailes Predicadores, habían sido delegados por las Cartas
Apostólicas c o m o Inquisidores de todas estas perversidades heréticas, y q u e debían ser eliminados todos los impedimentos y
obstáculos a s u buena obra.
(*) Witch.es. En inglés no hay, como en español, un término distinto para b r u j o y bruja. Puesto que se habla mucho más comúnmente
de brujas que d e brujos, se utilizará el femenino siempre que no sea
posible la distinción. (N. de la T.)
42
«Malleus Maleficarum»
Los dos teólogos, Sprenger y Kraemer, alemanes metódicos y
obstinados, pusieron manos a la obra hasta convertirse en los
dirigentes de un movimiento destinado a la exterminación de las
brujas. Para ayudarse en su empresa publicaron un libro en el
mío 1486 titulado Malleus Maleficarum, «Martillo de brujas».
Con el paso de los años se llegó a considerar este libro casi
«•orno de inspiración divina, tanto en los países católicos como
ni los protestantes. El Malleus era usado como la «biblia»,
' omo la autoridad definitiva en la lucha contra las brujas, y
••(• convirtió en el manual de jueces y magistrados. Las conseniencias se extendieron a través de dos largos siglos de caza
ilc brujas y de tortura y muerte violenta de muchos miles
de hombres, niños y en su mayor parte de mujeres, más o
menos mentalmente afectados. Un resumen del libro dará una
idea de su contenido.
I.
Martillo de brujas
El libro está dividido en tres partes, la primera de las cuales asegura la existencia de las brujas. Prueba por argumentación, más que por demostración de los hechos, que aquel que
no crea en la existencia de las brujas, o bien está en un error
sincero, o bien está contaminado por Ja herejía. La segunda parte
describe las señales que deben usarse para su detección, tales
como manchas pigmentarias o áreas de insensibilidad en la piel,
que se suponía habían sido originadas por la «pezuña o marca
del diablo» como prueba de que l a persona había sellado un
pacto con los diablos. La parte tercera se ocupa de los procedimientos legales que deben aplicarse al examinar y sentenciar
n las brujas; se introduce en los detalles de los tecnicismos legales y en las técnicas de liberar a una bruja del diablo, o de
mandarla al brazo secular de la justicia para la ejecución, en la
mayoría de los casos en la hoguera. Pero el libro no es un
tratado desapasionado, frío, legalista; es más bien polémico, argumentativo, despectivo o amenazante y totalmente intransigente.
Son pertinentes algunos comentarios, principalmente sobre las
dos primeras partes del libro. Al tratar el problema de la existencia de las brujas, el Malleus es de una horripilante simpleza:
«Yerran los que afirman que no existe nada tal como la bru43
jería, sino que es puramente imaginaria, aun cuando no crean
que los diablos existen a excepción de en la imaginación de los
ignorantes y vulgares, y que los accidentes naturales que le ocurren al hombre, éste los atribuye equivocadamente a algún supuesto diablo. Pues la imaginación de algunos hombres es tan
activa que piensan que ven figuras e imágenes reales que no son
otra cosa que los reflejos de sus pensamientos, y se llega a creer
que éstas son apariciones de los malos espíritus o incluso de los
espectros de las brujas. Pero esto va contra la verdadera je
que nos enseña que algunos ángeles cayeron del cielo y son ahora diablos, y estamos forzados a reconocer que por su misma naturaleza pueden realizar muchos actos maravillosos que a nosotros
nos están velados. Y a aquellos que intentan inducir a otros
para que efectúen tales maravillas horrendas se los llama brujos.
Y debido a que a la infidelidad de una persona que ha sido bautizada se le designa técnicamente con el nombre de herejía, en
consecuencia tales personas son simplemente herejes» (9). Tal es
la tesis principal del libro. Cuando se publicó en 1486, llevaba
la siguiente frase en la página del título: «Haeresis est máxima
opera maleficarum non credere», es decir, «No creer en la brujería es la mayor de las herejías». ¿Cómo se pueden formular objeciones a la frase de que creer otra cosa distinta «va contra la
verdadera fe»? Como es evidente en el párrafo citado, la fusión
de demencia, posesión, brujería y herejía en un solo concepto
es completa, de forma tal que se excluye incluso la sospecha de
que el problema pueda ser de tipo médico. No es ya un asunto
de superstición popular; es un principio autoritario de fe y de
ley. No se puede adelantar ningún hecho que arroje dudas sobre
este principio. Sprenger y Kraemer afirman que algunas brujas
son realmente trasladadas de un lugar a otro por el poder del
diablo; otras brujas pueden simplemente creer que son trasladadas. Ellas sufren una falsa ilusión, pero esto no tiene de hecho
ningún peso sobre el problema, ya que «aunque estas mujeres
imaginan estar cabalgando (como piensan y dicen) con Diana o
con Herodías, en verdad están cabalgando con el diablo...» (10).
Así incluso las alucinaciones reconocidas como tales por el Malleus
no excluyen a una mujer del delito de ser bruja. Además, el
(9) De J. SPRENGER y H. KRAEMER, Malleus Maleficarum, traducido
por M. Summers, Benjamín Blom, Inc., Nueva York 1928; reeditado,
1970, 2-3. La cursiva es añadida. (Trad. esp.: Martillo de Brujas, Felmar, Madrid 1976).
(10) Malleus, p 7.
44
diablo no incita y atrapa al hombre; el hombre opta por sucumbir al diablo y debe ser hecho responsable de esta libre opción.
Es preciso castigarlo, es preciso eliminarlo de la comunidad. Aún
más, su alma mantenida en tal cautividad pecaminosa por la
voluntad corrupta y criminal que habita dentro de su cuerpo,
debe ser puesta de nuevo en libertad, debe ser liberada; por
tanto, es preciso quemar el cuerpo. Sean herejes o apóstatas,
«las brujas merecen el castigo más severo por encima de todos
los criminales del mundo» (11).
En la parte segunda del Malleus los autores afirman que los
diablos «tienen seis formas de perjudicar a la humanidad. La
primera es inducir un amor pecaminoso en un hombre por una
mujer, o en una mujer por un hombre. La segunda es provocar
odio o celos en cualquiera. La tercera es embrujarlos de tal manera que un hombre no pueda realizar el acto sexual con una
mujer, o recíprocamente una mujer con un hombre; o de diversas
maneras procurar un aborto, como se ha dicho antes. La cuarta
es provocar alguna enfermedad en cualquiera de los órganos humanos. La quinta es quitar la vida. La sexta, privar de la razón» (12). Todo el campo de la sexología, medicina, psicopatología y criminología es condensado en esta simple sentencia, formulada de tal manera que no deja lugar a duda sobre su íntegra
objetividad.
En la diócesis de Basilea, un campesino habló rudamente a
una mujer pendenciera y ella lo amenazó con vengarse. El campesino en un principio no prestó apenas atención a su amenaza,
pero aquella misma tarde se notó un grano en el cuello. Se lo
rascó, y pronto la cara y el cuello se le empezaron a hinchar.
Por todo el cuerpo le brotó un sarpullido que se pensó que
era una «horrible lepra». El campesino se dirigió a sus amigos
y les relató su encuentro con la mujer. Esta fue pronto aprehendida por las autoridades, quienes le hicieron confesar su delito. Sprenger y Kraemer continúan: «Cuando el juez le preguntó concretamente acerca de sus motivos y cómo lo había hecho,
ella contestó: "Cuando ese hombre me insultó con sus palabras,
me sentí enojada y me fui a casa; mi demonio familiar empezó
a preguntar por el motivo de mi mal humor. Se lo conté y
le supliqué que me vengase de ese hombre. Y él me preguntó
lo que quería que le hiciese; y le respondí que deseaba que tuviese siempre la cara hinchada. Y el diablo se fue y afligió al
(11) Ib., 77.
(12) Ib., 115.
45
hombre incluso más allá de mi petición, pues yo no esperaba
que le contagiase con tan dolorosa lepra." Y por tanto la mujer
fue quemada» (13).
Además de arrancar confesiones, otro método para diagnosticar la brujería era encontrar señales de brujo en el cuerpo del
acusado. Las señales de brujo eran tener un mayor número de
pezones (una común variación anatómica ligeramente más frecuente en los hombres que en las mujeres), o cualquier tipo
de lesión epidérmica, tales como antojos, lunares, cicatrices o
hemangiomas. Se pensaba que la señal indicaba el lugar en el
cual el poseedor era marcado por el diablo, como lo es un animal por su dueño, y constituía la prueba de un pacto entre la
persona y Satanás. Esto hacía que fuese fácil calificar a cualquiera
de brujo. Las marcas de brujo visibles no eran, sin embargo, las
únicas señales de un pacto con Satanás. También se creía que
una persona podía ser marcada por el diablo de tal manera que
dejase sólo una marca invisible en el cuerpo. Se suponía que
estos lugares no sangraban y eran insensibles al dolor, y de aquí
que sólo pudiesen ser localizados por lo que se llamaba «pinchazo». Si se clavaba un alfiler en tal sitio, y ni se producía
sangre ni dolor, el individuo era declarado brujo.
En consecuencia, como prescribía el Málleus, ayudantes especiales probaban a las brujas sospechosas pinchando todas las
partes de su cuerpo a fin de encontrar áreas insensibles. Otro
método era gritar pasajes bíblicos en los oídos de las mujeres
que sufrían convulsiones. Si ellas daban cualquier tipo de respuesta, se tomaba esto como señal de que estaban poseídas, ya
que el demonio demostraba que se había asustado por la palabra del Señor. Como se señaló anteriormente, incluso las alucinaciones eran consideradas prueba de posesión, puesto que se
creía que estaban causadas por el diablo.
Robbins menciona el caso de una mujer en Ginebra, Michelle
Caudron, quien había sido acusada de haber embrujado a dos
jóvenes muchachas: «Michelle fue inspeccionada por los médicos
para encontrar marcas del diablo, y se le introdujeron largas agujas en la carne, pero la sangre manaba a cada pinchazo y Michelle
gritaba de dolor. Al no encontrar una marca del diablo, los
jueces ordenaron que se torturase a la mujer; sobrecogida por la
agonía, confesó todo lo que se le pidió. Después de su confesión,
los médicos volvieron al empeño de encontrar la marca del dia(13) Ib., 137. Un demonio «familiar» era un demonio personal en
forma de pequeño animal doméstico, por ejemplo un gato.
46
blo, y en esta ocasión encontraron un minúsculo punto negro
en un muslo... Fue condenada a ser estrangulada y quemada» (14).
También se suponía que los demonios se podían ocultar bajo
el pelo de la cabeza, las axilas o el pubis. Al descubrir la investigación de una mujer joven acusada de brujería, llamada Francoise
Fontaine (quien sufría de hechizos que se consideraban causados
por posesión), G. Zilboorg relata: «No fue liberada hasta que el
pelo de la cabeza y las axilas le fue afeitado por el cirujano,
que, estando él mismo profundamente asustado y habiendo suplicado por tres veces que se le excusase de realizar el trabajo,
fue finalmente amenazado por el preboste con un severo castigo,
¡en nombre de Su Majestad el Rey! » (15).
Una última impresión que se extrae de la lectura cuidadosa
del Malleus es la naturaleza antierótica y misógina del libro: «Toda
la brujería procede de la lujuria carnal, que en la mujer es
insaciable. Véase Proverbios 30: Hay tres cosas que nunca se ven
satisfechas y, ciertamente, una cuarta que nunca dice " ¡basta!",
es decir, la boca del vientre. De donde, con el fin de satisfacer
sus lujurias, copulan incluso con los diablos» (16). Por esta
razón, después de haber sido torturada y quebrantada en cuerpo y espíritu, no se le concedía a la bruja el privilegio de
enfrentarse directamente con el mundo. La bruja, despojada de
sus ropas, expuestas sus heridas y marcas de tortura, afeitados
su cabeza y genitales de manera que ningún diablo pudiera esconderse en su pelo, era conducida al tribunal de espaldas para
que así su ojo pecaminoso no pudiese posarse sobre el juez y
embrujarlo. Parece ser que nunca en la historia de la humanidad ha sido la mujer más perversamente descrita y más sistemáticamente degradada.
2.
Refuerzos
Estas terribles racionalizaciones del Malleus y las supersticiones de la época se vieron también fortalecidas por otros factores. La creencia en la brujería se vio reforzada por el hecho
de que con frecuencia las víctimas eran enfermos mentales, o se
(14) R. H. ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, Crown, Nueva York 1959, 401.
(15) G. ZILBOORG, The Medical and the Witch During the Renaissance, The Johns Hopkins Press, Baltimore 1935, 67.
(16) Malleus, p 47. Véase toda la Question VI, pp 41-47.
47
convertían en enfermos mentales como resultado del trato inhumano que recibían. La actitud predominante hacia la «locura»era una actitud de miedo, y muchos de estos individuos desequilibrados habían sido rechazados por sus propias familias. Reducidos a deambular por el campo vestidos con harapos, su apariencia desaliñada y su mirada fantasmal alimentaban las sospechas que se dirigían contra ellos. Muchos se veían afectados de
histeria, y eran tan sugestionables que aceptaban algunos de los
síntomas de este desequilibrio —la insensibilidad— como evidencia de que estaban realmente en trato con el diablo, y, como
resultado, algunos proclamaban libremente los poderes extraordinarios que se les atribuían. Aquellos que sufrían de lo que ahora los psiquiatras designan como depresión o melancolía involutiva, llegaban a afligirse con falsas ilusiones de pecado y buscaban aliviarse de su culpa imaginaria maquinando actos pecaminosos. S. Stone cita el siguiente ejemplo: «Una mujer que fue
apresada y finalmente quemada, había tenido durante seis años
un diablo incubus incluso cuando yacía en la cama al lado de su
marido... El tributo que había rendido al diablo era de tal naturaleza, que estaba obligada a dedicarse a él en cuerpo y alma
para siempre, después de pasados siete años. Pero Dios proveyó
bondadosamente ya que fue arrestada en el año sexto y condenada al fuego, y habiendo confesado sincera y plenamente se cree
que ha obtenido el perdón de Dios. Pues ella fue a la muerte
de la manera más complaciente, diciendo que con gusto sufriría
incluso una muerte más violenta si sólo se la dejaba en libertad para escapar del poder del diablo» (17).
Rendición completa a la demonólogta y a la brujería
Las creencias descritas alcanzaron proporciones enormes durante el siglo xvi y parte del xvn. El diablo estaba en todas
partes y la tierra era su imperio. Weyer, uno de los fundadores
de la moderna psiquiatría, con su sarcasmo característico y realista, llegó a contar 72 «Príncipes de las Tinieblas» bajo Lucifer,
y 7.405.926 diablos o demonios administrando los asuntos del
imperio (18). El hombre no estaba a salvo en ninguna parte.
(17) Cf S. STONB, Psychiatry Through the Ages, en «Journal of
Abnormal and Social Psychology» 32 (1937), 131-160.
(18) Citado en G. ZILBOORG, A History of Medical Psychology, Norton, Nueva York 1941, 163.
Había veces que la persecución de un diablo fuera de un cuerpo
no bastaba. San Fortunato trabajó exhaustivamente sobre el cuerpo de un poseso hasta que arrojó el mismísimo último demonio
de su cuerpo, llegando para un desgraciado a un total de
6.670 (19).
1.
Brujería
En siglos anteriores la Iglesia había rechazado completamente
la idea de la existencia de las brujas, pero más tarde retrocedióen su posición acerca de la naturaleza ilusoria de la brujería.
Tal retroceso fue crucial y detrás de esto parecen haber al menos dos factores: 1) debido en parte al Nuevo Testamento y
a sus expositores, la idea de la realidad de los demonios había,
ganado el reconocimiento general; 2) se creía que las llamadas,
brujas mantenían relaciones con los demonios o el diablo, y tal"
crimen fue enmarcado bajo el título de herejía. La magia era
ahora también perseguida por la ley secular. Como estas creencias obtuvieron un consenso general, la obsesión por las brujas
se fortaleció a todos los niveles de la sociedad europea. Muy
pronto la locura por las brujas y la persecución de las mismas.
no se limitó a una sola religión, o a una nacionalidad cualquiera,
o a Europa. Las ejecuciones comenzaron a tener lugar y se racionalizaron como un acto de gracia que liberaba a las víctimas
de las garras del diablo. La extensión del holocausto de fabricación humana se indica en esta afirmación de Bromberg: «Unjuez francés alardeaba de haber quemado 800 mujeres en 16 años
de magistratura; se quemaron 600 durante la administración
de un obispo en Bamberg. La Inquisición, que originalmente comenzó en la Iglesia de Roma, fue continuada por las Iglesias,
protestantes en Gran Bretaña y en Alemania. En la Ginebra protestante fueron quemadas 500 personas en el año 1515. En
Treves, se informó de la quema de unas 7.000 personas durante
un período de varios años» (20).
Muy pronto el concepto faustiano del pacto de las brujas
con el diablo evolucionó, y otras ideas, igualmente nuevas, comenzaron a hacer su aparición.
(19) Ib.
(20) W. BROMBERG, The Mind of Man: The Story of Man's Conques*
of Mental Illness, Harper, Nueva York 1937; reimpreso en 1959.
48
49»
4. EXORCISMOS
2.
El Sabbath de las brujas
Uno de dichos conceptos fue el sabbath de las brujas; sus
reuniones locales fueron llamadas aquelarres. Se suponía que
periódicamente las brujas se congregaban para adorar a su amo,
hacer planes para ejecutar su voluntad diabólica y tomar parte
en ritos bestiales. En la Europa del Sur el lugar se llamaba a
menudo sinagoga. Las brujas eran transportadas por el aire, siendo algunas llevadas por el diablo; otras eran capaces de volar
ungiéndose con aceites de los cuerpos de niños asesinados, mientras que otras montaban en escobas, o en una vaca o en una
cabra. En la cita, Satanás hacía su aparición como un animal negro, a menudo un macho cabrío, o como un hombre con pies de
pezuña. A continuación se producían los festejos. Las brujas inglesas tomaban pan, queso y cerveza, pero sus hermanas del Continente tomaban despojos de animales y cuerpos de niños degollados. La asistencia era obligatoria, y el viaje las más de las veces duro: algunas brujas se declaraban agotadas durante los días
siguientes. Es probable que los sabbaths de las brujas, despojados de la fantasía, puedan haberse originado en lo que se sospecha que ocurría en los encuentros de sectas tales como las de
los Waldenses y Albigenses. Es también concebible que el término Sabbath de las brujas se derive del hecho de que aquellos
que pertenecían a la secta de los Waldenses a veces se llamaban
a sí mismos los Sabbatati.
3.
La misa negra
Se suponía que todo sabbath de las brujas incluía un servicio diabólico. En algunos relatos de brujería populares, la misa
negra, parodia blasfema de la misa católica, que incluía obscenidades sexuales, se destaca prominentemente. Tenían lugar danzas,
profanación del sacramento y orgías sexuales en las que muchas
mujeres tenían relaciones libidinosas con el diablo. El caso del
padre Louis Gaufridi, en Aix-en-Provence en el sur de Francia,
puede resultar pertinente. Fue acusado de relaciones deshonestas
con una mujer, Madeleine, quien más tarde fue admitida en el
convento de las Ursulinas en Marsella. Ella era una posesa y
el padre Gaufridi había causado este estado. El Gran Inquisidor,
Michaélis, vencedor de un millar de batallas con Satanás, determinó traer a Gaufridi a juicio. El resultado era predecible.
50
Gaufridi fue traído ante el tribunal, despedazado por la angustia
mental y las torturas físicas que había sufrido en prisión. Firmó
una confesión en la que decía haber comido niños y celebrado
una misa negra en el sabbath, donde él mantenía el rango de
Príncipe de la Sinagoga, rociando a las brujas con vino sagrado, y que él había ejercido su poder mágico sobre las mujeres.
«Más de un millar de personas han sido envenenadas por la irresistible atracción de mi aliento que las inflamaba de pasión» (21).
Era inútil que más tarde repudiase tal confesión. Fue declarado
culpable, condenado a sufrir muerte en el fuego, y más tarde se
le otorgó la gracia inesperada de morir estrangulado. El hecho
de que Madeleine se liberase repentinamente de sus males atormentadores disipó cualquier duda que pudiese haber quedado
respecto a la culpa de Gaufridi. Debemos añadir, sin embargo, que todas estas narraciones sobre las misas negras parecen haber sido puramente ficticias. Como Robbins afirma: «La
misa negra, como algo sucedido históricamente, es uno de los
mayores fraudes intelectuales que se han impuesto sobre la gente
profana» (22). Todas parecen ser supersticiones o creaciones meramente literarias. Una famosa descripción de una misa negra se
encuentra en el libro Justine del Marqués de Sade.
4.
Los juicios a las brujas
Divergían ligeramente de un sitio a otro, pero el procedimiento general bajo la Inquisición puede ser resumido a grandes rasgos. Primero venía la acusación, cuyo origen podía hacerse conocer al acusado sólo con el permiso del acusador. En
los primeros tiempos la bruja no disponía de abogado, aunque
en la Italia de poco antes del 1521 los jueces podían proporcionar uno de su propia elección, con la advertencia de que
una defensa indebida le expondría a sospechas. Se registraba la
casa de la bruja para encontrar ungüentos, tarros de hierbas y
muñecos (pequeñas imágenes o figuras con forma humana) o
amuletos y se inspeccionaba el cuerpo de la bruja a fin de hallar
las marcas con las cuales el diablo había sellado su pacto. Como
se ha indicado, se suponía que estas marcas, que podían ser cualquier desviación o anomalía física, eran insensibles al dolor, yendo los registradores armados de alfileres.
(21) Cf R. CAVENDISH, ed., Man, Myth & Magic, M. Cavendish Corporation, Nueva York 1970, vol. I, 44.
'
(22) ROBBINS, Encyclopedia, 50.
51
5.
Procedimientos inquisitoriales
Se consideraba injusto condenar a una bruja sin su propia
confesión. De aquí que la tortura se usase sin trabas. La bruja
que hacía una «libre» confesión, especialmente si era muy joven,
era a veces recluida en prisión o se la enviaba a una orden religiosa. A otras a menudo se les otorgaba una «muerte suave»
ahorcándolas o degollándolas. De camino a la ejecución muchas
se retractaban públicamente de sus confesiones, especialmente
si habían incriminado a otros. Pero tales retractaciones no eran
consideradas válidas. Puesto que la Iglesia no vertía sangre, el
Inquisidor «cedía» a la bruja convicta a las autoridades civiles
para que ellas dispusieran. Después de una breve revisión del
caso, las autoridades civiles llevaban a cabo la ejecución.
6.
Las víctimas
En cualquier comunidad las primeras en ser acusadas eran
las mujeres viejas, quienes a causa de su debilidad física eran
consideradas particularmente vulnerables a los ardides de Satanás. Pero finalmente muchas acusaciones fueron dirigidas contra
ciudadanos más estimados, magistrados, alcaldes y propietarios,
cuya hacienda era inmediatamente confiscada. También los sacerdotes eran denunciados por los fieles de sus parroquias; muchos
monjes y monjas fueron condenados. La madre del astrónomo
Kepler, famosa por su habilidad con las hierbas y emplastos,
fue apresada durante cinco años a raíz de que uno de sus clientes se volviera loco. En conjunto, sin embargo, la mayoría de
las acusaciones iban dirigidas contra las mujeres. Alrededor de
cincuenta mujeres eran traídas frente a los jueces por cada hombre acusado de esta manera.
El número de personas condenadas a muerte durante los tres
siglos de persecución de brujas no podrá ser nunca exactamente
conocido. Las estimaciones proporcionadas por los estudiosos
modernos se adentran en cientos de miles. Quizá se pueda dar
alguna idea de la virulencia de las persecuciones en comunidades concretas por las cifras recogidas al azar (siendo precisa una
extremada cautela en su manejo) por H. C. Lea: 167 ahogados
o quemados en Grenoble entre el 1428 y el 1447; 133 quemados en un día en Sajonia en el 1589; 311 en Vaud entre el
52
1591 y el 1600, y aproximadamente 2.000 en Bavaria desde finales del 1500 al 1756 (23).
7.
Extensión de la persecución de brujas
La cacería de brujas afectó a gran parte de Europa. En los
estados alemanes la situación alcanzó una fase crítica en la era
de la Reforma, cuando tanto los católicos como los protestantes
perseguían a las brujas con una severidad que se vio temporalmente interrumpida sólo por los horrores más materiales de la
Guerra de los Treinta Años. Suecia sufrió un estallido violento
pero de corta vida en 1669-1670. En Inglaterra, donde la Inquisición nunca fue plenamente establecida, las persecuciones de brujas no lograron alcanzar la escala del Continente. En tiempos
de Isabel I la ofensa era castigable con la muerte, pero nunca
se hizo uso de la tortura. Escocia, en cambio, se vio mucho más
afectada, concretamente después de la Reforma. Francia, Italia,
Holanda, Suiza y España también fueron afectadas. Sólo la Europa oriental escapó en gran medida, no debido a la carencia de
credulidad en el tema de la brujería, sino porque los hombres
de la Iglesia no interpretaron la teoría del diabolismo con la
energía que caracterizó a Occidente.
8.
La persecución de las brujas de Salem
El incidente de Massachusetts, que se centró alrededor de
Salem, tuvo mucho que ver con la epidemia de las brujas de
Europa. Comenzó en 1692 con la histeria y acusaciones de varias muchachas jóvenes, que un médico imputó a posesión demoniaca. Coincidió con un tiempo de ansiedad pública causada por
el desasosiego político y el desafío a la teocracia puritana por
las «herejías» de los cuáqueros de la Iglesia de Inglaterra. Como
mínimo 19 supuestos brujos, muchos de ellos miembros altamente considerados en sus comunidades, fueron colgados. Entre
los acusados, un hombre recibió el poco común castigo de ser
prensado hasta la muerte entre dos planchas de gran peso. Pero
tan profunda fue la repulsa, que más tarde (1697) el jurado del
brujo en pleno, el mismo juez S. Sewall, y una de las «afligidas
(23) H. C. LEA, Materials Temará a History of Witchraft, vol. I,
Thomas Yoseloff, Inc., Nueva York 1957.
53
muchachas», hicieron confesión pública de su error y suplicaron el perdón de las familias de los condenados.
9.
Protestas contra la persecución de las brujas
La ejecución de las brujas continuó hasta casi finales del siglo XVIII, pero se empezaron a levantar voces contra la demonología durante el siglo xvi. En Suiza, Paracelso (1493-1541) rechazó la doctrina y mantuvo que la locura por las danzas se
debía a un estado enfermizo que exigía tratamiento. En Francia,
Montaigne (1533-1592) afirmó que las brujas eran seres trastornados más que culpables. En España, Juan Luis Vives (1492-1540)
insistió en que se deberían hacer intentos por comprender los
sentimientos de los enfermos mentales, y que deberían ser tratados con comprensión y compasión. En Alemania, Johan Weyer
(1515-1588), médico, publicó un libro en el que proclamaba que
la mayoría de las brujas estaban enfermas en cuerpo y mente,
y que sus afecciones se debían a «causas naturales». En Inglaterra, R. Scot (1538-1599) dedicó su vida a exponer las «erróneas novedades y concepciones imaginarias» de la demonología.
El filósofo italiano Giordano Bruno (1548-1600), quemado en el
poste como hereje, declaró abiertamente que muchas de las llamadas brujas no eran sino ancianas psicológicamente desequilibradas. Los escritos de muchos de estos hombres eran públicamente confiscados y quemados, pero paulatinamente los mismos
hombres de la Iglesia se unieron a los críticos. Uno de los
grandes teólogos que marcó el camino fue san Vicente de Paul
(1576-1660). Arriesgó su vida al declarar: «Las enfermedades
mentales no son distintas de las enfermedades corporales, y la
cristiandad exige de los humanos y poderosos proteger, y de los
especialistas aliviar, tanto las unas como las otras.» Dentro del
siglo que siguió a esta exclamación valiente y perspicaz, la demonología estaba claramente en decadencia y la era moderna de
la psiquiatría había comenzado.
La primera evidencia clara de la mengua en la intensidad de
las persecuciones de brujas tuvo lugar en España (1610), donde
el Inquisidor, A. Salazar y Frías, condujo una larga investigación de la quema de brujas en Logroño. Concluyó diciendo que
la mayoría de las acusaciones habían sido falsas y que ni un
solo acto de brujería había tenido lugar en toda la serie de quemas. Decretó que la Inquisición española no debía aceptar acusaciones sin evidencias independientes, que no debía usarse la
tortura, y que la propiedad del acusado no debía ser confiscada
54
como resultado de la convicción. Los juicios por brujería en Francia declinaron después de un edicto, en 1682, de Luis XIV. No
obstante, una bruja fue quemada en Bordeaux en el 1718. Inglaterra extendió una ley en 1736 por la cual las brujas no
podrían ser ya acusadas como tales. La última bruja que murió
en Alemania fue Anna Maria Schwágelin. Fue decapitada el día 30
de marzo de 1755. El 18 de junio de 1782 fue decapitada la
última bruja en Suiza. Nada menos que en 1768 el eminente clérigo inglés John Wesley (1702-1791), fundador del Metodismo,
declaró: «La renuncia a la brujería es en efecto la renuncia a la
Biblia» (24).
Creencias contemporáneas
Por muy sorprendente que pueda parecer, la creencia en las
brujas todavía no se ha desvanecido en absoluto. Se continúan
teniendo noticias de denuncias dispersas de brujería, desde Europa
y las Américas. En 1957, durante una epidemia de virus en Alaska,
las autoridades civiles se las vieron mal para impedir que una
comunidad de esquimales aniquilase a las «brujas» hechas responsables. En los años 60 se informó de casos de magia negra en Inglaterra. En la Unión Soviética, una lechera campesina fue acusada de brujería. Durante los años 50 en Querétaro, México, fueron linchados dos supuestos practicantes de brujería. Creencias y
prácticas entre los campesinos de la Baja Sajonia estimularon una
investigación gubernamental; y en Guatemala la esposa de un
político rival del anticomunista coronel C. Castillo Armas, fue
acusada de la práctica de brujería contra el coronel.
Es también evidente que los años 70 están siendo testigos presenciales de un interés muy fuerte y renovado por los temas de
posesiones, brujería, ocultismo y satanismo. Las revistas nacionales han tratado estos asuntos y hay una avalancha tremenda e
ininterrumpida de libros, novelas, películas y episodios televisivos
que tratan de todos estos temas. Que este fuerte interés vaya o
no acompañado de firmes creencias en la demonología y de su
práctica, es difícil de decir (25).
(24) Citado por G. W. KISKER, The Disorganized Personality, McGrawHill, Nueva York 19722, 45.
(25) Además de las referencias de este capítulo y de las de la
nota 1 del capítulo primero, han sido también consultados los artículos sobre «Brujería» de la Encyclopedia Britannica (edición de 1968)
y de la Coüier's Encyclopedia (edición de 1967).
55
CAPÍTULO
III
LOS EXORCISMOS DE LA IGLESIA
Exorcismo es, en general, el acto de arrojar demonios o malos
espíritus de personas, lugares, animales o cosas que están, o se
cree que están, poseídos o contaminados por estos espíritus, o
que son susceptibles de convertirse en víctimas o instrumentos
de su maldad, o bien es el acto de protegerlos de ellos. Un exorcista es aquel que arroja malos espíritus de personas, animales u
objetos poseídos, conjurándolos para que se marchen en nombre
de un espíritu más poderoso. Como hemos visto en el capítulo
segundo, la posesión y el exorcismo han sido fenómenos universales y comunes en todas las religiones y creencias, en todos los
tiempos y lugares.
Los exorcismos cristianos, en concreto, parecen haber tenido su
principal o única fuente de origen en los escritos del Nuevo
Testamento. J. H. Miller escribió: «Siguiendo los pasos de Cristo
y sus apóstoles, la Iglesia sabe mediante su fe en Dios que tiene
poder sobre los diablos. No hay apenas ningún escritor eclesiástico
de los primeros tiempos que no se refiera al uso que hace la Iglesia de este poder» (1). R. Robbins afirmó: «El exorcismo tiene
su origen en afirmaciones del Nuevo Testamento; por ejemplo:
"En mi nombre arrojarán los demonios."» Y más adelante: «En
la tradición cristiana occidental, la teoría de la posesión brotó del
Nuevo Testamento» (2). Que esto deba o no ser así, es un tema
que trataremos en los capítulos cuarto y quinto. No obstante,
deberíamos hacer un alto para resumir la historia del exorcismo
(1) J. H. MILLER, Fundamentáis of the Liturgy, Fides, Notre Dame
1959, 177.
(2) ROBBINS, Encyclopedia, 181, 392 respectivamente.
51
y la práctica actual que la Iglesia hace del mismo. Por este motivo el capítulo se divide en tres partes principales; I) Definición
y orígenes de los exorcismos en la Iglesia; II) los exorcismos
de los siglos posteriores, y III) exorcismos en nuestro tiempo.
I.
DEFINICIÓN Y ORÍGENES
En el lenguaje eclesiástico el exorcismo no es más que una
ceremonia que incluye una oración u oraciones a Dios en nombre
de Jesucristo (bien públicamente por medio de la Iglesia, bien de
forma privada) para controlar el poder de los demonios sobre los
hombres y las cosas. También en el lenguaje eclesiástico un exorcista es un clérigo que ha recibido la tercera de las cuatro órdenes
menores. Originalmente las órdenes menores eran consagraciones
que conferían oficios específicos, pero hoy día son pasos meramente preliminares que conducen a las órdenes mayores.
La persona que es aceptada en el estado clerical recibe los
derechos y acepta las obligaciones de un clérigo. La primera orden menor es la de ostiario {= portero), cuyos deberes solían parecerse a los del sacristán moderno. La segunda es la de lector, el
que leía las escrituras en voz alta durante la liturgia. La función
del lector es hoy desempeñada por seglares. La tercera orden, que
se desarrolló en el siglo tercero después de Cristo, es la de exorcista.
En la actualidad la ley eclesiástica sólo permite a sacerdotes seleccionados ejecutar exorcismos solemnes. Finalmente, la orden cuarta es la de acólito, o monaguillo, en la Misa. La importancia de
esta orden como grupo independiente disminuyó en el siglo cuar*
to, y ya entonces este grado de ordenación se convirtió en un
mero paso en el camino hacia las órdenes mayores. En la actualidad sus funciones son generalmente realizadas por muchachos
u otros seglares. Las órdenes mayores, que no precisan aquí de
nuestra atención, son: subdiácono (ayudante del diácono), diácono (comparte muchas de las funciones del sacerdote) y sacerdote. Los sacerdotes están subordinados a los obispos y realizan
las obligaciones usuales del sacerdocio.
Las cuatro órdenes menores son consideradas sacramentales,
es decir, actos o funciones que la Iglesia católica acostumbra a
usar para obtener, a través de su poder de impetración, resultados principalmente de carácter espiritual. Tal definición incumbe
principalmente a la ceremonia del exorcismo, que puede ser impartida a catecúmenos (aquellos que reciben la enseñanza de los
58
fundamentos del cristianismo) y a no-católicos, así como a católicos bautizados.
La orden clerical de exorcista no parece haber existido como
tal en los dos primeros siglos, puesto que antes del siglo tercero no
se cree que hubiese reserva alguna en el acto del exorcismo. Por
aquel entonces era practicado por muchos seglares. La orden surgió en la Iglesia occidental de la necesidad de vigilar a los llamados cristianos poseídos, quienes eran a menudo acomodados
cerca de una iglesia durante el período de su purgación. Durante ese tiempo el exorcista se ocupaba de su manutención y
leía sobre ellos los exorcismos prescritos. Después de la institución de esta orden, en muchos lugares el acto del exorcismo llegó
a reservarse a los dotados de esta función. Paulatinamente,
como se ha indicado, quedó reservado a los sacerdotes.
En el siglo tercero, en los escritos de Cipriano (200-258), encontramos muestras bien precisas del subdiaconado y de las órdenes de exorcista y lector. Más tarde, entre el 251 y 253, el papa
Cornelio (200-253) escribió a Fabio de Antioquía sobre una localidad en la que residían un obispo, cuarenta y seis sacerdotes,
varios diáconos, siete subdiáconos, cuarenta y dos acólitos y
cincuenta y dos exorcistas, lectores y ostiarios. Aparentemente
era costumbre que cada iglesia, en tanto fuese factible, poseyese su propio grupo de clérigos de diversos grados (3).
Los exorcismos en los primeros siglos
En el capítulo precedente hemos mencionado que los primitivos cristianos muy a menudo se ocupaban de exorcizar demonios. Su reputación ayudó a extender la nueva fe. En el siglo segundo, Justino Mártir escribió que los exorcistas cristianos «han
curado y todavía los curan [a los endemoniados], impidiendo
la acción de los diablos y arrojándolos fuera de los hombres
que no podían ser curados por todos los demás exorcistas o por
los que usaban encantamientos y drogas».
Ciertas referencias de aquellos siglos ayudan a establecer que
las primitivas ceremonias de exorcismo eran similares a las posteriores (que, como veremos, cristalizaron definitivamente en el
Rituale Romanum) pero eran mucho más sencillas. Simplemente
(3) Véase MIIXER, O. C, 477, para las referencias relativas a Cipriano y al Papa. Véase también el capítulo once, nota 27, p 276, para
algunos de los recientes cambios en relación con estos temas.
59-
incluían una letanía, oraciones y la imposición de las manos.
Se hacía especial hincapié en la palabra Jesús, pues, como Orígenes escribió, este nombre había expulsado, de una manera inconfundible, muchos malos espíritus, y había mostrado el gran poder que ejercía sobre aquellos de los cuales se arrojaban los
espíritus.
El poder de los primeros exorcistas se amplió incluso a los
animales. En La vida de San Hilario, de Jerónimo (alrededor del
390 d. C ) , se nos narra cómo «diariamente eran traídos delante
de él animales brutos en estado de locura, y entre ellos un camello bactriano de enorme tamaño, en medio de los gritos de
treinta o más hombres que lo sostenían apretadamente con gruesas cuerdas. Ya por entonces había herido a muchos. Sus ojos
eran sanguinolentos, su boca llena de espuma, su lengua hinchada estaba enrollada, y por encima de todas las demás causas de
terror estaba su rugido fuerte y abominable. Pues bien, el anciano ordenó que se le dejase ir. Al momento los que le habían
traído, así como los que asistían al santo, huyeron sin excepción.
El santo fue por sí mismo a su encuentro, y dirigiéndose a él
en sirio, dijo: "No me alarmas, diablo, pese a todo lo corpulento que es tu cuerpo actual. Estés en una zorra o en un camello, eres siempre el mismo." Mientras tanto estaba de pie con
la mano extendida. El bruto, bramando y con un aspecto como
si fuera a devorar a Hilario, se aproximó a él, pero inmediatamente se derrumbó, posó la cabeza en el suelo, y ante el asombro de todos los presentes repentinamente mostró una docilidad
no inferior a la ferocidad de que había hecho gala anteriormente.
Pero el anciano les declaró cómo el diablo, por razón de los hombres, apresa incluso a las bestias de carga; que está inflamado
de tal odio intenso hacia los hombres que desea destruir no solamente a ellos sino a todo lo que les pertenece» (4).
II.
LOS EXORCISMOS DE LOS SIGLOS POSTERIORES
Con el paso del tiempo, algunos problemas de los exorcistas
fueron resueltos por los teólogos del momento y de una manera
más o menos firme se establecieron normas relativas a los exorcismos. Uno de estos problemas era el de las diversas señales
o indicaciones que aseguraban que la posesión había tenido lugar y que el espíritu poseedor era efectivamente un mal espíritu.
(4)
60
Cf ROBBINS, o. c,
181.
Vicentius von Berg, que en 1743 recopiló un famoso manual
de exorcismo, el Enchiridium, daba una lista de indicaciones.
El espíritu se consideraba malvado si, entre otras cosas, 1) huía
ante el signo de la cruz, el agua bendita o el nombre de Jesús;
2) hablaba en contra de la fe católica; 3) incitaba la mente del
poseso hacia el orgullo, la vanagloria, la desesperación y similares; 4) rehusaba discutir acerca de la posesión con un sacerdote. Es fácil darse cuenta de que tales indicaciones podían conducir a muchos abusos y diagnósticos falsos.
Una segunda preocupación del exorcista era determinar cómo
el mal espíritu había entrado en el cuerpo. Como se ha indicado
en el capítulo precedente y fue resumido por Polidori en 1587,
esto podía ocurrir de una de estas dos formas: por la propia
voluntad del poseso, o por medio de los encantamientos de una
bruja. Von Berg también proporciona una larga lista de indicaciones por las que se podía averiguar si una persona había
sido poseída por medio de la brujería (5).
No obstante se introdujeron ciertas normas, y aun cuando
el exorcista sospechase que la posesión había sido provocada por
una bruja, le estaba técnicamente prohibido buscar el nombre del
sospechoso, pues hacerlo así supondría recibir ayuda del diablo.
En parte como resultado del juicio del padre L. Gaufridi, convicto por las acusaciones de los endemoniados, la Sorbona proclamó en 1620 que nunca debería ser aceptado el testimonio de
los demonios. La Universidad señaló que el diablo nunca diría
la verdad, incluso bajo exorcismo. A pesar de esto, esta regla
no siempre fue observada.
Una vez convencido de la realidad del diablo poseedor, el
exorcista tenía que seguir ciertas prescripciones generales. Tenía
que preguntar al diablo su nombre; tenía que inquirir cuántos
diablos poseían al poseso; tenía que descubrir la causa de la posesión y si el diablo se proponía quedarse por un tiempo específico o para siempre, y, finalmente, tenía que determinar la hora
exacta en que el demonio entró en el cuerpo.
Los exorcistas practicantes seguían cuidadosamente estas últimas instrucciones. Por ejemplo, un grupo de dominicos, jesuítas
y capuchinos, exorcizaron a una mujer noble en la capilla de
Notre-Dame-de-Guérison, en la diócesis de Auch (en el sur de
Francia). El 16 de noviembre de 1618 arrojaron un demonio
llamado Magot y cuatro días más tarde prosiguieron sus exorcismos contra un segundo y poderoso diablo. Ellos narran: «El
(5)
Cf ROBBINS, O. C, 182-183.
61
espíritu... comenzó a hablar con gran dificultad a través de la
boca de la paciente, y nosotros comenzamos a interrogarlo de
esta manera: Cómo se llamaba, de dónde venía y de qué región.
El replicó al mandato que se le dio a través del poder de Dios
que su nombre era Mahonin, de la tercera jerarquía y la segunda orden de arcángeles, y que había vivido en el agua antes
de entrar en el cuerpo del poseso.
»Conjurado a decir qué santo del cielo era su adversario, replicó que era san Marcos el Evangelista... Interrogado por el
lugar de que era nativo, dijo que Béziers, ciudad de Languedoc
en la frontera española... Preguntado sobre qué día había entrado
en el cuerpo, dijo que fue el tercer jueves de la pasada Pascua
en el mes de marzo, cuando la dama poseída estaba en la ciudad de Agen... Preguntado por cuánto tiempo duraría el embrujo, dijo que por dos años... Habiéndosele ordenado que diese una señal cuando partiese, replicó que la daría arrojando
una piedra desde la torre al agua del foso» (6).
Merece la pena añadir unas pocas observaciones. No hemos
leído ni un solo caso de exorcismo en el que las personas poseídas fuesen curadas como resultado del primer exorcismo. Las
oraciones se repetían una y otra vez, a menudo durante muchos
meses e incluso años. En muchos otros ejemplos, después de
que se arrojaba un demonio tenían que expulsarse un segundo y
un tercero. Uno de los casos más extraordinarios que hemos leído tuvo lugar en Viena en 1583 y tuvo como protagonista a
una muchacha de dieciséis años que sufría de dificultades en la
menstruación y a la que se consideraba endemoniada. Después
de ocho semanas de exorcismos, los jesuítas arrojaron 12.652 demonios vivos, ¡que su abuela guardaba en forma de moscas en
una jarra de cristal! (7).
En aquellos casos en que por falta de evidencias suficientes
el exorcista no podía llegar a una conclusión segura respecto
al hecho de la posesión, el Enchiridium sugería que podía pronunciar el siguiente exorcismo general: Tenía que fijar los ojos
firmemente sobre el poseso, e imponiendo su mano sobre la
cabeza, «con un mandato secreto al diablo, puesto que el diablo
mismo es el que origina el mal, el exorcista hace una determinada señal, urgiendo al poseso públicamente: "Yo, N..., ministro de Cristo y de la Iglesia, en nombre de Jesucristo, te ordeno, espíritu impuro, si yaces oculto en el cuerpo de este hom(6) Ib., 185.
(7) Ib., 395.
62
bre creado por Dios, o si de cualquier modo le hostigas, que
inmediatamente me des algún signo manifiesto de la realidad
de tu presencia que posee a este hombre..."» Puesto que el
Enchiridium fue publicado en 1743, se puede inmediatamente
ver que las reglas de la Sorbona no eran adecuadamente observadas.
En el momento culminante de la falsa creencia sobre la
brujería, se publicaron numerosas antologías de ritos para exorcismos. Una de las más conocidas fue Flagellum Demonum: Exorcismos Terribles, Potentissimos et Efficaces («El azote de los demonios: Exorcismos terribles, muy potentes y eficaces»), de Girolamo Menghi. Publicado en 1581 y conteniendo siete exorcismos distintos, el libro fue ampliamente citado y más tarde fue
incluido en el volumen de 1.232 páginas Thesaurus Exorcismorum (1626), que contenía exorcismos para casi todas las eventualidades posibles. Algunos ejemplos son los siguientes: un exorcismo contra un demonio que hostiga una casa; exorcismos contra la sequedad de las vacas; contra pestes nocivas y diversas
enfermedades, incluyendo «dolores de estómago y de barriga»,
y, en particular, contra todas las influencias maléficas que destruyen los matrimonios. Von Berg también incluía remedios espirituales y exorcismos contra los demonios succubi e incubi.
Algunos ejemplos reales darán quizá una mejor idea en cuanto a las razones de por qué se practicaban los exorcismos en
aquellos siglos y a qué tipo de persona se aplicaban.
has Ursulinas de Loudun
Este es un caso famoso, objeto de una enorme bibliografía (8),
y como J. Lhermitte escribió, quizá «el más clarificador de todos
ellos» (9). En la Francia del siglo xvn el estilo de vida de muchos sacerdotes difería muy poco del de los seglares, y algunos
(8) Algunas referencias son: I. BERTRAND, Les Possédées de Loudun et Urbain Grandier, París 1908; A. HUXLEY, LOS demonios de Loudun, Planeta, Barcelona 1972; G. LEGUÉ, Urbain Grandier et les Possédées de Loudun, París 1880; H. DES NIAU, The History of the Devils
of Loudun, traducida por E. Goldsmid, Edimburgo 1887-1888. M. SUMMERS, en su The Geography of Witchcraft, Nueva York 1958, 462, escribe que había consultado 54 monografías y estudios distintos y que
se requiere gran cautela ya que muchos de ellos deliberadamente
suprimían algunos hechos, por ejemplo que la posesión no acabó con
la ejecución de Grandier.
(9) J. LHERMITTE, True and Valse Possession, Hawthorne Books, Nueva York 1963, 40.
63
rivalizaban en vida licenciosa con los hombres de mundo. El
apuesto, galante e ingenioso padre Urbain Grandier era uno
de ellos. En 1617 fue nombrado sacerdote párroco de Saint Pierredu-Marché, en Loudun (sudoeste de París), donde pronto empezaron a circular historias de sus amoríos. El sacerdote era sospechoso de ser el padre del hijo de Philippa Trincant, hija del fiscal público de Loudun, y abiertamente convirtió en querida a
una de sus jóvenes penitentes, Madeleine Brou. También cometió la fatal imprudencia de ofender al poderoso cardenal Richelieu,
entonces temporalmente en desgracia con el rey Luis XIII. Después de varios años como párroco, tiempo durante el que llevó
una vida tan escandalosa, no causó gran sorpresa que fuese acusado de inmoralidad ante su enemigo, el obispo de Poitiers. El
obispo le declaró culpable y le suspendió de sus deberes sacerdotales. Pero el padre Grandier tenía contactos políticos y al año
siguiente, por orden del arzobispo Sourdis de Bordeaux, se le
levantó la suspensión.
Corrían noticias por aquel entonces de que varias de las hermanas del convento de las Ursulinas de Loudun estaban posesas.
La madre superiora, hermana Jeanne des Anges (por nombre
de pila Mlle. de Béclier) había sido presa de una sucesión de
ataques alarmantes y de increíbles convulsiones que en breve se
transmitieron a otras religiosas. Se murmuraba que fantasmas cubiertos con ropajes se deslizaban entre las camas de los dormitorios, arrancaban las colchas, tocaban las caras con dedos gélidos y se oían voces extrañamente huecas que murmuraban y farfullaban durante la noche. Algunas de las monjas pasaban el pie
izquierdo por encima de los hombros hasta tocarse la mejilla.
También levantaban los pies hasta la cabeza, hasta que el dedo
gordo tocaba la nariz. Otras extendían tanto las piernas hacia
ambos lados, que se sentaban en el suelo sin dejar espacio visible entre sus cuerpos y el piso. La madre superiora extendía sus
piernas hasta la extraordinaria distancia de siete pies de talón a
talón, pese a que no medía más de cuatro pies.
Lo que permitía sustentar la teoría de la posesión demoniaca no era solamente la muestra de su gran fuerza y sus convulsiones durante los ataques, sino más bien sus evidentes cambios de personalidad. ¿Cómo, se preguntaba, se podía explicar el
hecho de que las monjas fuesen capaces de adoptar gestos y actitudes tan opuestos a la decencia y aparentemente tan por encima
de la fuerza física normal, sin admitir la intervención de algún
poder sobrenatural oculto, el cual, puesto que no podía ser divino,
debía ser demoniaco?
64
Mignon, el director espiritual de las monjas, requirió la ayuda de varios padres carmelitas para que exorcizasen a las afectadas. Poco tiempo más tarde, recurrieron al vicario de Saint
Jacques, en Chinon, Pierre Barré, sacerdote de vida austera y
severamente sencilla. Después de una larga preparación, la madre superiora y una hermana seglar fueron exorcizadas de acuerdo con el ritual (10). Con las primeras palabras de la ceremonia,
la madre superiora cayó en espantosos paroxismos, y su cara pareció transformarse en la de un diablo que mostraba los dientes;
de sus labios agrietados y resecos salía una lengua negra e hinchada; su piel estaba cubierta de gotas de sudor; sus miembros,
que parecían dotados de una elasticidad antinatural, se contorsionaban y ondulaban en todas direcciones; su cuerpo se hinchó
hasta alcanzar un tamaño inmenso, y durante todo este tiempo
una voz áspera y burlona gruñía que estaba poseída por dos
diablos, Asmodeo y Zabulón (11). Una y otra vez se repitieron
los exorcismos, y las pacientes llegaron a vociferar en sus acusaciones que Grandier las había embrujado. Poco tiempo después,
dos magistrados estaban presentes para tomar las declaraciones de
las poseídas, y a partir de entonces estos procedimientos se prolongaron durante varios meses con gran conmoción. Se advirtió a Grandier del peligro que corría, pero parecía desdeñar dicho riesgo. Se llamó a varios nuevos exorcistas, en particular al
padre Lactance, un franciscano muy conocido de inmaculada integridad, y al capuchino padre Tranquille. Las cosas llegaron a
tal punto que los exorcismos no se realizaban ya a puerta cerrada,
sino en la iglesia abarrotada de gente, donde las afectadas repetidamente reiteraban sus acusaciones contra el padre Grandier.
Durante uno de estos exorcismos la madre superiora cayó presa
de convulsiones, «ataques, molestias, gruñidos y rechinar de dientes». Robbins añade el siguiente comentario: «Representativa del
comportamiento de las monjas fue la conducta de una joven monja, la hermana Claire. Cayó al suelo blasfemando presa de convulsiones, levantándose las enaguas y la camisa, exhibiendo sus
partes íntimas sin ningún pudor y exclamando palabras obscenas. Sus gestos se hicieron tan indecentes que los presentes apar(10) El ritual y ceremonia del exorcismo eran por aquel entonces muy similares a los de hoy día. Serán explicados más adelante
en este capítulo, pp 76-81.
(11) Según las historias judias, Asmodeo nació de la semilla de
un mal ángel en una mujer mortal. Era conocido como el demonio
de la lujuria o concuspicencia. Zabulón posiblemente deriva de Beelzebú, el demonio de la gula.
65
5. EXORCISMOS
taban los ojos. Gritaba una y otra vez, masturbándose con sus
manos: " ¡Vamos, foutez-moi!"» Un testigo, monsieur Des Niau,
escribió en su relato que las monjas «hacían uso de expresiones
tan indecentes que avergonzaban hasta a los hombres más pervertidos, mientras que sus acciones, al exhibirse y al incitar a
los presentes a obrar lascivamente, habrían dejado boquiabiertas
a las ocupantes del burdel más bajo del país» (12).
Ocurría que el todopoderoso Jean de Laubardemont estaba
en Loudun para vigilar la demolición del castillo de la ciudad.
Dio orden de que se arrestase a Grandier, quien de este modo
fue recluido en prisión el 30 de noviembre de 1633. Se recogieron con todo detalle las declaraciones de los exorcistas, carmelitas y capuchinos; el juzgado examinó a las hermanas una y otra
vez; los médicos asistieron a los exorcismos y observaban a las
ursulinas poseídas noche y día; Grandier (en cuya casa se había
descubierto un documento hereje del carácter más incriminador)
fue interrogado y torturado con una tenacidad incansable. Se
encargó al doctor Mannouri que inspeccionase al prisionero a fin
de encontrar la marca del diablo, e informó que había encontrado dos lugares en su cuerpo insensibles a cualquier prueba, a
pesar de haber introducido una aguja algunas pulgadas en la piel.
Por fin, el 18 de agosto de 1634, el tribunal condenó a Grandier
a la hoguera. Se pronunció la sentencia a primeras horas de la
mañana y se llevó a cabo con gran diligencia, pues la quema se
efectuó alrededor de las cuatro de la tarde del mismo día. Los
informes señalan la suerte de algunos de sus torturadores: el
padre Lactance murió loco antes de acabar el mes, siendo sus
últimas palabras: «Grandier, yo no fui responsable de tu muerte.»
El padre Tranquille murió loco cinco años más tarde. El doctor
Mannouri, el pinchador de las brujas, se vio tan atormentado por
sus falsos descubrimientos que murió presa de un terrible delirio (13).
No obstante, incluso después del asesinato del padre Grandier, a cuya muerte debía haber cesado la posesión demoniaca
de las monjas, las hermanas continuaron sus exhibiciones. La ciudad y el convento se convirtieron en atracción turística, y el célebre director espiritual y famoso jesuíta Jean Joseph Surin (16001665) fue enviado a Loudun a exorcizar a las atormentadas ursulinas. Perseveró en su tarea con gran paciencia y en 1637, después de tres años, las víctimas fueron liberadas. Durante uno
(12)
ROBBINS, o. c, 316-317.
(13) Ib., 315.
66
de sus ataques la madre superiora, que no había pronunciado
una palabra, de repente lanzó un grito penetrante y exclamó:
« ¡Joseph! » Esta era la señal, la prueba, gritaron todas, que
el demonio había prometido dar cuando se fuese. Algunos informes mencionan que se podía ver un color rojizo de aproximadamente una pulgada de largo apareciendo sobre el antebrazo
de la hermana Jeanne y que contenía muchas motas rojas que
representaban la palabra «Joseph».
Como sugiere Robbins, es probable que todo el grotesco asunto fuese maquinado por los rivales del padre Grandier y que
se persuadiese a las hermanas a que colaborasen fingiendo estar
poseídas y que acusasen a Grandier bajo los exorcismos. Añade
que cuando la sobrina del cardenal Richelieu, la duquesa D'Aiguillon, visitó Loudun, se dio cuenta de la farsa e informó a su
tío. Por aquella fecha Richelieu había perdido todo interés en el
asunto e interrumpió la «pensión» que había donado a las endemoniadas por declarar en contra de Grandier. «Sin un subsidio
regular para sus actuaciones, las mismas monjas perdieron su interés; y el dinero —o la falta del mismo— triunfó en la cura de
la posesión allí donde el exorcismo había fracasado» (14).
El caso muestra, sin embargo, que la influencia de los exorcismos, constantemente repetidos en una atmósfera de pasmosa
credulidad y desafiando la letra y espíritu del ritual romano,
fue nociva y desastrosa.
En la autobiografía que la madre superiora escribió muchos
años después de los acontecimientos descritos, afirmaba: «Entonces yo no creía que se pudiese estar poseída sin haber dado consentimiento o hecho un pacto con el diablo; en esto estaba equivocada... Yo, sin ir más lejos, no estaba entre los inocentes,
ya que miles y miles de veces me había entregado al diablo al
cometer pecados... Los demonios se insinuaban en mi mente e
inclinaciones, de tal manera que, a través de la disposición que
encontraron en mí, me hicieron una y la misma sustancia con
ellos... Normalmente actuaban en conformidad con los sentimientos que yo tenía en mi alma; esto lo hacían de manera sutil
y yo misma no creía que tenía demonios dentro de mí.» J. Lhermitte concluye: «Debe, por tanto, haber sido bajo la presión
de los exorcistas como la hermana Jeanne y sus compañeras se
creyeron posesas y actuaron como tales» (15).
(14) Ib., 317.
(15) LHERMITTE, True and Valse Possession, 45. A. Huxley, en su li-
67
En cuanto al padre Surin, lo que queda de su historia es bien
notorio. Su equilibrio mental no soportó el trance de los exorcismos. Desde 1635 hasta aproximadamente 1656 fue presa de
muchos fenómenos anormales y se creía a sí mismo poseído por
el diablo. Nunca llegó a recuperarse totalmente, aunque mejoró
algo durante sus últimos años. Parece que sufrió de un caso
auténtico de desorden mental, lo cual fue, no obstante, ocasión
de progreso espiritual para él. Ni siquiera una autoridad en materia espiritual tal como la de Guibert puede decidir si su caso
fue o no un caso de misticismo o patología (16). El mismo Surin
escribió: «Todas las iglesias de Loudun estaban ocupadas por los
exorcistas, y una prodigiosa multitud observaba lo que estaba
pasando: no había uno que no estuviese obsesionado, y yo mismo fui el primero de todos.» Lhermitte cuenta: «A pesar de todos sus esfuerzos por escapar del poder del demonio, se vio
obligado a sucumbir al mismo. No sólo lo poseyó el diablo públicamente, a él, un ministro de la Iglesia, sino que de nuevo
cuando "Leviatán", a su mandato, abandonó el cuerpo de la
hermana Jeanne, penetró en el suyo propio. "Entonces la hermana se tornó muy calmada, y yo dejé de estarlo"» (17). El
demonio que lo «poseyó» fue principalmente un demonio de impureza. Sus muchas tentaciones estaban volviéndolo loco. Surin,
más tarde, escribió a un amigo: «No puedo explicar lo que
ocurre dentro de mí, y cómo este espíritu [el diablo] se une
conmigo sin privarme ni de mi libertad ni de mi conciencia. Se
convierte, por el contrario, en otro yo; es como si tuviese dos
almas...» Sus compañeros jesuítas lo juzgaron enfermo e incluso
lo pusieron bajo supervisión en Saint-Macaire.
Las confesiones de Jeanne Fery
Se podrían resumir muchos otros casos (18). Escogemos el
de Jeanne Fery ya que los hechos se publicaron en un pequeño
bro Los demonios de Loudun, Planeta, Barcelona 1972, es de la misma
opinión.
(16) Cf J. DE GUIBERT, La espiritualidad de la Compañía de Jesús,
Sal Terrae, Santander 1955, 257-260. Se pueden encontrar varios artículos excelentes sobre el caso del padre Surin en «Etudes Carmélitaines» 23 (1938), 152-176, 177-182, 183-189, 235-239.
(17)
LHERMITTE, O. C, 95.
(18) El lector encontrará información sobre algunos de los casos
más conocidos en las siguientes obras: sobre Marie-Thérése Noblet,
68
libro muy poco después de que tuvieran lugar los acontecimientos. El libro se titula: Informe admirable y cierto de las cosas
que ocurrieron en la ciudad de Mons, en Hainau, en relación con
la hermana religiosa que fue poseída y después liberada de su
posesión (19). Se divide en dos partes, la primera de las cuales
contiene una narración directa de su vida y de los acontecimientos escritos por la misma Jeanne a petición del arzobispo de Cambrai, pocos días después de su liberación. La segunda parte contiene una exposición detallada, día a día, de los exorcismos,
escrita casi a la manera de un diario por aquellos que estaban
a cargo de los mismos. Los exorcismos se realizaron bajo la dirección personal del arzobispo por F. Buisseret (quien más tarde fue sucesivamente obispo de Namur y arzobispo de Cambrai),
así como por J. Mainsent, canónigo de Saint Germain de Mons,
y otros eclesiásticos. Asistieron a ellos un doctor y una religiosa del mismo convento, hermana Devillers. El libro contiene
una declaración registrada por el notario G. Van Liere, el 7 de
febrero de 1586, certificando la veracidad de las declaraciones
que se contienen en el Discours.
Jeanne Fery nació en 1559 en Solre-sur-Sambre, un pueblo
a 20 kilómetros del sudeste de Mons. Su infancia parece muy infeliz, pues su padre era un hombre violento que bebía en exceso.
Según los exorcistas, la misma Jeanne estaba «dotada de un
entendimiento muy rápido y de buena inteligencia» (20). La
posesión comenzó a una edad muy temprana. Un día que su
padre volvió de la taberna a las seis de la tarde, encontró a
su mujer con la niña en brazos, y sintiéndose enojado con ella,
deseó que el diablo se llevase a la niña. Esta escribió: «Sé que,
por la maldición de mi padre, fui entregada al poder del diablo,
quien se me presentó como un joven apuesto, ofreciéndose a
véase P. GISCARD, Mystique ou Hystérie, París 1953; LHERMITTE, O. C,
3140. Sobre Marthe Brossier, véase BRUNO DE JÉSUS-MARIE, La belle
Acarie, París 1941, 433-447; LHERMITTE, O. C, 46-52. Sobre Magdeleine de
la Croix de Córdoba, véase M. GARCON, Magdeleine de la Croix, Abbesse
diabolique, Sorlot 1939; LHERMITTE, O. C, 52-61. Sobre Anthony Gay,
véase J. GRUNINGER, Le possédé qui glorifia la Sainte Vierge, Lyon
1954; LHERMITTE, O. C, 102-107. Sobre la hermana María Renata, véase
G. GAAR, Maña Renata, Verona 1749; ROBBINS, O. C, 408413. Sobre Héléne Poirier, véase C. CHAMPAULT, Une Possédée contemporaine (18341914), París 1920; L. CRISTIANI, Evidence of Satán in the Modern World,
Nueva York 1962, 104-5.
(19) J. BOGART, Discours admirable et véritable des chases arrivées
en la Ville de Mons en Hainau, á Vendroit d'une Religieuse possédée
et depuis délivrée, Lovaina 1586.
(20) Ib., 33.
69
ser mi padre, dándome manzanas y pan blanco, lo cual me complació.» A la edad de 12 años, con su educación acabada, fue
colocada con una modista del pueblo, y fue entonces cuando los
diablos empezaron a arrancarle pactos escritos. No menos de 18
de estos pactos escritos fueron más tarde recuperados por los
exorcistas. A la edad de 14 años, Jeanne entró en el convento
de las Hermanas Negras de Mons, y allí empezó su noviciado.
Mientras tanto, las peticiones de los diablos (fue poseída por
ocho de éstos) se hacían incluso más tiránicas. Fue «forzada» a
cometer muchas horribles profanaciones, en particular con hostias
consagradas (los exorcistas recuperaron muchas de éstas). Todos
estos acontecimientos «diabólicos» siguieron realizándose por más
de 10 años, hasta que su salud desfalleció y atrajo la atención
y sospecha de las monjas. Se informó del asunto a sacerdotes,
se presentó a la monja al arzobispo, que tomó un especial interés en ella, y ordenó que bajo su control se liberase a la víctima
por medio de los exorcismos. Se esperaba asimismo, como en
otros casos de este período, encontrar argumentos apologéticos
en favor de la Iglesia católica.
El 12 de abril de 1584, dos días después de ser presentada
ante el arzobispo, los exorcismos de Jeanne comenzaron. Durante
18 meses aproximadamente se celebraron muchas sesiones, produciéndose interrupciones de diversa duración causadas por las
renovadas ofensivas del diablo y por las recaídas de la paciente.
No obstante se continuaron las sesiones, principalmente debido
a las intervenciones directas y frecuentes del arzobispo. Los exorcismos nunca se efectuaban en público, sino que, por lo general, se celebraban en la habitación de la monja y en presencia
de un reducido grupo de testigos cualificados.
Sólo indicaremos algunos hechos en relación con los exorcismos. Los dos primeros diablos no son llamados por su nombre en la
autobiografía de Jeanne, pero a los exorcistas les dieron los nombres de Cornau y Garga. Como hemos indicado, fueron recuperados los pactos escritos y muchas de las hostias consagradas (7
en una ocasión, y más en otras), así como otros objetos tales
como dos medallas antiguas, el cordón que había dado a los diablos para que la estrangulasen, y una misteriosa «bola de plomo
de arcabuz», o bola de mosquete. En una ocasión, cuando se
ordenó a los diablos que abandonasen a Jeanne, contestaron
que si eran «forzados a renunciar a la ropa blanca y a los trozos
[de carne] y a abandonar a la monja..., con toda seguridad
que moriría en aquel mismo instante». Esta amenaza parece que
puso a los exorcistas en una difícil posición. Después de deli70
berar con el arzobispo, llegaron al acuerdo de «aceptar el desafío
de los antedichos diablos malignos, y asignaron las 8 de la noche
como la hora [20 de octubre de 1854]» (21). Cuando sonó la
hora, los exorcistas comenzaron sus conjuraciones en la habitación de la monja, mientras el arzobispo, que estaba enfermo, recitaba los mismos exorcismos en su habitación. El había
dispuesto que, como señal visible de que se habían marchado,
los demonios tenían que romper una vidriera de la ventana que
estaba contigua a la chimenea de la habitación de la monja.
Cerca de las seis de la mañana, los demonios se marcharon,
y como señal rompieron la mencionada vidriera. Pese a todo,
la monja siguió estando enferma a causa de las heridas que habían infligido dentro de su cuerpo mientras estaba poseída, y
de las nuevas que hicieron al marcharse. Algunas de estas heridas subsistieron en ella durante un año y veintitrés días, causándole un dolor continuo. Durante todo este tiempo, santa María Magdalena había jugado un importante papel. A principios
de noviembre de 1585, debido a la intensidad de sus dolores,
la monja pidió ayuda. El doctor diagnosticó su enfermedad como
incurable, pero a través de la invocación a santa María Magdalena se apaciguó la intensidad de sus sufrimientos. En otra visión, el 12 de noviembre, recibió un aviso de la santa de que en
ese día sería totalmente curada. A las tres de aquel día exclamó:
« ¡Me estoy rasgando, me estoy rasgando! » El arzobispo sostuvo
el crucifijo delante de ella, formulando actos de confianza y fe
en los méritos de Cristo, y repitiéndolos ella. De repente sintió
que las partes de su cuerpo volvían a sus lugares apropiados,
entretejiéndose, de forma tal que instantáneamente se sintió completamente curada. Tomó la mano del arzobispo y dijo: «Hoy
estoy recuperada y devuelta a mis hermanas... No obstante, usted
tomará a su cargo mi conciencia por el resto de mi vida» (22).
La relación entre Jeanne y el arzobispo había sido de un carácter bastante peculiar. Incluso antes de los exorcismos, Jeanne
se había sentido atraída hacia él y había pensado en buscar
su guía y ayuda. Uno de los remedios primeros, e infaliblemente
más eficaz, que los exorcistas usaban era bañar a la hermana en
agua gregoriana, que sólo podía bendecir el arzobispo, y Jeanne
era claramente consciente de este hecho. Había hecho con él su
confesión general, la cual había llevado muho tiempco «debido
a la debilidad de su cerebro». Fue asimismo guardada en la casa
(21) Ib., 116.
(22) Ib., 84 y sig.
71
del arzobispo, con la hermana Devillers como guardiana. Esta
prolongada estancia de una monja de veinticinco años en la casa
del arzobispo, a pesar de ser «el lugar ordenado por Dios», no
podía dejar de sorprender a la gente, y en las aportaciones suplementarias al caso, los exorcistas se sintieron obligados a justificarla. Seis semanas más tarde, el arzobispo decidió enviarla
de vuelta al convento, pero la monja no podía ni dormir ni comer allí. María Magdalena se apareció a ella y le dijo que el
arzobispo había incurrido en la ira de Dios al enviarla de vuelta.
Esto le fue notificado, pero no queriendo arriesgar su reputación,
se limitó a «enviarle comida de su casa». Con todo, los tormentos de Jeanne aumentaron, y el arzobispo resolvió de nuevo
alojarla en su casa. Más tarde, el 10 de mayo de 1585, la envió
de vuelta al convento, y una vez más «los diablos penetraron
en ella». A continuación volvió a la casa del arzobispo. El 19
de agosto de 1585, Jeanne vio una gran luz, y María Magdalena le dijo que pronto se le permitiría volver al claustro. Unos
meses antes (cuando los demonios partieron por primera vez) se
encontró una nota en su boca, entre la lengua y el paladar, que
afirmaba que estaba curada, y que debía ser puesta «por voluntad
de Dios, para su cuidado y manutención, en manos del arzobispo, en cualquier lugar que esté o que estuviere a lo largo de su
vida». En el último día, como hemos visto, ella le relevó de la
obligación de la comida, pero le pidió que tomase únicamente
cargo de su conciencia.
Es evidente que la impresión que deja la autobiografía de
Jeanne es la de una persona histérica que se propone que la
gente crea en ella. Esto se ve también claro en sus frecuentes
protestas contra los escépticos. P. Debongnie, comentando extensamente el caso, señala: «¿Qué hemos de concluir? ¿Era un
misterio de astucia diabólica, o un misterio de psicología femenina? Puede muy bien ser que fuesen los dos a la vez» (23).
Es difícil estar de acuerdo con él. En el capítulo séptimo describiremos desequilibrios histéricos, y el lector se dará cuenta,
si todavía necesita alguna confirmación, de que el caso es muy
característico de una personalidad histérica.
En cuanto a los exorcistas, se muestran sinceros en su exposición, pero incluso Debongnie reconoce que «de algún modo
carecían de perspicacia». Rechazan todo lo que no esté probado
y que no presente «gran certeza y confirmaciones». Pero lo que
(23) P. DEBONGNIE, The Confessions of Jeanne Fery, en Satán, Sheed
and Ward, Nueva York 1951, 233-261. La cita es de la página 261.
72
ellos quieren decir con «grandes confirmaciones» es sólo afirmaciones verbales reiteradas por Jeanne. Bastaba como prueba que
la monja poseída repitiese la afirmación y la reforzase con una
crisis de sufrimiento y sangre. Después de algunas experiencias
de este tipo, ya no dudaron más. En cuanto a la vidriera rota,
ni siquiera consideraron la posibilidad de un cómplice, o quizá
mejor, que la misma Jeanne pudo haberlo hecho. Consideremos
las circunstancias. El exorcismo tuvo lugar a las ocho de la noche. Fue diez horas más tarde, unos pocos minutos antes de las
seis, y antes de la madrugada de la mañana siguiente, cuando
se rompió la vidriera. ¿No pudo Jeanne haber esperado hasta
que la atención de los asistentes estuviesen exhaustos por una
larga vigilia? Otro fenómeno ejerció una gran impresión sobre
los exorcistas y confirmó fuertemente su opinión del carácter sobrenatural de las posesiones: un cierto tipo de amnesia y afasia
que, durante una gran parte de este período, redujo a Jeanne
a un estado de infantilismo. El conocimiento psicológico de estos
hombres era muy ingenuo y primitivo. Debemos añadir, no obstante, que faltaban todavía tres siglos para los grandes estudios
úe Charcot, Janet y Freud sobre la histeria.
Otros ejemplos históricos
Antes de pasar a los exorcismos de este siglo, cerraremos esta
sección presentando un breve resumen de muchos otros casos.
1526 Lyon. Posesión demoniaca característica; monjas exorcizadas.
1566 Amsterdam. Estaban poseídos treinta muchachos de
una inclusa. Bajo exorcismo vomitaron «agujas..., tiras de ropa,
trozos de tarros, pelo, cristal».
1611 Las monjas de Aix-en-Provence. Hubo muchas monjas poseídas y fueron exorcizadas por el famoso Gran Inquisidor Michaélis. La hermana Madeleine y la hermana Louise acusaron al padre
Gaufridi, quien fue sentenciado a la hoguera. La hermana Louise
fue responsable, por medio de sus acusaciones, de la quema de
una muchacha ciega. Las dos monjas fueron más tarde expulsadas, y Madeleine fue encerrada en prisión.
1613 Lille. Otras monjas se contagiaron de las de Aix. Se
enviaron exorcistas pero intervino el arzobispo de Malinas. La
demente hermana Marie des Sains fue calladamente apartada a
la prisión de Tournai.
73
1639 Elizabeth Allier. Estuvo poseída durante veinte años por
dos diablos: Orgeuil y Bonifarce. Después de cinco exorcismos
estériles fue liberada en el sexto por un dominico de Grenoble.
1640 Chiton. El padre Bauré exorcizó algunas muchachas, pero
fue considerado sospechoso por el arzobispo de Lyon, quien le
dijo: «[Las muchachas] creen estar realmente poseídas sólo por
tu palabra, de manera que la razón de sus pesares es la confianza que depositan en tu opinión.»
1642 Las monjas de Louviers. Dieciocho monjas fueron poseídas a instancias de la hermana Madeleine Bavent. Las multitudes atestaban las iglesias donde diversos monjes efectuaban
exorcismos públicos. El padre Boullé fue acusado y más tarde
quemado vivo.
1662 Las monjas de Auxonne. Tres obispos y cinco médicos
decidieron que el convento estaba poseído. Muchas de las monjas
acusaron a la madre superiora de lesbianismo.
1677 Christoph Haizmann. Artista mediocre bávaro que escribió un relato de su pacto con el diablo al modo de Fausto. Después de exorcismos incesantes durante tres días y noches, el artista mejoró, pero sus ansiedades pronto volvieron.
1681 Touiouse. Marie Clauzette y otras cuatro novicias fueron poseídas y exorcizadas. El Parlamento investigó y declaró impostoras a las muchachas.
1744 Les Landes. El padre Heurtin, deseoso de realizar milagros, exorcizó a unas jóvenes que se creían poseídas.
1749 Convento de Únterzell. Se cuentan al menos seis monjas poseídas. Después de tres días de exorcismos se encontraban
peor que nunca, y sus contorsiones y chillidos se hicieron extremos.
1816 Amiens. Una muchacha cerca de la ciudad intentó alejar la atención de su embarazo proclamando que estaba poseída
por tres diablos: Mimi, Zozo y Caproulet. Un sacerdote jesuíta
probó con el exorcismo. Los dos primeros diablos partieron,
pero no Caproulet, que se quedó e instaló en las partes pudendas de la muchacha. Al sacerdote se le prohibió entonces que
continuase los exorcismos bajo pena de arresto.
1864-1869 Illfurt. Ciudad en el sur de Alemania no lejos
de Estrasburgo. Dos hermanos fueron diagnosticados como posesos por médicos, sacerdotes y por el vicario general. El obispo
concedió el permiso de exorcismo cuando contaban con 14 y 12
años de edad. Se observó una conducta muy extraña en los muchachos, similar a la del caso del Monte Rainier, que se comentará más adelante. El hermano mayor, Theobald, estaba poseído
74
por Oribas e Ypés (este último declaró que era conde en el infierno y comandante de 71 legiones de demonios inferiores); el hermano más joven, Joseph, también estaba poseído por dos demonios, pero sólo el nombre de uno, Soldethiel, pudo ser claramente
comprendido (24).
Es evidente que en éstos y en muchos otros ejemplos los
exorcismos no estaban justificados. Los casos eran más bien el
resultado de una combinación de 1) inquisidores lascivos, y 2) personas histéricas cuyos relatos eran por completo el producto de
su imaginación erótica y neurótica (25).
III.
EXORCISMOS EN NUESTRO TIEMPO
Aunque raramente se realizan en la actualidad, la Iglesia católica todavía practica los exorcismos. Con palabras de L. Elmer:
«Hoy día la Iglesia mantiene su actitud tradicional hacia los
exorcismos... Los exorcismos raramente se realizan hoy, no porque la Iglesia haya perdido su creencia en el poder y actividad
de Satanás, sino porque reconoce que los casos auténticos de posesión son infrecuentes... Lo que a menudo aparecía como po(24) El lector interesado puede consultar todos estos casos en los
a p a r t a d o s pertinentes de la Encyclopedia
de Robbins y en las m u c h a s
referencias de su bibliografía. El caso de Illfurt se explica en L. CRISTIANI, Evidence
of Satán in the Modern World, Macmillan, Nueva
York 1962, 95-104. Es t r a t a d o ampliamente en C. BALDUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959, 443-491. Sus fuentes han sido: M. SUIER
y F. GAQUÉRE, AUX Frises avec Satán: Les Possédés d'Illfurt,
Editions
Marie-Médiatrice, Genval, Bélgica 1957; M. SUTER, II diabolo. Le sue parole, i suoi atti nei due indemoniati
di Illfurt secondo documenti
storici, Turín 1935.
(25) Algunos ejemplos de fantasías eróticas son los siguientes: Respecto a las relaciones sexuales con los demonios incubi (de incubus,
p a l a b r a latina que significa «estar echado sobre»), encontramos inform e s como los que siguen. Se apareciese el diablo con forma de h o m b r e
o de m a c h o cabrío, «siempre tenía u n m i e m b r o como el de u n mulo,
habiendo optado p o r imitar este animal p o r ser el mejor d o t a d o p o r
la naturaleza; que era t a n largo y grueso como u n brazo... y que siemp r e iba exhibiendo su instrumento, de t a n bellas medidas y forma».
Otra testigo añadió m á s detalles acerca del pene del diablo: «Era norm a l m e n t e de forma sinuosa y a p u n t a d o , como u n a serpiente, hecho
a veces mitad de hierro y m i t a d de carne, y otras veces t o d o de
cuerno, y generalmente bifurcado como la lengua de u n a serpiente;
a c o s t u m b r a b a a realizar el coito y la pederastía a la vez, m i e n t r a s
que a veces u n tercer pitón se introducía en la boca de su amante.»
Cf
ROBBINS, ib.,
464,
466.
75
sesión en épocas anteriores, se reconoce ahora como un estado
psicológico atribuible a una o a muchas enfermedades nerviosas,
y para éstas los remedios adecuados son la neurología, la psiquiatría o la psicología profunda» (26). La mayoría de las Iglesias
protestantes, afortunadamente, en nuestra opinión, no han hecho
casi nunca uso de los exorcismos. Algunas de ellas adoptaron la
recomendación de Lutero de curar la posesión demoniaca sólo
a través de la oración, ya que, según sus palabras, «Dios todopoderoso sabe cuándo el diablo debe irse». No es exacto, como
Robbins mantiene, que en los países protestantes no se hiciese
uso del exorcismo. Tenemos conocimiento del célebre exorcismo
que tuvo lugar en el pequeño pueblo de Mottlingen, Württemfcerg, durante el 1842 y 1843, realizado por el reverendo Blumhart, pastor luterano. Llevó a cabo diálogos y conversaciones
dramáticas con los «demonios» de la paciente, una muchacha
de 25 años de edad. Sin embargo, no hizo uso de ningún ritual
en su sentido propio; su principal arma consistió en la oración
y el ayuno (27).
En la Iglesia católica debe seguirse el ritual romano. Aunque
se introdujeron algunas correcciones en 1952, el ritual reproduce
el rito casi al pie de la letra tal como lo imprimió M. van Eynatten
en 1619, y se incluyó en el Thesaurus Exorcismorum. Para una
mejor comprensión de cómo se llevaban a cabo los exorcismos,
tanto en los casos ya descritos como en los casos actuales que
se resumirán en breve, traduciremos del latín un extracto de
a) las prescripciones o regulaciones a seguir, y b) las oraciones y
ceremonias del rito.
Prescripciones relativas al exorcismo
El rito completo es un documento extenso que comprende
más de treinta páginas. Alrededor de las oraciones propias del
exorcismo hay unas veinte prescripciones cuya finalidad es proteger contra las suposiciones precipitadas de que el caso sea
(26) L. J. ELMER, Exorcism, en The New Catholic Encyclopedia,
vol. V, Nueva York 1967, 749.
(27) Véase H. F. ELLENBERGER, The Discovery of the Unconscious,
Basic Books, Nueva York 1970, 18-21. Para muchos otros casos, consúltese M. EBON, ed., Exorcism: Fact not Fiction, New American Library,
Nueva York 1974; R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press, Chicago 1973, 14, afirma que algunos pastores protestantes llevan a cabo exorcismos en la actualidad.
76
realmente un caso de posesión, asegurar la propiedad del exorcismo, elevar la eficacia del sacerdote como instrumento del
poder y obtener bienes espirituales para el poseso y todos los
implicados. Puesto que uno de los propósitos del presente estudio es formular argumentos para conseguir que la práctica
del exorcismo se interrumpa totalmente, no hace falta decir que
no nos agradan muchas de las siguientes prescripciones y oraciones, pero intentaremos reproducirlas tan fielmente como sea
posible.
Un resumen de estas prescripciones es el que sigue: 1) El
sacerdote que ha de efectuar el exorcismo debe tener permiso
explícito del obispo, y debe ser piadoso, prudente, de honestidad probada y de edad madura. 2) Debe poseer buenos antecedentes en estos asuntos diabólicos, obtenidos de las mejores fuentes y autoridades. 3) Se debe tomar gran precaución para determinar el hecho de que realmente hay posesión y no simplemente alguna enfermedad natural, aunque extraña. 4) Para un
mejor conocimiento del caso, después de uno o dos exorcismos
se debe preguntar al paciente acerca de sus propios sentimientos
y acerca de las palabras que más molestan al diablo, para que
más tarde pueda hacerse en estas palabras mayor hincapié y reiteración. 5) Se debe tomar nota de las falacias y mentiras del diablo, quien muy a menudo intentará engañar al exorcista o tratará de hacerle desistir de la tarea sirviéndose de su fatiga. 6) Se
debe también tomar nota del hecho de que a veces los demonios
solamente parecen abandonar al poseído o crear muchos impedimentos, de manera que la persona enferma deje de someterse a
los exorcismos. 7) Cualquier cosa que huela a superstición debe
ser absolutamente evitada. 8) El ayuno y la oración, tal y como
se recomienda en el Evangelio, pueden ser de gran ayuda para
el exorcista y los que lo asistan. Asimismo, debe alentarse al
poseso para que preste su ayuda por medio de la propia disposición mediante la oración, el ayuno, la confesión y la comunión. 9) El exorcismo debiera tener lugar en una iglesia, pero
si hay buenas razones para celebrarlo en una casa privada, debe
haber testigos presentes (preferiblemente miembros de la familia). Esto es especialmente obligado si la persona poseída fuese
una mujer. 10) Se usarán un crucifijo, reliquias de santos si estuviesen al alcance y agua bendita, pero no debe acercarse el
Santísimo Sacramento ante el peligro de profanación. 11) No se
deberá preguntar al mal espíritu en vano ni de forma tediosa.
12) Las preguntas imprescindibles son principalmente el número
y nombres de los espíritus poseedores, el momento y la razón
77
del porqué poseen al paciente, y otras similares. Los testigos deben abstenerse de hacer preguntas. 13) Los mandatos piadosos al
espíritu deben leerse con gran fe, humildad, fervor, y con conciencia de poder y autoridad. 14) El exorcista debe tener en cuenta
cuidadosamente aquellas palabras que inspiran mayor temor a los
demonios, las cuales se repetirán frecuentemente. 15) Si se da
cuenta de que se hace algún progreso, se le aconseja que persevere durante dos, tres, cuatro o más horas, hasta que se consiga
la liberación del espíritu maligno. 16) Los aspectos clínicos del
caso se dejarán para los médicos, y el exorcista debe abstenerse
de ofrecer o sugerir medicinas al paciente. 17) Durante los exorcismos se deben usar las palabras de la Sagrada Escritura mejor que las del exorcista o las de cualquier otra persona. 18) Es
recomendable pedir al poseso que revele todas sus tentaciones
al exorcista. 19) Si la persona es curada, se la debe amonestar
a fin de que tenga cuidado de no cometer pecados, para que así
no acabe en un estado peor que el anterior (28). (En el capítulo noveno se discutirá otra prescripción en la que el ritual expone las señales que indican posesión.)
El ritual del exorcismo
Una vez que el sacerdote ha dicho la Misa y las oraciones,
ataviado con sobrepelliz y estola violeta, y con el poseso frente
a él (atado, si es violento), rocía a los presentes con agua bendita, se arrodilla y comienza el servicio.
1. Se recitan letanías u oraciones a los santos.
2. Se lee el Salmo 54: «Sálvame, oh Dios, por tu nombre...»
3. Se dicen algunas oraciones preparatorias implorando la
gracia divina contra el «dragón perverso» y ordenando al espíritu poseedor «que me digas tu nombre, el día y ía hora de tu
partida, por medio de alguna señal... y que me obedezcas».
4. Deberán leerse todos o al menos uno de los siguientes
pasajes de los Evangelios: Jn 1,1-18; Me 16,15-18; Le 10,17-20;
Le 11,14-22.
5. Se pronunciará otro ruego preparatorio.
(28) El Código de Derecho Canónico repite algunas de estas reglas
en los Cánones 1151 y 1152. Cf Rituále Romanum, Typis Polyglottis
Vaticanis, Roma 1952, Tít. 12, capítulo 1. El capítulo 2 contiene el
rito que se presenta en la sección que sigue.
78
A continuación el sacerdote, protegiéndose a sí mismo y al
poseso con la señal de la cruz, colocando un extremo de la estola alrededor de su cuello, y con su mano derecha en la cabeza
del poseso, con resolución y gran fe pronunciará lo siguiente:
6. Primer exorcismo: «Te exorcizo, espíritu de extrema impureza, la encarnación misma de nuestro enemigo, a todos los
espectros, a toda la legión, en nombre de nuestro Señor [señal
de la cruz] Jesucristo, a marcharte y huir de esta criatura de Dios.
Te lo ordena aquel que te ha expulsado de las alturas del cielo
a las profundidades de la tierra. Te lo ordena quien ordenó al
mar, los vientos y las tempestades. Oye por tanto y teme, oh
Satanás, enemigo de la fe, adversario de la raza humana, causante de la muerte, ladrón de la vida, destructor de la justicia,
raíz de todos los males, traidor de los pueblos, incitador de la
envidia, origen de la avaricia, causa de la discordia, causante de
las penas. ¿Por qué te yergues y resistes cuando sabes que Cristo
nuestro Señor destruirá tu fuerza? Teme a Aquel que fue inmolado en Isaac, vendido en José, sacrificado en el cordero, crucificado en el hombre, y que después triunfó sobre el infierno.
[Las siguientes señales de la cruz se efectuarán sobre la frente del
poseso.] Parte por tanto en el nombre del Padre [señal de la
cruz], del Hijo [señal] y del Espíritu Santo [señal]; cede tu
lugar al Espíritu Santo por esta señal de la santa cruz [señal]
de Jesucristo nuestro Señor, quien con el Padre y el mismo
Espíritu Santo vive y reina como un solo Dios, por los siglos
de los siglos.»
7. Se recita una oración a Dios a fin de tener éxito, durante
la cual se hacen otras señales de la cruz sobre la frente y pecho
del endemoniado.
8. Segundo exorcismo: «Te conjuro vieja serpiente, por el
juez de los vivos y los muertos, por tu creador y el creador
del mundo, por aquel que tiene poder para enviarte al infierno,
a que te vayas rápidamente de este siervo de Dios, N., quien
ha recurrido al seno de la Iglesia, amedrentado y afligido por tu
terror. Te conjuro de nuevo [señal de la cruz sobre su frente],
no en mi debilidad, sino por virtud del Espíritu Santo, a que
te marches de este siervo de Dios, N., a quien Dios Todopoderoso hizo a su propia imagen. Ríndete, por tanto, ríndete no a
mí, sino al ministro de Cristo, pues su poder que te subyugó
a la cruz te lo manda. Tiembla ante el brazo del que, después
de someter las penas del infierno, condujo a las almas a la luz.
Que el cuerpo del hombre sea un horror para ti [señal de la
cruz], que la imagen de Dios sea terrible para ti [señal de la
79
cruz]. No te resistas, ni te demores en huir de este hombre,
puesto que le place a Cristo morar en este cuerpo. Y no me desprecies, aunque tú sabes bien que soy un pecador. Pues es Dios
quien te lo ordena [señal de la cruz]. La majestad de Cristo
te lo ordena [señal]. Dios Padre te lo ordena [señal], Dios Hijo
te lo ordena [señal]. Dios Espíritu Santo te lo ordena [señal]. La santa cruz te lo ordena [señal]. La fe de los santos
apóstoles Pedro y Pablo y todos los demás santos te lo ordena
[señal]. La sangre de los mártires te lo ordena [señal]. La continencia de los confesores te lo ordena [señal]. La intercesión
devota de todos los santos te lo ordena [señal]. La virtud de
los misterios de la fe cristiana te lo ordena [señal]. Vete, pues,
tú, transgresor. Vete, tú, seductor, lleno de todo tipo de engaño
y culpa, enemigo de la virtud, perseguidor de la inocencia. Oh,
tú, el más espantoso, apártate; apártate, tú, el más impío; deja
tu lugar a Cristo, en quien no has encontrado nada de tus obras,
quien te ha despojado, quien ha destruido tu reino, quien te ha
conducido cautivo y te ha arrebatado tus bienes, quien te ha arrojado a las tinieblas del exterior, donde para ti y tus ministros
se prepara el aniquilamiento. Pero ¿por qué, tú, bárbaro, te resistes? ¿Por qué, criatura despiadada, rehusas? Has sido condenado por Dios Todopoderoso cuyas imágenes tú has profanado.
Has sido condenado por su Hijo, Jesucristo, nuestro Señor, a
quien osaste tentar y a quien te atreviste a crucificar. Has sido
condenado por la raza humana, a quien con tus persuasiones has
dado a beber el veneno de la muerte.
»Por tanto te conjuro, dragón extremadamente perverso, en
nombre del cordero inmaculado [señal], que pisó sobre la serpiente y el basilisco, que pisoteó al león y al dragón, a marcharte
de este hombre [señal en la frente], a partir de la Iglesia de Dios
[señal sobre los presentes]. Tiembla y huye a la invocación del
nombre del Señor ante el cual el infierno tiembla, al cual están
sujetos las virtudes del cielo, los poderes y dominios, al que alaban los querubines y serafines con voces incansables, diciendo:
"Santo, Santo, Santo, Señor Dios de los ejércitos." La Palabra
hecha carne [señal] te lo ordena. El que nació de la Virgen [señal]
te lo ordena. Jesús de Nazareth [señal] te lo ordena, quien, a
pesar de que despreciaste a sus discípulos, te ordenó que te marchases, aplastado y postrado, fuera de aquel hombre, y en su
presencia, cuando te había separado de él, no te sentiste digno
de penetrar en una piara de cerdos. Por tanto, conjurado ya
en su nombre [señal], vete de este hombre a quien El ha creado.
Es peligroso para ti que te resistas [señal]. Es peligroso para ti
que reniegues contra su mandato [señal]. Porque cuanto más
tardes en irte, tanto más aumenta el castigo contra ti, puestoque no estás despreciando a los hombres sino a El, que es Señor
de los vivos y de los muertos, quien vendrá a juzgar a los vivos,
y a los muertos, y al mundo por el fuego.»
9. Se recita otra oración a Dios.
10. Exorcismo tercero y último. Este último exorcismo es
largo y de tono muy similar al segundo. No hay necesidad de
incluirlo por completo. Aquí presentamos un párrafo: «Para ti,
impío, y para tus ángeles, están preparados los gusanos que nunca mueren. Para ti y tus ángeles está preparado el fuego inextinguible; porque tú eres el príncipe del asesinato execrable,
tú eres el autor del incesto, el origen de los sacrilegios, el dueños
de los peores actos, el maestro de los herejes, el inventor de todas
las obscenidades. Por tanto, impío, vete [señal]; parte, tú, truhán,
con todos tus engaños, puesto que Dios ha querido que este
hombre sea su templo...»
11. Todo lo anterior, si fuese necesario, se puede repetir
hasta que la persona esté totalmente liberada.
12. Será de gran ayuda recitar a menudo el Padrenuestro,
el Ave María y el Credo.
13. Se recomiendan los dos cánticos: el Magníficat (Le 1,46;55) y el Benedictas (Le 1,68-79).
14. Se debería usar el Credo o Símbolo de Atanasio.
15. Se pueden leer los siguientes salmos: 91, 68, 70, 54,
118, 35, 31, 22, 3, 11 y 13.
16. Oración después de la liberación con el fin de que eí
poseso siga libre de la posesión.
Se pueden hacer muchos comentarios, pero son probablemente
innecesarios. Se sobreentiende en todas las oraciones que la batalla será difícil y que durará largo tiempo. Uno se estremece
al pensar en los muchos y nocivos efectos que tal solemne y
larga ceremonia podría producir en mentes desequilibradas o en
seres humanos psicológicamente débiles, especialmente si se tiene
en cuenta que los exorcismos se repetían durante semanas, meses
e incluso durante años. ¡Y la práctica todavía continúa! Concluimos el capítulo con dos casos relativamente recientes. Han
sido seleccionados debido a las circunstancias especiales que los,
hacen particularmente interesantes e ilustrativos.
81
80
6. EXORCISMOS
La posesión del Monte Rainier-St. Louis
(1949)
Un artículo en «The Evening Star» de Jeremiah O'Leary fue
el primero en lanzar la historia. Apareció el 19 de agosto de 1949,
en la página B-3, que, según O'Leary, era «un buen lugar para
ocultar una historia controvertida en aquellos días». Al día siguiente la historia estaba en la primera página de «The Washington Post»; Sacerdote libera a un muchacho de catorce años
que se decía sujeto por la garra del diablo, e inmediatamente
se extendió por toda la nación a través de los servicios de radio, apareciendo en otras primeras páginas. Fue también discutido en las revistas «Time» y «America». Cuando apareció la
historia, William P. Blatty era un estudiante de tercer año en
la Universidad de Georgetown, especializándose en inglés y creación literaria, y archivó la historia del exorcismo con la idea de
•que algún día podría escribir acerca de ella. Años más tarde, después de obtener el diario del sacerdote que llevó el caso, investigó diligentemente el tema y escribió su «best-seller» El Exorcista. Como sabemos, la novela junto con la película del mismo
título, han acaparado la imaginación de muchos países. Aunque
algunos elementos de la novela están basados en el caso real
'(cambiando el muchacho por una muchacha y colocando la escena en Georgetown), la mayor parte de la misma es ficticia, pero,
en conjunto, fue sacada de los aspectos más dramáticos de los
casos de supuesta posesión que, según fuentes más o menos fidedignas, tuvieron lugar en siglos anteriores. Puede que sea de interés presentar el caso real, tal y como hemos podido recomponerlo, usando fuentes más auténticas y completas que ningún
otro autor (29).
(29) Nuestras principales fuentes, ordenadas cronológicamente, son
las siguientes: 1) BILL BRINKLEY, Priest Frees Mt. Rainier Boy Reponed
Hela in Devil's Grip, en «The Washington Post» (20 de agosto de 1949);
2) Casting Out the Devil, editorial en «America» (3 de septiembre de
1949); 3) Exorcism Rids Boy, 14, of Diabolic Possession, en «The
Denver Register» (4 de septiembre de 1949); 4) Diabolical Possession in
1949, un documento de ocho páginas escrito por un sacerdote jesuíta;
5) Mount Rainier Case of Possession, documento más breve escrito por
otro jesuíta (estos dos documentos, que serán designados como DI, D2,
fueron escritos en 1949, aparentemente como resultado de una conferencia dada por un sacerdote implicado en el caso real); 6) Case Study,
escrito por el jesuita que realizó los exorcismos (se designará como D);
7) Luncheon with Father John J. Nicola, en «The [Washington] Evening Star and the News» (3 de noviembre de 1972); 8) Exorcism: Beating
the Devil, en «The Washington Post» (6 de noviembre de 1972); 9) JE-
82
1.
Primeras manifestaciones
El muchacho nació el 1 de junio de 1935. Vivía con sus padres
en el Monte Rainier, un suburbio al norte de Washington, D.C.
El 15 de enero de 1949, el muchacho y su abuela oyeron en su
casa el ruido de agua que goteaba. Esto continuó durante un
breve rato y a continuación una imagen de Cristo que había en
la pared tembló como si ésta hubiese sido topeteada. A la hora
en que sus padres «volvieron a casa, se oía un sonido de arañazos muy definido bajo las tablas del suelo cerca de la cama de la
abuela. A partir de esta noche, se oían los arañazos todas las noches alrededor de las siete y continuaban hasta media noche.
La familia pensó que los arañazos eran causados por algún tipo
de roedor» (D). Se llamó a un exterminador, se levantaron las
tablas del suelo, se quitaron los paneles, se esparció veneno alrededor, pero los ruidos aumentaban.
Después de diez días los ruidos cesaron y la familia creyó
que el roedor había muerto. Aunque el muchacho parecía pensar que él todavía oía los arañazos, la familia no volvió a oir
nada por un período de tres días. «Cuando el sonido se hizo
audible de nuevo, no era ya en el dormitorio de arriba sino que
había bajado al dormitorio del muchacho. Parecía el sonido de
zapatos chirriantes a lo largo de la cama y sólo se oía por la
noche cuando el muchacho se acostaba. El sonido chirriante conREMIAH O'LEARY «The Exorcist»: Siory That Almost Wasn't, en «The
Evening Star and the News» (29 de diciembre de 1973); 10) JIM ADAMS,
Story behind the real «Exorcist», en «Chicago Today» (21 de enero
de 1974); 11) CURT MATTHEWS, «Exorcist» Based Here, Report Shows,
en «St. Louis Post-Dispatch» (22 de enero de 1974); 12) D. R. LlNSON,
Washington's Haunted Boy, en Exorcism: Fact Not Fiction, editado
por Martin Ebon, New American Library, Nueva York 1974, 13-17;
13) KENNETH L. WOODWARD, The Exorcism Frenzy, en «Newsweek» (11
de febrero de 1974), 60-66. Creemos que los documentos más fiables
son los escritos por los jesuítas (DI, D2), el diario del exorcista (D)
y lo que escribió J. Adams de la Associated Press. Mr. Adams hace
poco entrevistó por teléfono al ministro luterano implicado en el caso.
Las citas están tomadas directamente de estos informes excepto por
el hecho de que los nombres han sido omitidos o cambiados. Desgraciadamente sólo pudimos obtener las nueve primeras páginas del
diario. 14) Un amigo jesuita, sin embargo, ha leído el diario completo y nos ha brindado sus recuerdos del resto del mismo y de una
charla que tuvo en 1949 con un sacerdote que asistió al exorcista (se
designará como R). Hemos intentado basar nuestra exposición sobre
los hechos narrados en dos o más de estos cinco documentos (4, 5,
6, 10, 14).
83
tinuó durante seis noches, y en la sexta los arañazos eran de nuevo audibles» (D).
Debemos advertir que una tía del muchacho había muerto en
St. Louis dos semanas antes de que comenzasen los acontecimientos, la cual había estado en extremo interesada por el espiritismo. Al oir el sonido de pies caminando, la madre preguntó:
«"Eres tú, tía Tillie?" No obtuvo ninguna respuesta verbal, y
continuó: "Si eres tú, golpea tres veces." Rachas de aire golpearon a la abuela, a la madre y al muchacho, y se oyeron tres
golpes claros en el suelo. La madre volvió a preguntar: "Si eres
Tillie, asegúramelo golpeando cuatro veces." Se oyeron cuatro
golpes claros» (D).
2.
Otras manifestaciones
Pronto se advirtió que a partir de entonces los extraños acontecimientos y ruidos ocurrían dondequiera que el muchacho se
encontrase. «Una naranja y una pera volaron a través de toda
la habitación en la que él estaba. La mesa de la cocina se cayó
sin ningún movimiento por su parte. La leche y la comida eran
arrojadas de la mesa y de la cocina. El tablero del pan fue arrojado al suelo. Fuera de la cocina un abrigo, con su percha, voló
a través de la habitación; [...] una Biblia fue arrojada directamente a los pies del muchacho, pero no le causó ningún tipo de
lesión; [...] su pupitre de la escuela se movía por el suelo similarmente a un tablero Ouija (*)» (D). El muchacho dejó de
asistir a clase porque le producía vergüenza. «En una ocasión la
colcha de la cama fue sacada desde debajo del colchón, irguiéndose sus puntas, curvadas sobre la superficie de la cama, como
si se mantuviese de pie con almidón. Cuando los espectadores
tocaron el cubrecama, éste volvió de nuevo a su posición normal» (D). El documento del jesuíta, escrito en 1949, afirma:
«Al principio todo el mundo, incluyendo al muchacho, lo tomó
como una broma, pero se convirtió en algo más que una broma» (DI). Una tarde, no mucho después, «sobre las costillas
del muchacho apareció escrita la palabra Louis en rojo oscuro» (D), como indicando que alguna fuerza estaba a favor de
realizar un viaje a St. Louis, donde el muchacho tenía una de
sus tías favoritas.
(*) Tablero, con letras y signos, de los espiritistas. (N. de la T.)
3.
El ministro luterano y los doctores
La madre era luterana, y se consultó a un ministro luterano.
Este era escéptico, y todavía sigue siéndolo. Fue entrevistado por
teléfono por Jim Adams, de la AP (Associated Press), quien
nos informó de lo que le había contado: «El ministro dijo que
sentía sospechas respecto al mensaje del pecho; estaba escrito
boca abajo sobre el pecho, como si el muchacho lo hubiese escrito él mismo.» Sin embargo, el clérigo había pedido que se le
trajese el muchacho a casa, e incluso ahora no puede encontrar
ninguna explicación natural para lo que allí ocurrió. Parece
que el muchacho estuvo con el ministro el 17 de febrero de 1949.
Alrededor de las diez de la noche decidieron irse a descansar,
usando una habitación en la que había dos camas gemelas. Todo
había estado tranquilo durante unos diez minutos, cuando la cama
del muchacho comenzó a vibrar, golpeando la cabecera contra
el armazón de la cama. «Había mucho barullo. Pensé que él
la estaba agitando, pero no hacía ningún movimiento visible.»
Entonces puso al muchacho en una gran silla muy almohadillada y se sentó a un lado. La silla comenzó a levantarse despacio por su lado alejándose de él, y tuvo que agarrarla antes
de que se cayese. Según el ministro, el chico no pudo haber empujado la silla, puesto que sus piernas estaban recogidas debajo de
él. Se colocó al muchacho en el suelo sobre un felpudo. El felpudo «se movió lentamente hasta que llegó a la pared, y entonces se detuvo... Recuerdo que pensé que era él quien lo debía estar haciendo, pero después me di cuenta de que hubiera
sido imposible. No había ningún movimiento en su cuerpo». El
chico fue devuelto a su casa al día siguiente. El ministro dijo
que desde entonces se ha preguntado si se trataba de algún tipo
de electricidad estática, o si estaba de algún modo hipnotizado.
Ha rechazado ambas posibilidades, pero cree que debe de haber alguna explicación natural que suponga posiblemente fuerzas desconocidas.
Se consultó a un psiquiatra del Georgetown University Hospital. Declaró que no creía en estos sucesos. El diario afirma:
«Su informe fue que el muchacho era normal. Este se sentía
irritado con las preguntas y con el procedimiento. Un médico
le sometió a un chequeo físico completo y lo encontró normal,
pero algo hipersensible. Se llamó a un espiritista para que usase
su fórmula para liberar a las personas de los espíritus, pero no
tuvo ningún éxito» (D).
84
85
La madre del muchacho tenía una pariente casada con un
católico, y cuando se le describió el caso, éste contestó: «Si lo
que dices es cierto, entonces deberías consultar a un sacerdote.»
La familia vivía a corta distancia de la iglesia católica de Saint
James, y el padre del muchacho concertó una cita para hablar
con uno de los sacerdotes. Se le dieron velas bendecidas, agua
bendita, y se le sugirieron algunas oraciones. Nuestro documento informa: «En una ocasión en que la madre había rociado con el agua bendita toda la habitación, colocó la botella
en un aparador, la cual fue cogida por el espíritu y despedazada. Cuando se encendió una de las velas, la llama se elevó
hasta el techo, y por miedo a que la casa se pudiese incendiar
apagaron la vela» (DI). Las oraciones normalmente agravaban
los hechos. En otra ocasión, mientras la madre telefoneaba al
sacerdote, éste oyó un gran golpe, y aquélla le dijo que la
mesa del teléfono se había roto en mil pedazos.
4.
La decisión de exorcizar
Este estado de cosas empezó a agotar los nervios de todos
los implicados, y el sacerdote fue al canciller de la archidiócesis,
quien le previno para que procediese con mucha cautela en el
asunto. El sacerdote replicó que así lo había hecho; después
de unos días se concertó una cita con el arzobispo, quien al
fin autorizó al sacerdote a comenzar con los exorcismos. No
obstante, el sacerdote no estaba muy deseoso de realizar la
tarea, pues «comprendía que esto debiera ser hecho por un
hombre muy santo, ya que el diablo acostumbra a exponer
los pecados del sacerdote; por tanto el padre se fue a Baltimore
e hizo una confesión general. Pues el diablo es el padre de la
mentira, y circula una opinión teológica de que es incapaz de
revelar los pecados que han sido perdonados» (Dl,2).
Justo en este momento, y en parte debido a los deseos del
muchacho, la familia decidió visitar a unos parientes en St. Louis
con la esperanza de que sus problemas quedarían atrás. El
sacerdote de Washington sintió un gran alivio. Pero las cosas
no mejoraron en St. Louis. «Distintas manifestaciones fueron
presenciadas por dos tías del muchacho, cuatro tíos y cuatro
primos. La frase "No hay escuela" fue vista impresa por cuatro personas distintas. El balanceo del colchón, los arañazos sobre el mismo y la caída de los muebles del dormitorio, fueron
observados por todo el grupo... Las apariencias indicaban que
86
el espíritu no era el diablo sino el alma de la fallecida Tillie.
El espíritu confirmó de nuevo a todos los presentes que era,
Tillie moviendo una pesada cama dos o tres pies sin que hubiese ninguno de los espectadores cerca de ella» (D).
En St. Louis se consultó a un sacerdote de la iglesia católica más cercana. El 9 de marzo, «bendijo toda la casa, haciendo una bendición especial en la habitación y cama del muchacho. Se prendió con un imperdible en el borde extremo der
la almohada una reliquia de santa Margarita María. Poco después de que el muchacho se hubiese ido a la cama, el colchón,
comenzó a moverse hacia atrás y hacia adelante, en la dirección
de la cama y en posición vertical. El muchacho yacía absolutamente quieto, sin ejercer ningún esfuerzo físico. El movimiento en cada dirección no excedía más de tres pulgadas, de
forma intermitente y cesando completamente después de un
período de aproximadamente quince minutos» (D). Al día siguiente tuvieron lugar acontecimientos similares. La reliquia de
santa Margarita María fue arrojada al suelo. «El imperdible
estaba abierto, pero ninguna mano humana había tocado la reliquia. El muchacho se levantó sobresaltado cuando la reliquia
fue arrojada al suelo» (D).
Al otro día, 11 de marzo, viernes, el sacerdote que iba
a efectuar los exorcismos visitó a la familia. Traía más reliquias y un crucifijo. «Poco después de que el muchacho se
hubo ido a la cama a las 11 de la noche, llamó diciendo que
se había asustado por una fuerza extraña que había arrojada
algún objeto contra el espejo de su dormitorio. Con el imperdible abierto, la reliquia de santa Margarita María había
sido arrojada contra el espejo, y el sonido fue como un perdigón golpeando un cristal. Otro acontecimiento fue una marca
en forma de cruz que apareció en el antebrazo exterior derecho
del muchacho. El dolor era similar al producido por el arañazo
de una espina. La cruz siguió visible durante aproximadamente
cuarenta y cinco minutos» (D). Algunos días más tarde, después;
de una consulta telefónica con el sacerdote de Washington,
tal y como este último había sugerido a la familia, el sacerdote de St. Louis explicó el caso al arzobispo y fue autorizado para que procediese a los exorcismos.
&7
5.
Los exorcismos
Como nuestros dos documentos señalan: «Hasta este momento todo había sido obsesión, es decir, algo exterior al muchacho, pero tan pronto como los exorcismos se iniciaron, el
16 de marzo, comenzó la auténtica posesión. Los accesos tenían lugar por la noche cuando el muchacho se iba a la cama,
y duraban desde las ocho hasta las doce o la una, intermitentemente, y a continuación el muchacho pasaba a un sueño perfectamente normal durante nueve o diez horas» (Dl,2). Para
que todo el mundo pudiese dormir más tiempo, después de
algunos días se recitaban las oraciones más temprano, pero los
accesos seguían empezando alrededor de las nueve y duraban
hasta las dos o tres de la mañana.
Había veces que se llamaba a no menos de diez personas
para que sujetasen al muchacho durante los accesos; hacía trizas las sábanas y almohadas; rasgaba las camisas y camisetas
•de los que le sujetaban; pataleaba y golpeaba; una vez le rompió la nariz a uno de los escolares jesuítas (estudiantes para
el sacerdocio) que le estaban asistiendo. En otra ocasión arañó
el brazo del exorcista tan fuertemente, que éste fue incapaz
de levantarlo durante varios días.
«Cuando salía de un acceso o ataque, se quejaba de sentir mucho calor y pedía un vaso de agua. Después de uno de
los accesos por la noche, dijo que el mal espíritu parecía arrastrarlo a una fosa de doscientos pies de profundidad, donde hatía un intenso calor y había espíritus malos y repugnantes. Al
principio también le pareció estar en una cueva oscura y larga
con una lucecita en el otro extremo; según iban progresando
los exorcismos el extremo encendido parecía hacerse cada vez
más grande. En uno de los exorcismos, los espíritus, dentro
«del cuerpo del muchacho, apuntaron a uno de los sacerdotes
que estaban asistiendo y dijeron: "¿Qué sentido tiene que tú
estés aquí?; estarás conmigo en el infierno en 1957."» (Dl,2).
6.
Bautismo y comunión
Algunos días más tarde el muchacho pidió que se lo bautizase (su padre había sido bautizado como católico, y algunos
de los primos del muchacho en St. Louis eran también católicos). Se consultó con los padres, y siendo ésta su voluntad,
S8
se le dio una mayor preparación y se hicieron los preparativos
para bautizarlo en la iglesia. «En la mañana señalada, se levantó, se duchó, tomó su desayuno habitual y partió para la
iglesia en un coche conducido por su tío. Justamente antes de
llegar a la iglesia, el muchacho agarró a su tío por el cuello
y dijo: "Tú, h. de p., piensas que voy a ser bautizado, pero
vas a quedar en ridículo." El tío apenas pudo agarrar el freno
de emergencia y conseguir así evitar el choque con otro coche
por una pulgada. Se dieron cuenta de que bautizar al muchacho en la iglesia supondría montar una escena; en consecuencia, se le llevó al tercer piso de la rectoría, que está en la
parte trasera de la iglesia, y que mira a Lindell Boulevard.
Siempre que se le preguntaba: "¿Renuncias a Satanás y a todas sus obras?", se enfurecía violentamente. Sólo después de
varias horas de repetición fue el muchacho capaz de responder:
"En verdad renuncio a Satanás y a todas sus obras." Después
llevó varias horas más poder verter el agua sobre la cabeza
del muchacho» (DI).
Después del bautismo estuvo tranquilo durante un par de días,
pero pronto las cosas empeoraron. Un fenómeno notable «era
la cantidad de saliva que el muchacho podía arrojar; llegaba
hasta casi un cuarto de litro de una vez. Había veces en que
pedía un vaso de agua, y se le daba, aunque se sabía lo que
iba a ocurrir: lo escupía sobre los circunstantes. Mientras el
sacerdote leía los exorcismos, otros dos sostenían una toalla
frente a su cara a fin de protegerle las gafas, pero era inútil;
los salivazos iban por debajo, por encima o alrededor de la toalla y golpeaban directamente en las gafas del sacerdote, pese
a estar los ojos del muchacho continuamente cerrados. Otro
de los fenómenos era la cantidad excesiva de orina. Durante
los accesos, el muchacho pronunciaba las más repugnantes obscenidades, maldiciones, blasfemias y canciones impúdicas, todo
en una voz de falsete alto fuera de tono» (DI). Llegó un
momento en que el exorcista tenía que sostener un almohadón
para protegerse, pues el muchacho movía la cabeza como una
cobra, apuntando continuamente a su cara con salivazos.
El siguiente paso llevó a la familia y al exorcista de vuelta
a Washington. Por aquel entonces los padres estaban casi agotados de los nervios y debilitados por la falta de sueño. El
sacerdote de Washington intentó internar al muchacho en algún hospital o sanatorio del área de Washington-Baltimore, pero
ninguno lo recibió. Entonces se decidió a llevarlo a un sanatorio de St. Louis. Con la esperanza de que si el muchacho
89
recibía la comunión cesaría la posesión, se le preparó para la
misma. «Cuando llegó el momento, era imposible acercar la
hostia a su lengua, pero finalmente, después de varias horas,
consiguieron colocársela en la lengua, y tres veces la escupió.
Por fin se consiguió el objetivo. Esto fue el 2 de abril, el
primer sábado del mes, día dedicado a Nuestra Señora de Fátima. Se explicó este nombre al muchacho, y éste mostró gran
interés. Pero los accesos continuaban» (DI). En el curso del
exorcismo, cuando se le preguntó al espíritu por primera vez:
«¿Cómo te llamas y cuándo te marcharás?», la respuesta fue:
«Cállate, cállate.» Más tarde, «en respuesta a la pregunta acerca
de su nombre, las palabras "Infierno, Rencor" aparecieron en
letras rojas sobre el pecho del muchacho. En respuesta a la
pregunta relativa a su partida, los números 4, 8, 10, 16, algunos en números romanos, aparecieron en color rojo sobre el
cuerpo y brazos del muchacho. También dijo: "No me iré
hasta que se pronuncie cierta palabra, y este muchacho nunca
la dirá." También apareció una flecha roja que se extendía desde la garganta del muchacho hasta el extremo final de su abdomen, y se pensó que el espíritu se podría marchar por medio
de la orina, como había ocurrido en algunos casos» (DI).
En una ocasión el muchacho estaba sentado en la cama,
leyendo acerca de Nuestra Señora de Fátima, con el libro entre
las rodillas, cuando de repente cayó presa de un acceso y arrojó
el libro al otro lado de la habitación. En otra ocasión se le
dio un vaso de leche e hizo lo mismo con él. En uno de los
últimos días un seminarista jesuíta le llevó un plato de carne
picada. Agarró el plato, saltó a un lado de la habitación y
amenazó con romper la crisma a cualquiera que se le acercase.
El seminarista anduvo a gatas por debajo de la cama para
sujetarlo mientras otro ayudante se aproximaba desde el otro
lado. El muchacho arrojó el plato, que se hizo pedazos contra
la pared, esparciéndose el contenido por toda la habitación.
7.
La liberación final
Se esperaba que la posesión terminase en la Semana Santa,
pero continuó durante el Sábado Santo y Domingo de Pascua,
haciéndose los accesos incluso más violentos. El lunes siguiente
a la Pascua, 18 de abril, fue el peor día, y el exorcista y sus
ayudantes estaban perdiendo completamente la esperanza. «De
repente, a las 11 de la noche, se oyó una nueva voz proce90
dente del muchacho; una matizada y hermosa voz de bajo profundo exclamó: "Satanás, Satanás, vete ahora, ahora, ahora
a la fosa donde perteneces, en nombre de Dominus [el Señor]."
Esa era la palabra, y en aquel momento el muchacho sintió
una sensación desgarradora en el estómago, se calmó y se quedó
perfectamente tranquilo. Describió lo que había ocurrido. Vio
una figura reluciente, visible a partir de la cintura para arriba,
vestida con una prenda blanca y muy ceñida al cuerpo, que tenía una apariencia escamosa; el cabello era largo y flotaba al
viento; la mano derecha sostenía algo que parecía una espada
flameante o una luz apuntando hacia abajo. Era el Arcángel
San Miguel. Cuando habló, el mal espíritu se resistió a irse
hasta que se pronunció la palabra "Dominus", y en este momento el muchacho sintió la sensación de desgarramiento en el
estómago. A continuación vio a cierta distancia bajo él algunos malos espíritus que estaban de pie en la boca de una
cueva de la que salían llamas. Después los espíritus se retiraron
de mala gana a la cueva, se cerró la abertura y a través de ella
apareció la palabra "Rencor". Así terminó la posesión» (Di).
Los documentos que escribieron los jesuítas en 1949 (DI,
D2) añaden que el muchacho llevó después una vida normal, de
vuelta a Washington, asistiendo a una escuela media católica.
El último párrafo afirma que el exorcista y sus ayudantes
«observaron ayunos severos, conscientes de la admonición de
Cristo de que algunos diablos sólo pueden ser arrojados por
medio de la oración y el ayuno». Los exorcismos se efectuaron
más de veinte veces. «Newsweek» (11 de febrero de 1974) afirmó que el muchacho asistió más tarde a la Universidad de Georgetown y que todavía vivía en el área de Washington, D.C.
En cuanto al jesuíta que llevó a cabo los exorcismos, tiene
en la actualidad más de 70 años, vive retirado en St. Louis,
suplicando el anonimato. Para él el caso fue auténtico y no
tiene ninguna duda, incluso ahora. Dice que ha vivido temiera
do las llamadas de los periodistas. Le preocupa que puedan
arruinarse algunas vidas excelentes, y ha señalado: «El muchacho del caso se ha convertido en un buen hombre con una
esposa encantadora e hijos.»
Comentarios y reservas sobre el caso
Hasta ahora hemos presentado el caso real en que se basa
El Exorcista, siguiendo los mejores documentos que hemos podi91
do encontrar. Nos damos cuenta de que los documentos básicos han sido escritos por jesuítas compañeros del autor, de
mayor edad y rango, y de que algunos de ellos todavía viven.
Pero debemos añadir algunas consideraciones con tanta objetividad como sea posible, y sin ninguna intención de ofender.
1.
Credulidad
Ninguno de los relatos que hemos usado nos parece muy
•digno de crédito. Hemos pedido a la cancillería de Washington, D.C., los documentos oficiales, pero la respuesta fue negativa «por razones serias y válidas». Tememos, sin embargo,
que los documentos oficiales no difieran mucho de los que hemos usado, en particular el diario del exorcista. Dicho sea de
paso, creemos que las páginas del diario que poseemos son
auténticas, ya que dos amigos nuestros que han leído todo el
diario nos lo han asegurado, y porque el documento explica,
día a día, los acontecimientos que tuvieron lugar en St. Louis
comenzando el 7 de marzo de 1949, después de seis páginas de
información acerca de hechos pasados.
Los documentos no son muy fiables, ya que los autores de
todos los escritos básicos parecen haber sido muy ingenuos, casi
se podría decir hasta el punto de pueril credulidad. Creen evidentemente en la realidad de la posesión y narran los acontecimientos sin actitud crítica. Varios ejemplos probarán este hecho.
El diario del exorcista muestra cómo éste aceptó como ciertos
todos los extraños acontecimientos que tuvieron lugar antes de
que el muchacho llegase a St. Louis, aunque él nunca los presenciase. Se nos habla de que la fruta volaba, de que la tía Tillie
golpeaba, de que el pupitre de la escuela del muchacho se movía
dando vueltas y de distintos mensajes sobre el cuerpo del muchacho acerca de ir el «sábado» a St. Louis, donde tenía una de
sus tías favoritas. En cuanto al incidente de la mesa del teléfono, todo lo que tenemos es que el sacerdote oyó un fuerte golpe
y que la madre le dijo por teléfono que la mesa se había roto
en mil pedazos. Respecto a las dos visiones del muchacho,
aquella en que el mal espíritu lo arrastraba hasta una fosa, y
la última referente al Arcángel San Miguel, nadie excepto el
muchacho vio nada, y los relatos se apoyan, demasiado fuertemente en nuestra opinión, en sus explicaciones e imaginación.
Hay más. Nadie parece preguntarse, como hizo el ministro
luterano, acerca de las palabras escritas en rojo en pecho, ante-
brazo y abdomen del muchacho. La cruz del brazo izquierdo
permaneció visible durante aproximadamente cuarenta y cinco minutos. En el capítulo séptimo explicaremos algunas variedades
de conducta neurótica. Es suficiente señalar en este punto que todos los psicólogos clínicos saben que en muchos casos de histeria
la piel se hace particularmente sensible. Una uña que se deslice
levemente sobre su superficie hace surgir un ribete rojo que
puede durar varias horas. Otros aspectos son quizá menos creíbles. Uno de los documentos contiene las dos sugerencias siguientes: «Se reveló que la tía del muchacho y sus padres habían
usado un tablero ouija, y esto probablemente dio al diablo su
primera entrada» (DI). En cuanto a los números sobre el cuerpo y brazos del muchacho, leemos: «Sólo por medio del examen
de lo registrado después de que finalizó la posesión, fue posible
ver el significado de las respuestas. Los números pueden haber
sido los días en que ciertos espíritus se marcharon del muchacho, si de hecho había más de uno en su cuerpo» (Di). El
amigo jesuíta que aportó sus recuerdos del resto del diario, está
todavía muy impresionado por lo que otro sacerdote, ayudante
del exorcista, le dijo en 1949: «Te aseguro, Gene —lo vi con
mis propios ojos— que el muchacho no rasgó el libro del ritual,
¡lo disolvió! ¡El libro se vaporizó en confetti y cayó en trocitos
sobre el suelo! » (R). Nos harían falta más evidencias que las
dadas arriba antes de aceptar como reales esos incidentes y explicaciones.
2.
Discrepancias
Otro aspecto confuso es el de que los documentos, incluso
los mejores, no están de acuerdo en relación con muchos de los
acontecimientos. Es muy probable que las primeras manifestaciones comenzasen el 15 de enero de 1949 (que era sábado y
el muchacho no tenía escuela), los exorcismos el 16 de marzo y
la liberación final el 18 de abril. No obstante, uno de los documentos (DI) sitúa el comienzo de los exorcismos (contra todos los demás documentos) en el 16 de febrero. Algunos informes, principalmente en la prensa, han afirmado que los exorcismos duraron un mes; otros, dos; otros, tres meses y medio.
La hora de la partida del diablo se establece, según los documentos básicos, a las 11 de la noche, pero según el padre Nicola
tuvo lugar «exactamente a las 2,15 de la tarde» («The Evening
Star», 3 de noviembre de 1972, B-4). Más importante es lo
9>
92
que sigue. Hemos citado un documento que dice que el padre
del muchacho se encontró con el sacerdote en Washington y
de él recibió las velas y una botella de agua bendita, y que
cuando la madre colocó la botella sobre un aparador, ésta «fue
cogida por el espíritu y despedazada» (DI). Sin embargo, el
diario afirma: «La madre se llevó la botella de agua bendita
a casa, roció todas las habitaciones, y cuando la colocó en un
estante, la botella voló por toda la habitación pero no se rompió.»
Por otra parte, el diario dice que la palabra Louis apareció en
las costillas del muchacho. El ministro luterano ha dicho recientemente que las palabras eran: «Vayamos a St. Louis», y que
estaban escritas hacia abajo. También dijo que la silla de su casa
en la que el muchacho se sentó, sólo se ladeaba, pero en uno
de nuestros documentos leemos: «El ministro lo llevó y lo ató
a una silla. La silla y el muchacho comenzaron a girar por la
habitación» (DI). Es sencillamente muy difícil decidir sin dudas
cuál de las narraciones creer, si se puede creer alguna. J. O'Leary,
el escritor empleado en el «Star-News» que originalmente hizo
estallar la historia, ha escrito hace poco que el muchacho hablaba en una lengua desconocida, y que con el tiempo el sacerdote, o bien el rabbí, reconocieron palabras que sonaban como
el hebreo moderno. «Se llamó a un catedrático de lenguas orientales de la Universidad católica, y se quedó impresionado al descubrir que las palabras que salían de la boca del muchacho estaban en arameo, la lengua que se hablaba en Palestina en los
días de Jesús.» No hemos podido encontrar ningún otro documento en que se mencione este hecho. Asimismo, no hubo ningún rabbí implicado en el caso, y las primeras manifestaciones
no comenzaron «el 18 de enero de 1949», como míster O'Leary
afirmaba en el mismo informe. Finalmente, aunque es un hecho
secundario, todos los relatos son unánimes al afirmar que el muchacho tenía 14 años. El diario, sin embargo, sitúa su nacimiento
en el 1 de junio de 1935. No habría cumplido 14 años hasta junio de 1949. Podríamos continuar, pero no hay necesidad de ello.
El lector interesado puede consultar varias de las fuentes que
se indican en la nota 29, y descubrirá muchas otras discrepancias.
3.
La novela y la película
Hubo, y todavía la hay, gran confusión en las mentes de muchos en relación con los acontecimientos descritos en la novela y
mostrados en la película. W. Blatty escribió una novela, una na94
rración ficticia, basada en este caso, pero añadiendo, como es
derecho de todo novelista, gran cantidad de material ficticio, bien
de su propia imaginación o bien sugerido por otros casos que
tuvieron lugar en los siglos pasados. Podría ser conveniente señalar de nuevo que el exorcista, los sacerdotes relacionados con
este caso y sus ayudantes, todavía están vivos. Todas las muertes de la novela y de la película son ficticias. Se ha considerado
que el exorcismo tuvo éxito, pero supuestamente el diablo mata
al director de la película dentro de la misma, arroja al padre
Karras a la muerte, y el padre Merrin fallece de un ataque
al corazón, aparentemente como consecuencia del esfuerzo del
exorcismo. La muchacha es liberada, pero mueren tres personas,
y en cuanto al diablo, se nos deja con la impresión de que continúa haciendo su obra. Nosotros no consideramos que un exorcismo como éste haya tenido un resultado feliz.
En todos los cientos de casos de supuesta posesión que hemos leído, no hemos encontrado uno en el que el exorcista
muera durante las actuaciones. Sin embargo, el caso descrito anteriormente acerca de las hermanas Ursulinas de Loudun, dio a
míster Blatty algunas ideas acerca de la escena de la masturbación y, sobre todo, acerca del padre Karras, también jesuíta,
que termina estando poseído. Muchos otros aspectos de la película y de la novela no están asimismo basados en el caso de la
vida real: los vómitos verdes, hablar inglés en sentido inverso,
la escena de la levitación, la profanación en la iglesia local, los
giros de la cabeza de la muchacha y, sobre todo, las prolongadas pruebas médicas, arteriogramas de las carótidas cerebrales,
tomogramas, electroencefalogramas, extracciones espinales con
equipo muy moderno, además de las tediosas consultas con médicos y psiquiatras. Según los archivos, el muchacho sólo se
vio brevemente en una ocasión con un psiquiatra y un doctor
lo sometió a un chequeo físico. Nos hemos quedado sorprendidos muchas veces ante la gran dificultad que parecen tener
algunos en distinguir entre realidad y ficción. Repitamos que el
argumento de la novela es ficticio, y que la película lo es todavía
más, con sólo una semejanza muy remota con el caso del Monte
Rainier.
4.
Interpretación psicológica
Es muy difícil diagnosticar el caso real por medio de los
hechos acumulados a partir de documentos no muy fiables. Con
95
todo, puede que valga la pena intentarlo. Tenemos los siguientes:
a) acontecimientos extraños alrededor del muchacho; b) repetidos paroxismos, accesos y convulsiones; c) palabras escritas y
marcas que aparecen en el cuerpo del muchacho, y d) todo tipo
de obscenidades que el muchacho decía. Dejando a un lado por
el momento los extraños acontecimientos, todos los demás nos
parecen, si se verificasen, manifestaciones neuróticas de uno o
más desórdenes mentales. Todos ellos podrían muy bien ser únicamente los diversos síntomas de la reacción de conversión, es
decir, un aspecto de la histeria. No obstante, considerémoslos
por separado.
Las repetidas obscenidades se parecen al llamado síndrome
de Tourette. Este síndrome fue descrito en 1885 por el médico francés Gilíes de la Tourette. Desde entonces, se ha informado de cientos de casos adicionales por todo el mundo, y
muchos sospechan que los que padecen la enfermedad no estando diagnosticados o siendo desconocidos, pueden llegar a muchos
miles. Sólo hace unos días fuimos consultados por una madre
cuyo hijo sufre de ello. Los primeros síntomas terminan por
último en explosiones violentas que están mucho más allá del
control del paciente. Esto también se conoce como coprolalia,
del griego copros (estiércol, detritus, excrementos), y laleo (hablar),
es decir, «mal hablar». Otros síntomas del síndrome Tourette son
tics espasmódicos e involuntarios, y eckolalia, imitación del habla
de otro. Recientemente se describió un caso en «Newsweek» (20 de
noviembre de 1972, p 58) en relación con una muchacha llamada
Maggie. Los primeros síntomas comenzaron cuando tenía 11 años,
obligándola a dejar de ir a la escuela y a recluirse. Hoy, a los
18 años, ha vuelto de nuevo a la escuela, en apariencia completamente recuperada, gracias a un poderoso tranquilizador llamado
haloperidol. El cincuenta por ciento de los que sufren del Tourette muestran ondas cerebrales ligeramente anormales y otros
síntomas orgánicos neurológicos. Se encuentran en toda raza y
cultura y en todos los niveles de inteligencia. En tiempos
pasados, señala la revista, se creía que las víctimas del Tourette
estaban poseídas por el diablo. Hasta hace muy poco, muchas
familias avergonzadas los han mantenido bien ocultos de la opinión pública, a menudo relegándolos a hospitales psiquiátricos (30).
(30) Para fuentes científicas relativas al síndrome de Tourette, véase: D. H. KILIMAN, Gilíes de la Tourette's disease in Chitaren: A Review
of the Literature, en «Journal of Child Psychology and Psychiatry» 6
(1965), 219-226; A. K. SHAPIRO y al., The psychopathology of Gilíes de
En los distintos documentos se hace mención de diferentes
marcas que apareten en diversas partes del cuerpo del muchacho.
Si éstas verdaderamente aparecieron, ya hemos afirmado anteriormente que en algunos casos de la reacción de conversión de
la histeria, la piel se hace tan sensible que el deslizamiento suave
de las uñas sobre ÍSU superficie hace surgir inmediatamente ribetes rojos. Las rep> tidas convulsiones del muchacho pueden, asimismo, explicarse por el mismo desequilibrio neurótico. Citamos
al doctor S. Kutash acerca de la reacción de conversión:
«Ocasionalmente se vén casos de convulsiones o ataques de
histeria que se parecen a los accesos epilépticos, pero distinguibles de éstos por el hecho de que el paciente generalmente no
se muerde la lengua, no se hiere, ni sufre de incontinencia. Sus
reflejos pupilares a la luz permanecen inalterados. Las convulsiones de los histéricos generalmente ocurren en presencia de
otras personas» (31). ¿Sufría el muchacho del Monte Rainier
de histeria y coprolalia, las cuales más tarde se agravaron por
los exorcismos? Sospechamos que la respuesta tendrá probablemente que ser afirms>tiva. El principal punto, sin embargo, es
que se pueden encontrar explicaciones naturales, suponiendo que
los síntomas fuesen reales, los documentos verdaderos, y que el
muchacho no estaba fingiéndose enfermo, es decir, inventando
todas estas cosas para atraer la atención, evitar ir a la escuela,
obtener un viaje a St. Louis para visitar a su tía preferida, y
conseguir otros múltiples beneficios.
Pero aún hay más. Los capítulos posteriores tratarán de los
peligros del exorcismo. Puede crear las condiciones que pretende
eliminar. Quizá este caso sea un buen ejemplo. Comenzó como
obsesión, es decir> con acontecimientos extraños alrededor del
muchacho, incluso manifestaciones de un espíritu ruidoso y travieso. Si estos acontecimientos tuvieron realmente lugar, estamos
dispuestos a admitir que no podemos explicarlos de forma satisfactoria. Sin embargo, aun a riesgo de ser tajantes, tenemos que
la Tourette's syndrome, en «American Journal of Psychiatry» 129
(1972), 427-434; M. ROSEN y CI WESNER, Case Report: A Behavioral Approach to Tourette's Syndron ,r; en «Journal of Consulting and Clinical
Psychology» 41 (octubre 1973), 308-312; GILES DE LA TOURETTE, Etude
sur une affection nerveuse, carhcterisée par de l'incoordination motrice,
accompagnée de l'écholalie et de coprolalie, en «Archives de Neurologie» 9 (1885), 159.
(31) S. B. KUTASH, Psychoneuroses, en Handbook of Clinical Psychology, editado por B. B. Wolman, McGraw-Hill, Nueva York 1965,
964. La cursiva es suya.
96
97
7. EXORCISMOS
afirmar que lo que empezó como obsesión y manifestaciones de
un espíritu ruidoso y travieso, se transformó en posesión debido a la decisión de exorcizar. Si no hubiese habido exorcismos,
es muy probable que el caso del Monte Rainíer nunca hubiese
tenido lugar. En nuestros dos documentos se pueden encontrar
indicios que confirman el punto de vista dt.: que el muchacho
no debiera haber sido exorcizado. Un indiciojtal es el siguiente:
«Hasta este momento todo había sido obsesión, es decir, algo
exterior al muchacho, pero tan pronto como los exorcismos se
iniciaron, el 16 de marzo, comenzó la auténtica posesión» (DI).
El otro documento afirma: «Tan pronto como los exorcismos comenzaron el 16 de marzo, la obsesión se transformó en posesión» (D2). Si llamamos al diablo lo veremos, o más bien no a él,
sino a las manifestaciones de las ideas que de él tiene la víctima. El muchacho comenzó a actuar como se supone que una
persona poseída actúa. Una segunda insinuación se encuentra
al final del documento: «El lunes siguiente a la Pascua, 18 de
abril, fue el peor día, y los exorcistas comenzaban a sentirse
profundamente desalentados» (DI). Se supone que los exorcismos funcionan, al menos hasta cierto pur,to, a través de la gran
fe del sacerdote que los ejecuta. Como hemos visto, el Ritual
prescribe que los mandatos sean leídos con pleno conocimiento
de poder y autoridad. Sin embargo, en el día de mayor desaliento
por parte de todo el mundo, el exorcismo tuvo éxito y se produjo la liberación final. ¿No podría ser que el muchacho notase
tal desaliento y decidiese poner fin a todo el asunto que sólo
había sido creado por su propia mente y por las mentes y
actos de los que le prestaban tanta atención? No se puede dar
una respuesta definitiva, pero es por esto y por dudas similares
por lo que se pueden expresar serias reservas respecto a la
autenticidad del caso.
ha posesa de Piacenza
Este último caso nos lleva a Italia. Tuvo lugar también en
este siglo, en el distrito de Piacenza ((ciudad del norte de Italia,
65 kms. al sudeste de Milán). Es temado muy en serio en un
libro publicado en Estados Unidos ^n 1962 (32). Lo resumimos
(32) L. CRISTIANI, Evidence of Satán in the Modern World, Macmillan, Nueva York 1962, 109-123 (ordinal en francés, Présence de
Satán dans le monde moderne, Editions France-Empire, París 1959).
98
a fin de mostrar que las supersticiones aún continúan, que las
prescripciones deí Ritual no son bien observadas, y a fin de dar
un ejemplo de los diálogos que a veces tienen lugar entre el
exorcista y los supuestos demonios.
1.
Primer encuentro
«Una noche ae mayo de 1920, un fraile franciscano, padre Veronesi, estaba ocupado en la sacristía de la iglesia del
convento de Santa María di Campagna, en Piacenza, cuando
se presentó una mujer y le pidió una bendición. Preguntó si
ésta se podía dar en el altar de la Santísima Virgen. El fraile accedió de buena gana a su petición, que parecía estar
inspirada por pura devoción. Sin embargo, se sorprendió mucho cuando la mujer, cuya cara estaba profundamente marcada
por las señales del sufrimiento, le pidió que fuesen a hablar
unos minutos a la sacristía» (33).
Siguió una conversación en la que dijo que en ciertas ocasiones una fuerza desconocida tomaba posesión de ella y agitaba
todo su cuerpo en contra de su voluntad. Bailaba durante horas
cabeza abajo, cantaba arias de ópera, daba conferencias a espectadores imaginarios en una lengua desconocida, y sentía irritantes impulsos de triturar todo tipo de ropa blanca, en particular
las prendas íntimas de su marido. En otras ocasiones se comportaba como un perro, y saltaba, chillaba, maullaba, «hasta que
la casa parecía un zoológico». La conclusión más simple que se
le ocurrió al fraile era que estaba tratando con una persona
mentalmente desequilibrada. «Se contentó con unas pocas preguntas:
—¿Es todo esto realmente cierto?
—Sí, hay muchas personas que lo pueden atestiguar.
—¿Y cuánto tiempo ha durado?
—Siete años.
—¿Y qué han dicho los médicos?
—He estado en todos los médicos de Piacenza, en todos los
doctores que conozco. Y todos han dicho, de manera más o
menos abierta, que era u% caso de histeria» (34).
Cristiani toma el caso de A., VBCCHI, Internista col Diavolo, Edizioni
Paoline, Módena 1954. También se halla en C. BALDUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959, 442-491. Las páginas de nuestras citas se refieren al libro de Cristiani.
(33) Ib., 109.
(34) Ib., 110.
'.;.
99
La mujer dijo después que, dándose cuenta de que no podía
obtener ayuda de los hombres, se refugiaba en Dios. Había
estado en todas las iglesias de la ciudad, para rezar y recibir
una bendición, sintiéndose siempre mejor durante algunos días.
Después, se fue «a las colinas donde había un sacerdote párroco
cuyas bendiciones eran particularmente eficaces». Ella y su marido usaron un carruaje con un buen caballc, pero de repente
el caballo se paró y se negó a continuar. Ella descendió del
carruaje, corrió a la iglesia, obtuvo la bendición y se sintió mejor durante los días que siguieron. Algunos días más tarde volvió
a por otra bendición del padre Veronesi. Mientras pronunciaba
éste la bendición, la mujer comenzó a lloriquear, poniéndose después a entonar un canto sobrecogedor con una voz rica y brillante. Cuando acabó de cantar, habló en un lenguaje desconocido,
y su voz «se elevó en tono furioso, como la de un loco en un
paroxismo de rabia». Otro sacerdote escuchó todo esto y dijo
que no estaba impresionado, a lo cual siguió una discusión entre
el fraile y el sacerdote.
2.
La opinión del obispo
*'
A la mañana siguiente, el fraile, «preocupado por algunos
escrúpulos a propósito de la discusión de la noche anterior, pidió
una entrevista con su obispo, monseñor Pellizari, y le contó la
historia con todo detalle. Después de pefisar durante uno o dos
minutos, el obispo respondió simplemente:
—Estimado padre, haga que la exorcicen.
—Excelencia —replicó el sacerdote apresuradamenteme—, ¿es
realmente necesario?
—Sí —replicó el obispo sin vacilaciones.
—¿Y lo tengo que hacer yo?
—Sí, usted.
—¿No hay posibilidad de encontrar a otro?
—O bien usted, o monseñor Mosconi [el vicario general],
pero sería mejor que fuese usted, puesto que conoce a la mujer.
—Perdóneme, excelencia, pero he oído decir que durante el
exorcismo el Diablo se vuelve contra ?1 exorcista, e inventa todo
tipo de desagradables historias acerca' de él. Si esta mujer está
realmente poseída...
—Pero ¿quién cree en lo que dice el Diablo? ¿No sabe usted que es el padre de la mentira?» (35).
(35) Ib., 113.
100
Por tanto, el padre Veronesi tuvo que ceder a los deseos del
obispo, pero se sentía considerablemente perturbado y asustado.
Rezaba, dormía pico por la noche, y comenzó a prepararse para
la tarea. A la mañana siguiente fue a ver al doctor Lupi, superintendente del hospital psiquiátrico, explicó el problema extensamente, y el doc:or se sintió tan interesado que le pidió estar
presente en el exorcismo, que era precisamente lo que el sacerdote había esperaao.
3.
El primer exorcismo
Tuvo lugar el 21 de mayo de 1920, en una habitación del
primer piso, encima de la capilla. La esposa estaba acompañada
de su marido, su madre, un amigo de la familia y dos señoras.
El fraile estaba asistido por un colega, el padre Giustino, que tomaba notas de los procedimientos y de cuyas notas taquigráficas
A. Vecchi desarrolló la historia.
Se pusieron de rodillas, y poco después de haber recitado
las letanías de los septos, resonaron las primeras palabras del
texto latino: Exorcizo te, immundissime spiritus...
«Ante estas palabras la posesa agarró las puntas de sus zapatos, se levantó en el aire con un salto de extraordinaria agilidad, aterrizó en medio de la habitación, cedió en su apretón y
se puso de pie. Todo su cuerpo estaba completamente transformado. La cara había adquirido un aspecto espantoso. Comenzó a gritar insultos al exorcista con una voz áspera, penetrante
y completamente antifemenina:
—¿Y quién eres tú para venir a luchar contra mí? ¿No sabes que soy Isabó, que tengo potentes alas y fuertes puños?
A continuación, fluyó de sus labios otro torrente de epítetos
insultantes.»
Según la historia, el sacerdote estaba desconcertado, pero fue
capaz de continuar después de unos minutos.
«Luego, en una atmósfera de intensa emoción, comenzó el
siguiente diálogo:
—En el nombre de Dios, ¿quién eres?
—Isabó —gritó la mujer con los ojos llameantes y la cara
encendida.
—¿Qué significa ese nombre?
En lugar de responder, la mujer comenzó a morderse las
manos y los brazos, e intefitó asir el ropaje del sacerdote. Finalmente dijo:
'
101
—El nombre significa que está hechizado de forma tal que
nadie se le puede resistir.
—¿Es muy grande tu poder?
—Tanto como se me da.
—¿Cuánto se te da?
—Muchísimo.
—¿De dónde lo obtienes?
—De la persona que sabe cómo embrujar!
—¿Qué clase de italiano es ése?
—Yo no soy italiano —gritó la mujer, o mejor dicho, el
espíritu que la poseía, con una expresión de desprecio, escupiendo a continuación un nuevo torrente de insultos, algo que
hacía repetidamente en el curso del exorcismo,
—¿De dónde vienes? —preguntó el sacerdote, imperturbable.
—Me estás hablando como si fuese tu esclavo.
—Dime de dónde vienes.
—No.
—En el nombre de Dios, del Dios que tú ¿onoces tan bien,
dime de dónde vienes.
J
El sacerdote repitió la pregunta:
—En el nombre de Dios, por la Sangre de su Crucifixión,
dime de dónde vienes.
—Del lejano desierto.
—¿Estás solo, o tienes compañeros contigo?
—Tengo compañeros.
.'
—¿Cuántos?
Después de una vacilación momentánea, el diablo replicó:
•—Siete —y dio sus nombres, tan extraños como el suyo propio.
—¿Por qué penetraste en este cuerpo?
—Por culpa de un amor apasionado que no me fue correspondido» (36).
A continuación dijo que el amor no fue correspondido porque no era bueno. El sacerdote prosiguió:
«—¿Cuándo penetraste en este cuerpo?
Después de muchas convulsiones vino la respuesta:
—El 23 de abril de 1913, a las cinco de U tarde.
El exorcista la asaltó con preguntas, hasta c}ue el espíritu se
vio obligado a admitir que ese día había entrado en ella por
medio de un sortilegio fraguado por un mago, en forma de una
bola de cerdo salado, acompañada de un vaso de vino blanco...»
(36) Ib., 114-115.
102
Después de proseguir el diálogo, y de más giros y contorsiones de la mujer, el sacerdote dijo:
«—¿Cuándo te vas a marchar?
—¿Qué puedo hacer? —preguntó el espíritu con un tono
de profunda tristeía—, si mientras tú estás tratando de echarme
fuera, otros están tratando de mantenerme dentro?
— ¡Vete! —gritó el sacerdote, poniendo un extremo de la
estola sobre el hombro de la mujer.
Al contacto con la estola, la mujer saltó sobre sus pies coma
una gacela y comenzó a gritar aterrada:
— ¡Llévate ese peso de mí! —y corrió hacia la puerta.
El exorcismo continuó. El diablo había declarado que sólo
se marcharía si el bocado de cerdo salado que había constituido
el sortilegio era arrojado. Pero, aunque le trajeron un recipiente,
la mujer no pudo hacerlo. Varias veces pareció que arrojaba
algo, pero no eran nunca los alimentos ingeridos en su última
comida.
Ante la pregunta de qué palabras le hacían sufrir más, después de muchas negativas y presiones continuas por parte del exorcista, el diablo finalm^íte respondió, evidentemente aterrorizado,
mientras los circunstartes esperaban en un silencio absoluto:
"¡Sanctus! ¡Sanctus! ¡Sanctus"» (37).
El libro continúa diciendo que todos estaban llenos de terror,
el doctor pálido y temblando, el sacerdote plenamente convencido de que la mujer >staba verdaderamente poseída, y que el
exorcismo continuó hasta la noche.
4.
Más información
El último exorcismo tuvo lugar el 23 de junio, y no hubo
menos de treinta sesiones entre ambos. Durante una de ellas
se oyó cómo suspiraba el marido:
«—¡Esperemos que se acabe pronto!
—Me atrevería a decir —respondió el fraile— que usted debe
haber pasado muchos momentos muy difíciles.
—¿Difíciles? Terribles, querido padre. Le podría contar cientos de historias, pero cori^ una o dos bastará. A veces, cuando
regresaba a casa del trabajo por la noche, encontraba que el
fuego se había extinguido y que toda la casa estaba patas arriba.
Mi esposa silbaba o maullaba, gruñía o bailaba en las sillas o
(37) Ib., 116.
103
la mesa, o encima de cualquier otro mueble. En otras ocasiones
la solía encontrar rasgando con furia sus ropas y la ropa blanca.
Luego, cuando me veía, acostumbraba a gritar: "Rápido, dame
algo para rasgar. Tengo que rasgar algo, destrozarlo, ¡destruirl o ! " ¡Y se ponía a morder y a arañar como una loca!...
—Si eso es así —interrumpió el padre ifier-Paolo [Veronesi]—, no puede quedar mucha ropa blanca ¿n la casa.
—No queda nada. Ha destruido todo...» '(38).
El marido añadió que un día estaba tan harto, que la espetó
en su cara lo que pensaba de Isabó, y que su mujer lo agarró
por la garganta; tuvo dificultad en liberarse, pues parecía que
ella tenía cien veces su fuerza normal. También dijo que en ocasiones sólo podía comer un pedazo de pan, y que tenía que
permanecer hasta medianoche «intentando ayudar a la pobre mujer a volver en sí». «Los niños, al principio, solían asustarse y
comenzaban a llorar, pero pronto se acostumbraron, como los
niños suelen hacerlo.» Si los actos extraños de su mujer tenían
lugar por la mañana, los niños se marchaban a jugar a la calle.
Si era por la noche, decían: «Ya está empezando a bailar mamá;
vamonos a la cama.» También dijo que a veces se sentía muy
desalentado, pues los doctores seguían diciendo lo mismo [histeria]. La historia continúa:
«—Pero ahora —sugirió el fraile—- hemos sustituido las
prescripciones de los doctores por la autoridad de la Iglesia,
nuestra Madre, y podemos estar seguros, del resultado.
—Es cierto, padre mío. Ahora me ¿iento seguro y en paz.
Ciertamente fue un gran logro haber dado a este hombre
renovadas esperanzas» (39).
5.
El último día
El 18 de junio, «el diablo había declarado que no se iría
antes del 23 de junio, a las cinco de la tarde». Sin embargo,
otro exorcismo, el número doce de la serie, tuvo .lugar el 21 de
junio. La mujer, probablemente debido a la fatiga, «permaneció
sentada, con la cabeza hundida, la barbilla sobre el pecho, las
manos agarradas a los brazos de la¡ silla, en una actitud de
debilidad, vergüenza y remordimiento». Todo esto se interpretó
como una señal de que el demonio estaba muy debilitado. Puesto
que no salía ninguna respuesta, el exorcista tuvo una idea:
(38) Ib., 118-119.
(39) Ib., 119.
104
«—Si no puedes contestar, levanta un dedo; si no quieres,
levanta dos.
Ante este requerimiento hubo un silencio absoluto alrededor,
y se vio cómo la mujer levantaba despacio y penosamente un
solo dedo. No podía contestar.
Todo el mundo estaba profundamente impresionado.»
El diálogo continuó, respondiendo la mujer únicamente levantando uno o dos dedos. El exorcista siguió ordenándole: «¡Arrójalo! » Se refería al maleficio que había tragado hacía siete años.
Al fin obedeció la mujer, y arrojó algo pero no el sortilegio.
Se demostró que era imposible sacarle nada.
«El gran día llegó por fin. Isabó había dicho que el 23 de
junio de 1920... Todos llegaron puntualmente para la prueba
final... Las oraciones preparatorias fueron más fervorosas de lo
habitual...
—En el nombre de Dios —gritó el exorcista—, te ordeno
que me obedezcas en todo. ¿Comprendes?
Silencio.
•—Si has comprendido, levanta un brazo; si no, ¡levanta
los dos!
Despacio, como privada de su fuerza, la mujer poseída levantó un brazo.
El tenso diálogo continuó. Se supo que uno de los diablos
que se había ido la noche anterior, para atormentar a una tercera persona, no había vuelto» (40).
El sacerdote siguió insistiendo: « ¡Arrójalo!» Pero nada ocurrió. También recitaron el Sanctus. Se seguía sin éxito.
«El exorcista miró su reloj.
—Son las cuatro y treinta y cinco minutos. Por toda la
autoridad que Dios me ha dado, te ordeno, espíritu inmundo,
que salgas de este cuerpo inmediatamente. Si sales ahora mismo
te enviaré al desierto, en el centro del Sahara; si no, ¡te enviaré
de vuelta al infierno!
Un temblor corrió por todo el pequeño grupo. Era un momento trágico. No hay nada que el Diablo tema más que ser
enviado de nuevo al infierno. Este es un aspecto de la demonología poco conocido. Incluso en los evangelios vemos que los
diablos prefieren pasar a una piara de cerdos que ser enviados
de nuevo al Abismo. En Piacenza, por tanto, todos estaban al
acecho. Todos los presentes contuvieron el aliento, escuchando
el latido de su propio corazón.
(40) Ib., 120-121.
105
Después, según oía las palabras del sacerdote, la obsesa lentamente empujó hacia atrás su espesa masa de cabello, que cayó
casi como una inmensa peluca por debajo de los hombros...
Luego se oyó una voz lastimera, baja y vacilante, diciendo:
— ¡Me... voy!
La mujer bajó la cabeza hasta la palangana y vomitó un gran
número de cosas inmencionables.
— ¡Vete! ¡Vete! —gritaba el exorcista, preso de una oleada de emoción.
En ese mismo momento la mujer obsesa no sentía ya el peso
opresor de la estola ni la imposición de las manos. De repente,
con una voz fresca, joven y feliz, gritó:
— ¡Estoy curada!
Sus ojos recorrieron a todo el grupo con una sonrisa de
triunfo.
—¿Y el sortilegio de que habló Isabó? —preguntó el padre
Pier-Paolo.
—Sin duda está en la palangana —contestó el doctor, removiendo el contenido con su bastón—. Mirad —gritó, y a
continuación levantó repentinamente todo el contenido de la
palangana sobre su bastón como un trozo de tela.
Se extendió delante de los ojos atónitos de los espectadores
como un hermoso velo, tornasolado con todos los colores del arco
iris. Y una vez que el velo fue levantado, en el fondo del recipiente pudieron ver la famosa bola, tan a menudo descrita por
el demonio durante los exorcismos. Era como una pequeña bola
de cerdo salado, del tamaño aproximado de una nuez, con siete
cuernos» (41).
6.
Conclusión
«El espíritu había mantenido su palabra. Incluso el médico,
al principio tan incrédulo, estaba ahora convencido. La prueba
estaba allí, más allá de toda sombra de duda.»
El relato informa que la mujer lloraba suavemente, con lágrimas de alegría. También había lágrimas en los ojos de todos
los presentes. Después encontramos el párrafo concluyente:
«En el próximo capítulo, curiosamente, trataremos de un caso
idénticamente similar, que ocurrió en un país distinto y treinta
años más tarde. En Piacenza este exorcismo es vivamente re(41) Ib., 122-123.
106
cordado por todos los testigos que aún viven. Debiera añadirse
que el obispo que ordenó el exorcismo murió poco después de
su conclusión. Hay ciertos hechos que sugieren que pudiera
haber sido un acto de venganza demoniaca, pero si hubiese sido
así, tal venganza es en sí misma una admisión de derrota. El:
obispo había cumplido con su deber e incluso la muerte no puede robarle ese mérito» (42).
Comentarios finales
Como L. Cristiani ha sugerido anteriormente, su libro continúa con un caso similar en Francia, y le dedica 31 páginas.
Los diálogos son muy parecidos y dice que hay muchos documentos que lo apoyan. «El archivo en cuestión contiene no menos de 145 documentos, que cubren el período que va desde
el 14 de septiembre de 1953 al 5 de febrero de 1959, y no
está todavía cerrado.» Por si el lector se sintiera decepcionado,
añade al final: «La batalla aún continúa. Pero la victoria parece
ahora asegurada. Gracias a los exorcismos, la pareja ha sida
capaz de volver casi a la vida normal. Hay largos períodos de
respiro. Y cuando una crisis parece inminente, el remedio está
a mano, y la violencia de los ataques ha decrecido enormemente» (43).
Pensamos que los casos descritos por Cristiani son tan pobres y deprimentes que no es necesario hacer más comentarios.
Los dos últimos capítulos han mostrado que nuestra civilización
muestra todo ese retraso en tales falsas creencias y supersticiones. Pero todavía persisten tales supersticiones y presentan otros,
muchos aspectos distintos. J. Frank ha informado de esto acerca
de dos pacientes «vistos hace poco en la clínica psiquiátrica de
un hospital docente, una verdadera ciudadela de la medicina
científica» (44). Uno de ellos, nacido en Sicilia, creía que su nerviosismo y desasosiego eran causados por el mal de ojo, contraído por haber flirteado con la chica de otro. Otra, crecida en
Appalachia, atribuía su aguda ansiedad a la profecía de una
echadora de cartas de que su padre estaba a punto de morir.
(42) Ib., 123.
(43) Ib., 125, 154.
(44) J. D. FRANK, Persuasión and Healing: A Comparative study of
Psychotherapy, ed. rev., The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1973, 48.
107
Creía firmemente en los vampiros y estaba convencida de que
su madre era una bruja. En una entrevista que apareció el 3 de
noviembre de 1972, el padre Nicola, quien «ha sido estudioso
y erudito del tema» durante muchos años, y quien por esta razón sirvió de consultor para la película El Éxorcista, afirmó que
la última posesión diabólica que él siguió y documentó tuvo
lugar en el área de Washington, D.C., en 1960, «aunque estas
cosas ocurren en todo el mundo y en todo momento» (45).
El sacerdote dominico R. Woods ha informado de que en
menos de seis meses siete personas pidieron que las exorcizase.
Como mínimo, cuatro de estas personas estaban convencidas de
estar poseídas después de leer u oir algo acerca de la novela El
Éxorcista. Añade que ninguno de los siete casos proporcionaba bastantes razones para el exorcismo, y que «varias de estas personas parecían querer estar poseídas, como si eso pudiese dar sentido
a sus vidas» (46). Como el lector sabe, los casos de supuesta posesión se han incrementado enormemente desde que la película comenzó a mostrarse el 26 de diciembre de 1973. También crecerán en muchos otros países según la película los vaya alcanzando. En el capítulo séptimo, cuando se trate de los desequilibrios histéricos, se sugerirán diversas razones para explicar esta
epidemia psíquica.
Los exorcismos más recientes de que tenemos conocimiento
en Estados Unidos, fueron efectuados en California desde el 16
de agosto hasta el 18 de septiembre de 1973. Un sacerdote
jesuíta, el padre Karl Patzelt, obtuvo permiso de su arzobispo y
llevó a cabo los exorcismos catorce veces. Visitó la casa de una
familia, y según él, «las paredes y los techos estaban cubiertos
de marcas negras de zapatos voladores; por todas partes había
ventanas rotas, y en los dos cuartos de baño las toallas se habían prendido fuego y habían dañado el papel de la pared que
había tras ellas». Durante los primeros seis exorcismos, «las
personas estaban tiradas en el suelo o inconscientes, se atragantaban, o tenían los brazos retorcidos por detrás de la espalda».
Después del último exorcismo, «la familia estaba en una paz
completa» (47). Nosotros evidentemente no creemos en la ne-
cesidad de tales exorcismos, y en otro capítulo se explicarán
las supuestas «curaciones». Desgraciadamente, este mismo jesuíta ha escrito en una carta que actualmente está realizando exorcismos para siete nuevos casos distintos.
Vayamos, por tanto, ahora a la principal fuente de estas
creencias respecto a la posesión y al exorcismo en el munda
cristiano, es decir, a los evangelios. Intentaremos disipar todo
este pensamiento ingenuo y supersticioso de una vez por todas.
Los tres capítulos próximos están dedicados a este esfuerzo. Estamos convencidos de que estas creencias se han desarrollado
a partir de los lamentables malentendidos de los hechos del
Nuevo Testamento en que han incurrido los estudiosos de la
Biblia del pasado y del presente y las mentes no informadas y
crédulas de demasiados profanos en la materia.
4
(45) «The Evening Star and the News» (3 de noviembre de 1972),
Sección B, p 4. Véase también, J. NICOLA, Diabólica! Possession and
Exorcism, Tan Books and Publishers, Inc., Rockford (II.) 1974.
(46) R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press, Chicago 1973,
14-15.
(47) «National Jesuit News» 3, n. 4 (diciembre 1973), 13. Cf también, «Newsweek» (11 de febrero de 1974), 64.
108
109»
Segunda parte
Análisis e interpretación
de los datos ofrecidos
por los Evangelios
CAPÍTULO
IV
¿HAY VERDADERAS POSESIONES EN LOS EVANGELIOS?
El presente capítulo intenta mostrar que no existe ningún caso
de posesión por el Diablo en los Evangelios (ni tampoco en,
el Antiguo Testamento y en el resto del Nuevo Testamento),
y que no existe ningún caso auténtico y evidente de posesiones
por demonios. Estudiaremos el material pertinente tal y como
se encuentra en los Evangelios. El capítulo puede parecer algo
técnico debido al necesario análisis de las palabras originales griegas, y puede necesitar más de una sola lectura. Sin embargo,,
hemos hecho todo lo posible para hacerlo comprensible a los
profanos instruidos, incluso aquellos que quizá carezcan de una?
base sólida en la exégesis e investigación bíblica. Sólo presentaremos en este capítulo el material que se refiere a las posesiones, mientras que el siguiente estará dedicado a los datos:
relativos a los exorcismos. En el capítulo sexto ofreceremos 1*
interpretación de todos estos datos, pero permítasenos decir con
antelación que uno de los malentendidos básicos, mencionados en
el capítulo precedente, se produjo por una interpretación demasiado literal de los modos de expresión y condicionada por las:
pautas de pensamiento características del pensamiento y creencias
más primitivas de las culturas de hace dos mil años.
¿Poseídos por el Diablo?
En ninguna parte de los Evangelios se cita a nadie que estuviese poseído por el Diablo. La expresión «poseído por diablos» que se encuentra en tantas versiones del NT, es claramente una traducción deficiente. Las palabras griegas que se utilizar*
113i
8. EXORCISMOS
para designar al Diablo, que no se aplican nunca a los poseídos
por demonios, son muy distintas de las que se aplican para
describir a los endemoniados o posesos. La traducción correcta,
aunque muy literal, para señalar a los individuos así afectados,
es que estaban «poseídos por demonios».
Un primer malentendido tuvo lugar cuando los traductores
de los Evangelios, y las personas que utilizaron estas traducciones, equipararon diablo a demonio, a pesar de que las palabras
eran originalmente distintas. La siguientes versiones son claros
ejemplos de mala traducción: la de Tyndale (1525), la Gran Biblia (1539), la Biblia de Ginebra (1560), la Biblia de los Obisr
pos (1568), la de Rheims (1582) y su revisión por el obispo
'Challoner (1750), y la Versión Autorizada del Rey James (1611),
donde ambas palabras se traducen por «diablo» a todo lo largo
del Nuevo Testamento. Es lamentable que incluso la segunda
edición de la tan célebre The New English Bible (1970) todavía
conserve esta traducción inexacta (1). Que no se debe equiparar
«demonio» con «diablo», está claro a partir del significado de
ambas palabras, como en breve se explicará y como se ha reconocido en la mayor parte de las versiones modernas del Nuevo
Testamento, comenzando con la American Standard Versión
(1901) (pero no la inglesa, 1898). Bratcher, el principal traductor de la Today's English Versión (1971), correctamente advierte: «En el Nuevo Testamento se distingue siempre entre
el diablo y los demonios, y toda traducción debiera reflejar fielmente esta distinción» (2). En los capítulos precedentes no hemos hecho tal distinción, y hemos usado «demonio», «diablos»
(1) Ct The New English Bible. The New Testament, Oxford and
Cambridge University Press, 19702. Lo mismo es válido para traducciones católicas más recientes y de gran divulgación: The New Testament, Confraternity Versión. Una revisión de la Versión ChallonerRheims, Sheed and Ward, Paterson (NJ) 1974. Sólo en la edición católica reciente, The New American Bible, Catholic Book Publishing Co.;
Nueva York 1970, se ha hecho la distinción adecuada entre el Diablo
y demonios. Véase también: C. VAUGHAN, The NT jrom 26 Translations,
Zondervan, Grand Rapids (Mi.) 1967; K. ALAND, Synopsis of the Four
Cospels. Greek-English Edition, United Bible Societies, Nueva York
1972; F. F. BRUCE, The English Bible: A History of Translations, ed. rev.,
Oxford, Nueva York 1970.
(2) R. G. BRATCHER, et al., A New Testament Wordbook for Translators, vol. I, American Bible Society, Nueva York 1964, 43. [Por lo
que respecta a las versiones castellanas recientes (Nácar-Colunga, Nueva Biblia Española, Jerusalén, S. Ausejo, a las que se puede añadir
la clásica protestante de C. de Valera), todas ellas utilizan exclusivamente el término «demonios» (N. del revisor).']
114
y «el diablo» indistintamente porque encontramos tales palabras
así usadas en las fuentes. También confiábamos que siguiendo
este procedimiento el lector se daría cuenta dé la confusión
que reinaba en las mentes de aquellas personas. '."•
Los términos más comunes (y que se emplean como sinónimos) para referirse al Diablo en los Evangelios son el hebreo
y arameo Satanás (se encuentra en los Evangelios 17 veces, y
34 veces en todo el Nuevo Testamento) y el griego Diaholos.
Corresponden a nuestro Satanás y Diablo. Las palabras se usan
siempre como sustantivos o nombres propios y generalmente con
el artículo determinado. También se denomina al Diablo corrió
«príncipe de los demonios» (Mt 12,24), «el Maligno» (Mt 13,19),
«el tentador» (Mt 4,3), «el enemigo» (Mt 13,39), «el príncipe de
este mundo» (Jn 12,31), «Beelzebul» (Mt 12,27), «Belial» (2 Cor
6,15), «el adversario» (1 Pe 5,8), «el seductor» (Ap 12,9) y
«el gran Dragón, la Serpiente antigua» (Ap 12,9). Satán (Satanás)
significa el Adversario, el Enemigo de Dios y de los que pertenecen a Dios. En el Antiguo Testamento el término se refiere
principalmente a una entidad angélica cuya función era probar
la fidelidad de los hombres hacia Dios. Así, Satán recibió el
poder de infligir sufrimientos a Job (véase Job 1,6-22). En el
Nuevo Testamento, más que un adversario contra el hombre
(como en Job), este término se refiere principalmente a un adversario contra Dios, así como contra los hombres, a quienes Jesús
venía a conquistar. El significado griego del Diablo (Diabolos)
es el Difamador, el Calumniador, el Acusador.
Un rasgo distintivo de la opinión del Nuevo Testamento sobre el Diablo, es la absoluta antítesis entre Dios y Satanás. Los
Evangelios hacen hincapié en la guerra, o batalla, de un Reino
de Dios, «de jure», contra un Reino de Satán, «de facto». Tal
batalla será ganada por Jesús, quien es «el fuerte» (Me 3,27).
Está también claro que mientras el Nuevo Testamento relaciona el pecado, la enfermedad y la muerte con el Diablo, en
ningún caso se le atribuyen directamente las enfermedades y
posesiones (3). Son atribuidas a sus instrumentos o mensajeros,
los demonios, los malos espíritus. El reino de la influencia de
Satanás es moral, psicológico, no físico; siempre se produce
desde fuera, lo que definimos en el capítulo primero como ob(3) Cf W. FOERSTER y G. VON RAD, «Diaballo, Diabolos», en TDNT, II,
71-81; W. FOERSTER y K. SCHAFERDICK, «Satanás», en TDNT, VII, 151-165 (este
último es también excelente con respecto al Qumran y a la Satanología Judía posterior).
3-15
sesiones (o tentaciones), nunca desde dentro, como en el caso
de las auténticas posesiones. Hablando estrictamente, aunque el
término «Diablo» ha sido usado ampliamente en plural, «diablos», es también claro que en la Biblia sólo hay un Diablo,
de la misma manera que hay sólo un Satanás.
Daimon, Daimonion
Los Evangelios hablan de los posesos como de aquellos que
tienen un daimon (la palabra sólo aparece una vez en Mt 8,31)
o, mucho más comúnmente, un daimonion (11 veces en Mateo,
14 en Marcos, 23 en Lucas y 6 en Juan). Los posesos son
también descritos como daimonizomenoi, «endemoniados», «atormentados», «presos de un demonio» (7 veces en Mateo, 4 en
Marcos y 1 en Lucas y en Juan). Es seguro que daimon no
guarda ninguna relación etimológica con Satanás o Diabolos. La
palabra daimon muy probablemente derivó etimológicamente de
daiomai, «dividir», «distribuir», pues tales entidades distribuían
las cosas buenas y malas a los hombres (4). En cuanto a diabolos,
deriva de diaballo, «presentar cargos con intento hostil, falsa o
calumniosamente».
El significado más antiguo de daimonion es «una divinidad»
o «una deidad inferior», significado que todavía aparece en
He 17,18: «Y otros [decían]: Parece ser un predicador de divinidades extranjeras, porque [Pablo] anuncia a Jesús y la resurrección» (5). Se encuentra un significado relacionado con esto
en palabras derivadas tales como deisidaimonia, «religión» (He
(4) Véase H. FRIST, Griechisches Etymologisches Worterbuch, Winter,
Heidelberg 1960-1970; P. CHANTRAINE, Dictionnaire Etimologique de la
Langue Grecque. Histoire des Mots, vol. I, Klincksieck, París
1968, 249;
A. BAILLY, Dictionnaire Grec-Frangais, Hachette, París 19506, 426; G. W. H.
LAMPE, A Patristic Greek Lexicón, Clarendon Press, Oxford 1961, 328-331.
No es probable (véase el Dictionnaire de Chantraine, 247) que la palabra derive de daizo, «despedazar», «partir», y por tanto W. Foerster
(TDNT, II, 2) no parece llevar razón al afirmar: «W. Porzig quizá lleve
razón al sugerir despedazamiento o partición, y por tanto en su concepción del daimon como aquello que consume el cuerpo. Esto ciertamente estaría de acuerdo con la base animista.» Para otras posibles,
pero no admisibles, derivaciones de la palabra, véase VAN DER Loos,
Miracles, 340, nota 2.
(5) Es probable que los que escuchaban a Pablo usasen el plural
«divinidades» porque creían que Jesús era un dios y la Resurrección
una diosa. Cf J. MUNCK, The Acts of the Apostles, Anchor Bible,
Doubleday, Garden City (NY) 1967, 169.
116
25,19) y deisidaimonesteroi, «los más religiosos» (He 17,22).
De esta significación básica, vino a significar «seres intermediarios», «poderes dentro del hombre mágicos e impersonales»,
«un genio», es decir, una deidad tutelar, o el guardián y espíritu guiador asignado a una persona desde su nacimiento. También significaba los espíritus de los muertos, y la voz interior
que habla al hombre, guiando y aconsejándolo. Así, según Platón,
Sócrates estaba inspirado por un demonio. En general, la palabra
se usaba cuando un «poder desconocido o invisible estaba actuando», o para «cualquier cosa que se avecina sobre el hombre»,
y, por tanto, para indicar el destino, la suerte, la buena o mala
fortuna.
En la creencia popular del mundo griego antiguo, los demonios podían provocar las enfermedades en los hombres, pero,
como señala Foerster, «se refiere a lo que podríamos denominar enfermedades internas, es decir, aquellas cuyas causas naturales no eran perceptibles al mundo antiguo, en cuanto distinguibles de las heridas externas, etc.» (6). Esta aclaración es
muy importante, ya que encontraremos la misma creencia popular y la misma interpretación en el mundo del Nuevo Testamento.
En cuanto a las diferencias entre daimon y daimonion, parece ser que en el mundo helenístico el primero era el término
habitual para todos los casos; el último está más limitado en
tiempo y contenido. Daimonion derivó originalmente del neutro
del adjetivo daimonios. El significado del adjetivo destaca más
claramente los rasgos distintivos de la concepción griega de los
demonios. Denota aquello que yace fuera de la capacidad humana y es así atribuido a la intervención de poderes superiores, sean buenos o malos. El verbo eudaimoneo, «ser afortunado, tener suerte», es un claro ejemplo. Y con mucha frecuencia
el contexto indica claramente que to daimonion no se concibe
como un verdadero sustantivo; es más impersonal (7). Como
(6) FOERSTER, TDNT, II, 7, nota 53. La cursiva es añadida.
(7) R. C. TRENCH, Abofes on the miracles of Our Lord, Londres
18741", escribió: Daimon y daimonion, apareciendo este último mucho
más frecuentemente en el Nuevo Testamento, no son perfectamente
equivalentes, sino que en daimon hay una mayor implicación de personalidad que en daimonion» (p 167). Lo mismo es defendido por
G. HAFNER, Die Ddmonischen im NT, Frankfurt 1894. Citado por SMIT,
De Daemoniacis, 174, nota 1, Foerster (TDNT, II, 8) añade: «El contexto evidencia a veces que no es considerado un verdadero sustantivo.»
117
P. Chantraine señaló, daimonion «expresa de una manera más
vaga la misma idea que daimon» (8).
El término fue muy posiblemente usado e interpretado como
diminutivo de daimon (9). Probablemente la única referencia a
daimon, en plural y con el artículo masculino, en Mt 8,31, se
deba al hecho de que en el caso particular de los endemoniados
de la región de los gergesenos, se concebía a estos individuos
como poseídos por «demonios grandes y poderosos», o aún mejor, porque los demonios habían sido identificados con los posesos y se les había convertido en una sola persona con éstos.
En el Nuevo Testamento la utilización de la palabra daimonion sigue y corresponde al rasgo decisivo de la demonología
judía: los demonios son malos espíritus. Se ignora el significado anterior de seres intermediarios entre Dios y el hombre.
Los ángeles y los demonios son antitéticos (10). De hecho, es
sólo en el Nuevo Testamento donde vemos una distinción plena y radical entre ambos. Los demonios son siempre nocivos, y
a veces se muestran como despersonalizados: «Después vi salir
tres espíritus inmundos, como ranas...» (Ap 16,13). «Ha caído,
ha caído Babilonia la Grande, y ha venido a ser morada de
demonios, guarida de todo espíritu impuro, refugio de toda ave
inmunda y odiosa» (Ap 18,2). Puesto que todos los demonios
son dañinos, pertenecen a Satanás, son sus esbirros o mensajeros.
Pablo considera la idolatría como el hecho de mezclarse con demonios, y éstos sustentan el paganismo (1 Cor 10,20 y sig.).
Apostatar de la fe es escuchar «las enseñanzas de los demonios»
(1 Tim 4,1). Satanás es el príncipe de los demonios, y aunque
no todas las enfermedades son obra de éstos, todas pueden considerarse como obra de Satanás (He 10,38; 2 Cor 12,7; Le 13,16),
de la misma manera que el pecado y la muerte son obra de
(8) Cf P. CHANTRAINE, Dictionnaire, «daimonion neutre exprime de
facón plus vague la méme idee que daimon...-», p 247.
(9) Cf FOERSTER, «Daimon», 8-9. Cita (p 9, nota 69) a Tertuliano
(Apologeticus, 32): «nescitis genios daemonas dici et inde diminutiva
voce daemonia?». «¿No sabéis que a las divinidades protectoras se
los denomina demonios y que de ahí viene el diminutivo pequeños
demonios?
(10) «Gradualmente el abismo entre divinidad y demonio se fue
ensanchando. El judaismo, el cristianismo y el Islam sólo ven en el
demonio una fuerza enemiga de Dios y del hombre. De la misma manera que el ángel, como espíritu bueno, pertenece al reino de la luz,
el Reino de Dios, el demonio pertenece al reino de la oscuridad, el
Reino de Satanás.» VAN DER LOOS, Miracles, 341. Véase también FOERSTER, TDNT, II, 16-19.
118
Satanás (1 Jn 3,10;; Jn 8,44). La opinión del Nuevo Testamento acerca de los demonios claramente confirma la creencia,
popular en aquel momento, de que había algo horrible y siniestro en tales espíritus. Describe la naturaleza demoniaca dé
su actividad como un ataque a la vida espiritual y física del
hombre en cumplimiento de la voluntad maligna de Satanás.
Puesto que demonio no es un sustantivo en los Evangelios, y
es algo nocivo, parece que una traducción mucho mejor de «poseído por demonios» sería: «afligido por fuerzas dañinas y desconocidas» o «por poderes malignos y maléficos». Que ésta es
una traducción fiel se verá mejor en una sección subsiguiente
de este capítulo cuando analicemos las enfermedades atribuidas
a los demonios de los Evangelios y cuando interpretemos los
datos del capítulo sexto.
Además de definirse como «los que tienen un demonio»,
también son descritos los posesos como «los que tienen un espíritu inmundo» (2 veces en Mateo, 11 en Marcos y 6 en Lucas),
o un «mal espíritu» (1 vez en Mateo y 3 en Lucas). El término demonio es claramente sinónimo de espíritu inmundo o
malo. Se concebía a los espíritus como entidades invisibles, en
contraste con los seres o entidades que se podían percibir por
medio de los sentidos físicos. A veces sólo la palabra «espíritu»
significa demonio o demonios (Mt 8,16; Me 9,20; Le 9,39v
10,20). Demonio también es equivalente a «espíritu mudo» (Me
9,17, 20,25), es decir, espíritu que causa la mudez a una persona. También tenemos las expresiones curiosas de «estando en
un espíritu inmundo» (Me 1,23, 5,2) y de «con el espíritu de
un demonio impuro» (Le 4,33). Esta última expresión, tan redundante y tautológica, debe haber parecido extraña e inexacta
a los oídos palestinos. Por razones similares a las indicadas anteriormente y porque «espíritu» también significa «poder», una
traducción preferible en lugar de «poseído por malos espíritus»,
sería «afligido por poderes malignos». Nótese por último, como
señalamos anteriormente, que el daimonion griego es neutro, noes ni masculino ni femenino en género. Es una cosa, no una
persona.
Enfermedades externas
Una lectura cuidadosa de todos los pasajes pertinentes de
los Evangelios muestra una diferencia muy importante entre las
enfermedades atribuidas a los demonios y aquéllas en las que
119
los demonios no juegan ningún papel. Cuando la causa natural
de la enfermedad es perceptible por los sentidos físicos, es decir,
visible, sensible, incluso, por así, decirlo, palpable, la enfermedad no es nunca atribuida a los demonios o malos espíritus (11).
En estos casos la causa de la enfermedad estaba clara para el
mundo antiguo: la herida externa, la deformidad, el deterioro
visible de uno o más miembros del cuerpo. No se hace mención
a los demonios en las siguientes curaciones milagrosas:
1) Curación de leprosos (Mt 8,1-4; Me 1,40-45; Le 5,12-16,
17,11-19). En aquel tiempo la lepra no sólo tenía el significado
estricto de la enfermedad de Hansen, sino que también incluía
otras infecciones y enfermedades más leves de la piel. Sin embargo, según su mentalidad, la causa de la enfermedad estaba
allí para que todos la vieran: la piel estaba afectada, distorsionada, deformada.
2) Curación de personas ciegas (Mt 9,27-31; Me 8,22-26;
Mt 20,29-34; Me 10,46-52; Le 18,35-43; Jn 9,1-7). La ceguera era o bien congénita, como en la narración de Juan, o bien
un caso de oftalmía, una enfermedad altamente infecciosa que
se agravaba con el sol, polvo, arena del aire y falta de limpieza.
En cualquier caso, era evidente para todos que había algo que
funcionaba mal en los ojos de aquellas personas.
3) Curación de personas paralíticas, impedidas o deformes.
En los casos de parálisis (Mt 9,1-8; Me 2,1-12; Le 5,17-26;
J n 5,1-9), estas personas debían de sufrir una total, o casi total,
incapacidad para moverse o trabajar, pues los textos dicen de
ellas que estaban postradas o eran transportadas sobre una camilla. Podemos suponer que sus miembros estaban impedidos o
atrofiados. En el caso del hombre con la mano seca (Mt 12,9-14;
Me 3,1-6; Le 6,6-11), todos podían ver que algo no estaba bien
en su mano, que debía de estar o bien deformada o bien seca,
como si estuviera sin carne (12). Otros ejemplos de deformidad
(11) Para algunas excepciones posibles (pero no reales) véase el
capítulo décimo, pp 239-245.
(12) Más que deforme, la mano (o brazo) de este hombre estaba
seca, marchita. La palabra griega xeros significa seca. Se utiliza en los
Evangelios para los árboles que han muerto (Me 11,20-21; Mt 21,19-20),
los que son cortados (Jn 15,6), las plantas sin raíces (Mt 13,6), etc.
La mano de este hombre, además de estar rígida e inmóvil, parece que
estaba marchita, encogida, arrugada y sin carne, como muerta, es
decir, la mano estaba paralizada y atrofiada. En su contexto, la palabra griega cheira parece corresponder a lo que nosotros entendemos
por mano, muñeca y posiblemente antebrazo.
120
física son los del hombre que sufría de hidropesía (Le 14,1-6),
enfermedad que se debe a la excesiva acumulación de líquido en
los tejidos y cavidades del cuerpo, y perceptible por la apariencia hinchada de algunas partes del cuerpo; o la mujer de
la sinagoga (Le 13,10-17) que estaba deforme, puesto que estaba toda «encorvada y no podía en modo alguno enderezarse»
(Le 13,11).
4) Resurrección de los muertos. La hija de Jairo (Mt 8,18-19,
23-26; Me 5,22-24, 35-43; Le 8,41-42, 49-56), el hijo de la
viuda de Naím (Le 7,11-17) y Lázaro (Jn 11,1-44). En todos
estos ejemplos hay algo perceptible y palpable: rigidez, frialdad,
falta de respiración, etc.
5) Casos de fiebre (Mt 8,14-15; Me 1,29-31; Le 4,38-39;
Jn 4,43-54). De nuevo estos son ejemplos en los que hay una
dolencia física que puede sentirse y palparse. La razón de por
qué el muchacho y la suegra de Pedro son curados es porque
la fiebre les «dejó». Con esa mentalidad primitiva y animista la
fiebre parece estar personalizada y las personas se curan cuando
la causa perceptible es arrojada.
6) Finalmente la curación de hemorragia grave (Mt 9,20-22;
Me 5,25-34; Le 8,43-48). La mujer había estado «enferma con
una hemorragia desde hacía doce años». Marcos y Lucas describen su estado como que «padecía flujo de sangre». La curación se describe por medio de la siguiente expresión: «la fuente
por la que perdía sangre se secó» (Me 5,29).
El lector estará de acuerdo en que todas estas enfermedades
se pueden denominar externas (en cuanto opuestas a las enfermedades internas que consideramos a continuación). En todas
ellas la causa física o natural de la enfermedad era perceptible
por los sentidos físicos, y podía ser localizada y señalada.
Enfermedades internas y demonios
Algo muy distinto ocurre en los ejemplos de las que hemos
llamado enfermedades interiores, las que hoy se conocen como
causadas por diversos tipos de desórdenes generales del cerebro
(no perceptibles simplemente con los ojos) o los tipos, igualmente no visibles de manera directa, de deficiencia cerebral localizada. Todas las enfermedades de las personas que los Evangelios aseguran que están poseídas por demonios pertenecen a
esta categoría. Mencionaremos brevemente todos los ejemplos
concretos.
121
1) Rudez (Mt 12,22-23; Mt 9,32-34; Le 11,14) y sordera
(Me 9,25). En estas anomalías los hombres del mundo antiguo
no podían percibir la causa natural del trastorno. Los oídos y
lengua de la víctima parecían ser normales, como los de todos
los demás, pero, sin embargo, no podían ni hablar ni oír. Puesto
que no era posible señalar una causa natural, el trastorno se
atribuía a los malos espíritus; según Marcos, a un «espíritu mudo
y sordo» (Me 9,25).
2) Casos de epilepsia (Mt 17,14-20; Me 9,14-29; Le 9,37-43).
La evidencia en este caso es aún más clara. Mateo (17,15) diagnostica al muchacho como lunático, que significa epiléptico (del
latín luna, ya que se creía que esta enfermedad estaba influenciada por las fases de la luna). Pero también y de manera obvia
atribuyó la enfermedad a un demonio (17,18). En los pasajes
correspondientes, Marcos y Lucas hablan solamente de demonios
o malos espíritus; sin embargo, todos los síntomas corresponden
a los de la epilepsia (13). Aquí tenemos un caso evidente de
una enfermedad interna que se atribuye a los demonios, puesto
que no había ninguna causa natural aparente para la repentina
y muy extraña conducta manifestada por los epilépticos durante
sus ataques o accesos.
3) Lo mismo es válido para los casos de locura o demencia.
Los hombres de la región de los gergesenos (Mt 8,28-34; Me
5,1-20; Le 8,33-37) exhibían a veces una conducta muy extraña
y totalmente anormal, y se los creía, por tanto, poseídos por
fuerzas desconocidas, por demonios. Estos casos pertenecen a
nuestra categoría de enfermedad mental (que sea orgánica r>
simplemente funcional no importa ahora), de enfermedades del
cerebro o de la mente, y, por tanto, no directamente perceptibles
por los sentidos. Otro ejemplo es el del endemoniado de la sinagoga de Cafarnaúm (Me 1,21-28; Le 4,31-37). La causa de la
enfermedad era interna. No eran visibles ninguna causa o deformidad externas.
Documentos
contemporáneos
Muchos documentos contemporáneos nos muestran que creencias similares a las reflejadas en los Evangelios eran corrientes
en aquel tiempo. Se pueden encontrar en las múltiples referen(13) Todo el capítulo octavo estará dedicado a este casó particular
y muy evidente de «posesión» epiléptica.
122
cias dadas por Barrett, Perrin, Bultmann, Bonsirven y StrackBillerbeck, entre otros (14). Para citar sólo un ejemplo, Filóstrato, en su Vida de Apolonio, dice que Apolonio (contemporáneo de Jesús y de los discípulos, primer siglo d. C ) , mientras estaba discutiendo el problema de las libaciones, fue interrumpido desde la audiencia por un joven con una risotada tan
fuerte y bronca que la voz de Apolonio quedó totalmente ahogada. Y Filóstrato continúa: «Entonces Apolonio miró hacia
el joven y dijo: "No eres tú el que perpetra este insulto, sino
el demonio \_daimon\ que te conduce sin que tú lo sepas." Y
de hecho el muchacho estaba, sin saberlo, apresado por demonios [daimonon]; pues se reía de cosas de las que nadie se reta,
y luego se ponía a llorar sin razón alguna, y hablaba y cantaba
para sí mismo. Pues bien, la mayoría de la gente pensaba que
era el humor fanfarrón de la juventud lo que le llevaba a tales
excesos; pero él era realmente el portavoz de un demonio [daimoni], aunque sólo parecía que estaba incurriendo en una alegría de borracho. Cuando Apolonio le miró fijamente, el fantasma que había en él comenzó a lanzar gritos de miedo y rabia,
como los que emite la gente que está siendo marcada o despedazada; y el fantasma juró que abandonaría al joven y que nunca
volvería a tomar posesión de ningún hombre. Pero Apolonio se
dirigió a él, enfadado..., y ordenó al demonio que abandonase
al joven y mostrase, por medio de una señal visible, que así
lo había hecho» (15).
Vemos claramente que la conducta de los locos, o la conducta incomprensible, era entonces atribuida a los demonios.
Varios párrafos de los mismos Evangelios evidencian la misma
conclusión. Las manifestaciones de conducta extraña o de afirmaciones extraordinarias, que sonaban excéntricas e increíbles
(14) Cf K. BARRETT, The New Testament Background: Selected Documents, Harper Torchbooks, Nueva York 1961, 77-78; N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesús, Harper, Nueva York 1967, 132-137;
R. BULTMANN, The History of the Synoptic Tradition, Blackwell, Oxford 19682, 218-244; J. BONSIRVEN, Juddisme Palestinien, II, 189-193;
STRACK-BILLERBECK, IV, 501-535 (Excursus 21: sobre la demonología judía). Véase también J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, I,
Sigúeme, Salamanca 1974, 107-119.
(15) F. FILÓSTRATO, The Life of Apollonius of Tyana, IV, 20. No
hemos seguido exactamente la traducción de F. C. Conybeare en la
Loeb Classical Library porque vierte la misma palabra griega (que
hemos encerrado en paréntesis) a veces como «un diablo», «el diablo»,
y otras veces como «el demonio». Se ha añadido la cursiva. Otro
ejemplo de posesión se encuentra en ib., III, 38.
123
a los oídos palestinos, eran atribuidas a los demonios. Así,
Juan el Bautista vino predicando cosas nuevas, ayunando y sin
beber vino, y los contemporáneos de Jesús acusaron a Juan de
«tener un demonio» (Mt 11,18; Le 7,33). Jesús aseguró a los
judíos que todo el que obedeciese su mensaje no moriría nunca,
y contestaron: «Ahora conocemos que estás endemoniado» (Jn
8,52). La expresión «nunca morirá», o más literalmente «nunca
verá la muerte por toda la eternidad», les sonaba absurda, era
increíble. Argüían que Abraham (que perteneció al período 20001500 a. de C.) estaba muerto y también los profetas. ¿Cómo
podía decir Jesús que el que siguiese sus enseñanzas no vería
nunca la muerte? «¿Eres acaso tú más que nuestro padre Abraham, que murió?» (Jn 8,53). Se encuentran expresiones similares en otros pasajes. Algunos decían de Jesús: «Tiene espíritu inmundo» (Me 3,30), « ¡Estás endemoniado! » (Jn 7,20). Que
los judíos del tiempo de Cristo creían que estar loco era sinónimo de estar poseído, se afirma claramente en Jn 10,20: «Muchos de ellos decían: "Está endemoniado y [por tanto] loco"» (16).
Es evidente de todos estos pasajes, así como del episodio del muchacho epiléptico, que ser poseso era equivalene a estar loco.
Deberíamos añadir, sin embargo, que el término también podía
ser utilizado como un insulto (Me 3,22-30; Jn 7,20) (17). Hoy
hacemos lo mismo. La expresión «estar loco» puede ser usada
como un insulto y como indicación de que la persona es demente
o psicótica.
(16) Literalmente: «Muchos de ellos decían: "Tiene un demonio y
ha perdido el juicio. ¿Por qué lo escucháis?" Pero otros afirmaban:
"Estas palabras no son las palabras de uno que tiene un demonio"»
(Jn 10,19-20). El kai (y) subrayado muy probablemente es epexegético
(BLASS-DEBRUNNER, 442 [9]), o explicativo
(M. ZERWICK, Graecitas Bíblica, Instituto Bíblico, Roma 19665, 455). Debería ser traducido como
«y por tanto», «es decir», «esto es». Otros ejemplos: Jn 1,16, 4,10;
Mt 21,5. Por tanto, estar poseído era sinónimo de estar loco. Es también probable que la misma partícula sea explicativa en los siguientes
versículos: Me 1,32; Mt 8,16-17; 10,1; Le 9,1, 13,32. Por ejemplo: «Habiendo convocado a los Doce, les dio poder y autoridad sobre todos los
demonios, es decir, de curar enfermedades» (Le 9,1). «Expulsaré demonios, es decir, haré curaciones hoy y mañana...» (Le 13,32). Si es
así, arrojar demonios puede ser sinónimo de hacer curaciones, como
sostendremos en el próximo capítulo. Esto se ve más claramente cuando se compara a Me 6,7 con sus correspondientes en Mt 10,1 y Le 9,1.
(17) Véase R. BULTMANN, The Gospel of John, The Westminster
Press, Filadelfia 1971, 277, nota 11; 299, nota 5; R. E. BROWN, The
•Gospel According to John, 2 vols., Anchor Bible, Doubleday, Nueva
York 1966-1970, 312, 358.
124
Enfermedades internas y externas
Las distinciones que hemos hecho entre enfermedades internas
y externas pueden ayudar a clarificar otro importante aspecto. Losdefensores de las posesiones auténticas hacen mucho hincapié en
el hecho de que las narraciones del Evangelio muy a menudo
(aunque no siempre) distinguen entre las personas enfermas en
nuestro sentido físico habitual (lisiados, mutilados, paralíticos) y
los poseídos por demonios. Esto es cierto. Los Evangelios hacen
en verdad esa distinción, pero la evidencia que hemos hasta ahora
mencionado apoya la creencia de que se refieren a dos tipos distintos de personas afectadas: aquellos cuya enfermedad tenía una
causa visible y externa, y aquellos cuya enfermedad tenía una
causa oculta e interna. Y puesto que entonces se atribuían a los
demonios las enfermedades internas, las curaciones de tales enfermedades se describían como «expulsión de demonios». Todos
los pasajes pertinentes se pueden explicar de esta manera. El lector debe ser consciente, sin embargo, de que no estamos distinguiendo entre enfermedades físicas y psíquicas (u orgánicas y
funcionales). La distinción que hemos hecho no es entre causas
físicas y no físicas, sino entre enfermedades con una causa perceptible y enfermedades con una causa no perceptible. A veces,
esta última causa podía ser principalmente psíquica, como en algunos casos de histeria y de psicosis funcional, pero sería ir más
allá de las evidencias decir que todas las curaciones de personas
mudas y sordas eran casos de mudez y sordera histéricas. Puesto
que la medicina moderna nos dice que algunos casos de mudez y
sordera se deben a deterioros cerebrales localizados, al menos algunas de las enfermedades internas de los Evangelios no pueden
atribuirse a trastornos puramente psíquicos. Lo mismo se puede
decir respecto a la epilepsia. La lesión orgánica es real y física,
no exclusivamente psíquica o psicológica (18).
Los demonios y la severidad de la enfermedad
Es necesario mencionar otro aspecto. Se afirmó anteriormente
que las palabras «demonio», «mal espíritu» y «espíritu inmundo»
se usan como sinónimos en los Evangelios. Pero además parece
(18) Se tratará de estos temas con mayor amplitud en el capítulo
séptimo.
125
que las formas singular y plural de estas palabras son también
usadas indistintamente. La misma persona que es poseída por
«un espíritu inmundo» en Me 5,2, es poseída por «espíritus inmundos» en Me 5,13. Se dice de este mismo hombre que «estaba poseído por demonios» (Le 8,27), aunque más tarde Jesús
ordenase «al espíritu inmundo que saliera de aquel hombre»
(Le 8,29), y en ese mismo versículo se nos dice que «el demonio lo arrastraba» a los lugares despoblados. En el siguiente
versículo (8,30), Lucas añade que «habían entrado en él muchos
demonios». El hecho de que ; toda esta confusión tenga lugar
en el caso de un loco muy particularmente salvaje y brutal, presta
apoyo a la conclusión de que otra idea popular de aquel tiempo
era que cuanto más enferma estuviese una persona, tantos
más demonios tenía. El poseso afirmó que su nombre era «Legión», indicando que creía estar ocupado por todo un ejército
de demonios. (En el tiempo de Augusto una legión comprendía
alrededor de 6.000 soldados.) Sin embargo, los evangelistas aclaran que la palabra no debe tomarse literalmente, que significaba
«muchos» demonios o «una multitud» de ellos. En el caso de
María Magdalena se nos dice que de ella «había arrojado siete
demonios» (Le 8,2). El evangelista parece querer significar que
había sido una gran pecadora o que había sido curada de una
gran enfermedad. No parece probable que estas expresiones, «siete
demonios» o «una legión», fuesen entendidas para indicar otras
tantas enfermedades distintas, sino que más bien se las usa con
la intención de expresar diversos grados de enfermedad. Aquellos que creían que un solo demonio podía provocar la enfermedad en una persona, suponían que un mayor número de malos espíritus podía provocar una enfermedad mayor o producir
manifestaciones más violentas de esa enfermedad (19). Muy probablemente la misma idea yace detrás de Mt 12,43-45 y Le 11,24(19) H. FARMER, An Essay on the Demoniacs of the NT, Londres
19083, 208: «Cuando se dice de algunas personas que tienen siete demonios o una legión, no deducimos de aquí (como algunos suponen
que debe hacerse) que teman otras tantas enfermedades distintas;
estas expresiones denotan los diversos grados de locura (junto, quizá,
con alguna diversidad en los síntomas)... De aquí que los distintos
grados de locura fueran expresados por números distintos de demo-
26. «Si el demonio regresa y halla que la casa está vacía, entonces
vuelve con siete refuerzos (el número de "siete" expresa la
totalidad)... En Oriente, aun en el día de hoy, se considera al
poseso como la "casa" del demonio que la posee. La "casa" estaba habitada por un demonio. Es verdad que ahora se ha expulsado al demonio. Pero la casa no debe quedar vacía. Un
nuevo amo debe aposentarse en ella y ha de apoderarse de la
luz brillante de su corazón (Mt 5,16)» (20). Si no lo haces así,
el espíritu inmundo traerá consigo «otros siete espíritus peores
que él... Así el último estado de aquel hombre es peor que el
primero» (Mt 12,45; Le 11,26). Cuantos más demonios, o
cuanto peores sean los demonios, tanto peor se vuelve el hombre. Volveremos a este aspecto en el capítulo décimo cuando
discutamos los casos de doble o múltiple personalidad.
Parece, por tanto, que podemos cerrar este capítulo con las
siguientes conclusiones: 1) No hay casos de posesión directa
por el diablo en los Evangelios. 2) Los llamados posesos estaban afligidos por demonios, pero los demonios no deben equipararse con el diablo. Ambos términos no son sinónimos. 3) Los
demonios son entidades totalmente distintas, con poca o ninguna personalidad; estas palabras no se usan nunca como sustantivos o nombres propios. 4) Son más bien fuerzas malignas
o poderes nocivos que afligen a una persona, y en la mentalidad
animista del antiguo Oriente eran personalizados y concebidos
como seres que vivían dentro de esa persona. 5) La expresión
«poseído por demonios» se usaba para describir enfermedades
cuyas causas naturales no eran perceptibles por los sentidos
físicos. Sería mejor no traducir «poseído por demonios» sino
«afligido por fuerzas malignas». Con todo, expresiones similares,
y probablemente equivalentes, se usan hoy día cuando afirmamos
respecto a otra persona (o respecto a nosotros mismos), que
«tiene el demonio metido en el cuerpo», etc. 6) Como veremos
en el capítulo once, el término adecuado para lo que entendemos por diablos y demonios es «ángeles del Diablo» (Mt 25,41),
los ángeles caídos o condenados, «los ángeles pecadores»
(2 Pe 2,4).
nios.» Citado en SMIT, De Daemoniacis, 389. J. REILING y J. L. SWELLEN-
GREBEL (A Translators Handbook on the Gospel of Luke, Brill, Leiden
1971, 327) afirman que la expresión siete demonios «se refiere a la
posesión de extraordinaria maldad». Lo mismo se encuentra en los
comentarios sobre el Evangelio de Lucas de A. PLUMMBR (1922) y W.
GRUNDMANN (1961).
126
(20) J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca 1974, 184. La cursiva es suya. En la página 109 ofrece una interpretación distinta de la palabra «legión».
127
CAPÍTULO V
EXORCISMOS EN LOS EVANGELIOS
La finalidad de este capítulo es similar a la del capítulo cuarto.
De la misma manera que intentamos en aquél mostrar que muy
probablemente las «posesiones por demonios» eran formas condicionadas de expresión para describir enfermedades con causas
desconocidas o no directamente perceptibles, intentaremos ahora mostrar que los llamados «exorcismos» de los Evangelios eran
también un modo condicionado de expresión para describir las
curaciones de las enfermedades atribuidas a «demonios». Los
exorcismos, pues, no eran realmente expulsiones de demonios
sino simplemente curaciones de lo que hemos denominado enfermedades internas. Muchas de estas enfermedades, como el
capítulo séptimo mostrará, en la actualidad se denominan trastornos orgánicos del cerebro. En otras palabras, los exorcismos son
curaciones que no debieran en absoluto distinguirse de cualquier
otra curación de los Evangelios.
Prácticas antiguas de los exorcismos
Como sabemos, «exorcizar» era el acto de expulsar malos
espíritus por medio de conjuros, encantamientos y ceremonias
religiosas o solemnes. Denotaba la realización de ciertos ritos
que incluían casi siempre el uso de hechizos y encantamientos,
así como la invocación de un nombre que se reputaba como sagrado. Hemos mencionado que la práctica estuvo muy extendida entre todas las naciones y pueblos antiguos. Debemos ahora
añadir algunos comentarios relativos a estas prácticas durante el
período de Jesucristo y sus discípulos, el primer siglo d. C.
129
9. EXORCISMOS
En los tiempos del Nuevo Testamento, el arte de exorcizar
se había convertido en gran medida en una parte reconocida
y necesaria de la vida judía. Los exorcistas profesionales se habían hecho numerosos (He 19,13-19), mientras que otros, no
profesionales, que eran sólo adeptos, parecían practicar este arte
en ocasiones (Me 9,38; Le 9,49; Mt 12,27; Le 11,19). Muy probablemente el hecho de que los judíos estuvieran expuestos a
la literatura religiosa babilónica, especialmente durante el Exilio,
fue la razón de la extendida creencia en la influencia de los demonios y en los medios adoptados para arrojarlos (1).
Un ejemplo del método judío de exorcismo se puede encontrar en Josefo (el famoso historiador judío que vivió aproximadamente desde el 37 al 100 d. C ) . Proclama a Salomón como
su autor, y afirma que él, personalmente, lo presenció. Este es
el relato de Josefo: «Y Dios le concedió [a Salomón] conocimiento del arte que se usaba contra los demonios para beneficio y curación de los hombres. También compuso encantamientos por medio de los cuales se aliviaban las enfermedades, y dejó
tras de sí formas de exorcismos por las que los demonios de
los posesos son arrojados, para no volver nunca. Y este tipo
de curación es de un gran poder entre nosotros hasta el día
de hoy, pues yo he visto a un tal Eleazar, un campesino de
mi región, en la presencia de Vespasiano, sus hijos, tribunos
y algunos otros soldados, liberar a hombres poseídos por demonios, y ésta fue la manera de la curación: puso en la nariz
del poseso un anillo que tenía bajo su sello una de las raíces
prescritas por Salomón, y entonces, apenas el hombre lo olió,
arrojó el demonio a través de sus orificios nasales, y, cuando
el hombre se cayó inmediatamente al suelo, conjuró al demonio a no volver nunca a él, pronunciando el nombre de Salomón y recitando los encantamientos que él había compuesto.
A continuación, queriendo convencer a los espectadores y probarles que él tenía este poder, Eleazar colocó una taza o palangana para los pies llena de agua, un poco alejada, y ordenó al
demonio que cuando saliese la volcase, para hacer saber a los
espectadores que había abandonado al hombre. Y cuando esto fue
(1) Véase FOERSTER, «Daimon», en TDNT, I I , 1-20; VAN DER Loos, Mirades,
339-360; MONDEN, Signs, 139-168; SMIT, De Daemoniacis,
89-172;
MCKENZIE, Dictionary
of the Bible, 191-194, entre otros. Las influencias persa, asiría, egipcia, babilónica y griega sobre las ideas judías
relativas a los demonios, parecen estar bien establecidas; que esta influencia fuese directa, m á s que indirecta, no está t a n bien establecido.
130
hecho, los conocimientos y sabiduría de Salomón fueron claramente revelados, por lo cual hemos sido inducidos a hablar de
estas cosas, a fin de que todos los hombres puedan conocer la
grandeza de su naturaleza y cómo Dios le favoreció, y que nadie
bajo el sol pueda ignorar la virtud inigualable del rey» (2).
Muchos otros ejemplos se citan en los papiros y en el Talmud (3). En general, los aspectos fundamentales del procedimiento eran el uso de hechizos o encantamientos y la invocación
del nombre (o serie de nombres) de una deidad, una persona
superior o un ángel, a cuya mención se suponía que el mal espíritu reconociese la presencia de un poder superior y aceptase
la derrota. También, como se ha indicado en el capítulo tercero,
saber el nombre del espíritu poseedor era considerado de extrema importancia en muchos casos.
¿Fue Jesús un exorcista?
No hay nada que sugiera esto en los Evangelios. Nuestra
convicción es que no contienen ni un solo caso de exorcismos
hechos por Jesús (a pesar de toda la larga tradición que afirma
(2) F. JOSEFO, Jewish Antiquities,
V I I I , II, 5 (45-49). La traducción
se ajusta casi en su totalidad a la de H. Thackeray en la Loeb Classical
Library. Hemos cambiado su frase, «con las que los que están
poseídos p o r demonios los arrojan», p o r «por las que los demonios de
los posesos son arrojados». E s más clara y m á s exacta respecto
al griego. Puede que sean pertinentes algunos otros comentarios.
a) Como Thackeray observa, la Escritura n o dice n a d a acerca del
p o d e r de Salomón sobre los demonios, pero las tradiciones judía,
cristiana y m u s u l m a n a «contienen m u c h a s leyendas sobre estos t e m a s ,
algunos de los cuales se encuentran en Las mil y una
noches».
b) Eleazar quizá fuese esenio, ya que esta secta poseía libros de
medicina atribuidos a Salomón, c) La raíz del anillo puede que fuese
la planta baaras descrita p o r JOSEFO en La guerra judía, VII, 180
y siguientes.
(3) Se pueden encontrar ejemplos de los papiros en C. K. BARRETT,
The New Testament
Background:
Selected Documents,
H a r p e r Torchbooks, Nueva York 1961, 31-35; del Talmud babilónico en N. PERRIN,
Rediscovering,
35. Otros ejemplos en FOERSTER, TDNT, I I , 10-16; STRACKBILLERBECK, IV, 501-535; J. BONSIRVEN, Le Juda'isme Palestinien au temps
de Jésus-Christ,
2 vols., Beauchesne, París 1934-1935. Véase t a m b i é n
E, HENNECKE y W. SCHNEEMELCHER, New Testament
Apocrypha,
2 vols.,
Westminster Press, Filadelfia 1963, 1966; «Demons», en
Encyclopedia
Judaica, Macmillan, Nueva York 1971, V, cois. 1526-1533.
131
lo contrario) y, similarmente, que no confirió sobre los apóstoles
y discípulos el poder de exorcizar. Los Evangelios en verdad
afirman que Jesús realizó toda clase de curaciones milagrosas y
que dio ese poder a los apóstoles. Algunas de estas curaciones se
describen como expulsiones de demonios, pero esto, como se
señaló, es un modo de expresión usado por los evangelistas, no
el contenido y significado básico de las narraciones. Debido a
que este modo de expresión se ha tomado de nuevo de forma
demasiado literal, la larga tradición relativa a los exorcismos
efectuados por Jesús sigue siendo una realidad. Las siguientes
razones apoyan nuestra afirmación de que los Evangelios no
contienen auténticos exorcismos.
1. El método que Jesús utilizaba para curar a los «poseídos por demonios» o que sufrían de enfermedades internas es
exactamente igual al que usaba en todas las otras enfermedades:
su propia personalidad, su mera presencia, su palabra, su mandato, su autoridad. Mt 8,16 dice: «Caída la tarde, le presentaron muchos endemoniados, y arrojó a los malos espíritus con su
palabra, y curó a todos los que se hallaban mal.» También fue
con una palabra, o palabras, curaba a los que estaban afligidos por otras enfermedades (por ejemplo, el paralítico en Me
2,11-22), o tocándolos (Le 4,40), o simplemente con su presencia (Le 6,19). Los que estaban poseídos por demonios también se incluían en estos ejemplos (Le 4,41, 6,18). A veces
efectuaba curaciones a distancia, como en el caso de la hija
poseída de la mujer cananea (Mt 15,21-28, Me 7,24-30), así como
el hijo del oficial real (Jn 4,43-54) y el siervo del centurión
(Mt 8,5-13; Le 7,1-10), que no estaban poseídos por demonios.
En ninguna parte encontramos ejemplos de hechizos, rituales,
conjuraciones, encantamientos o invocaciones. Las curaciones se
efectúan únicamente por la voluntad de Jesús. Sólo en algunas
curaciones (Me 7,31-37, 8,22-26; Jn 9,6) se puede encontrar
algo similar a un ritual, pero en todos estos casos, sorprendentemente, los evangelistas no dicen que estas personas estuviesen
poseídas. Jesús tocó los oídos, la lengua o los ojos de los enfermos, pero cuando se leen estas afirmaciones en su contexto,
es evidente que actuó de esa manera a fin de entrar en comunicación con los hombres ciegos y sordos y avivar su fe. Sólo
en un sentido muy impreciso y amplio se pueden considerar tales curaciones como casos de exorcismo. En los Hechos 10,38,
Pedro resume todas las actividades de Jesús con las siguientes
palabras: «Pasó haciendo el bien y curando a los oprimidos
132
por el Diablo». El griego usa la palabra diabolos, no daimonion,
y, como hemos indicado, todas las enfermedades, así como el
pecado y la muerte, eran consideradas como relacionadas con
el diablo. Pero esto no es exorcismo en su sentido propio (4).
2. Ocasionalmente los Evangelios hacen la distinción entre
la curación de ciertas personas enfermas y la expulsión de demonios de otras. Lo cual es consecuente con la distinción que
hemos mencionado entre dolencias debidas a causas internas y
externas. Por el contrario, hay muchos otros casos en que la
misma palabra «curar» se usa para ambos tipos de enfermos.
En Mt 4,24, leemos: «Su fama se extendió en toda Siria. Le
traían todos los que se sentían mal, aquejados de diversas enfermedades y sufrimientos, endemoniados, lunáticos y paralíticos,
y los curaba.» El mismo verbo se aplica en las curaciones de
endemoniados en Mt 12,22; Me 3,10; Le 6,19; 7,21; 8,2.
Mateo (4,23) dice: «Recorría Jesús toda Galilea... curando
todas las enfermedades y dolencias del pueblo.» En el pasaje
equivalente, Marcos escribe: «Y marchó a predicar... por toda
Galilea y arrojaba a los demonios» (Me 1,39). Parece que el
exorcismo, la expulsión de demonios, es lo mismo que la curación de personas, o mejor, parece que los llamados exorcismos
eran simplemente curaciones. Se encuentran expresiones similares con respecto a los apóstoles. En cuanto a Pedro, Hechos 5,16,
dice: «Concurría también la multitud de las ciudades próximas
a Jerusalén llevando enfermos y poseídos por espíritus inmundos, y todos eran curados.»
3. Se ha hecho especial hincapié en el hecho de que, según
los evangelistas, Jesús se dirigía a los malos espíritus usando
ciertas palabras en particular: «Jesús le increpó: "Calla y sal de
él"» (Me 1,25). Las palabras subrayadas tienen un significado
muy fuerte en el griego original. Epitimao, «increpar», es una
prohibición fuerte, un mandato y orden severos. Phimoo, «callarse», tenía el significado literal de «poner las bridas», «poner
el bozal». Sin embargo, la misma palabra, epitimao, es utilizada
por Jesús cuando se dirige a los vientos (Mt 8,26), el mar (Mt
8,26), a las olas (Le 8,24), a Pedro (Me 8,32), a la fiebre de
(4) Para los pasajes del Nuevo Testamento que muestran que la
enfermedad, el pecado y la muerte están relacionados con el diablo,
véase más adelante el capítulo sexto, páginas 151-152.
133
la suegra de Pedro (Le 4,39), etc. El verbo phimoo es utilizado
por Jesús cuando se dirige a los vientos y al mar de Galilea
(Me 4,34). Se puede hacer una observación similar respecto
a otra palabra que utiliza Jesús cuando se dirige a los demonios:
epitasso, «mandar» (Me 1,27; Le 4,36; 8,31; Me 9,25). La misma palabra también es usada por Jesús cuando se dirige a los
vientos y a las olas (Le 8,25). La expresión que tan a menudo
se encuentra en los Evangelios de que los demonios salían de los
hombres poseídos (Le 4,41), guarda estrecha relación con expresiones referentes a otras enfermedades: «le dejó la fiebre» (Me
1,31), «le abandonó la fiebre» (Jn 4,52), «y al instante se marchó
la lepra» (Me 1,42; Le 5,13), «obraba Dios por las manos de
Pablo milagros extraordinarios, de tal suerte que se aplicaban
a los enfermos los pañuelos y delantales que habían tocado
su cuerpo, y se retiraban de ellos las enfermedades y salían los
malos espíritus» (He 19,11-12). Dentro de aquella mentalidad,
todavía influenciada por los conceptos animistas, las enfermedades eran a menudo de alguna manera personificadas.
4. También se hace hincapié sobre el hecho de que Jesús
nunca tocó a las personas poseídas por demonios antes de que
estuviesen curadas, casi como si no deseara ningún contacto previo con los así afligidos. De hecho, este argumento es utilizado por los que afirman que la mujer lisiada (Le 13,10-13) no
estaba poseída por un demonio. Nosotros somos de la misma
opinión y la defenderemos en otros capítulos, pero usaremos
distintas razones para apoyarla. Hay diversos pasajes de los Evangelios que parecen indicar que Jesús efectivamente tocó a los
posesos, o que ellos lo tocaron. Le 4,40-41 dice: «A la puesta
del sol, todos los que tenían enfermos de cualquier dolencia, se
los llevaban a El; Jesús imponía las manos sobre cada uno de
ellos, y los curaba. De muchos salían también los demonios...»
Parece que algunos de entre los enfermos eran posesos, y que Jesús
tocó a cada uno de ellos. «Los que eran atormentados por espíritus inmundos también eran curados. Y toda la multitud quería
tocarlo, porque salía de El una virtud que curaba a todos» (Le
6,18-19). Se pueden encontrar expresiones similares en Me 3,10,
así como en los Hechos 5,15-16, respecto a las curaciones milagrosas de Pedro. Aunque debemos admitir que los textos, en
éstos y en otros pasajes, no son plenamente explícitos, nosotros
no acertamos a ver ninguna afirmación clara de que Jesús o los
discípulos usasen un método diferente en la curación de personas
afligidas por malos espíritus. No podemos ver ninguna diferencia.
134
Jesús curaba a todos los enfermos, bien por su propia voluntad,
por sus palabras, o bien tocándolos (5).
¿Dio Jesús poder a los discípulos para exorcizar?
Lo mismo es válido para los apóstoles y los discípulos. Creemos que Jesús confirió a los apóstoles el poder de curar a todos
(incluso a los que tenían demonios), pero no para exorcizar.
«Habiendo convocado a los Doce, les dio poder y autoridad sobre todos los demonios, y de curar enfermedades» (Le 9,1).
De éste y de los versículos correspondientes de Mateo y Marcos
se puede inferir que el poder y autoridad sobre todos los demonios es equivalente al poder sobre todas las enfermedades. Los
versículos correspondientes son los siguientes: «Y reuniendo a
sus discípulos, les dio poder de arrojar los espíritus inmundos y
de curar todas las enfermedades y dolencias» (Mt 10,1); «Y llamando a los Doce, los envió de dos en dos, dándoles poder sobre los espíritus inmundos» (Me 6,7). Como se puede ver, Marcos sólo menciona el poder sobre los espíritus inmundos. Pero
Mateo y Lucas extienden el poder a todas las enfermedades. Es
también probable (como se indicó en el capítulo cuarto, nota 16)
que los tres evangelistas estén comunicando exactamente el mismo significado, puesto que la partícula «y» (kai) que hemos
subrayado en los versículos de Lucas y Mateo, puede ser explicativa: «autoridad sobre todos los demonios, es decir, de curar enfermedades» (6). En otro pasaje de Lucas, Jesús dio poder
a los setenta y dos discípulos, de una manera explícita, sólo
(5) J. McKenzie afirma: «Los exorcismos de Jesús en los evangelios se realizan con una simple orden, acompañada a veces de contacto. Es muy probable que los exorcistas judíos se sirvieran de
largos y complicados rituales, quizá con algo más que un tinte de
fórmulas mágicas.» En Comentario Bíblico «San Jerónimo», III, 43,
83, 221. La cursiva es añadida. Podemos agregar que no había necesidad de tocar a los «posesos», puesto que sus enfermedades, como
hemos visto, no eran perceptibles por los sentidos físicos.
(6) Leemos en Lucas 8,2, que Jesús estaba acompañado de «algunas
mujeres que habían sido curadas apo pneumaton poneron kai astheneion». La expresión puede significar «de malos espíritus y de enfermedades», «enfermedades causadas por demonios» o, de nuevo, el
kai puede ser explicativo: «de malos espíritus, es decir, de enfermedades». Véase astheneias, en BAUER-ARNDT-GINGRISH, Lexicón, 114. La
distinción entre demonios y enfermedades en otros pasajes y quizá en
estos, es simplemente la ya apuntada que hay entre enfermedades
internas y externas.
135
para «curar a los enfermos» (Le 10,9); pero cuando regresaron
dijeron con gran alegría: «Señor, hasta los demonios se nos
someten en tu nombre» (Le 10,17). Parece que el poder de
curar era un poder sobre todas las enfermedades, incluso las
que en aquellos tiempos se atribuían a los demonios y que,
por tanto, eran consideradas como más difíciles de curar. Que
esto es así se verá quizá más claramente en el siguiente apartado.
Los apóstoles curaban a los enfermos «en nombre de Jesús»,
pero si esto se interpreta como exorcismo, debemos concluir que
todas las curaciones que efectuaron eran exorcismos, incluso
las que no eran atribuidas a demonios. No se hace ninguna
distinción en los casos de Pedro (He 5,16) y Felipe (He 8,4-8)
en relación con sus curaciones, que incluían muchas personas poseídas por malos espíritus. Pedro dijo al mendigo que había sido
cojo toda su vida (pero que no estaba poseído por un demonio):
«No tengo plata ni oro; pero lo que tengo, eso te doy: En
nombre de Jesucristo, el Nazareno, anda» (líe 3,6). Utilizó la
misma expresión que Pablo usó cuando se dirigió al espíritu de
la esclava posesa: «En nombre de Jesucristo te mando salir
de ella» (He 16,18). Jesús dio a los apóstoles nada más que el
poder de curar las enfermedades en su nombre. Debido únicamente a que algunas enfermedades eran entonces atribuidas a
los demonios, muchos han interpretado que ese único poder era
doble: poder para curar y poder para exorcizar.
y tuvieron que huir, desnudos y malheridos. Aún mucho más
importante fue que, a causa de este fracaso, muchos otros confesaron haber intentado ese tipo de cosas y también «bastantes
de los que habían practicado artes mágicas, llevaron sus libros
y los quemaron en presencia de todos; y su valor fue calculado
en cincuenta mil monedas de plata» (He 19,19). Lejos de defender los exorcismos y las artes mágicas, el Nuevo Testamento
se pronuncia claramente en su contra (véase He 8,9-13; 13,6-12).
No podemos denominar propiamente exorcismos a las curaciones efectuadas por Jesús y sus discípulos. No tenían ninguna
similitud con los exorcismos que se practicaban en aquellos tiempos, ni con los que la Iglesia más tarde realizó.
Tradiciones fidedignas
Puesto que algunos autores, particularmente en este siglo, han
considerado las narraciones evangélicas como puramente legendarias, parece conveniente en este momento presentar un breve
resumen de varias investigaciones recientes relativas a la fiabilidad
de nuestras fuentes con respecto a las curaciones milagrosas o
«exorcismos» de Jesús y otros aspectos relacionados. El tema es
complejo en extremo; nuestros comentarios tienen que ser concisos, y sugerimos que el lector interesado consulte algunas de
las fuentes que se citan en la nota (7).
1.
«Bxorkizo»
en los Evangelios
Exorcizar viene del griego exorkizo, que significa «conjurar».
Una última razón para negar los exorcismos del Nuevo Testamento es el hecho de que el término no fue nunca utilizado
por Jesús o los apóstoles. En los dos ejemplos en que se encuentra este verbo en los Evangelios, es usado contra Jesús.
El endemoniado de los gergesenos le dijo: « ¡Te conjuro por
Dios que no me atormentes!» (Me 5,7), y Caifas, el sumo sacerdote, dijo a Jesús: « ¡Te conjuro por el Dios vivo...! » (Mt 26,63).
Hay un ejemplo de exorcismo auténtico en el Nuevo Testamento.
Se refiere a los hijos de un sumo sacerdote judío llamado Esceva. Hechos 19,13 dice explícitamente que eran «exorcistas»
(exorkistoi) y que intentaban imitar las curaciones de Pablo exorcizando los malos espíritus. Decían a los endemoniados: «Os
•conjuro por ese Jesús, a quien Pablo predica» (He 19,13). El
resultado fue catastrófico. Él poseso los atacó con gran violencia
136
Existencia de Jesucristo
Como sabemos, las principales fuentes de nuestro conocimiento de la vida y enseñanza de Jesús son a) fuentes no cristianas:
judías (F. Josefo, el Talmud babilónico) y paganas (Plinio el
Joven, Tácito y Suetonio), todas desde el siglo primero hasta
(7) Aunque técnicas y especializadas, las que siguen son excelentes: J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, Sigúeme, Salamanca
1974, en particular el capítulo primero, «¿Hasta qué punto es fidedigna
la tradición de las palabras de Jesús?», 13-58, y parte del capítulo tercero, «La victoria sobre el poderío de Satanás», 107-119; ID, Las parábolas de Jesús, Verbo Divino, Estella 1976; N. PBRRIN, Rediscovering
the Teaching of Jesús, Harper, Nueva York 1967. Menos técnicas, pero
con autoridad, son: B. M. METZGER, The New Testament. Its background,
growth, and contení, Abingdon, Nueva York 1965; J. JEREMÍAS, The
Problem of the Histórica! Jesús, Fortress Press, Filadelfla 1964; ID,
Interpretación de las parábolas, Verbo Divino, Estella 1971, esta es
una versión abreviada de Las parábolas mencionada arriba para el
público en general; W. D. DAVIES, Invitation to the New Testament,
Doubleday, Garden City (NY) 1966.
137
la primera mitad del siglo segundo después de Cristo, b) Fuentes cristianas: canónicas (los cuatro Evangelios y la tradición que
los sustenta; los Hechos; las cartas de Pablo a finales de la
década de los cincuenta y a principios de los sesenta después
de Cristo) y no canónicas (los Evangelios apócrifos escritos en la
era postapostólica; son en buena parte legendarios pero presuponen la existencia de los cuatro Evangelios canónicos).
Jesús no dejó ninguna de sus enseñanzas en forma escrita
y es evidente que los dichos y enseñanzas que los evangelistas
le atribuyeron sufrieron un proceso de desarrollo y reinterpretación sistemáticos en el período que va desde la resurrección
hasta el tiempo en que se escribieron los Evangelios. Parece, sin
embargo, que tal proceso no implicó una seria deformación ni
la introducción de materiales externos. Así, Metzger, el conocido estudioso protestante de la Biblia, escribió: «Se puede siempre hacer una prueba para determinar hasta qué grado se han
incluido en los Evangelios materiales extraños. Una de las figuras
de más influencia en la Iglesia primitiva fue el apóstol Pablo.
Sus cartas, que datan del tiempo en que muchas de las tradiciones evangélicas estaban tomando forma, abundan en sentencias
enérgicas e introspecciones espirituales que podían fácilmente
remitirse a Jesús y presentarse como oráculos del Señor. Si se
preguntase cuántas veces ha ocurrido realmente este hecho, la
respuesta debe ser: ¡ni una sola vez!» (8).
Esto no quiere decir que lo que los evangelistas cuentan ocurriese exactamente así. Su concepto de la historia era diferente
del nuestro. No era su intención escribir una biografía de Jesús
en el sentido moderno. Metzger también afirma: «Es obvio que
no estaría justificado considerar los Evangelios como un informe literal de un periodista de lo que ocurrió ayer. Lo que los
evangelistas nos han guardado no es una reproducción fotográfica de todas las palabras y de todos los hechos de Jesús, sino
algo más parecido a cuatro retratos interpretativos. Cada uno
de estos retratos presenta rasgos distintivos de la persona y
obra de Jesús, y, en conjunto, los cuatro proporcionan una
exposición diversa y equilibrada de lo que Jesús hizo y dijo» (9).
Una conclusión cierta de las investigaciones de todas estas
fuentes es la que señalan W. Davies: «Para nuestra finalidad
presente esta evidencia es adecuada; la existencia de Jesús de
Nazaret está realmente asegurada más allá de toda duda», y
(8)
Cf METZGER, The New Testament,
(9) Ib., 99.
138
87.
Metzger: «Hoy ningún estudioso competente niega la historicidad de Jesús» (10). También parece cierto que todos los estudiosos de la Biblia atestiguan que Jesucristo fue un ser humano
extraordinario, como muestran la sublimidad y singularidad de su
doctrina y de su enseñanza moral, así como su profunda influencia en los que le siguieron. La dificultad surge cuando
nos preguntamos si Jesús, además de ser un hombre extraordinario, fue o no también divino, el Hijo de Dios, Dios mismo.
Sobre esta cuestión el consenso desaparece. Para algunos fue
Dios, para otros fue sólo un hombre extraordinario.
Llevaría más espacio del que tenemos intentar dar una respuesta a esta compleja cuestión. Para utilidad de algunos lectores simplemente señalamos que los escritores de las fuentes canónicas creían que era Dios, y dicen constantemente que Jesús
proclamaba serlo. A través de su evangelio, el cuarto evangelista
se preocupa de mostrar que aquel que en el principio había
estado con Dios, y que ciertamente era Dios, se había ahora
encarnado en carne humana (Jn 1,1-14). Más de una vez intentaron los judíos matar a Jesús por blasfemo, «porque no sólo
violaba el sábado, sino que también llamaba a Dios su propio
padre, haciéndose igual a Dios» (Jn 5,18). Lo mismo ocurrió
cuando Jesús dijo: «"Yo y el Padre somos una sola cosa." De
nuevo tomaron piedras los judíos para apedrearlo... "No te apedreamos por ninguna obra buena, sino por blasfemia, porque tú,
siendo hombre, te haces Dios"» (Jn 10,30-33). Haciendo una serie de afirmaciones sin parangón, tales como «Yo soy la luz del
mundo» (Jn 8,12), «antes que naciera Abraham, Yo soy» (Jn
8,58), «Yo soy la resurrección y la vida» (Jn 11,25), «Yo soy
el camino y la verdad y la vida» (Jn 14,6), se representa a Jesús
utilizando la fórmula teofánica que el Antiguo Testamento reserva para las descripciones más exaltadas de Yavé (véase Sal
90, 2; Is 46,3-9). No es sorprendente que este evangelio concluya con una narración en la que el Jesús resucitado no sólo
acepta las palabras de adoración del apóstol Tomás, « ¡Señor mío
y Dios mío!», sino que también pronuncia una bendición sobre
todos los que hagan una confesión similar (Jn 20,28-29).
Los Evangelios sinópticos emplean diferente lenguaje, pero
producen la misma impresión en el lector: Jesús proclama y recibe el honor que se rinde sólo a la divinidad. Además de los
diversos pasajes sinópticos donde el título «Hijo de Dios» le es
(10) W. D. DAVIES, Invitation to the New Testament,
Garden City (NY) 1966, 71; B. M. METZGER, ib., 78.
Doubleday,
139
otorgado por otros, con su aprobación expresa (Mt 16,16; Me
14,61; Le 8,28), las dos primeras fuentes (Q y Me) representan
a Jesús hablando de sí mismo como «el Hijo» o llamando a
Dios su Padre de una manera nueva y única (Me 14,36; Le 23,34).
Directa (Me 14,62) e indirectamente (Me 12,1-9), Jesús proclama ser el amado Hijo del Padre. En uno de los pasajes cristológicos más importantes del Nuevo Testamento, conservado en Q
(Mt 11,27; Le 10,22), Jesús habla de su «exclusiva relación
filial»: «Mi Padre me confió todas las cosas, y nadie conoce perfectamente al Hijo, sino el Padre; y nadie conoce al Padre enteramente, sino el Hijo, y a quien el Hijo quisiera revelárselo.»
Aquí, en el estrato literario más antiguo de los sinópticos, y con
un lenguaje tan exaltado como el que se utiliza en el cuarto
Evangelio, Jesús hace la misma declaración en relación a su filiación divina única.
El resultado de los siguientes comentarios parece ser el siguiente: un examen riguroso de las fuentes nos lleva a concluir
que no sólo los evangelistas sino también el mismo Jesús, en
su conducta como en sus palabras, hizo frecuentes y serias afirmaciones de ser el único Hijo de Dios. Siendo esto así, parece
haber cierta inconsistencia en aquellos que aceptan que Jesús
fue un hombre extraordinario y superior, pero niegan su divinidad.
Un hombre que seria y repetidamente proclama su igualdad con
Dios, que afirma que él y el Padre son uno (Jn 10,30), que todo
lo que el Padre hace, él también lo hace (Jn 5,19), o bien no
expresa más que inconsistencia y locura, dejando por tanto de
ser extraordinario y superior, o está diciendo la verdad, y además de ser una persona extraordinaria debe también ser aceptado como Dios. Respecto a Jesús, parece haber dos posiciones:
o bien decir que fue un gran mentiroso o un paranoico enfermo
y engañado —posición que su misma doctrina, sublime y perenne,
hace menos aceptable—, o bien reconocer humilde y fielmente
que fue verdaderamente Dios, el único Hijo del Padre celestial.
Como Metzger lo expresa: «Se ha señalado a menudo que la
pretensión de Jesús de ser el único Hijo de Dios, es o cierta o
falsa. Si es cierta, 1) se le adora acertadamente como Dios. Si
es falsa, o bien sabía que la pretensión era falsa, o bien no sabía
que era falsa. En el primer caso, 2) fue un mentiroso; en el
último caso, 3) fue un lunático. No cabe la posibilidad de ninguna otra conclusión aparte de éstas» (11).
(11) METZGER, The New Testament, 157, nota 8. Que las fuentes son
fiables y que se remontan hasta el mismo Jesús, es demostrado por
140
2.
Tradiciones que apoyan los «exorcismos»
Este es el aspecto que más nos interesa. Las curaciones de
los Evangelios relativas a los «exorcismos» están entre las mejor
estudiadas. Presentaremos brevemente algunos de los datos tal y
como los investigaron J. Jeremías y N. Perrin. El primero, estudioso alemán y autoridad sobresaliente en las lenguas semíticas, hace hincapié en los análisis lingüísticos y literarios críticos
de los Evangelios (así como en el análisis crítico de las formas).
Afirma que la tradición relativa a los dichos de Jesús es mucho
más fidedigna de lo que comúnmente se cree, y lo prueba de
dos maneras: 1) mostrando que ciertos semitismos (tales como
el uso del «pasivo divino», paralelismos antitéticos, ritmo, aliteraciones, etc.) son comunes en los dichos atribuidos a Jesús, pero
muy raros en el trabajo de redacción de los evangelistas; y 2) señalando los rasgos únicos de lo que él denomina ipsissima vox
de Jesús (la mismísima voz de Jesús), tales como parábolas, acertijos, importancia del Reino de Dios, y su nuevo uso de las
palabras arameas amen y abba. Jeremías piensa que la evidencia es tan fuerte, que concluye el primer capítulo de su libro
con estas palabras: «El dato lingüístico y estilístico... muestra
tal fidelidad y tal respeto por la transmisión de las palabras de
Jesús, que parece que está justificado el principio metódico de
que en la tradición sinóptica de las palabras de Jesús, lo que
hay que probar no es la autenticidad sino la inautenticidad» (12).
En cuanto a N. Perrin, sigue la opinión de la «crítica de las
formas» que incluye diversos aspectos de la crítica evangélica:
Yormgeschichte, Redaktionsgeschichte, Redaktionstheologie, Traditionsgeschichte, etc. Sus tres criterios respecto a la autenticidad
en la tradición evangélica son: 1) Criterio de disimilitud: se
puede considerar auténtica la forma más primitiva a que nos
podemos remontar de un dicho si se puede mostrar que es disimilar del uso característico del antiguo judaismo y de la
Iglesia primitiva; 2) Criterio de coherencia: se puede aceptar
como auténtico el material de los primeros estratos de tradición si se puede mostrar que es coherente con el material establecido como auténtico por medio del primer criterio; 3) Criterio del testimonio múltiple: se acepta como auténtico el maTeología del Huevo Testamento, 13-15, y se comentará brevemente en las secciones que siguen.
JEREMIAS,
(12) JEREMÍAS, Teología del NT, 52.
141.
terial que está atestiguado por todas o la mayoría de las fuentes
en que están basados los Evangelios sinópticos. Encuentra que
en particular las curaciones de los llamados, «exorcismos» presentan el máximo derecho de autenticidad. «Otro factor que entra en este punto de la discusión es la cada vez mayor buena
voluntad de los estudiosos críticos para aceptar la premisa de
que Jesús, de hecho, "arrojó demonios", de una manera considerada como extraordinaria por sus contemporáneos. La evidencia en favor de esto es fuerte. Tenemos el testimonio de las
fuentes judías, el hecho de que tales historias ocurren en todos
los estratos de la tradición, incluyendo las dos primeras, Marcos
y Q (criterio del testimonio múltiple); y los auténticos dichos
relativos al Reino relacionados con los exorcismos, especialmente
Mateo 12,28 y correspondientes. Hoy día los discípulos de los
primeros críticos de las formas están preparados para aceptar
elementos de la tradición que sus profesores rechazaron» (13).
En un párrafo anterior del libro, Perrin había afirmado que
E. Kasemann, el miembro dirigente de la «escuela de Bultmann»,
dijo que no tenía opción «si quería continuar siendo historiador,
más que aceptar la historicidad de la tradición que afirma que
Jesús fue un exorcista. Hoy esto debería ser aceptado como
el consenso ampliamente aceptado por la opinión crítica» (14).
Sobre este tema de los «exorcismos», Jeremías también llega
a conclusiones similares. Después de afirmar que el contenido
de las historias milagrosas se ve considerablemente reducido por
el análisis lingüístico, por ejemplos paralelos en historias milagrosas rabínicas y helenísticas y por el análisis de la crítica de
las formas, continúa: «Aun aplicando los métodos críticos más
rigurosos, y a pesar de la correspondiente contracción de la materia, queda de manifiesto un núcleo de tradición que está sólidamente vinculado con los acontecimientos de la actividad de
Jesús» (15). Demuestra esto señalando que la acusación de que
(13) PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesús, 136.
(14) Ib., 65. Muy importante en este contexto es el artículo de
E. KAESEMANN, Wunder IV. Inc NT, en «Religión in Geschichte und
Gegenwart», VI (1962), 1835-1837.
(15) JEREMÍAS, Teología del NT, 113. La historicidad de tal núcleo
de tradición se hará incluso más fuerte si se confirma plenamente el
anunciado descubrimiento de fragmentos de papiros, que datan aproximadamente del año 50 d. C, y que contienen versículos del Evangelio de Marcos (J. O'CAIXAGHAN, S. J., ¿Papiros neotestamentarios en
la Cueva 7 de Qumran?, en «Bíblica» 53 [1972], 91-100). Ha aparecido
una traducción inglesa de este importante artículo como suplemento
del Journal of Biblical Literature, vol. 91, n. 2, junio 1972. Cf también.
142
Jesús expulsa a los demonios con la ayuda del príncipe de los
demonios (Me 3,22b; Mt 9,34; Le 11,15), es decir, que hace
uso de la magia, debe pertenecer al material más primitivo de
la tradición. «Es un reproche inconcebible si no hubiera habido
acontecimientos que lo hubiesen provocado» (16). Las curaciones
realizadas por Jesús no podían ser discutidas por sus oponentes.
Otro ejemplo es la historia del extraño exorcista (Me 9,38-40).
«Es inconcebible que alguien utilizara el nombre de Jesús para
echar demonios, si Jesús mismo no hubiera demostrado tener
poder sobre los espíritus» (17). Las disputas de Jesús sobre el
sábado y sus curaciones en sábado, son otro ejemplo. «Finalmente, palabras como las de Mt 7,22 y Le 10,20 deberían ser
antiguas, porque Jesús en ellas subestima las expulsiones de
demonios y los actos de poder, cosas ambas que la Iglesia primitiva apreciaba tanto» (18).
3.
Milagros en los Evangelios
Las curaciones realizadas por «exorcismo» son parte de otras
curaciones milagrosas que se narran en los Evangelios. Hemos
dicho que los exorcismos son también curaciones milagrosas, y
debiéramos añadir algunos comentarios relativos a las historias
milagrosas en general. Los Evangelios canónicos, al contrario que
las posteriores narraciones apócrifas, no están interesados en lo
milagroso por ser simplemente milagroso. Ni Mateo, ni Lucas,
por ejemplo, retuvieron dos sorprendentes historias milagrosas
de Marcos: la curación del sordo y tartamudo (Me 7,31-37) y la
devolución de la vista al ciego (Me 8,22-26). Los Evangelios
no describen a Jesús como un hacedor de milagros que realiza
todas las maravillas que puede, sino como alguien «que rehusa
efectuar prodigios por el simple deseo del espectáculo» (Mt 12,3839; Me 8,11-12; Le 11,29, 23,8-9). «De hecho, según los evangelios sinópticos, Jesús frecuentemente encargaba a los que haJ. O'CAIXAGHAN, Tres probables papiros neotestamentarios en la Cueva 7 de Qumran, en «Studia Papirologica», XI (julio-diciembre 1972),
83-89. Los versículos de Marcos así identificados son: Me 6,52-53, 4,28
(«Bíblica») y 12-17 («Studia Papirologica»). Véase, no obstante, M. BAILLET, Les manuscrits de la Grotte 7 de Qumran et le Nouveau Testament, en «Bíblica» 54 (1973), 340-350.
(16)
JEREMÍAS, Teología del NT, 113.
(17) Ib., 114.
(18) Ib., 115.
143
bía curado que no dijesen nada acerca de ello (por ejemplo,.
Mt 9,30; Me 5,43; 7,36; Le 5,14)» (19). Se encuentran afirmaciones de índole parecida en Jeremías (20).
Perrin da un paso más. Descubre que la tradición evangélica
proporciona un marcado relieve al papel que las referencias a
la fe jugaban en las historias milagrosas. Este hincapié puesto
en la fe se aproxima a su criterio de la disimilitud con respecto
al material auténtico. «Las historias correspondientes sacadas de
la literatura helenística y judía han sido examinadas más cuidadosamente, y han resultado no ser completamente convincentes
para ser consideradas como fuentes de todas las que encontramos
en las narraciones sinópticas» (21). El uso de la fe en un dicho tal
como «Tu fe te ha salvado» (Mt 9,22; Me 5,34; Le 8,48) no
sólo está totalmente ausente de estas historias, sino que también
carece de correspondiente en parte alguna de la literatura helenística o judía. «En la actualidad... se reconoce cada vez más
que la tradición de las historias milagrosas de los Evangelios
merecen una atención mucho más seria de la que le dieron los
eruditos liberales más antiguos o los primeros estudiosos de la
crítica de las formas» (22).
Este aspecto, no obstante, así como el que se refiere a la
divinidad de Jesús, probablemente será siempre controvertido. Algunos de los principios prácticos que Metzger sugiere para la
evaluación de las historias de los milagros de Jesús, son a nuestro
juicio razonables, y concluiremos este capítulo con un resumen
de los mismos. 1) «Debiéramos estar siempre precavidos contra
la influencia de un prejuicio racionalista y anticuado contra la
posibilidad de los milagros». 2) Incluso los enemigos de Jesús
reconocieron que poseía un poder más que humano y no negaron
la realidad de este poder. 3) Todos los estratos de los Evangelios identificados por los críticos literarios testifican el poder
de Jesús para obrar milagros. 4) De la misma manera que algunos de los dichos de Jesús fueron modificados en el curso
de su transmisión, es también posible que una narración no
milagrosa ocasional fuera transformada en una historia milagrosa. Un ejemplo podría ser la higuera que Jesús maldijo
(Mt 21,18-22; Me 11,12-14); algunos estudiosos creen que fue
originalmente una parábola. 5) También existe la posibilidad de
que ocasionalmente los cristianos primitivos atribuyesen a Jesús.
historias enteras de origen extranjero. Un ejemplo, según algunos, sería la historia de los demonios que pasaron a una piara
de cerdos (Me 5,1-17). Este episodio será discutido en el capítulo décimo. 6) «Es obvio que la duda acerca de cualquier historia milagrosa concreta de los Evangelios no desacredita a
todas ellas» (23). Las curaciones son parte intrínseca de los Evangelios y dan testimonio de la realidad del amor y poder de Dios,
que la misión de Jesús traería en forma humana.
(19) METZGER, The New Testament, 134.
(20) JEREMÍAS, Teología del NT, 115.
(21) PERRIN, Rediscovering, 132.
(22) Ib., 132.
144
(23)
METZGER,
The New Testament, 134-135.
145
10. EXORCISMOS
CAPÍTULO
VI
INTERPRETACIÓN DE LOS DATOS DE LOS EVANGELIOS
En los dos capítulos precedentes hemos presentado los datos
de los Evangelios relativos a las «posesiones por demonios» y
a los «exorcismos». Nuestra tarea ahora es la de investigar el
significado que los evangelistas realmente pretendían comunicar,
o mejor, lo que pretendían expresar y de hecho expresaron en
determinadas circunstancias, mediante su uso de las formas literarias contemporáneas de acuerdo con la situación de su tiempo
y cultura propios. Como el Vaticano II afirma: «Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus
escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas de pensamiento y a los modos de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella
época solían usarse en el trato mutuo de los hombres» (1).
Interpretaciones
habituales
La mayoría de los estudiosos del Nuevo Testamento están de
acuerdo respecto a los datos obvios de los Evangelios en que
algunos casos de enfermedades y posesiones están entremezclados (Mt 17,15-18) y en que hacer una distinción clara entre
ambas parece extremadamente difícil. El desacuerdo aparece cuando se interpretan esos hechos. Para algunos autores, los episo(1) Cf «Constitución Dogmática sobre la divina revelación», Del
Verbum, en Documentos Conciliares del Vaticano II, Paulinas, Madrid 19753, 181-2. También en The New American Bible, Catholic Book
Publishing Co., Nueva York 1970, 14.
147
dios de posesión deben ser considerados reales, puesto que son
parte esencial de una visión más amplia del pensamiento evangélico. El mensaje de los Evangelios es que la venida de Jesús
representa una crisis para el reino de Satanás, y que la crisis se
manifiesta y se concluye mediante la expulsión de los demonios.
Para otros, las personas que son consideradas en los Evangelios como posesos, sufrían exclusivamente de desequilibrios psíquicos, que ahora pueden ser reconocidos como tales. Estos desequilibrios psíquicos no tenían ninguna base orgánica, y de la
misma manera que no había ninguna causa orgánica que eliminar, tampoco había ningún demonio que arrojar. En nuestra
opinión, ambas explicaciones dejan algo que desear (2).
En los últimos tiempos está surgiendo un tercer punto de
vista. K. Rahner ha afirmado que la posesión es «ya una combinación de las influencias demoniacas y de la mentalidad (o
época) de un individuo, su disposición, susceptibilidad ante las
enfermedades e incluso de poderes parapsicológicos. No es posible ni necesario distinguir sus diversas proporciones» (3). Algunos años más tarde, K. Rahner y H. Vorgrimler escribieron:
«De aquí que, desde un punto de vista religioso, no es específicamente importante, ni siquiera posible, establecer una frontera precisa entre posesión y enfermedad natural, sobre todo
pudiendo ser esta última síntoma y puerta de entrada de aquélla.
Por lo tanto, tampoco se da un dilema radical entre la lucha
contra el fenómeno por medio de exorcismos y la lucha por
medio de la ciencia médica... Una separación adecuada entre influjo demoniaco, por una parte, y el mundo de conceptos e imaginaciones de un individuo, de una época; entre el influjo demoniaco y las aptitudes, posibilidades de enfermedad e incluso
dotes parapsicológicas, por otra, no es de ninguna manera necesaria, ni siquiera posible» (4).
K. V. Truhlar concuerda con esta opinión y concluye: «Así
como la posesión diabólica y la enfermedad no pueden distinguirse exactamente, por cuanto cabe que cada enfermedad sea
(2) El primer punto de vista está desarrollado y enérgicamente
defendido a lo largo de todo el volumen de SMIT, De Daemoniacis.
La segunda explicación está bien documentada en VAN DER Loos, Mirades, en particular las pp 399-414.
(3) K. RAHNER, Besessenheit, en Lexikon für Theoíogie und Kirche,
II, Herder, Friburgo 1959, 299.
(4) K. RAHNER y H. VORGRIMLER, Diccionario teológico, Herder, Barcelona 1970, cois. 568-569. La cursiva se ha añadido a las últimas palabras.
148
también expresión de la presencia diabólica, del mismo modo
la lucha contra la posesión diabólica por los exorcismos y por la
medicina tiene un efecto que procede de dos fuerzas compenetradas» (5).
No podemos coincidir con estas opiniones, ya que pensamos
que son perniciosas y potencialmente peligrosas.
Exorcismo y medicina
Creemos que los capítulos segundo y tercero han demostrado
que ya se ha hecho bastante daño al aceptar como reales a
través de los siglos aquellas «posesiones» que eran únicamente
ejemplos de neurosis, psicosis y otros trastornos psicológicos.
J. de Tonquédec, exorcista oficial de la diócesis de París durante
más de 20 años, después de advertir de los peligros que lleva
consigo el fomento de los fenómenos y trastornos mentales, escribió el siguiente párrafo: «Un sacerdote dedicado al peligroso
ministerio de exorcizar, nos dijo en una ocasión: "El exorcismo no implica riesgo en modo alguno, incluso si el asunto resulta
no ser un caso de posesión sino de enfermedad, pues si el exorcismo no produce ningún bien, tampoco causatá ningún daño."
¿Qué dice usted? El exorcismo es una ceremonia impresionante,
capaz de actuar de forma efectiva sobre el inconsciente de una
persona enferma. Las conjuraciones que se dirigen al demonio,
las rociadas con agua bendita, la estola que se pasa alrededor
del cuello del paciente, las señales repetidas de la cruz y todo
lo demás, son muy capaces de crear una mitomanía diabólica en
palabra y hechos en una psique ya débil. Llama al diablo y lo
verás mejor; o mejor no a él, sino al retrato fabricado por las
ideas del enfermo sobre él. Por esta razón ciertos sacerdotes,
debido a su práctica inconsiderada e imprudente del exorcismo, crean, confirman y alientan los mismos desequilibrios que
querrían suprimir» (6).
Muchos otros están de acuerdo con Tonquédec. J. Sudbrack
indicó claramente que la práctica del exorcismo ha provocado
que en el pasado se descuidasen muchas precauciones y tratamientos médicos (7). El psiquiatra J. Lhermitte escribió: «Debería se(5) K. V. TRUHLAR, Posesión diabólica, en «Sacramentum Mundi», V
(1974), 510. La segunda cursiva es añadida.
(6) J. DE TONQUÉDEC, Les Máladies Nerveuses ou Mentales et les Manifestations Diaboliques, Beauchesne, París 1938, 82-83. La traducción es
nuestra y la cursiva está añadida.
(7) SUDBRACK, en «Geist und Leben», 38 (1965), 318-319.
149
ñalar aquí que muchos pseudo-endemoniados que se han puesto
bajo mi observación, han caído más tarde o más temprano en la
esquizofrenia» (8). En el libro citado anteriormente, J. de Tonquédec, después de muchos años de familiaridad directa con los
efectos perniciosos que podían resultar de utilizar los exorcismos
con personas que estaban enfermas, confiesa arrepentido que él
mismo cometió este error en sus primeros días como exorcista
oficial, «con los resultados que eran de esperar» (9). Es de temer
que la práctica de los exorcismos o cualquier otro hecho que
estimule el concepto de posesión provoquen muchos tipos de
deterioro en las mentes de las personas trastornadas (10).
Parece claro que los exorcismos no deben caminar de la
mano con la medicina. De Guibert, refiriéndose a posibles casos
de posesión en nuestros tiempos, afirma lo siguiente: «La línea
de conducta... que la Iglesia sigue... es no aceptar una explicación preternatural de los hechos, sino cuando se demuestra
ser imposible su explicación natural; digo imposible. No es necesario para suspender el juicio que la explicación natural de los
hechos sea probada o al menos probable, basta con que sea posible. El peligro... consiste en que si sobre vagos indicios se
define como preternatural un hecho en realidad morboso, tendremos que se vendrá a cultivar y desarrollar la enfermedad en
vez de curarla» (11).
Este es un punto de vista cauto y prudente. Se debería hacer lo posible para clarificar la naturaleza de las posesiones que
se encuentran en los Evangelios, ya que, hasta cierto punto,
estas narraciones son en definitiva responsables de las extendidas
creencias relativas a demonios, brujas y posesiones que han persistido durante tantos siglos. Nuestra postura es la siguiente. El
exegeta que aborda seriamente los Evangelios encuentra que sus
muchas referencias a los demonios presentan realmente un pro(8) LHERMITTE, True and Valse Possession, 88.
(9) J. DE TONQUEDEC, Les Moladles Nerveuses, 204.
(10) Véase también H. THURSTON, The Church and Witchcraft, en
Satán, 300-309; E. BROUETTE, The Sixteenth Century and Satanism, en
Satán, 310-348; M. L. STARKEY, The Devil in Massachusetts, Dolphin
Books, Garden City (NY) 1961; M. SUMMERS, The History of Witchcraft
and Demonology, Üniversity Book, Nueva York 1958; C. L. EWEN, Witchcraft and Demonianism, Muller, Londres 1970; A. C. KORS e I. PETERS
(eds.), Witchraft in Europe 1100-1700, Üniversity of Pennsylvania Press,
Filadelfia 1972.
(11) J. DE GUIBERT, Lecciones de teología espiritual, I, Razón y Fe,
Madrid 1953, 312. La segunda cursiva está añadida.
150
blema complejo y difícil. No todos los ejemplos de los distintos relatos pueden ser inmediatamente rechazados como manifestaciones de trastornos nerviosos o psicológicos (tales como,
la histeria) sin ninguna causa natural u orgánica. Como Michl
ha escrito recientemente: «En conjunto, las referencias bíblicas
a los demonios presentan en verdad un problema real que todavía no ha sido satisfactoriamente resuelto, y hay poderosas razones para un examen más concienzudo y detallado» (12).
Enfermedad, pecado y Satanás
Tal examen es la principal finalidad de este capítulo. Los
factores clave que los análisis de los datos nos han proporcionado son los siguientes: 1) la distinción entre enfermedades externas, con una causa natural visible, no relacionada con los demonios, y enfermedades internas, aquellas cuyas causas no eran
directamente perceptibles por los sentidos físicos. Todos los ejemplos de posesión demoniaca en los Evangelios parecen pertenecer a esta última categoría. La causa de la enfermedad, sin
embargo, como en el caso de la mudez, puede haber sido real
y orgánica, no puramente psíquica; 2) como se describe en las
narraciones evangélicas, Jesús y sus discípulos reflejan la fuerte
creencia, también común entre sus contemporáneos, de que el
pecado, la enfermedad y la muerte se debían atribuir al diablo
y a sus mensajeros. Para aclarar este punto sólo son necesarias,
algunas referencias a los escritos del Nuevo Testamento. En
relación con el pecado: el que peca viene del diablo (1 Jn 3,8),
el diablo ha sido pecador desde el principio mismo (1 Jn 3,8),
el diablo es el tentador que incluso tienta a Jesús (Me 1,13),
se apoderó del corazón de Ananías con engaño (He 5,3), todos los
pecados son obra del diablo (Jn 8,44; 1 Jn 3,10) (13). En relación
con la muerte: el pecado está constantemente ligado a la muerte y
por tanto, a través del pecado, la muerte es otra obra del diablo(Rom 5,12 y sigs.; 1 Cor 15,56), el diablo es el señor de la muerte
(Heb 2,24), él trajo la muerte al mundo tentando a Adán y Eva
(12) J. MICHL, Demon, en Sacramentum Verbi. An Encyclopedia of
Biblical Theology, 3 vols., Herder, Nueva York 1970, I, 195.
(13) Hay al menos un caso en el Nuevo Testamento donde el pecado
no está relacionado directamente con el Diablo. En la Carta de Santiago leemos (1,14-15): «Sino que cada uno es tentado por su concupiscencia, que le atrae y seduce. Después la concupiscencia, una vez consentida, engendra el pecado, y el pecado, una vez cometido, produce
la muerte.»
151
(Sab 2,23-34), ha sido un asesino desde el principio (Jn 8,44).
En relación con la enfermedad: todos los que están enfermos están
bajo el poder del diablo (He 10,38), la mujer lisiada «a la que
Satanás tenía atada desde hacía dieciocho años» (Le 13,16), el
«aguijón de la carne» de Pablo (posiblemente una penosa molestia física) fue producido por «un ángel de Satanás» (2 Cor
12,7). Con aquella mentalidad, por tanto, era razonable atribuir
las calamidades a Satanás y sus mensajeros, en particular aquellas dolencias cuyas causas naturales eran desconocidas o invisibles.
Interpretación
propuesta
El problema de la interpretación de estas narraciones es generalmente presentado de la siguiente manera. ¿Existen en el
mundo real los demonios que pueden producir enfermedades en
los hombres, de forma que Jesús acertadamente reconociese su
existencia? ¿O no existen, y Jesús se dio cuenta de esto, aunque por diversas razones se adaptó a la creencia popular predominante? ¿O no existen, y Jesús no supo que no existían,
de la misma manera que no lo sabían sus compatriotas? En
todos estos intentos el aspecto básico de la interpretación se
refiere al conocimiento de Jesús. Pero, dados los escasos datos
de los Evangelios, es casi imposible que nadie sea nunca capaz
de decir hasta dónde alcanzaron los límites de su conocimiento,
y por tanto cualquier especulación sobre este aspecto puede ser
discutida. Parece que, al interpretar los episodios, no es adecuado escoger como punto de partida un aspecto que es en sí
mismo incierto. Asimismo, la cuestión básica no es exactamente
si, dando por supuesto ese conocimiento, Jesús se acomodó o no
al lenguaje popular.
Nuestra interpretación sigue una línea distinta. Se concentra
en la mentalidad y lenguaje de los evangelistas, así como de las
tradiciones orales que los precedieron y rodearon. Aquellos que
crearon y escribieron las tradiciones evangélicas no pudieron
haber presentado a Jesús hablando en términos distintos de los
que a ellos les eran familiares. No poseían ningún recurso lingüístico para describir aquellos trastornos extraños y su curación
más que el lenguaje de posesión y exorcismo. Es necesario hacer
una distinción en la Escritura entre el contenido y el modo de
expresión. Los modos de expresión (que son producto de lo que
hemos estado denominando «formas condicionadas de pensamien152
to») están sujetos a la mentalidad particular de la época, y pueden variar de la misma manera que varían las mentalidades.
El verdadero contenido, no obstante, debiera permanecer invariable. Nosotros mantenemos que las enfermedades de los posesos
eran enfermedades reales causadas, al menos en algunos casos,
por desequilibrios mentales o lesiones orgánicas cerebrales, pero
que su atribución a los demonios era un modo de expresión
común en aquellos tiempos. Los enfermos no eran realmente
posesos. El lenguaje de la posesión era para los evangelistas su
forma de explicar las causas desconocidas que producían lo que
entonces se consideraba como síntomas y manifestaciones extraños.
Los Evangelios constantemente muestran que en sus enseñanzas Jesús permaneció dentro de los límites de la concepción judía
del mundo. Por ejemplo, cuando los evangelistas le presentan
hablando de «sentarse» con los patriarcas en el Reino de los
Cielos (Mt 8,11), no nos podemos plantear si Jesús «sabía» o
no que esto era una representación material. El elemento esencial debe ser distinguido del cuadro material; aquél es primario,
la representación es secundaria. Similarmente, cuando los Evangelios describen a Jesús arrojando espíritus, se le presenta como
destruyendo el poder de Satanás. Esto último es primario. Jesús
sale al encuentro de Satanás y consigue la victoria. La concepción material de ese poder, es decir, el que se ha manifestado en la apariencia de espíritus malignos e independientes, es
secundario (14). En sus curaciones, Jesús se nos muestra aplastando la realidad del poder de Satanás atacándolo en la concepción material que la gente de aquel tiempo tenía de la misma,
es decir, ordenando a los demonios que abandonasen a sus víctimas. ¿De qué otra forma podían los evangelistas expresarlo?
Repitamos que no disponían de otros recursos lingüísticos. También es probable que el mismo Jesús tuviese que usar la terminología usual a fin de hacerse etender. En los Evangelios se
le describe de esta manera en muchos ejemplos relativos a otras
áreas del conocimiento, y no acertamos a encontrar ninguna
razón convincente para no aceptar que lo mismo tuvo lugar en
relación con las posesiones.
Que se presenta a Jesús reflejando el conocimiento de su
tiempo en diversas otras áreas, se puede ver claramente en los
siguientes ejemplos. Los Evangelios lo presentan aceptando que
(14) En este párrafo y en los anteriores hemos tomado prestadas
algunas ideas de VAN DER Loos, Miradles, 209.
153
la tierra es plana y que el universo es geocéntrico (Mt 24,27-29;
Me 13,24-27), diciendo que el sol se levanta (Mt 5,45), que el
grano de trigo muere cuando cae en la tierra (Jn 12,24), que
la semilla de mostaza es la más pequeña de las semillas del
mundo (Me 4,31), pero cuando se planta, crece y se convierte
en la más alta de todas las plantas (Me 4,32), y así sucesivamente. Las narraciones constantemente muestran que en sus enseñanzas Jesús permaneció dentro de los límites de la concepción judía del mundo; o, aún mejor, los evangelistas en sus escritos siempre permanecieron dentro de esos límites. Tenían que
presentar a Jesús de la única manera que podían o sabían hacerlo.
Hay otros modos de expresión en esas narraciones, más relacionados con nuestro tema, que ningún exegeta interpreta de
manera literal, y creemos que las posesiones deben ser interpretadas de manera muy similar. Juan nos muestra a Jesús diciendo: «¿No os elegí yo a los Doce? Y, sin embargo, uno de
vosotros es un diablo» (Jn 6,70). La palabra en el original es
áiabolos, que en Juan siempre quiere decir el Diablo. Pero ningún estudioso de la Biblia interpreta el término de manera que
signifique posesión real. Las siguientes citas van más al centro
de la cuestión. «Satanás entró en Judas, el llamado Iscariote»
(Le 22,3). «Y tras el bocado entró Satanás en él» (Jn 13,27).
Estas frases contienen exactamente los mismos verbos griegos
que se encuentran en Me 9,25 y Le 8,30 para la «entrada» de
los demonios y malos espíritus. En cambio, ningún estudioso
de la Biblia las interpreta de forma que impliquen posesión física
de Judas por Satanás. Jesús llamó a Pedro Satanás: «¡Lejos de
mí, Satanás!» (Mt 16,23; Me 8,33), pero sabemos que la expresión debe tomarse metafóricamente. Marcos muestra a Jesús
dirigiéndose a un demonio con las palabras: «espíritu mudo y
sordo» (Me 9,25), pero está claro que no quería decir que el
espíritu fuese mudo o sordo, sino únicamente que producía esos
síntomas. La enseñanza relativa al espíritu inmundo que sale de
un hombre, que viaja por el país árido buscando un lugar para
descansar, y que después trae consigo otros siete espíritus
peores que él (Mt 12,43-45; Le 11,24-26), se acepta como una
forma de expresar la admonición de que una vez que estamos
libres de la influencia del diablo no debemos permanecer vacíos;
un nuevo amo debe reinar dentro de nosotros (15). Además es
(15) Véase JEREMÍAS, Teología del NT, 184; ID, Las parábolas de
Jesús, 240.
154
completamente improbable que un demonio real tenga que recurrir a la ayuda de Jesús ¡invocando a Dios! (Me 5,7).
Objeciones comunes
La resistencia, en particular entre algunos exégetas católicos,
a extender la misma interpretación a los casos de posesión por
demonios, parece proceder de la gran controversia con escribas
y fariseos. Jesús afirma que la negativa a creer en su poder sobre
los demonios es un pecado que no se puede perdonar. Este famoso discurso se encuentra en todos los Evangelios sinópticos
(Mt 12,22-30; Me 3,22-30; Le 11,14-23). Es conveniente que
presentemos aquí la narración. La tomaremos del Evangelio de
Marcos, pero añadiremos algunos versículos al principio e intercalaremos otros que sólo se encuentran en Mateo y Lucas.
El escenario: «Entonces le presentaron un endemoniado ciego y mudo, y lo curó, de tal forma que el mudo hablaba y veía.
Y todo el pueblo, fuera de sí, decía: "¿No es éste el hijo de
David?" Pero los fariseos, al oirlo, dijeron: "Este arroja los
demonios en virtud de Beelzebul, príncipe de los demonios"»
(Mt 12,22-24).
Narración de Marcos: «Y los escribas que habían venido de
Jerusalén decían: " ¡Tiene a Beelzebul! ", y también: " ¡Lanza
a los demonios con el poder del príncipe de los demonios! "
Jesús entonces los llamó, y les decía en parábolas: "¿Cómo puede ser que Satanás expulse a Satanás? Si un reino está dividido
contra sí mismo, no puede sostenerse. Y si una casa está dividida contra sí misma, no puede permanecer levantada. Si, pues,
Satanás se alza contra sí mismo, está dividido y no puede sostenerse, toca a su fin"» (Me 3,22-26).
Adiciones de Mateo y Lucas: «Si yo arrojo los demonios por
Beelzebul, ¿por quién los arrojan vuestros hijos? Por eso mismo
ellos serán vuestros jueces. Pero si arrojo los demonios por el
Espíritu de Dios, es señal que ha llegado a vosotros el Reino
de Dios» (Mt 12,27-28).
Narración de Marcos: «"Por otra parte, nadie puede entrar
en la casa de un hombre fuerte, y saquear sus bienes, si no ata
antes al fuerte; sólo entonces saqueará la casa.
155
En verdad os digo que se perdonarán a los hombres todos
los pecados, hasta las blasfemias que digan; pero quien blasfeme contra el Espíritu Santo, no tendrá perdón jamás, y será reo
de pecado eternamente." Y es que los escribas decían: "Tiene
dentro un espíritu inmundo"» (Me 3,27-30).
Ultimas adiciones de Mateo y Lucas: «Y al que diga algo
contra el Hijo de Adán (16), se le perdonará; pero al que lo
diga contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en este
mundo ni en el otro» (Mt 12,32).
Esto en lo que respecta al texto de los evangelistas. J. McKenzie comenta: «El discurso que Jesús pronuncia cuando los fariseos
explican su poder como obra de un pacto con los demonios, es
uno de los más severos de los Evangelios; la negativa a creer que
El muestra el poder de Dios precisamente en Su poder sobre
los demonios, es el pecado contra el Espíritu Santo que no se
perdona. La severidad del discurso nos hace difícil aceptar una
explicación que proponga que no había ningún demonio que
expulsar» (17). Sin embargo, la dificultad desaparece si tenemos
en cuenta que el poder sobre los demonios puede ser entendido
como sinónimo del poder sobre la enfermedad (Le 9,1; Mt 10,1;
Me 6,7; Le 13,32), que la enfermedad en aquel tiempo estaba
relacionada con Satanás, puesto que se consideraba a todos los
enfermos «oprimidos por el Diablo» (He 10,38), y que, por
tanto, era una victoria sobre Satanás y sus obras. Los fariseos
arguyen que Jesús realizaba sus curaciones gracias a un pacto
con Satanás (no debido a un pacto con los demonios, como McKenzie asevera). El hecho de que Jesús niegue esto es la esencia
de la controversia. El afirma que está mostrando el poder de Dios
en estas curaciones milagrosas. Si los fariseos insisten sobre la
expulsión de los demonios (y no sobre otras curaciones), se
debe al hecho de que para ellos las curaciones de las enfermedades de causas desconocidas eran las más extraordinarias. Ade(16) Literalmente: «el Hijo del Hombre». Sin embargo, en un extenso artículo (cf J. B. CORTÉS y F. M. GATTI, The Son of Man or the
Son of Adam, en «Bíblica» 49 [1968], 457-502) hemos intentado mostrar
que esta misteriosa expresión es una autodesignación de Jesús equivalente a «el hijo de Adán» o, con palabras de Pablo, «el Segundo
Adán», «el último Adán». Se puede encontrar un resumen del artículo
en «Theology Digest» 17 (1969), 121-127.
(17) J. L. MCKENZIE, Dictionary of the Bible, Bruce Publishing
Company, Milwaukee 1965, 685.
156
más, discutiendo con los fariseos, Jesús no podía contestar que
los demonios, como tales, no existían. Nadie le habría comprendido o creído. Una evasión del lenguaje común habría dado
lugar a una inmediata protesta en contra suya. A los ojos de
todos, Jesús se habría convertido en un saduceo, en un no creyente, pues los saduceos eran de la opinión de que no había
«ni ángeles ni espíritus» (He 23,8) (18).
Una segunda razón para las reticencias que muestran algunos
autores en aceptar la sugerida interpretación, es la creencia de
que aquí nos estamos moviendo en un terreno estrictamente
religioso. Nosotros diferimos. En nuestra opinión nos movemos
en un mundo material de ideas acerca de lo sobrenatural. La
existencia de demonios independientes productores de enfermedades que de repente se abalanzan sobre sus víctimas, que se establecen en las mismas y que las llevan a la catástrofe, debe ser
entendida como una opinión ligada a las ideas de aquellos días.
Asimismo, no podemos compartir la opinión de Bavinck y otros
de que los posesos del Nuevo Testamento no eran enfermos
habituales, aun cuando los síntomas de enfermedad, tales como
sordera, mudez y epilepsia, se daban a veces en ellos (19). Este
punto de vista en el que, por así decirlo, se sugiere un tipo sepa(18) Pueden ser apropiadas algunas palabras relativas al significado del pecado contra el Espíritu Santo. Un pecado o blasfemia contra
el Espíritu Santo parece consistir en la atribución maliciosa de las
obras del Espíritu de Dios al poder del diablo o a cualquier otro
poder. Es un pecado deliberado contra la luz, una negativa a reconocer lo que estamos viendo, lo cual procede de la malicia formal
más que de la pasión o debilidad. Un pasaje del Evangelio de Juan
puede que clarifique el concepto. Jesús curó al ciego pero los fariseos
testarudamente se negaban a aceptar el poder de Dios en él, incluso
después de intentar todas las explicaciones naturales posibles y fracasar en ellas. Jesús les contestó al final del episodio: «Si fueseis ciegos,
no tendríais la culpa; mas decís: "Vemos"; y, por eso, vuestro pecado
permanece» (Jn 9,41). Tal pecado no puede ser perdonado, no debido
a la falta de poder en Dios sino a la falta de la disposición adecuada
en el pecador, quien se hace a sí mismo totalmente refractario al perdón. Si los actos de Dios no se reconocen, entonces no hay ningún
medio por el que Dios pueda llegar al hombre. Sólo puede ser perdonado el que confiese que tiene algo que perdonársele. La frase «ni
en este mundo ni en el otro» parece implicar, para algunos autores,
que algunos pecados son perdonados después de la muerte.
(19) H. BAVINCK, Gereformeerde Dogmatik, III, Kampen 1918, 197.
Citado por VAN DER Loos, Miracles, 210. Opiniones similares están expresadas por CATHHRINET, Demoniacs in the Gospel, en Satán, en especial las pp 171-177; por LHERMITTE, True and False Possession, 23-27;
y por muchos otros.
157
rado de pacientes muy especiales, nos parece insostenible si consideramos lo que se nos dice acerca de la posesión en otras fuentes. Por muy extrañas que pareciesen a las personas de hace
veinte siglos, veremos que estamos tratando de enfermedades comunes, de la misma manera que se encuentran en todas partes
y en todos los tiempos. El diagnóstico puede ser difícil a veces,
debido a la extensión limitada en que los datos del Nuevo Testamento ofrecen material para ello, pero la evidencia no nos permite concluir que además de los síntomas allí descritos, se deban
necesariamente suponer otros síntomas sobrenaturales. Como De
Guibert nos recordaba: «Se puede aceptar una explicación sobrenatural de los hechos sólo cuando toda explicación natural es
imposible y así se haya demostrado» (20). El próximo capítulo
mostrará que las explicaciones naturales de los síntomas no son
imposibles.
Tercera parte
Conducta anormal
y enfermedades
de los posesos
(20) Véase nota 11 de este capítulo.
158
CAPÍTULO
VII
ENFERMEDADES ORGÁNICAS
FRENTE A ENFERMEDADES PSICOLÓGICAS
En la mayoría de los casos, los teólogos y estudiosos de la
Biblia no son expertos en temas psicológicos. Reconocen que
la posesión y la enfermedad están entremezcladas en los Evan-,
gelios, pero en cambio muestran una fuerte tendencia a considerar como simplemente «psicológicas» las enfermedades que los
evangelistas atribuían a los demonios. Existe un cierto peligro
en esta tendencia a igualar las enfermedades psicológicas o mentales con las posesiones, ya que para muchos una enfermedad
«mental» es entendida como una enfermedad imaginaria, funcional, opuesta a las enfermedades orgánicas, debida exclusivamente a factores psicogenéticos. El presente capítulo intenta clarificar estas cuestiones y arrojar luz sobre las enfermedades de
algunos de los llamados posesos. El tema es tan fundamental, que
el siguiente capítulo está también dedicado a la misma finalidad „
Opiniones recientes sobre las posesiones
Algunos ejemplos bastarán para demostrar cómo los estudiosos bíblicos y otros autores tienden a considerar las enfermedades
atribuidas a la posesión como de naturaleza puramente psicológica. J. Jeremías defiende, como hemos indicado, un núcleo
histórico real en algunas de las curaciones milagrosas descritas
en los Evangelios, pero escribe: «Por consiguiente, aun aplicando
normas rigurosamente críticas a las historias de milagros, vemos
que siempre queda un núcleo que puede captarse históricamente.
Jesús realizó curaciones que fueron asombrosas para sus contem-
tól
poráneos. Se trata primariamente de la curación de padecimientos psicógenos, principalmente de los que los textos califican de
"expulsiones de demonios", realizadas por Jesús con una breve
orden» (1).
Comentarios similares se encuentran en otros muchos autores. J. Michl señala que los judíos «veían la acción de malos
espíritus cuando en realidad esto se debía a desequilibrios nerviosos o psicológicos». J. Jensen es de la opinión de que parte
de la razón que fundamenta estas atribuciones a los demonios
era la falta en aquellos días del conocimiento «necesario para la
diagnosis científica de los desequilibrios nerviosos y mentales».
L. Elmer señala que la psiquiatría ha mostrado que las «actividades del subconsciente explican muchas, si no la mayoría, de
las situaciones anormales que las generaciones anteriores han
atribuido a la actividad diabólica» (2). Si por generaciones anteriores se refiriese sólo a los casos de los últimos siglos que
hemos discutido en los capítulos segundo y tercero, su opinión
sería más aceptable, pero incluye por implicación la mayoría de
los casos descritos en los Evangelios.
F. Catherinet, teólogo, explica la posesión diciendo que el
mal espíritu puede beneficiarse del desequilibrio que una enfermedad mental haya podido introducir en el compuesto humano,
a fin de provocar y agrandar un desequilibrio funcional. De tal
explicación, en su opinión, se deduce que, según la teología católica, toda posesión diabólica auténtica va acompañada de hecho,
y casi inevitablemente, «de problemas mentales y nerviosos».
Finalmente, J. Lhermitte, quien por ser psiquiatra debiera saberlo mejor, escribe que «el neurólogo está tentado a concluir
que la posesión es idéntica a una neurosis definida de una manera más o menos exacta». Continúa diciendo que «el médico
que desee seguir siendo un hombre totalmente honesto no puede,
en consecuencia, excluir a priori la posibilidad de una causalidad trascendente en la producción de ciertas psiconeurosis, cuya
causa natural no es conocida por el experto» (3). Encontramos,
por tanto, que las posesiones se identifican con trastornos nerviosos, dolencias psicogenéticas, neurosis y psiconeurosis, con la
(1) JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 115. La cursiva está
añadida.
(2) J. MICHL, Demons, en Sacramentum Verbi, Herder, Nueva York
1970, I, 195; J. JENSEN, New Catholic Encyclopedia, Prentice-Hall, Nueva
York 1967, IV, 839; L. ELMER, ib., IV, 756. La cursiva está añadida.
(3) F. CATHERINET, Demoniacs in the Gospel, en Satán, 176; J. LHERMITTE, True and False Possession, 24-25.
162
actividad del subconsciente y con desequilibrios mentales y funcionales. Lo mismo es válido para V. White, para quien «diablos»
y «complejos» puede que se refieran a fenómenos idénticos (4).
Creemos que todo está lejos de ser exacto, al menos si consideramos varios casos de posesión descritos en los Evangelios;
nos esforzaremos por explicar las razones que apoyan nuestro
punto de vista.
Clasificación de los desequilibrios anormales
Aunque nuestro conocimiento actual de estos temas está lejos de ser adecuado, una conveniente clasificación de desequilibrios anormales (a menudo llamados mentales) parece ser la siguiente.
1.
Neurosis o psiconeurosis
Estos desequilibrios comprenden las anormalidades menos severas, muy probablemente de origen psicogenético, queriendo decir con esto que los factores psicológicos juegan un papel muy
importante o incluso exclusivo. Los psiquiatras y psicólogos clínicos incluyen entre ellas las siguientes; 1) reacciones de ansiedad: estado crónico o aprehensión a menudo subrayados por
ataques agudos de ansiedad que pueden ocurrir desde varias veces al día hasta no más de una vez al mes; los individuos así
afectados tienen un sentimiento sobrecogedor de que algo terrible está a punto de ocurrir, y este sentimiento va generalmente
acompañado de síntomas fisiológicos tales como palpitaciones del
corazón, tensión muscular y similares; no obstante, no pueden
encontrar ninguna explicación racional para la reacción, ningún
peligro real que pueda justificar tal miedo extremo; 2) fobias:
aquí el miedo es sólo provocado por una clase restringida de
estímulos, aquellos que tienen implicaciones sociales tales como
salir de casa, pasear por las calles, encontrarse entre la multitud, hablar delante de un público, o aquellos que implican situaciones altamente específicas pero no sociales: miedo a los perros,
arañas, serpientes, hospitales, inyecciones, sangre, altura, y similares; 3) reacciones obsesivo-imperativas: se dan de tres formas
(4) V. WHITE, God and the Unconscious, The World Publishing Co.,
Cleveland 1952, 203.
163
principales: pensamientos obsesivos, a menudo no deseados y
molestos, que vuelven persistentemente; actos imperativos o impulsos irresistibles a repetir ciertos actos estereotipados o ritualistas; pensamientos obsesivos con actos imperativos, tales como
pensamientos de gérmenes de enfermedades amenazantes combinados con el apremio de lavarse las manos en exceso; 4) reacciones
depresivas: se distinguen de las reacciones psicótico-depresivas
si los síntomas son sólo moderadamente severos y no incluyen
distorsiones ilusorias de la realidad; estas reacciones neuróticodepresivas son frecuentemente precipitadas por pérdidas tales
como la muerte de uno de los padres o cónyuge, la ruptura
de una relación amorosa, el fracaso en el trabajo o en las relaciones interpersonales, etc., y 5) reacciones histéricas: generalmente se dividen en reacciones de conversión y reacciones disociativas; implican o bien síntomas corporales o bien huidas de
los estados normales de conciencia.
En nuestra opinión, esta última categoría jugó un papel importante, quizá exclusivo, en la mayor parte de los casos descritos en los capítulos segundo y tercero, y nos ocuparemos de
ello con alguna extensión más adelante en este capítulo. Debemos ahora mencionar que esta clasificación de las neurosis es
bastante arbitraria, puesto que pocos pacientes se ajustan plenamente a cualquiera de las categorías, y muchos muestran diversas
combinaciones de varios síntomas. Sin embargo, estas categorías
tradicionales todavía proporcionan una base para la descripción
sistemática de la sintomatología neurótica común. No hace falta
decir que todos compartimos tales reacciones en cierto grado;
sólo se consideran neuróticas cuando son extremas, es decir, lo
suficientemente problemáticas como para requerir la ayuda del
experto y en ocasiones hospitalización, y cuando seriamente interfieren en el funcionamiento diario del individuo.
2.
Psicosis o desequilibrios psicopáticos
Estas son anormalidades mucho más severas. Las personas
que sufren de estos desequilibrios son conocidas popularmente
como locos, dementes, trastornados. Una de las principales características es que el psicótico ha perdido contacto con la realidad,
bien retirándose a su propio mundo de fantasía, respondiendo
con emociones y actos muy exagerados, totalmente inadecuados
con la situación, o bien teniendo sus procesos de pensamiento
trastornados hasta el extremo de experimentar ilusiones ficticias
164
(falsas creencias, tales como la de ser Napoleón) o alucinaciones
(experiencias sensoriales que se dan en ausencia de estímulos
apropiados, tales como oir voces imaginarias con lenguaje amenazante). Estas personas generalmente requieren hospitalización
y constituyen la cuarta parte de las admisiones en los hospitales
psiquiátricos públicos, según las cifras del Public Health Service
(Seguridad Social) de los Estados Unidos en 1965. Los desequilibrios pueden ser de origen orgánico o funcional, o de ambos.
Muy probablemente su origen es biogenético y psicogenético,
es decir, pueden estar implicados factores genéticos, biológicos,
psicológicos y socioculturales. Se pueden clasificar en 1) reacciones predominantemente afectivas (reacción psicótica involutiva,
psicosis maníaco-depresivas y reacciones psicótico-depresivas con
muchas subdivisiones y variedades) y 2) desequilibrios predominantemente mentales (esquizofrenia, paranoia, estados paranoicos, también con muchas variedades y combinaciones). No hay
necesidad de introducirnos en más detalles, ya que estos trastornos no son tan importantes para nuestros propósitos como los de
las categorías 1. y 3. El lector interesado puede consultar
algunas de las referencias que se dan al final del grupo de desequilibrios que sigue a continuación.
3.
Desequilibrios cerebrales orgánicos
Estos son desequilibrios, a veces con síntomas psicóticos,
en los cuales se da un detrimento funcional debido a una anormalidad demostrable en la estructura orgánica o bioquímica de
los tejidos cerebrales. Incluyen la mudez o afasia, sordera o anacousis, epilepsia o desequilibrios convulsivos, desorden cerebral
arteriosclerótico, últimas etapas de intoxicación alcohólica (delirium tremens), sífilis del sistema nervioso central, intoxicación
por drogas, encefalitis aguda, meningitis, enfermedad cerebral
senil, enfermedad de Parkinson, y otras. Su causa, repitamos, es
orgánica, no puramente psicogenética. Como veremos en este
capítulo y en el siguiente, algunos (quizá la mayoría) de los casos
de posesión de los Evangelios pertenecen a esta categoría (5).
(5) Véase S. ARIETI (ed.), American Handbook of Psychiatry, 3 vols.,
Basic Books, Nueva York 1959-1966; N. CAMERON, Personality Development and Psychopathology, Houghton Miffin, Boston 1963; J. C. COLEMAN y W. E. BROEN, Abnormal Psychology and Modern Life, Scott, Foresman, Chicago 19724; G. C. DAVISON y J. M. NEALE, Abnormal Psycho-
165
4.
Desequilibrios de la personalidad o el carácter
Mencionamos esta cuarta categoría de anormalidades con el
fin de dar una visión completa, pero son menos relevantes para
nuestros propósitos. Estos desequilibrios surgen primariamente
de un desarrollo defectuoso o deficiente de la personalidad. Entre ellos están incluidos los psicópatas o sociópatas, criminales,
delincuentes, muchos tipos de desviaciones sexuales tales como
fetichismo, exhibicionismos, ninfomanía, pedofilia, incesto, así
como afición a las drogas, y muchos otros (6).
Clasificación de las posesiones
Las distintas referencias a las posesiones en los Evangelios
pueden ser convenientemente clasificadas en tres grupos principales.
1.
Muy concretas y definidas
Aplicamos este término a un grupo particular de casos en
los que los síntomas son muy claros y la diagnosis se establece
logy: An Experimental Clinical Approach, Wiley, Nueva York 1974;
A. M. FREEDMAN y H. I. KAPLAN, Comprehensiva Textbook of Psychiatry,
Williams & Wilkins, Baltimore 1967; G. W.2 KISKER, The Disorganized
Personality, McGraw-Hill, Nueva York 1972 ; L. 7C. KOLB, Noyes' Modern Clinical Psychiatry, Saunders, Filadelfia 1968 ; T. MILLÓN, Modern
Psychopathy, Saunders, Filadelfia 1969; R. W. WHITE y N. F. WATT, The
Abnormal Personality, Ronald Press, Nueva York 19734. Menos técnicos en su aproximación pero también con autoridad, son los siguientes: R. GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior, 2 vols., Doubleday, Garden City (NY) 1970; B. MARTIN, Anxiety and Neurotic Disorders, Wiley & Sons, Nueva York 1971. Para una clasificación completa
de los desequilibrios mentales, el lector debería consultar: American
Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental
Disorders, APA, Washington (DC) 19682. Para un punto de vista distinto
sobre estos temas, véase T. S. SZASZ, The Myth of Mental Illness,
Hoeber-Harper, Nueva York 1961; ID, The Manufacture of Madness,
Harper, Nueva York 1970.
(6) En relación con estos desequilibrios se pueden consultar las referencias de la nota anterior. La psicopatía, la delincuencia y el crimen también están tratados en nuestro volumen: Delincuency and
Crime: A Biopsychosocial Approach, Academia Press, Nueva York 1972.
Esta categoría es menos relevante, ya que ningún autor defiende que
los endemoniados de los evangelios sufriesen de ninguno de estos desequilibrios de la personalidad.
166
explícitamente en los Evangelios. Los posesos de esta categoría
eran mudos (Le 11,14; Mt 9,32-33), ciegos y mudos (Mt 12,22),
sordomudos (Me 9,25), epilépticos (Me 9,14-29; Mt 17,14-20;
Le 9,37-43). También se menciona en Mt 4,24 a los epilépticos
en general entre los curados por Jesús. Parece obvio que todas estas referencias son ejemplos de lo que los psiquiatras y
psicólogos clínicos han clasificado como desequilibrios cerebrales
orgánicos.
2.
Menos concretas y definidas
Las descripciones son aquí más detalladas que las del grupo 3) que se considerará en breve, e incluyen: el endemoniado
de la sinagoga (véase Me 1,23-28; Le 4,33-37), el loco de la
región de los gergesenos (véase Me 5,1-20; Mt 8,28-34; Le 8,2639), la hija de la mujer cananea (véase Me 7,24-30; Mt 15,21-28).
Sin embargo, dados los escasos datos, las enfermedades particulares a que aluden son difíciles de diagnosticar y clasificar y
no se da un pleno acuerdo entre los autores respecto a la
identidad de la enfermedad específica. Es sólo probable que el
endemoniado de la sinagoga sufriera de epilepsia, ya que el demonio «convulsionaba» al paciente haciéndole gritar (Me 1,26).
Lo mismo quizá sea cierto respecto a la hija de la mujer cananea, ya que Mateo escribió de ambos (la muchacha y el muchacho epiléptico) que sufrían «malamente» o «terriblemente»
(15,22; 17,15). Pero esta evidencia es muy leve e inconclusa, paDticularmente por lo que se refiere a la muchacha. Es también sólo
probable que el endemoniado de la región de los gergesenos pueda
haber sido un psicótico que sufría de reacciones afectivas de tipo
maníaco, pero de nuevo no hay un acuerdo respecto a la diagnosis, y ésta es la razón por la que hemos incluido todos estos
casos en esta segunda categoría.
3.
Vagas y generales
Se menciona a endemoniados curados por Jesús muchas otras
veces (Mt 4,24, 8,16; Me 1,32-34.39; 3,11; Le 4,41; 6,18;
7,21; 8,2; 13,32), así como a los curados por los apóstoles
(Me 6,13) y por otros (Me 9,38; Le 9,49). En todos estos
ejemplos no sabemos qué enfermedades particulares afligían a
esas personas. Sin embargo, la posibilidad de que algunos de
167
ellos sufrieran de desórdenes cerebrales o de psicosis no puede
quedar excluida.
Desequilibrios cerebrales orgánicos
Son aquí importantes algunos comentarios en relación con los
desórdenes cerebrales mencionados en los Evangelios. La descripción de la enfermedad del muchacho lunático (Me 9,14-29
y sus correspondientes) es muy concreta, y el siguiente capítulo
muestra claramente que el muchacho presenta todos los síntomas de un grave ataque generalizado de epilepsia, con sus etapas
tónica, espasmódica y posconvulsiva o confusa (7). Que la epilepsia no es un desequilibrio puramente psíquico parece estar bien
sentado. El conocimiento de los cambios patológicos y químicos
del cerebro implicados en la epilepsia es todavía incompleto,
pero los psiquiatras están de acuerdo en dos puntos principales:
1) los factores psicológicos no puedan por sí solos causar la
•epilepsia ni llevar al completo control de los accesos; ningún
epiléptico ha sido jamás curado únicamente por medio de la teTapia verbal; 2) entre las causas de epilepsia se pueden incluir
las siguientes: lesión cerebral durante el nacimiento o posteriormente durante la vida, defectos congénitos, enfermedades infecciosas en la infancia, meningitis, encefalitis, abscesos cerebrales,
infecciones de parásitos, trastornos endocrinos, enfermedades
progresivo-degenerativas (tales como lipoidosis cerebral, enfermedad de Schilder o esclerosis difusa), accidentes cerebro-vasculares
y tumores cerebrales (8). Se ve claramente que todas estas causas son o resultan de afecciones orgánicas o fisiológicas.
Lo mismo es válido para la mudez y sordera. Los psiquiatras están de acuerdo, por ejemplo, en que los trastornos más
severos del habla son «obviamente de origen orgánico» (9). Las
(7) Véase E. C. GOLDENSHON, Seizures and Convulsive Disorders, en
Handbook
of CUnical Psychology, editado p o r B. B. Wolman, McGrawHill, Nueva York 1965, 755-764. Como señalamos, es también probable
q u e la enfermedad de la hija de la mujer cananea (Mt 15,21-28; Me
7,24-30) y el endemoniado de la sinagoga (Me 1,21-28; Le 4,31-37) pued a n h a b e r sido casos de epilepsia.
(8) Ib., 756-757. Véase también W. LENNOX y M. LENNOX, Epilepsy
and Related Disorders, 2 vols., Little, Brown, Boston 1960.
(9) J. EISENSON, Speech Disorders, en Handbook,
765-784. La cita
es de la p 768. Cf también A. R. LURIA, Aphasia, Brain Pathology, en
The New Encyclopedia of Psychology, editada p o r H. J. EVSENCK, 3 vols.,
Herder, Nueva York 1972; A. R. LURIA, Neuropsychological
Analysis
168
lesiones en áreas limitadas de las regiones frontal y temporal
posterior (del hemisferio cerebral predominante) provocan diversas
pérdidas del habla articulada llamadas displasias o afasias. En
cuanto a la sordera y audición defectuosas, se deben a una diversidad de causas similares a las. de la epilepsia (hereditarias, congénitas, infecciones por virus, etc.) que, o producen lesiones en
el oído interno o dañan el cortex auditivo. Los datos de los Evangelios no nos permiten asumir que todos los mudos y sordos
descritos como poseídos por demonios eran sólo casos de sordera
o mudez histéricas. Es principalmente esta categoría de posesos
la que nos proporciona la suficiente evidencia para rechazar la
identificación hecha por tantos autores entre la posesión y la
enfermedad «mental» cuando se entiende esta última en cuanto
causada por factores puramente psicogenéticos.
Desequilibrios psicopáticos
Hemos señalado la probabilidad de que algunos de los endemoniados incluidos en la categoría 2) Menos concretas y definidas,
así como en la categoría 3) Vagas y generales, hubiesen podido
sufrir de algún tipo de psicosis, en particular el loco de la región
de los gergesenos (Me 5,1-20) (10). En cualquier caso, todos los
incluidos en la categoría 2) no parecen haber sufrido de simples neurosis, tanto debido a los síntomas descritos en las narraciones como a que tales desequilibrios son mucho menos habituales entre los estratos sociales más bajos (11). Si el loco de
of Focal Brain Lesions, en Handbook
of CUnical Psychology,
editado
p o r B . B . Wolman, McGraw-Hill, Nueva York 1965, 689-784; H. H. MERRITT, A Texíbook of Neurology, Lea a n d Febiger, Filadelfia 19633.
(10) En vista de los síntomas no hay apenas d u d a de q u e el loco
descrito en Me 5,1-20 sufría de u n desequilibrio m u y severo. H a sido
diagnosticado como «delirium tremens», «algún tipo de manía», «psicosis histérica», «epilepsia», «esquizofrenia paranoica», «catatonía»,
«paranoia», etc. Véase referencias en VAN DER Loos, Miracles, 393-394.
(11) Que cuanto m á s bajo es el estrato social, t a n t o mayor es la
incidencia de enfermedades mentales graves, está bien documentado en
A. B. HOLLINGSHEAD y F. C. REDLICH, Social Class and Mental
lunes:
A Community Study, Wiley, Nueva York 1958; J. K. MIERS y L. L. BEAN,
A Decade Later: A Follow-up of Social Class and Mental Illness, Wiley,
Nueva York 1968; H. A. KATCHDOURIAN y C. W. CHÜRCHILL, Social Class
and Mental Illness in Urban Lebanon, en «Social Psychiatry» 4 (1969),
49-55; L. C. KOLB, V. W. BERNARD y B. P. DOHINWEND (eds.), Urban Challenges to Psychiatry,
Little, Brown, Boston 1969. E n este último libro,
diecinueve de los veinticuatro estudios revisados revelaron que c u a n t o
m á s baja es la clase social t a n t o mayor es la incidencia de desequili-
169
los gergesenos sufría realmente de reacciones psicótico-afectivas
de tipo maníaco, serán convenientes algunos breves comentarios.
La etiología de tales reacciones afectivas no es muy conocida,
pero la mayor parte de los investigadores están de acuerdo en
que factores biológicos y psicológicos de un tipo u otro juegan
algún papel en la enfermedad. No obstante, la cuestión de la
patología orgánica en reacciones maníaco-depresivas está lejos
de estar definitivamente establecida, y en el momento está siendo objeto de activas investigaciones (12). Un grupo de notables
investigadores afirma en un reciente artículo que la nueva complejidad de la investigación neurobiológica y bioquímica continuará añadiendo piezas de comprehensión al rompecabezas del
cerebro y la conducta, y concluye con este comentario cuidadosamente formulado: «Se está haciendo trabajosamente evidente
que las enfermedades mentales más importantes, tales como la
esquizofrenia y la enfermedad maníaco-depresiva, son fenómenos
psicobiológicos complejos compuestos de parámetros genéticos,
evolutivos y psicosociales» (13).
brios mentales graves. El estudio de Hollingshead y Redlich (así como
la continuación) llega a las mismas conclusiones. Por el contrario,
estas fuentes muestran que la incidencia de las neurosis es mayor
en los estratos sociales altos.
(12) Véase J. DURREIX y J. SCHILDKRAUT, Biochemical Studies of the
Schizophrenic and Affective Disorders, en American Handbook of
Psychiatry, editado por S. Arieti, Basic Books, Nueva York 1966, III,
423-457; A. T. BECK, Depression, Harper-Hoeber, Nueva York 1967, especialmente las pp 125-153; A. COPPEN, The Biochemistry of Affective
Disorders, en «Britsh Journal of Psychiatry» 113 (1967), 1237-1264; S. H.
KRAINES, Manic-Depressive Syndrome: A Physiologic Disease, en «Diseases of the Nervous System» 27 (1966), 573-582; S. S. KETY, Biochemical Theories of Schizophrenia, en «International Journal of Psychiatry» 1 (1965), 409-466; L. BELLAK y L. LOEB (ed.), The Schizophrenic Syndrome, Gruñe and Stratton, Nueva York 1969; D. ROSENTHAL, Genetic
Theory and Abnormal Behavior, McGraw-Hill, Nueva York 1970; A.
FARIÑA, Schizophrenia, General Learning Press, Nueva York 1972;
J. MENDELS (ed.), Biológica! Psychiatry, Wiley, Nueva York 1973. Algunos autores creen que varios de los endemoniados puede que hayan
sufrido de esquizofrenia más que de desequilibrios de tipo maníaco.
Según las referencias anteriores y las de la nota 5 de este capítulo,
la evidencia relativa a causas orgánicas en la esquizofrenia es mucho
más fuerte en los casos de desequilibrios afectivos. También deberíamos señalar que poco importa si las psicosis son orgánicas o meramente funcionales debido al «postulado casi universalmente aceptado
de que todo funcionamiento está correlacionado con la estructura
[orgánica]». H. B. ENGLISH y A. C. ENGLISH, A Comprehensive Dictionary of Psychologicál and Psychoanalytic Terms, Longmans, Nueva
York 1958, 218.
(13)
170
A. J. MANDELL, D. C. SEGAL, R. T. KUCZENSKI y S. KNAPP, Brain
De todas estas consideraciones se deduce que la objetividad
y la ciencia médica parecen exigir que las causas de al menos
algunas de las enfermedades atribuidas a la posesión demoniaca
en los Evangelios (especialmente las incluidas bajo «desórdenes,
cerebrales orgánicos») no pueden ser descartadas con la explicación de que son de origen simplemente «psicológico». Eran
enfermedades reales, algunas de cuyas causas nos son hoy más
conocidas de lo que lo eran a las personas de hace dos mil años.
Este aspecto es muy importante, en particular porque consideramos estos desequilibrios orgánicos marcadamente opuestos a varios de los desequilibrios psiconeuróticos que a continuación discutiremos.
Desequilibrios histéricos
Debemos tratar de esta categoría de desequilibrios para arrojar alguna luz sobre la mayoría, si no sobre todos, de los llamados casos de posesión descritos en los capítulos segundo y
tercero. El término histeria tiene una historia muy larga, remontándose a la antigua Grecia, donde se pensaba que el desequilibrio estaba causado por un útero móvil (hystera, en griego).
En el pasado se aplicaba este apelativo mucho más frecuentemente
a las mujeres que a los hombres, pero los síntomas específicos
en modo alguno están limitados a las mujeres. El modelo característico incluye muchos síntomas corporales que fluctúan de manera irregular, acompañados por una incapacidad considerable
para afrontar las responsabilidades del trabajo o la casa. Es habitual subdividir los síntomas de la histeria en dos clases:
reacciones de conversión y reacciones disociativas. Esto es hoy
tan corriente que muchos autores ya no utilizan el término histeria sino que se refieren únicamente a las dos clases de reacción.
El aspecto sobre el que se ha de hacer hincapié, sin embargo,
es el de que los desequilibrios son neuróticos o psiconeuróticos
y, sobre todo, que aquí más que en cualquiera de las otras
reacciones neuróticas, los factores psicológicos juegan un papel
muy importante. En otras palabras, los desequilibrios son definitivamente de origen psicogenético, no orgánico.
Chemistry: The Search for the Schizococcus, en «Psychology Today» 6
(octubre 1972), 68-72. La cita es de la p 72. La cursiva está añadida.
171
1.
Reacciones de conversión
Como el término implica (y se ha derivado de la teoría
psicoanalítica), la energía psíquica se «convierte» en síntomas corporales. Estos síntomas corporales afectan primariamente a la
musculatura corporal y a funciones sensoriales wles como las siguientes: parálisis parcial o completa de brazos, piernas, u otras
partes del cuerpo; anestesias o analgesias (las cuales se refieren,
respectivamente, a que ciertas partes del cuerpo pierden el sentido del tacto o el sentimiento de dolor); trastornos en la visión
y el oído, incluyendo ceguera o sordera parcial o completa;
trastornos en el habla, incluyendo mudez completa y afonía (cuando se habla sólo en un susurro); «nudos en la garganta»; contracciones musculares o tics; simulación de falsos síntomas de
embarazo, y muchas variedades de impedimentos sexuales, tales
como algunos casos de frigidez e impotencia. Como Goldenson
afirma: «Los síntomas de conversión son funcionales por naturaleza; no hay ninguna patología orgánica subyacente» (14).
Esta tendencia a reconocer el origen psicogenético de los síntomas histéricos fue ampliamente iniciada por J. Charcot (18251893), desarrollada por P. Janet (1859-1947) y, según muchos,
alcanzó su punto culminante con S. Freud (1856-1939).
Se ha encontrado que los síntomas histéricos han encubierto un asombroso número de enfermedades orgánicas, pero estos
síntomas presentan algunas peculiaridades especiales. Por ejemplo, las anestesias, en lugar de seguir la distribución anatómica
de un nervio, siguen lo que el paciente cree que es la distribución anatómica real. Un ejemplo es la llamada anestesia del
«guante», en la que la pérdida de sensibilidad comienza en una
línea claramente definida de la muñeca, tal como ocurre cuando
se lleva un guante. No existe ninguna combinación posible de
lesiones neurológicas que desemboquen en este tipo de anestesia.
De manera similar, la ceguera histérica no puede ser un simple
defecto neurológico, puesto que las pupilas siguen reaccionando
a la luz y el paciente automáticamente evita o esquiva los objetos que le dañarían. Además, estos síntomas sensoriales parecen estar seleccionados en función de sus ventajas especiales.
Así, los pilotos nocturnos en estado de ansiedad pueden llegar a
la ceguera nocturna, mientras que los que vuelan de día desarrollan defectos de visión diurna. En el próximo capítulo men(14) GOLDENSON, Encyclopedia of Human Behaviof, I, 260.
172
cionaremos las diferencias entre la epilepsia auténtica y la histérica. Sólo es necesario aquí que hagamos hincapié en que no
todos los casos de histeria son sólo refugios en la enfermedad. Los factores psicológicos, tales como ideas o imágenes,
ejercen una influencia muy tangible sobre el cuerpo humano.
Baste recordar que una persona hambrienta puede tener secreciones reales de las glándulas salivares (una reacción fisiológica
o corporal) y «hacérsele la boca agua» simplemente imaginándose
un filete suculento u otra comida apetitosa.
2.
Reacciones disociativas
El término se refiere a la separación del estado normal de
conciencia. Deriva de la idea de que una parte de la «mente»
o conciencia, o de la experiencia, se desgaja o disocia de otra
parte. Un tipo de reacción disociativa, la amnesia, implica la
pérdida de la memoria de algunas o de todas las experiencias
pasadas. Es característico que durante un episodio de amnesia
una persona no pueda recordar su nombre, dónde vive, o cualquier cosa acerca de muchas de sus circunstancias vitales, y a
menudo no reconoce a los amigos o parientes. El período amnésico puede durar desde una o dos horas, hasta varios años.
Cuando la persona vuelve a su estado normal de conciencia,
generalmente no recuerda mucho, si recuerda algo, acerca del
incidente. La reacción de fuga (huida) es similar a la amnesia
excepto en que se da una huida real y física del presente y
de una situación insoportable. La persona frecuentemente se va
a algún lugar lejano, y puede que empiece una vida totalmente
nueva, que se procure un trabajo, se case y tenga hijos, en completo olvido de una vida anterior con un trabajo y familia distintos. Puede que durante estos períodos se satisfagan deseos
durante mucho tiempo reprimidos. Los síntomas de múltiple personalidad son menos frecuentes, pero implican una extensión
del cuadro amnésico o de fuga a otro en el que personalidades
separadas y distintas se desarrollan dentro de la misma persona.
Puede entonces alternar entre las dos o más personalidades, repentinamente y sin aviso, con diversos grados de consciencia
de lo que deja traslucir en las otras (15). Esta reacción disociativa es una exageración extrema de la conducta normal. La
(15) Véase el capítulo décimo, nota 19, para las referencias relativas a los casos más conocidos.
175
mayoría de nosotros presentamos tendencias conflictivas, y en ocasiones hacemos cosas que resultan sorprendentes tanto a nosotros
mismos como a los demás. Tales tendencias pueden ser una fuente dinámica de ideas creadoras y de adaptación flexible, pero
en algunos individuos estos impulsos pueden ser tan agudamente
incompatibles que se desprenden del lado inaceptable de su personalidad y lo moldean en un yo separado que parece actuar por
sí solo. Se pueden aplicar consideraciones similares a los episodios de amnesia y de fuga.
Casos de histeria de conversión
Una consideración de algunos casos reales puede que ayude
a clarificar este desequilibrio neurótico. J. Cárter describió lo siguiente, a propósito de una joven muchacha, Kate Fox, de 13 años
y medio de edad (16). Fue admitida en el hospital con una
parálisis parcial en la pierna izquierda, nerviosismo extremo y
marcada falta de apetito. Cuando se le preguntaba por la razón
de estas dificultades, la muchacha no encontraba ninguna explicación. Su madre atribuía el reciente empeoramiento de los síntomas al susto que le produjo un perro que atacó a su hermana.
Los síntomas, sin embargo, habían estado presentes intermitentemente por algún tiempo antes del incidente del perro.
En una posterior entrevista con el terapeuta, después de
negar inicialmente que había problemas en su casa, Kate finalmente sucumbió y con lloriqueos y temblores comenzó a hablar
acerca de la situación hogareña. Unos tres años antes de que
fuese admitida en el hospital, su madre empezó a tener relaciones con un inquilino de la casa y finalmente huyó con él.
Pocos días más tarde, el padre, nuestra muchacha Kate y sus
tres hermanas, encontraron a la madre y la persuadieron de que
volviese a casa. Siguió una escena violenta y llena de insultos
que hizo que Kate llegase a darse cuenta más claramente de lo
que su madre había hecho. También oyó a su madre acusar a
su padre de haber flirteado con otra mujer. Las discusiones nocturnas de este tipo que continuaron durante varias semanas resultaban muy enojosas para Kate y sus hermanas. En un mo(16) J. W. CÁRTER, A case of reactionál dissociation, en «American
Journal of Orthopsychiatry» 7 (1937), 219-224. El caso está resumido
en B. MARTIN, Anxiety and Neurotic Disorders, Wiley, Nueva York
174
mentó dado, los padres se decidieron por el divorcio, pero una
de las hermanas mayores amenazó con suicidarse, y finalmente
cambiaron de parecer. Surgieron otras complicaciones. El inquilino anterior regresó y tomó residencia al otro lado de la
calle. El padre le amenazó con dispararle si se acercaba a la
casa. Más tarde, un amigo del anterior inquilino amenazó con
disparar al padre de Kate, y sobrevino una pelea. Después de
todos estos trastornos, al menos superficialmente, las cosas comenzaron a marchar más suavemente en casa.
Kate contó que después de estos episodios llenos de tensión
no podía soportar pensar en ellos, y se hizo cada vez más retraída e incomunicatíva en casa. Al principio, la escuela constituía
un alivio, pero antes de un año comenzó a sentir aversión a
las relaciones sociales con sus compañeros de clase, probablemente debido a la vergüenza y al pensamiento de que sus amigos se pudiesen enterar o pudieran ya saber algo de su situación hogareña. Se concentraba en sus estudios, pero se volvía
temerosa según se acercaba la hora del recreo, y frecuentemente
se quedaba en su pupitre y estudiaba mientras los otros niños
se iban afuera a jugar. Su parálisis inicial se produjo justo antes
de uno de los recreos. El terapeuta, impulsándola a volver a
contar los penosos episodios, fue capaz de extirpar completamente sus síntomas en varias semanas. Como se puede ver, estos
síntomas, la parálisis inclusive, tenían causas emotivas o psicológicas.
Otro caso quizá nos ayude a comprender los ejemplos de histeria colectiva que se discutieron en los capítulos segundo y
tercero. Lo narran Schuler y Paren ton (17), e ilustra el desarrollo de una manifestación colectiva del síntoma en un instituto.
Helen, una de las chicas más populares de su clase, comenzó a
experimentar transitorias contracciones y sacudidas en la pierna
derecha mientras asistía al baile de comienzo de curso. Los autores especulan que varias circunstancias pudieron haber desempeñado cierto papel en la iniciación del síntoma. Unos días antes del
baile, había comenzado en su clase de educación física una instrucción obligatoria de baile. Ella evitaba estas clases, objetando
una inhibición bastante fuerte para aprender a bailar. Tres días
antes del baile de apertura de curso, se anunciaron los resultados de la elección del rey, de la reina y de la corte para el
(17) E. A. SCHULER y V. J. PARENTON, A recent epidemic of hysteria
in a Louisiana High School, en «Journal of Social Psychology» 17
(1943), 221-235.
175
Baile de Carnaval del Instituto. Aunque era alumna de los últimos cursos y bastante destacada entre sus compañeras de clase,
no fue elegida para ninguno de estos puestos, probablemente debido a que quizá se exigiese cierta habilidad en el baile. Por
aquel tiempo, Helen se estaba dando cuenta del éxito de una
rival para ganarse la atención de un muchacho de los mayores,
atractivo y muy admirado. Este muchacho era un buen bailarín,
y la rival de Helen era una muchacha vivaracha que taconeaba
tan habilidosamente que se le había pedido que actuase en
el baile.
Los movimientos contractivos de la pierna de Helen ocurrieron ocasionalmente durante las semanas que siguieron al baile
de apertura de curso. Muchas de sus compañeras de clase se
dieron cuenta de su síntoma en ese momento, y aparentemente
tenían miedo de que lo mismo pudiese ocurrirles a ellas. Dos
de sus compañeras, Millie y Francés, fueron más tarde a un baile
de Mardi Gras y, después, en la casa de Francés, Millie de repente comenzó a sufrir respingos convulsivos en el pecho y en
el cuello. El jueves por la mañana, muchos estudiantes observaron que Helen estaba experimentando sus ataques durante una
asamblea celebrada antes del comienzo de las clases. Durante
el tiempo de la segunda clase, Francés comenzó a manifestar
movimientos espasmódicos que pronto se hicieron advertibles al
resto de la clase. Fue llevada a la enfermería, pero mientras
tanto su amiga Geraldine, que se sentaba a su lado, se estaba
poniendo cada vez más nerviosa. Con sus propias palabras: «Primero temblaba un poquito. Después, todo el mundo comenzó a decir: "Mirad a Geraldine." Y a continuación me puse
a dar saltos.» La situación empeoró rápidamente. Pronto varias
muchachas alteradas y asustadas empezaron a dar muestras de
distintas formas de contracciones. Algunos padres llegaron para
apartar a sus hijos fuera de la extraña epidemia que parecía
estar ocurriendo, cualquiera que fuese. Finalmente se permitió
a toda la escuela que se marchase, y pasaron varias semanas
antes de que todas las chicas, a muchas de las cuales se les hizo
quedarse en casa, se recuperaran totalmente de sus síntomas.
Como B. Martin señala, las condiciones que pudieron haber
facilitado el desarrollo de este leve caso de histeria colectiva fueron en primer lugar, y probablemente las más importantes, un
modelo de conducta de Helen claro y visible; en segundo lugar,
un refuerzo de la conducta en forma de atención y preocupación;
en tercer lugar, un aumento general en el nivel de agitación y
perturbación acompañado de la expectativa de que había acon176
tecimientos dramáticos en perspectiva, y en cuarto lugar, una
carencia de madurez psicológica (18). Como otra condición, añadiríamos un miedo y perturbación muy fuertes en las muchachas
de que lo que habían visto en el modelo admirado (Helen,
y más tarde en otras compañeras) podría también ocurrirles a
ellas. Todas estas condiciones pueden también explicar las «posesiones» contagiosas de los siglos anteriores en algunos conventos de monjas.
Martin informa de otro caso de una muchacha universitaria
que, en algunas ocasiones, experimentaba una agudeza visual infrecuente en la que veía todo con nitidez perfecta, mientras que
normalmente su visión parecía ser tan deficiente que necesitaba
gafas. Los períodos de agudeza visual iban acompañados de una
mezcla no explicada de excitación y aprensión. En una ocasión,
la experiencia ocurrió mientras estaba en clase mirando a su
apuesto profesor. Después de algunas sesiones de psicoterapia
fue posible identificar la excitación como agitación sexual. El
funcionamiento visual, el acto de mirar, se había «sexualizado»,
es decir, se había desarrollado una fuerte asociación entre ambas,
la visión y la excitación sexual. La chica había aprendido por
algún tipo de control muscular a ver deficientemente como una
forma de evitar el sentimiento negativo que ella asociaba con el
interés sexual. Tal respuesta de evasión se relajaba ocasionalmente, y la mirada sexualizada junto con la infrecuente agudeza
visual tenía lugar en estas ocasiones (19).
Otros casos recientes de histeria
Deberíamos añadir que las llamadas «epidemias psíquicas»,
mencionadas en el capítulo segundo, siguen teniendo lugar. Uno de
los casos más recientes ocurrió en mayo de 1973 en Berry, tranquila ciudad al noroeste de Alabama con aproximadamente 1.000
habitantes. Durante siete días de ese mes una «epidemia» aterradora en su Escuela Elemental, con la asistencia de niños que
vivían hasta a 20 millas de distancia, puso aproximadamente un
tercio de los 400 alumnos y a algunos profesores en un frenesí
de arañazos, desmayos, vómitos, entumecimiento y gritos. Durante el estallido inicial se necesitaron ambulancias para trans(18) MARTIN, Anxiety and Neurotic Disorders, 140.
(19) Ib., 124.
177
11
T^vsvnsvr,-'.».»
portar a más de setenta niños, veinte de los cuales estaban inconscientes, al hospital de Fayette, en el condado cercano.
Al principio los padres enfurecidos, la escuela y las autoridades locales, estaban convencidos de que tenía la culpa una
enfermedad, una sustancia tóxica, o quizá un enjambre de insectos, ya que algunos niños se habían rascado hasta hacerse
sangrar. Cuando dos estallidos más leves tuvieron lugar a la semana siguiente, se cerró la escuela diez días antes de las vacaciones de verano. Después de un estudio exhaustivo, inspectores de salud federales y estatales concluyeron que todo el preocupante incidente era un caso clásico de enfermedad histérica
colectiva. Unidas todas las piezas por el doctor R. J. Levine y
otros, los hechos indicaron que todo había comenzado cuando
una muchacha de quinto grado, que había sufrido durante una
semana de un sarpullido en la piel, comenzó a rascarse tan vigorosamente que su profesora le pidió que se sentase en el pasillo.
Durante el recreo de la clase, sus compañeros la rodearon en
el pasillo y comenzaron también a rascarse furiosamente. Cuando los profesores intentaron aliviar el picor aplicando alcohol en
la piel irritada, el alcohol picaba todavía más, y un pánico frenético se apoderó de todos ellos.
Una por una fueron descartadas todas las causas posibles.
1) Ningún alumno se había puesto enfermo a menos que realmente viese a alguien con los síntomas. 2) El estallido había
empezado antes de la hora de la comida, y por tanto una sustancia tóxica en la comida no podía ser la causa. 3) Se descartó
el agua, puesto que no todos los niños con síntomas habían usado las fuentes de la escuela esa mañana. 4) Los análisis de sangre descartaron la probabilidad de una infección por bacterias
o virus; tampoco ningún agente infeccioso conocido podía haberse extendido tan rápidamente. 4) Contrariamente a las reacciones alérgicas, los niños afectados se rascaban sólo donde podían fácilmente alcanzar. 5) Se excluyeron las sustancias tóxicas
en el aire, ya que nadie en los alrededores inmediatos de la
escuela fue afectado. 6) Se descubrió que muchos de los síntomas se debían al hecho de que la mayoría de los alumnos
respiraban en exceso, reacción común al miedo o al pánico que
puede producir entumecimiento, mareos y pérdida de conocimiento.
Un cuestionario de personalidad indicó que los niños que
sufrían los síntomas tendían a ser más sensibles, o acaparadores
de atención, y eran más dados a sucumbir ante un esfuerzo.
Entre las chicas se vieron afectadas el 42%, frente al 18% de
los muchachos.
178
Varios meses antes del incidente de Berry, médicos ingleses
se encontraron con una experiencia perturbadora similar a la histeria durante un encuentro de bandas de jazz juveniles cerca de
Newcastle-upon-Tyne. Una muchacha de 16 años de edad que
actuaba se desmayó, y en cosa de varios minutos jóvenes repartidos por toda la audiencia se pusieron enfermos «sujetándose el
abdomen y gritando». Pronto las ambulancias entraron en escena y se llevaron a los hospitales locales un total de 168 jóvenes
y 4 adultos. Debido a lo repentino del estallido y de la recuperación, se excluyeron la comida, los virus y las bacterias, y la
conclusión final fue «que la histeria jugó el papel principal en
el origen y expansión de este estallido».
Se ha informado de casos similares en la región del lago
Victoria del este de África, en diversos pueblos de Uganda, e
incluso de una locura de risa en Bukoba, Tanganika (ahora Tanzania). Estos estallidos son quizá el equivalente moderno más
cercano de la locura por las danzas que barrió a Europa en la
Edad Media. Una mujer de Mattoon, Illinois, el 1 de septiembre de 1944, informó a la policía de que un hombre había abierto la ventana de su dormitorio y le había rociado con un «gas
nauseabundo y dulzón», que le paralizó parcialmente las piernas.
En los siguientes 12 días, se informó de 24 ataques similares
y el caso llegó a ser conocido como el «anestesista fantasma de
Mattoon». La policía llegó a sospechar de muchos de los informes, refiriéndose a ellos como «imaginarios», después de
lo cual los incidentes pronto acabaron. Acontecimientos similares están teniendo lugar entre algunas de las personas que han
visto la película El Exorcista (20).
Casos de reacciones disociativas
Estos ejemplos no son tan relevantes para nuestro tema, pero
los resumiremos brevemente. Leahy y Martin describen a un
paciente que tenía cuarenta y tantos años cuando por primera
vez lo vieron, quien, desde que había regresado del servicio
en la Segunda Guerra Mundial, había tenido tendencia a episo(20) Cf «Wall Street Journal» (viernes, 16 de noviembre de 1973),
1 y 31. Otro caso reciente e interesante de histeria colectiva se puede
encontrar en E. L. GOLDBERG, Crowd Hysteria in a Júnior High School,
en «Journal of School Health» 43 (junio 1973), 362-365. Para la locura
que la película está provocando, véase «Newsweek» (11 de febrero
de 1974), 60-66.
179
dios amnésicos (21). Durante estos ataques no reconocía a su
esposa, le hablaba como si fuese francesa, hablaba de los prisioneros de guerra, y se paseaba por toda la casa blandiendo
un cuchillo. En varias ocasiones se había llamado a un doctor
y se le administraba un sedante. Después, el paciente no guardaba el menor recuerdo de los episodios. No había nada extraño en su infancia ni en su pasado familiar. Sus 28 años
de matrimonio habían sido relativamente felices excepto por estos episodios perturbadores.
No podía dar razón de su extraña conducta, y no había ninguna indicación neurológica de desequilibrio cerebral orgánico.
Bajo hipnosis, sin embargo, dijo que hacía diez años, durante la
guerra, se encontró a sí mismo con un oficial que no conocía
y con el que estaba a cargo de cuatro prisioneros alemanes.
Ante el horror del paciente, el oficial le ordenó que disparase
a los desarmados prisioneros. El rehusó, tiró su fusil al oficial,
diciéndole que hiciese él los disparos, y después empezó a temer
que quizá el oficial le disparase a él. Invadido por el pánico,
embistió a través de la endeble pared de la barraca y regresó
corriendo a su unidad. Se repitió la experiencia hipnótica del
incidente en varias ocasiones, con lo que pareció haber una mejora considerable. Después de ser dado de alta en el hospital,
se mantuvo libre de los episodios amnésicos sólo durante un breve
período de tiempo. Fue finalmente readmitido diez años más tarde porque los episodios, si algo habían hecho, como se indicó,
era haberse vuelto incluso más severos. De nuevo bajo hipnosis,
y después de cierta resistencia inicial, describió que después de
escapar de la barraca y de correr algunos cientos de metros, empezó a preocuparse por la suerte de los prisioneros, volvió, encontró al oficial solo fuera de la barraca, y lo acuchilló hasta
matarlo con su bayoneta. Volvió a relatar esta experiancia, bajo
hipnosis, en varias ocasiones subsiguientes, y durante ocho meses después de salir del hospital el paciente se había visto completamente libre de los episodios amnésicos. Anteriormente el
intervalo entre los episodios nunca había durado más de una o
dos semanas.
Dorcus y Shaffer proporcionan un caso ilustrativo de un estado de fuga (22). El paciente se encontraba sentado en un bar
(21) M. R. LEAHY e I. C. A. MARTIN, Successfuly hynotic dbreaction
after twenty years, en «British Journal of Psychiatry» 113 (1967),
383-385.
(22) R. M. DORCUS y G. W. SHAFFER, Texíbook of Abnormal Psy-
chology, Williams & Wilkins, Baltimore 1945.
180
tomando una cerveza, cuando el tocadiscos tragaperras comenzó
a tocar una tonada familiar. La música le hizo «volver en sí».
Era la música que se había tocado en su boda, y en ese instante
recordó que tenía una esposa y dos hijas en San Antonio. Después de hacerse a sí mismo muchas preguntas, llamó a su mujer,
tomó un avión a San Antonio, tuvo un encuentro feliz con su
familia y fue de nuevo admitido como presidente de una compañía química. Se había alejado durante quince meses y no guardaba ningún recuerdo de su vida durante ese período. Esta laguna en su vida comenzó a oprimirlo, y durante muchas semanas,
con un psiquiatra, tuvo largas sesiones con y sin hipnosis. Pudo
recordar el desasosiego y la culpa que había sentido en la planta
química, observando a hombres, no tan afortunados como él,
que hacían trabajos insignificantes. Otro problema se centró alrededor de su vida matrimonial. La ternura y la pasión que él
y su esposa habían compartido durante varios años había gradualmente desaparecido, y sentía que su matrimonio estaba al
límite de la ruina. Una noche se produjo una violenta riña,
que duró hasta las 2.30 de la mañana, justo al día siguiente
realizó su vuelo. También supo que había ido a San Luis, donde
había trabajado como obrero en una planta química, como lo
había hecho durante los veranos para costearse sus estudios en
la Universidad, y de la misma forma que en sus días más jóvenes,
había llevado una vida bohemia, frivola y sin restricciones.
«Algunos de los incidentes que recordé de mi fuga hicieron que
el superintendente de la "Sunday School" (*) se ruborizase» (23).
Podemos concluir esta sección resumiendo las características
de la personalidad histérica típica presentadas por Chodof y
Lyons después de revisar la bibliografía (24). Encontraron un
acuerdo general sobre los siguientes rasgos: 1) Egocentrismo, vanidad; 2) exhibicionismo, dramatismo exagerado; 3) inconsistencia emocional, excitabilidad; 4) superficialidad emocional, afectación; 5) sexualización de todas las relaciones, provocatividad
sexual; 6) temores sexuales y, a menudo, frigidez; 7) tendencia a exigir, dependencia. Obviamente, no todas las personali(*) Sunday School. Literalmente, escuela dominical. Lugar donde se imparten enseñanzas religiosas a niños en edad escolar.
(N. de la T.)
(23) GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior, 485486. El
caso se narra en esas páginas y las citas están sacadas de las mismas.
(24) P. CHODOF y H. LYONS, Hysteria, the hysterical personality and
«hystericah conversión, en «American Journal of Psychiatry» 114
(1958), 734-740.
181
dades histéricas poseen todos estos rasgos o los alcanzan en el
mismo grado. En algunas, los ataques emocionales y las exhibiciones histriónicas pueden ser prevalentes; en otras, el exhibicionismo y la provocatividad sexual hacia las personas, junto
con la incapacidad de relacionarse con ellas de forma madura,
es la principal característica. Estas últimas parecen estar más interesadas en satisfacer sus necesidades de dependencia infantil
que en desarrollar una relación sexual madura. En conjunto, las
personas histéricas son inmaduras, egocentristas, impresionables
e imaginativas. Los rasgos, sin embargo, parecen ajustarse mejor
a las personas que sufren reacciones de conversión que a las
que sufren de reacciones disociativas.
Un caso moderno de posesión y exorcismo
Tal es el título de un escrito del gran psicólogo francés P. Janet (25). Encontramos este relato tan clarificador, que daremos
un breve informe de los síntomas del paciente y de cómo éste
fue curado. El caso es también extremadamente importante, ya
que, como el título indica, en siglos anteriores el paciente habría
sido considerado sin ningún género de dudas como poseído por
los demonios, y el tratamiento escogido podría muy bien haber
sido el exorcismo eclesiástico.
Achilles, como Janet llama a su paciente, era un hombre
de 33 años cuando fue admitido en el famoso hospital de París,
el Salpétriére. Procedía de una familia algo supersticiosa. Su padre había sido acusado de haberse entregado al diablo y de haber recogido un honorario del «enemigo de la humanidad» en
un viejo árbol todos los sábados, historia de la que el padre
se reía, aunque era de hecho supersticioso. De muchacho, Achilles
había sido estudioso, aunque no muy brillante, y había ido al
instituto local. Janet acentúa como posibles premoniciones del
problema posterior el hecho de que tendía a no hacer amigos,
(25) P. JANET, Un cas de possession et d'exorcisme moderne, en
«Bulletin de l'Université de Lyon» 8 (1894), 41-57. Más tarde se incluyó
en el volumen I de P. JANET, Névroses et idees fixes, 2 vols., Alean,
París 1898. El primer estudio biográfico de Janet que se ha producido
en cualquier lengua, así como el mejor estudio completo de su sistema
psicológico, se puede encontrar en H. F. EÜENBBRGER, The Discovery
of the Unconscious, Basic Books, Nueva York 1970, 331417. El caso
está resumido en las páginas 369-374 del mismo. También está resumido en H. G. MCCUBDY, The Personal World, Harcourt, Nueva York
1961, 222-226. Hemos usado ambos como fuentes.
182
aunque era afectuoso; de que los otros estudiantes se metían
con él, y de que a veces había tenido dolores de cabeza. A
pesar de todo ello, Achilles se estableció en un pequeño negocio
al salir de la escuela, se casó a los veintidós años y vivió felizmente con su devota esposa, no habiendo sufrido enfermedades
graves hasta algunos meses antes de que entrase en el Salpétriére.
Tenía una hija, una niña normal.
Achilles llegó al hospital en un estado de furiosa agitación,
golpeándose repetidamente, profiriendo blasfemias y hablando a
veces con la voz del diablo, que alternaba con la suya propia.
J. M. Charcot pidió a Janet que tratase a este paciente, y afortunadamente Janet fue capaz de apreciar las complejidades y
asombrosas manifestaciones de una aparente posesión diabólica
con el ojo frío de la ciencia y de la razón. El cambio en Achilles
había comenzado seis meses antes, después de un viaje de negocios que lo mantuvo fuera de casa durante algunas semanas. A su
vuelta, su mujer advirtió que estaba preocupado, melancólico,
taciturno y que les prestaba poca atención a ella y a la niña.
Después de algunos días tenía dificultades cuando intentaba
hablar. Los doctores que lo examinaron no podían encontrar
nada anormal, aunque uno de ellos apuntó varias enfermedades,
diabetes inclusive. Pronto recuperó el habla, pero comenzó a
quejarse de dolor, fatiga, sed e incapacidad para comer. Los
medicamentos no surtieron efecto. Un mes más tarde otro doctor
concluyó que sufría de angina de pecho. Inmediatamente desarrolló todos los síntomas correspondientes, se aficionó a la cama
y se hundió en una profunda desesperación. Su dormir era irregular, murmuraba palabras incomprensibles y sus ojos se llenaban de lágrimas. Un día abrazó a su mujer y a su hija como
si les estuviese diciendo adiós, se estiró en la cama y se quedó
inmóvil. Durante dos días pareció estar al borde de la muerte.
Después, repentinamente, se incorporó, con los ojos muy abiertos, y estalló en un espantoso ataque de risa, que duró dos horas,
y proclamó que había visto el infierno, a Satanás y a los demonios. Poco después de esto, se ató las piernas y se arrojó a
un estanque, del que fue rescatado, y dijo que ésta había sido
una prueba para asegurarse de si estaba o no poseso. Continuó
en esta condición de posesión diabólica durante algunos meses,
hablando constantemente de los demonios que se encontraban
alrededor y dentro de él, atormentándolo, forzándolo a blasfemar
contra Dios y retorciendo su cuerpo convulsivamente. Después de
tres meses fue llevado al hospital, donde los demonios lo invadían tan horrorosamente como de costumbre.
183
Un rasgo peculiar de su conducta, como el que a menudo
se contaba de los endemoniados en algunos de los casos del capítulo tercero, era que la voz con la que pronunciaba las palabras del diablo era apreciablemente distinta de la voz con la
que expresaba sus propios pensamientos. Con palabras de Janet:
«Murmuraba blasfemias con una voz de bajo profundo: "Maldito sea Dios", decía, "maldita sea la Trinidad, maldita sea la
Virgen"; luego, con una voz de tono más alto y con lágrimas
en los ojos: "Yo no tengo la culpa de que mi boca.diga todas
estas cosas horribles. No soy yo, no soy yo. Aprieto los labios
para que no salgan las palabras, para que no se oigan; no sirve
de nada, el diablo dice igualmente estas palabras dentro de mí,
realmente siento que las dice y que hace que mi lengua se mueva
a pesar mío"» (26). A menudo veía y oía formas diabólicas horrendas y todo su cuerpo parecía estar dominado por ellas, de
manera tal que el control muscular y la sensibilidad a veces lo
abandonaban, ahora en un lugar, luego en otro.
Los esfuerzos por ejercer algún tipo de control se enfrentaron con una resistencia extrema. El capellán del hospital no
tuvo ningún éxito. Achules se negaba a hablar con Janet y
demostró que era imposible hipnotizarlo. Pero entonces Janet se
aprovechó de las distracciones del paciente, colocó un lápiz en
su mano, y le susurraba preguntas por detrás. Según la mano
comenzaba a escribir respuestas, Janet susurraba: «¿Quién
eres?» La escritura contestó: «El Diablo», y Janet replicó: «Entonces podemos hablar los dos», y pidió como prueba de la identidad del diablo que levantase el brazo del paciente contra la
voluntad del mismo, y el diablo así lo hizo. Janet estaba ahora
en comunicación, por así decirlo, con el diablo, y cuando éste
aseguró que era más fuerte que Janet y que no le obedecería,
se aprovechó de la «vanidad» del diablo y le desafió a que probase su poder haciendo que el paciente se durmiese y, más tarde,
lo pusiese en situación hipnótica, lo que también hizo. Una vez
hipnotizado, Janet pudo comunicar libremente con él acerca de
sus sentimientos y de su pasado. Janet se enteró de esta manera de hechos acerca de él que nadie más sabía y que en
estado de vigilia Achules mismo no reconocía. La esencia de
estos hechos era que durante su viaje de negocios, hacía seis meses, había sido infiel a su mujer. Había intentado olvidar el
incidente, pero se dio cuenta de que era incapaz de hablar. Co-
menzó a soñar con el diablo con gran insistencia, después de
lo cual se encontró repentinamente poseso.
Como Janet explica, las falsas creencias del paciente eran
algo más que el simple desarrollo de sus sueños imaginarios y
de sus ideas obsesivas. «Es la combinación, es decir, la reacción
de dos grupos de pensamientos que dividen su pobre mente; es
la mutua interacción del sueño que tiene y de la resistencia de
la persona normal.» Continúa brillantemente: «Se tiene que buscar el hecho básico que se encuentra en el origen de la falsa
ilusión... La enfermedad de nuestro paciente no estriba en el
pensamiento del demonio. Ese pensamiento es secundario y es
más bien la interpretación provista por sus ideas supersticiosas.
La enfermedad auténtica es el remordimiento» (27). Janet aseguró al paciente hipnotizado el perdón de su esposa, y trajo a
ésta a una de las sesiones. La falsa ilusión desapareció exteriormente, pero permanecía en los sueños, de los que a su vez tuvo
que ser expulsada. Cuando se publicó el caso por primera vez,
en 1894, Janet dijo que el paciente había permanecido curado
hasta el momento por tres años. Posteriormente, en el prólogo
a Névroses et idees fixes, menciona que Achilles gozaba todavía
de buena salud siete años después de la curación. Su conclusión: «El hombre, demasiado orgulloso, se figura que él es el
dueño de sus movimientos, sus palabras, sus ideas y de sí mismo. Es quizá en nosotros mismos donde tenemos la más pequeña autoridad. Hay multitud de cosas que operan dentro de nosotros sin nuestra voluntad.» Añadió que los seres humanos tienen una tendencia a consolarse contra la realidad monótona o
amenazante contándose bellas historias. En algunas personas estas historias adquieren un relieve extraordinario, hasta el punto
de que asumen más importancia que la misma realidad (28).
Varias consideraciones
Como dijimos, encontramos este caso muy esclarecedor. Hay
que prestar atención a las palabras y acciones de Janet. Dice
que la explicación era simple: Achilles sufría de culpa y remordimiento, pero Janet actuó como si los demonios fuesen
reales; conversaba con ellos, intentaba enredarlos con diversas
(27) Cf ELLENBERGER, The Discovery of the Vnconscious,
(26)
JANET,
Névroses et idees fixes, I, 384. Citado de
The Personal World, 224.
184
MCCURDY,
370. La
cursiva está añadida.
(28) Ib., 370.
185
tretas, e incluso trajo a la esposa de Achilles para combatirlos
mediante el perdón del pecado de su marido. En un primer
nivel trataba las experiencias de su paciente como si fuesen literalmente ciertas: trataba a los demonios como demonios. Eran
reales para Achilles. A otro nivel consideraba a los demonios
como poderosas ideas inconscientes y persistentes, o como sueños, que simbolizan la emoción del remordimiento. Aquellas
ideas subconscientes pusieron en evidencia los síntomas, los actos y palabras del paciente. A un tercer nivel, consideró la idea
obsesiva, la posesión, o como él lo expresó, el sueño y toda su
actividad, como una idea compleja y evolutiva, una idee fixe,
una idea fija que es muy capaz de crecer y de «convertirse» en
muchos síntomas y manifestaciones. Tal idea es un entramado de
una multitud de imágenes distintas, visuales, auditivas, ¡anestésicas, etc., que, si llegase el caso, podrían ser aisladas por un
terapeuta experto, y descompuestas; es decir, por un proceso de
sustitución la idea se vuelve a construir con imágenes nuevas que
reemplazan las antiguas imágenes o se añaden a imágenes antiguas cuando demuestran ser refractarias a su eliminación. Hizo
esto último en el caso de Justine, obsesionada por temores morbosos en cuyo centro estaba la palabra «cólera». Descompuso la
palabra en sílabas separadas (có-le-ra), a las cuales añadió palabras
inofensivas, tales como «algodón» (*), haciendo que perdieran
su significado aterrador que dejasen de afectarle.
Creemos que este caso arroja luz sobre muchos de los casos.
de «posesión» previamente discutidos en otros capítulos. Un breve resumen de los principales aspectos del análisis psicológico de
Janet puede resultar útil en este momento.
1. Uno de sus descubrimientos fue el de las «ideas fijas subconscientes» (equivalentes, según algunos autores, a los «complejos» de Jung) y de su papel patogénico. Acuñó el términosubconsciente, aunque esto se acredita comúnmente a Freud. Lacausa de estas ideas era generalmente un acontecimiento traumático o aterrador que se había hecho subconsciente y había sida
reemplazado por los síntomas.
2. Las cosas son más complejas, ya que alrededor de las
ideas fijas primarias, otras, secundarias, emergen por medio de
la asociación o sustitución. A veces, incluso podría haber toda
(*) En inglés, cotton. (N. de la T.)
186
una formación de ideas fijas subconscientes, originándose cada
una en un momento dado de la vida del paciente.
3. Estas ideas subconscientes son, al mismo tiempo, causa
y efecto de la debilidad mental, y en este aspecto constituyen
un círculo vicioso patológico. A veces se desarrollan y aumentan
espontáneamente; otras, decrecen o se modifican dentro de la
mente subconsciente.
4. No es siempre fácil identificar estas ideas fijas subconscientes. La hipnosis, las repetidas representaciones sonambulísticas, la escritura automática, o el uso de la distracción, pueden,
a veces, servir de ayuda. Tales ideas fijas subconscientes son un
rasgo característico de la histeria. En las neurosis obsesivas las
ideas son conscientes más que inconscientes.
5. Al contrario que Freud, Janet acentuó que traer las ideas
subconscientes a la consciencia no era una cura suficiente para
el paciente. Podía simplemente convertir tal idea en una obsesión fija consciente. La curación se producirá cuando se destruyan aquellas ideas fijas por medio de la disociación o transformación. También son necesarias la reeducación y otras formas de
instrucción mental, así como una buena armonía con el paciente
a lo largo de todo el proceso terapéutico (29).
Podemos ahora concluir el capítulo con algunas consideraciones más generales: a) Las neurosis están causadas principal o
exclusivamente por factores psicológicos (ideas, emociones, supersticiones, a menudo producidas o incrementadas por acontecimientos traumáticos o aterradores), y pueden ser curadas por
remisión espontánea con el paso del tiempo (los casos como
el del Instituto de Louisiana y de Berry, Alabama) o por medio de una terapia experta y generalmente prolongada (como
en algunos de los otros casos descritos anteriomente). b) Se debe
hacer una distinción importante entre los posesos de los Evangelios y los posesos y exorcizados en los siglos posteriores, inclusive el actual. La mayor parte de los casos descritos en este
capítulo y en el capítulo tercero son ejemplos de neurosis, y
presentan muchas similitudes con las reacciones histéricas. Esto
es particularmente cierto en el caso de Achilles tal y como lo
(29) Ib., 372-374.
187
describe e interpreta P. Janet. El procedimiento terapéutico que
utilizó, o algunas variantes de este método, podrían muy bien
ser el mejor «exorcismo» para los que se consideran a sí mismos posesos, c) En cuanto a los posesos de los Evangelios,
está claro, en nuestra opinión, que la mayoría de ellos, si no
todos, sufrían de enfermedades que no tenían nada que ver con
las reacciones neuróticas. Muchos sufrían de enfermedades orgánicas debidas a desequilibrios o lesiones cerebrales orgánicos (otros
muy probablemente sufrían de reacciones psicóticas). Las enfermedades de la primera categoría, los desórdenes cerebrales orgánicos, no pueden ser curadas únicamente por medio de terapia verbal, y mucho menos por exorcismo.
CAPÍTULO
VIII
EL EPILÉPTICO «POSEÍDO POR DEMONIOS»
Parece apropiado acentuar la conclusión del último capítulo: algunas enfermedades consideradas en los Evangelios como
«posesión» son enfermedades reales con base orgánica, no de origen puramente «mental» o «psicológico». Con esta finalidad,
este capítulo se concentrará en las narraciones evangélicas relativas al muchacho epiléptico. Como introducción a nuestros
comentarios, sin embargo, debemos decir algo acerca de la epilepsia o de los desórdenes llamados convulsivos.
Epilepsia
La epilepsia comprende un grupo de desequilibrios caracterizados por episodios pasajeros y recurrentes de oscurecimiento
o pérdida del conocimiento, a veces con movimientos convulsivos
o conducta automática producidos por trastornos en las descargas eléctricas de las células cerebrales. Hemos ya señalado que
las causas, al menos en los casos más graves, son o dan como
resultado lesiones cerebrales orgánicas. Deberíamos ahora añadir
que a menudo parece existir un elemento hereditario. Se ha observado que los accesos de grand mal ocurren en una proporción
tres veces mayor en parientes cercanos de epilépticos que en la
población general, y la probabilidad de que ocurra entre gemelos monocigóticos es ocho veces mayor que entre gemelos bicigóticos.
Se dice de la epilepsia que tiene una historia clínica más
larga que cualquier otra enfermedad. La palabra misma se deriva del término que se utiliza en griego para «atacar», a me188
189
nudo nos referimos a sus síntomas como «ataques», y en los
tiempos antiguos se conocía como la enfermedad sagrada, ya que
se atribuía a una visitación divina. En el siglo iv a. de C , sin
embargo, Hipócrates escribió proféticamente: «Seguramente [la
epilepsia] tiene también una naturaleza y causas de las que se
origina, de forma idéntica a otras enfermedades, y es curable
por medios comparables a la curación de éstas.»
Muchos personajes históricos sufrieron de ataques epilépticos, entre ellos César, Mahoma, Napoleón, Lord Byron, Van Gogh
y Dostoievski. Aunque la enfermedad puede comenzar a cualquier edad, más de la mitad de los casos conocidos aparecen
antes de los quince años. Hoy, gracias a las drogas más recientes (Phenobarbital, Dilantin, Mesantoin, Mysolina, Peganona, etc.),
relativamente pocos casos requieren internamiento y las psicosis
asociadas con desórdenes convulsivos constituyen solamente el
1,4% de las admisiones a los hospitales psiquiátricos.
Los accesos epilépticos cubren una amplia gama de formas,
dependiendo de la causa precipitadora, región del cerebro afectada y naturaleza de la descarga eléctrica. No obstante, pueden
ser agrupados en cuatro categorías principales: granel mal, petit
mal, jacksoniano y psicomotor.
El primer tipo, que se describirá más adelante, se caracteriza por las convulsiones epilépticas clásicas; el segundo, por pérdidas pasajeras del conocimiento durante breves períodos y por
no presentar convulsiones; los accesos jacksonianos se manifiestan
por conducta convulsiva localizada, y el cuarto, o psicomotor,
por una diversidad de conductas no-convulsivas con trastornos
del conocimiento.
Los pacientes histéricos tienen a veces accesos, pero estos ataques se distinguen de la auténtica epilepsia por varios factores:
el electroencefalograma es generalmente normal, falta la «marcha» usual de las fases (tónica, convulsiva, etc.), el paciente raramente se causa heridas, y el suceso no va seguido de un período
de pérdida del conocimiento. Aunque cada uno de los cuatro
tipos principales de epilepsia tiene su encefalograma o registro
de ondas cerebrales característico, la forma de epilepsia más común, típica e impresionante, que ocurre en un 60% de los casos,
es el grand mal o «gran enfermedad». Haremos ahora un alto
para proceder a una breve descripción de esta forma más común del mencionado desequilibrio.
190
«Grand mal»
El tipo de onda cerebral característico de esta forma del
desequilibrio está formado por una serie de picos acentuados.
Aproximadamente la mitad de estos accesos empiezan con un
aviso o «aura» momentáneo, generalmente demasiado breve para
permitir que el individuo se prepare. A continuación siguen
las fases tónica y convulsiva que concluyen con el coma posconvulsivo.
1.
Aura
El término se refiere al aviso o síntomas premonitorios subjetivos de que un acceso es inminente. Esta señal o presagio
tiene lugar en cualquier intervalo desde un instante a varios segundos antes de la pérdida del conocimiento, y no es una premonición auténtica sino, más bien, la primera manifestación de
la descarga neuronal. Su forma depende primariamente del emplazamiento del foco epileptogénico. Las lesiones de la región
precentral generalmente dan lugar en un comienzo a fenómenos
motores, mientras que las de la región poscentral comienzan con
fenómenos sensoriales. El aura puede consistir en entumecimiento, picazón, sensaciones incómodas, sentimiento de angustia en
el epigastrio, que puede subir hacia la cabeza, o puede que adopte
la forma de una alucinación de ciertos sentidos, tales como
«flashes» de luz, ruidos, o alucinaciones olfatorias. El aura es
por lo general afectivamente desagradable.
2.
Fase tónica
El aura va inmediatamente seguida por la fase tónica, en la
que se da una pérdida de conocimiento repentina y total. El
paciente se derrumba al instante. Raramente existe la posibilidad de que se proteja, y puede recibir heridas graves. Mientras
cae, toda la musculatura voluntaria sufre una contracción continua, permaneciendo en esta fase tónica de diez a veinte segundos. Los músculos del pecho se contraen a menudo al mismo
tiempo que los de la laringe; el aire es por tanto expulsado violentamente y da como resultado un sonido peculiar conocido
como el grito epiléptico. Al principio la cara está pálida, pero
191
según los músculos van contrayéndose rígidamente, las venas
superficiales se hinchan. Al mismo tiempo el pecho adquiere
una posición fija y la oxigenación de la sangre se detiene, aumentando así la cianosis de la cara. Durante esta fase tónica y por
un período variable posterior, las pupilas se dilatan, no reaccionan
a la luz, y no hay reflejo córneo.
3.
Fase convulsiva o clónica
La etapa tónica va seguida de contracciones musculares intermitentes o convulsivas, rápidas al principio pero que van graL
dualmente decreciendo en frecuencia. La cabeza golpea el suelo,
las piernas se convulsionan hacia arriba y hacia abajo y las mandíbulas se abren y se cierran tan violentamente que se genera
una mezcla espumosa de aire y saliva. Si en este momento ocurriese que la lengua cayera entre los dientes durante una relajación, podría ser mordida durante una contracción convulsiva posterior. Los espasmos musculares agudos pueden durar uno o
más minutos.
4.
Coma
Esta es la etapa posconvulsiva. Las pupilas están rígidas, no
hay reflejos en los tendones, la respiración es estertórea, la cara
está congestionada y cubierta de sudor, y los labios están azulados. Si se levanta un brazo o una pierna y a continuación
se deja caer, lo hace pesadamente, como en un estado de parálisis flaccida. Si se le deja tranquilo, el paciente cae en un sueño
profundo y soporífero que puede durar una o dos horas, quejándose, al despertar, de dolor de cabeza, fatiga y, quizá, de
dolor en la lengua. Según va el paciente saliendo del estado de
coma, se encuentra a menudo desconcertado y puede que realice
actos semiautomáticos, que deambule sin objetivo fijo, que mueva la mandíbula como si mascase, que se tiente la ropa, o que
intente quitársela. A veces los estados de oscurecimiento que
persisten durante algunos días pueden producirse después de varias convulsiones sucesivas.
Las convulsiones pueden ocurrir durante el sueño así como
durante las horas de vigilia, mientras que en algunos pacientes
siempre ocurren de noche. Muchos tienen los accesos exacta192
mente en el momento en que se están quedando dormidos (1)..
E. C. Goldensohn, M. D., profesor de neurología en la escuela de medicina de la Universidad de Pensilvania, ofrece unadescripción típica del ataque principal generalizado con las palabras siguientes: «La convulsión principal generalizada, o ataque de grand mal, se caracteriza por la pérdida completa deíi
conocimiento y por la caída al suelo. La caída va a veces precedida de un grito o chillido debido a la expiración violenta que
resulta de la contracción involuntaria de los músculos de la respiración. Después de la caída, el paciente se queda rígido a
causa de la contracción tónica generalizada de sus músculos. Si
el ataque fue precedido de un aura, es decir, si tuvo un comienzo
focal, las contracciones iniciales pueden no ser simétricas; la
cabeza puede volverse de lado, y un brazo levantarse por encima de la misma. Si no ha habido un comienzo focal, las contracciones son generalmente simétricas. Los miembros inferiores
están generalmente extendidos y los miembros superiores flexionados. Durante la fase tónica, que generalmente dura menos de
un minuto, la respiración se detiene, y se produce palidez o
cianosis. A continuación de la fase tónica se producen movimientos contractivos o convulsiones en todas las extremidades.
La lengua puede resultar mordida durante la contracción involuntaria de los músculos maseteros, y generalmente se produce
incontinencia urinaria. Después de la fase convulsiva, el acceso
en cuanto tal se termina, ya que la anormal descarga excesiva
del cerebro pasa, pero el paciente generalmente se siente confuso y somnoliento y puede tener dolor de cabeza. En el estado
confuso posterior al ataque, puede que ejecute actos complejos
tales como desvestirse o salir a la calle. El paciente no guarda
ningún recuerdo del acceso como tal ni de la actividad automática compleja que puede que ejecute en el estado inmediatamente
posterior al acceso. Normalmente, el acceso principal generalizado cesa por completo en menos de cinco minutos» (2).
(1) Nuestras fuentes principales en relación con los desequilibrios
convulsivos han sido: L.7 C. KOLB, Noyes' Modern Clinical Psychiatry,
Saunders, Filadelfia 1968 ; R. M. GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior: Psychology, Psychiatry, and Mental Health, 2 vols., Doubleday, Nueva York 1970; G. W.
KISKER, The Disorganized Personality,
McGraw-Hill, Nueva York 19722; I. G. SARASON, Abnormal Psychology,
Appleton-Century-Crofts, Nueva York 1972; G. C. DAVISON y J. M. NEALE,
Abnormal Psychology, Wiley, Nueva York 1974.
(2) De E. C. GOLDENSOHN, Seizures and Convulsive Disorders, en
Handbook of Clinical Psychology, editado por B. B. Wolman, McGrawHill, Nueva York 1965, 758-759.
195
13. EXORCISMOS
La historia del muchacho epiléptico
Para demostrar claramente que al menos algunos de los casos de posesión de los Evangelios son realmente orgánicos y no
enfermedades puramente psicológicas, presentaremos ahora la narración del endemoniado epiléptico. Se encuentra en los tres Evangelios sinópticos, es decir, los atribuidos a Mateo, Marcos y Lucas.
Como ya se sabe, en muchas ocasiones estos Evangelios relatan
los mismos o muy similares acontecimientos. El texto que se presenta es una traducción directa del original griego, tal y como
se encuentra en la excelente Synopsis de K. Aland (3). Idealmente, una sinopsis de los Evangelios presenta los pasajes o episodios correspondientes en columnas paralelas, esto es, una al
lado de la otra. Para nuestra finalidad es mejor presentar un
texto armonizado en el que los pasajes correspondientes se fusionen en una narración única. Los tres Evangelios están combinados en uno solo, y hemos hecho todo lo posible para incluir
en esta única narración todos los detalles, comentarios o añadidos de cualquiera de los tres evangelistas.
Por razones obvias para el lector, como base para la narración única hemos usado el texto de Marcos puesto que es el
más completo en este pasaje y porque probablemente conserva
la tradición más primitiva, ya que se considera el Evangelio de
Marcos como el primero de todos los evangelios. La abreviatura Me, colocada en el margen izquierdo de la narración, indica
que el Evangelio de Marcos se toma como base. Todas las palabras que no estén en cursiva pertenecen a este Evangelio. En el
mismo texto combinado, indicamos por medio de las siglas Mt y
Le (Mateo y Lucas) colocadas al principio de un inciso qué evangelista escribió las palabras, frases o adiciones en cursiva que siguen inmediatamente a una de estas siglas. De esta manera, leyendo este episodio, el lector no sólo está siguiendo los tres pasajes
paralelos de los evangelistas, sino que sabe simultáneamente a
qué evangelista atribuir la añadidura particular, y se le hacen
notar algunos detalles personales característicos de los evangelistas. Las palabras que se incluyen en corchetes no están en el
texto original sino que se han añadido con un fin esclarecedor.
Es extremadamente importante y necesario hacer una advertencia. La presentación combinada de los pasajes paralelos tiene
(3) Cf K. ALAND, Synopsis Quattuor Evangeliorum, ed. rev., Württembergische Bibelanstalt Stuttgart, Stuttgart 1968, 240-242.
194
la desventaja de oscurecer la finalidad particular de cada evangelista. Cada Evangelio presenta un retrato y un enfoque distint® en relación con los actos y enseñanzas de Jesús; no se
escribieron para que se fusionaran, y mucho menos con el propósito de que se armonizasen. Los Evangelios debieran leerse
por separado, y ésta es la razón de por qué hemos añadido como
encabezamiento para el episodio las referencias pertinentes a cada
uno de los Evangelios. Los lectores que presenten objeciones a
nuestra manera de presentar la historia, quizá querrán consultar
los Evangelios particulares usando cualquiera de las muchas excelentes traducciones del original que hay disponibles. Les apremiamos a que lo hagan e incluiremos en una nota la narración
que solamente se encuentra en Marcos. Sin embargo, como se ha
indicado, esta presentación tiene la ventaja de ofrecer todo el
episodio, sin repeticiones, tal y como se encuentra en los tres
evangelistas, y la de abarcar en una sola narración las añadiduras y características peculiares de cada evangelista, aunque admitimos que fuera de su propio contexto.
Mt 17,14-18; Me 9,14-27; Le 9,37-43
«Me. (Le) Al día siguiente, cuando [Jesús y algunos apóstoles] (Le) hubieron bajado de la montaña, y regresado con los
otros discípulos, vieron una gran multitud que los rodeaba y a
algunos escribas discutiendo con ellos. Al ver a Jesús, toda la
multitud, presa de turbación, corrió a su encuentro. Jesús les
preguntó [a sus discípulos]: "¿Qué estáis discutiendo con ellos
[los escribas]?"
Un hombre del gentío le contestó: "Maestro, te he traído
a mi hijo. Está poseído por un espíritu mudo. Siempre que
se apodera de él, lo arroja al suelo (Le) y hace que se convulsione; y el muchacho lanza gritos repentinos, echa espuma por
la boca, rechina los dientes, y se queda rígido. (Le) Cuesta mucho
trabajo que el espíritu lo suelte, y lo hace sólo después de dejarlo
lleno de contusiones. Pedí a tus discípulos que lo arrojasen, pero
no pudieron hacerlo."
(Mt) El hombre se acercó a Jesús, cayó de rodillas ante él,
y dijo: "Maestro, ten piedad de mi hijo, pues tiene epilepsia y
sufre mucho: muchas veces se cae al fuego y otras muchas también al agua. (Le) Mira a mi hijo, te imploro, pues es mi único
hijo."
Jesús les dijo [a la multitud y a los escribas]: "¡Qué ge195
neración tan incrédula (Mt) y pervertida! ¿Cuánto tiempo tendré que estar con vosotros? ¿Cuánto tiempo he de soportaros?"
Luego [volviéndose hacia el padre] añadió: (Le) "Trae aquí
a tu hijo."
Y así, le trajeron al hijo. Apenas vio el espíritu a Jesús, comenzó a convulsionar al muchacho, y éste cayó al suelo y se
revolcaba echando espuma por la boca. Jesús preguntó al padre:
"¿Cuánto tiempo hace que le pasa esto?"
Respondió: "Desde que era un niño; y muchas veces el espíritu lo ha lanzado al fuego o al agua para acabar con él. Pero
si tú puedes, ¡apiádate de nosotros y ayúdanos!"
Jesús dijo al padre: "¿Si puedes? ¡Todo es posible para el
que cree!"
El padre del muchacho inmediatamente exclamó: "¡Creo!
¡Ayuda mi poca fe!"
Jesús vio que la multitud se estaba amontonando rápidamente, e increpó al espíritu impuro, diciendo: "Espíritu mudo y
sordo, te lo ordeno: ¡sal de él y no vuelvas a entrar en é l ! "
Después de gritar muy fuerte y de convulsionar terriblemente
al muchacho, el espíritu —(Mt) el demonio-— salió (Mt) de él;
y el muchacho se quedó como un cadáver, de manera que la
mayoría decía: " ¡Está muerto! "
Pero Jesús tomó su mano, lo levantó, y él se puso de pie.
(Le) Una vez que hubo curado al muchacho, Jesús lo devolvió
a su padre. (Mt) Desde ese mismo momento el muchacho quedó
curado. (Le) Y todos los presentes se quedaron maravillados ante
la grandeza de Dios.»
Diversas consideraciones
Pueden ser de interés algunos comentarios sobre este episodio (4).
(4) Las consideraciones que vamos a hacer también tienen aplicación si nos limitamos sólo al Evangelio de Marcos (9,4-27). Leemos:
«Cuando [Jesús y algunos de los discípulos] regresaron con los otros
discípulos, vieron una gran multitud que los rodeaba y a algunos escribas discutiendo con ellos. Apenas vieron a Jesús, la gente corrió
exaltadamente a su encuentro. Jesús preguntó a sus discípulos: "¿Qué
pasa?" Un hombre entre la multitud le contestó: "Maestro, te he
traído a mi hijo. Está poseído por un espíritu mudo. Siempre que
se apodera de él, lo arroja al suelo, y echa espuma por la boca,
rechina los dientes, y todo su cuerpo se pone rígido. Pedí a tus
discípulos que lo arrojasen, pero no han podido hacerlo."
196
1. Parece indiscutiblemente evidente que aunque los tres
evangelistas atribuyen la enfermedad a un demonio o mal espíritu, están todos describiendo un caso de ataque de grand mal
de epilepsia. La narración expone claramente las características
de las fases o etapas básicas.
a)
Fase tónica
Se indicó que en esta fase se produce una pérdida de conocimiento y que el paciente se desploma. Leemos: «Siempre que
se apodera de él, lo arroja al suelo» (Le 9,42; Me 9,18), «el
muchacho cayó al suelo» (Me 9,20). El paciente puede recibir
heridas graves: «le deja lleno de contusiones» (Le 9,39), «muchas veces se cae al fuego y muchas veces también al agua»
(Mt 17,15; Me 9,22). También en esta fase el aire es expelido
violentamente, lo que tiene como consecuencia el sonido peculiar
conocido como grito epiléptico: «el muchacho lanza gritos repentinos» (Le 9,39), «después de gritar muy fuerte...» (Me
9,26).
b)
Fase convulsiva o clónica
Ya hemos dicho que esta etapa es la más típica, pues la
epilepsia es conocida como el desequilibrio convulsivo. En ella
Jesús les dijo a todos ellos: "¡Qué gente tan incrédula sois! ¿Cuánto tiempo he de permanecer con vosotros? ¿Cuánto tiempo he de soportaros? ¡Traedme al muchacho!" Y se lo llevaron.
Apenas vio el espíritu a Jesús, comenzó a convulsionar al muchacho,
y éste cayó al suelo y se revolcaba echando espuma por la boca. Jesús
preguntó al padre: "¿Cuánto tiempo hace que le pasa esto?" Respondió: "Desde que era niño; y muchas veces el espíritu lo ha lanzado al fuego y al agua para acabar con él. Pero si tú puedes, ¡apiádate
de nosotros y ayúdanos!" Jesús dijo: "¿Si puedes? ¡Todo es posible
para el que cree!" El padre del muchacho inmediatamente exclamó:
"¡Creo! ¡Ayúdame a aumentar mi fe!"
Jesús advirtió que la multitud se estaba amontonando rápidamente,
y se dirigió ásperamente al espíritu impuro, diciendo: "Espíritu mudo
y sordo, te ordeno que salgas del muchacho y que no regreses más
a él." Después de gritos muy fuertes y de terribles convulsiones, el
espíritu salió. El muchacho se quedó como un cadáver, de manera que
la mayoría decía: "¡Está muerto!" Pero Jesús tomó la mano del
muchacho, lo ayudó a levantarse, y él se puso de pie.»
Esta traducción no es exactamente igual a la dada anteriormente,
ya que el texto griego puede admitir versiones ligeramente distintas
y hemos intentado mostrar este hecho.
197
tienen lugar las contracciones musculares intermitentes o convulsivas. Leemos: «hace que se convulsione» (Le 9,39), «comenzó
a convulsionar al muchacho» (Me 9,20), «después de convulsionar
terriblemente al muchacho» (Me 9,26). Las mandíbulas se abren
y cierran tan violentamente que se genera una mezcla de aire
y saliva: «hecha espuma por la boca» (Me 9,18), «se revolcaba
echando espuma por la boca» (Me 9,20), «rechina los dientes»
(Me 9,18).
c)
Fase posconvulsiva
Las pupilas están rígidas, los reflejos de los tendones están
ausentes... como en un estado de parálisis flaccida. La narración dice: «el muchacho se queda rígido» (Me 9,18). Si no se
le molesta, el paciente cae en un sueño profundo y soporífero.
«El muchacho se quedó como un cadáver» (Me 9,26). Algo similar está implícito cuando se dirige al demonio como «espíritu
mudo y sordo» (Me 9,25), es decir, el demonio privaba al muchacho del habla y del oído.
2. Tenemos el hecho adicional, como se señaló anteriormente, de que Mateo escribió explícitamente seleniathetai, esto es,
«sufre de epilepsia» (Mt 17,15). La traducción literal de la palabra griega es «lunático», pues existía la creencia en aquel tiempo, confirmada por Galeno en el siglo n d. C , de que las fases
de la luna ejercían influencia sobre los ataques de epilepsia. No
obstante, Mateo también dice que el muchacho fue curado porque «el demonio salió de él» (Mt 17,18). Parece obvio que, en
aquella época, los actos dementes y la conducta inexplicable se
atribuían a los demonios. Puesto que los epilépticos pertenecían
a esta categoría, también eran concebidos como poseídos por demonios. La palabra «lunático» o «epiléptico» aparece una vez
más en Mateo: «Las noticias acerca de Jesús se extendieron
a lo largo de toda la región de Siria; y la gente le traía a todos
los que estaban enfermos con todo tipo de enfermedad, y a los
aquejados con toda suerte de males: endemoniados, epilépticos
y paralíticos. Jesús los sanaba a todos» (Mt 4,24). Puede ser
significativo que en este pasaje la mención de los epilépticos
vaya inmediatamente después de los poseídos por demonios,
como si fueran una categoría especial de endemoniados; el
pasaje parece implicar que al menos la posesión por demonios
era un tipo especial de enfermedad o dolencia.
198
3. Hemos seleccionado este episodio ya que los síntomas
descritos en las narraciones corresponden tan exactamente a los
de la epilepsia, que se da una «unanimidad sorprendente» entre
estudiosos de la Biblia, médicos y teólogos, en que el muchacho
sufría realmente de epilepsia (5). Es de esperar que los párrafos anteriores hayan dejado este punto bien claro al lector. Podemos añadir que es sólo posible que la enfermedad de la hija
de la mujer de Canaán (Mt 15,21-28; Me 7,24-30) y la del endemoniado de la sinagoga (Me 1,21-28; Le 4,31-37) pudiesen
haber sido también casos de epilepsia. Algunos autores han favorecido tal diagnosis, pero los datos de los Evangelios son tan
escasos, o vagos, que en este asunto no se puede lograr ni certeza ni una aceptable probabilidad.
4. Hay algunos autores que aún creen que además de sufrir de epilepsia, el muchacho también estaba poseído por un demonio. Pensamos que ésta es una suposición injustificada. Citamos a De Guibert, que afirma: «La línea de conducta es... no
aceptar la explicación preternatural de los hechos sino cuando
se demuestra ser imposible su explicación natural» (6). Este no
es el caso en este ejemplo, ya que es muy posible una explicación natural. El muchacho sufría de epilepsia, y es innecesario
ahora, como lo fue entonces, postular que un demonio era la
causa de la enfermedad. Es suficiente señalar que el contenido
de la narración, la esencia de la enfermedad, es de manera muy
clara el desequilibrio de la epilepsia. Sólo la manera de narrarlo,
la forma particular de relatar lo que ocurrió, es distinta. Esta
última refleja la mentalidad y creencias del tiempo en que los
Evangelios fueron escritos, y del antiguo Oriente en general. Los
evangelistas eran hombres de su tiempo y no disponían de otra
forma mejor de describir la enfermedad. Tal descripción no debiera interpretarse literalmente, pues aunque el contenido sea el
mismo, nuestros modos de expresión han cambiado. Lo que hoy
los psiquiatras denominan desequilibrios cerebrales —quizá de
forma vaga e inexacta para los psiquiatras de aquí a cincuenta
años—, eran atribuidos en aquel tiempo a espíritus impuros o
malos. Tales expresiones simplemente reflejan las opiniones y
creencias de hace veinte siglos, con todo lo imperfectas que pue-
(5) Para nombres y referencias, véase VAN DER LOOS, Miracles,
401-405.
(6) J. DE GUIBERT, Lecciones de teología espiritual, I Razón y Fe,
Madrid 1953, 312. La cursiva está añadida.
199
•dan parecer a la luz de nuestro conocimiento acumulado en los
últimos siglos en relación con algunos desequilibrios cerebrales.
Es importante recordar, sin embargo, que esta interpretación
deja intacta la realidad de la curación milagrosa. Ningún epiléptico ha sido jamás curado únicamente por medio de terapia verbal,
y mucho menos instantáneamente. Los que creen firmemente
en los milagros de los Evangelios, no debieran intranquilizarse
por nuestra argumentación de que lo que los evangelistas han
narrado no fue la curación de un hombre que tenía demonios,
sino más bien, de un hombre que sufría de epilepsia. La diferente o más exacta denominación de la enfermedad no tiene nada
que ver con el hecho de la curación.
Cuarta parte
Dificultades en la
interpretación tradicional y
en la interpretación propuesta
200
CAPÍTULO
IX
ARGUMENTOS CONFIRMATORIOS
Este capítulo trata de varias dificultades relativas a la interpretación tradicional de las posesiones y exorcismos que, al
menos indirectamente, parecen reforzar nuestra posición. También discute el hecho de que un creciente número de estudiosos
de la Biblia de todo tipo parecen dispuestos en la actualidad a
aceptar el hecho de que muchas personas que en el pasado eran
consideradas posesas, realmente no lo eran. Por qué estos estudiosos no están dispuestos a aceptar que esto es válido no sólo
para muchos, sino para todos los llamados posesos, añadirá, esperemos, fuerza a nuestra interpretación.
Pocas posesiones en nuestros tiempos
Una dificultad constante para los que aceptan que las posesiones de los Evangelios son genuinas, es el hecho desconcertante, admitido por prácticamente todos los autores reconocidos, de que hubiese tantos posesos en los primeros siglos antes
y después de Cristo, mientras que en nuestro tiempo se encuentran tan pocos (si hay alguno) casos de posesión real (1). Monden
ha escrito: «Raramente, si lo es alguna vez, es posible discernir por diagnosis puramente clínica la verdadera posesión de la
falsa» (2). De Tonquédec, como sabemos, el exorcista oficial de
(1) Véase, por ejemplo, J. SMIT, De Daemoniacis, 82-88; C. BALDUCCI, Gli Indemoniati, Coletti, Roma 1959, 59-65; F. PRAT, Jesucristo,
Jus, México 19482, v o i . ;[, 304-305.
(2) L. MONDEN, Signs and Wonders, Desclée, Nueva York 1966, 163.
Añade en una nota (166, nota 98): «Hay escritores que piensan que
203
la diócesis de París y bien versado en materias psicológicas, afirmó que en el curso de veinte años nunca se había tropezado con
un caso de pura posesión. Moeller alude a ésta y a aseveraciones
similares, y añade: «De todo esto, muchos concluirán que no es
nunca posible identificar con certeza la influencia del diablo» (3).
J. Lhermitte, neurólogo católico, en el libro que a menudo hemos citado, True and False Possession, ha investigado muchos
de los casos más famosos que han ocurrido desde el tiempo de
Cristo. Es interesante notar que los únicos ejemplos de auténtica posesión que proporciona son los endemoniados de los Evangelios. También se pregunta acerca del hecho singular de que
«la posesión diabólica va siempre acompañada, en las narraciones evangélicas, de señales clínicas de un estado anormal del
sistema nervioso» (4).
Ningún autor parece hoy rechazar el hecho de la gran abundancia de posesiones durante el tiempo de Cristo y de los muy
pocos, si hay alguno, casos reales que se encuentran en este
siglo (5). Para explicar este hecho se sugieren muchas razones
los casos de posesión diabólica no son tan numerosos en la actualidad como lo fueron durante el tiempo de la vida pública de Nuestro
Señor.» Todos los autores modernos que hemos consultado son de la
opinión de que las posesiones no son tan numerosas en nuestro tiempo. En la última sección de este capítulo se citarán autores adicionales.
(3) Cf C. MOELLER, Satán, XVIII. Afirmaba en esta misma página:
«Es cierto que el mismo Pére de Tonquédec, experto de primera categoría en estos temas, nos asegura que en el curso de veinte años
nunca se ha encontrado con un caso auténtico de posesión; sabemos,
además, por el estudio del canónigo F. X. Maquart [en el mismo volumen, Satán, 178-220], Exorcism and Diabolical Manifestation, que la
política de la Iglesia consiste en combinar el tratamiento médico con
el proceso de exorcismo en casos de supuesta posesión.» También habla de la «poca frecuencia de los casos establecidos de posesión...».
Cf también A. KELLY, Towards the Death of Satán, Geoffrey Chapman,
Londres 1968, 94. R. WOODS (The Devil, 1973, 10) resume: «Incluso comentadores conservadores tales como Corte, Lhermitte y Maquart son
totalmente escépticos en que haya habido algún caso indiscutible de
posesión desde la edad apostólica.» La cursiva es suya.
(4) LHERMITTE, True and False Possession, 24.
(5) El Nuevo Testamento presenta los siguientes casos de curaciones de endemoniados: a) Curaciones de muchas personas poseídas por
demonios: 1) realizadas por Jesús (Me 1,39; Mt 4,24; Le 6,18; Mt 8,16;
Me 1,32-34; Le 4,41; Le 7,21; Le 8,2; Le 13,32); 2) realizadas por los
discípulos (Me 6,13; Le 10,17); 3) por el extraño exorcista (Me 9,38;
Le 9,49); 4) por Felipe (He 8,7); 5) por Pablo (He 19,12); 6) por los
Apóstoles (He 5,16). b) Curaciones de personas particulares: 1) el endemoniado de la sinagoga (Me 1,26; Le 4,35); 2) el(los) endemoniado(s)
de la región de los gergesenos (Mt 8,31; Me 5,13; Le 8,33); 3) el
204
que están lejos de ser convincentes. Se dice, por ejemplo, que
Jesús vino a destruir las obras del Diablo, y que el Diablo, al
ofrecer resistencia a la misión de Jesús, envió a sus demonios
a más personas durante el tiempo de Jesús que en cualquier otro
período (6). C. Balducci también añade la siguiente razón muy
peculiar: «Es mucho más probable otra consideración: de la
misma manera que Jesús, mediante la Encarnación, se hizo a
sí mismo visible y habitó entre los hombres, así el Diablo, por
celos y envidia, mediante las posesiones se estaba engañando
sintiéndose al mismo tiempo complacido consigo mismo por ser
capaz, de alguna forma, de realizar un tipo de pseudo-encarnación» (7).
Estos argumentos no son convincentes, ya que Jesús proclamó su victoria sobre Satanás: «Ahora el soberano de este mundo va a ser derrocado» (Jn 12,31), «el soberano de este mundo
ha sido ya sentenciado» (Jn 16,11), «el Hijo de Dios ha venido
por esta misma razón, para destruir las obras del Diablo» (1 Jn
3,8). Pese a todo, después de la muerte de Cristo, como hemos
visto, los Apóstoles (He 5,16), Felipe (He 8,7) y Pablo (He
16,16-18, 19,12) curaron a muchos que tenían malos espíritus.
Como señalamos en otro capítulo, Justino hablaba de «innumerables endemoniados por todo el mundo» que eran exorcizados (8). Se encuentran expresiones similares en Tertuliano, Luciano, Orígenes, Jerónimo y muchos otros (9). Está muy claro
poseso que era mudo (Mt 9,33; Le 11,14); 4) el poseso que era ciego
y mudo (Mt 12,22); 5) el muchacho epiléptico (Mt 17,18; Me 9,25;
Le 9,42); 6) la muchacha con un espíritu adivinador (He 16,18). Son
principalmente las curaciones generales de gran cantidad de personas
al mismo tiempo lo que atestigua el gran número de personas posesas
durante el primer siglo después de Cristo. Los casos más notables
de posesión en los tiempos recientes han sido mencionados en el
capítulo tercero.
(6) SMIT, De Daemoniacis, 77-86; A. FERNÁNDEZ, Jesucristo, BAC,
Madrid 19542; BALDUCCI,
Gli Indemoniati, 59; F. PRAT, Jesucristo, 2 vols.,
Jus, México 19482. Respecto a las posesiones y al poder de Satanás,
Prat escribe: «Su acción exterior es insignificante y casi nula, en los
países en que reina actualmente el cristianismo» (I, 305).
(7) BALDUCCI, Gli Indemoniati, 59. La traducción es nuestra.
(8)
S. JUSTINO, Apología II 6. PG VI, 452.
(9) TERTULIANO, Apologeticus 28, PL I, 971. Para los pasajes de
Orígenes, Eusebio, C. Alejandrino, Cipriano, Jerónimo, Lactancio, Luciano y muchos otros, véase VAN DER Loos, Miracles, 358-361. También
G. LAMPE, Patristic Greek Lexicón, 328-331; H. A. KELLY, Towards the
Death of Satán, 23-24, 70-77. El libro de Kelly también ha sido publicado con el título: The Devil, Demonology and Witchcraft, Doubleday,
Garden City (NY) 1968.
205
que la literatura del período intertestamental, tanto antes como
después de Cristo, habla de gran número de personas que estaban poseídas durante aquellos siglos. ¿Por qué había tantas posesiones en aquellos siglos y tan pocas (si hay alguna) en nuestros días? La postura tradicional no proporciona una explicación satisfactoria.
Por otra parte, esta dificultad no tiene lugar en nuestra interpretación y es resuelta con gran facilidad. Siempre ha habido, y ahora también las hay, gran número de personas que
sufren de epilepsia, psicosis y desequilibrios graves del habla
y oído. Por ejemplo, el número de epilépticos en los Estados
Unidos se ha estimado entre un mínimo de 640.000 (Goldensohn, Seizures, 756) y un máximo de «aproximadamente dos
millones» (Millón, Modern Psychopathology, 521). «Los desequilibrios asociados con patología cerebral constituyen más de
un tercio de las admisiones a los hospitales psiquiátricos» (10).
Como mínimo un uno por ciento de la población estadounidense
se ve afectada por graves insuficiencias del habla o del oído, o
de ambos 11). En cuanto a la esquizofrenia, Rosenthal ha escrito: «Por lo que sabemos, la esquizofrenia ocurre y ha ocurrido en el pasado en todas las regiones más importantes del
mundo» (12). En tiempos pasados, las personas que sufrían de
estas diversas afecciones cerebrales eran llamadas posesas. Hoy
nuestro conocimiento ha avanzado y damos a estas enfermedades
otros nombres. Así, el número de los llamados posesos no ha
cambiado grandemente, sólo ha cambiado nuestro conocimiento
y nuestra diagnosis. No hay necesidad de postular que, durante
los siglos cercanos a la vida de Cristo, Satanás realizó una gran
ofensiva y que los demonios entraron en una gran cantidad de
personas, mientras que en los últimos siglos sus ataques han
disminuido y las «posesiones» han llegado a ser extremadamente
raras o infrecuentes.
(10) Cf GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior, 173.
(11) J. EISENSON, Speech Disorders, en Handbook of Clinical Psychology, editado por B. B. Wolman, McGraw-Hill, Nueva York 1965,
767-768, 781.
(12) D. ROSENTHAL, Genetic Theory and Abnormal Behavior, McGrawHill, Nueva York 1970, 98. Aunque es difícil encontrar estadísticas exactas, hay un amplio consenso en que el número relativo de personas
que sufren de psicosis y de desequilibrios cerebrales se mantiene aproximadamente constante. Véanse las referencias del capítulo séptimo,
notas 9 y 12; y también J. G. DRAGDNS y L. PHILLIPS, Culture and Psychopathology, General Learning Press, Morristown (NJ) 1972, y su abundante bibliografía.
206
Ninguna señal evidente de posesión
Una segunda confirmación indirecta de la interpretación propuesta es la gran dificultad que hay en el momento actual para
aislar las verdaderas señales de posesión. La Iglesia católica no
ha negado nunca la similitud entre las posesiones y otras enfermedades. En la edición más reciente (1952) del Rituale Romanum
se proporcionan las siguientes normas y signos de posesión para
utilidad de los exorcistas: «Lo primero de todo [el exorcista]
no debe estar presto a creer fácilmente que alguien está poseído
por un demonio, sino que ha de conocer las señales por las
cuales se puede distinguir a una persona poseída de aquellos que
sufren de algún tipo de enfermedad, especialmente las causadas
por factores psíquicos. Pues bien, las señales de un demonio
poseedor pueden ser: dominio o comprensión de una lengua desconocida; conocimiento de cosas distantes u ocultas; manifestación de poderes que van más allá de la naturaleza de la edad
o condición propias, y otros hechos de este tipo, que cuando
se dan a la vez son indicaciones tanto más decisivas» (13). Debemos advertir ahora que, aparte de los pequeños cambios indicados en la nota, estas indicaciones, así como el rito completo
que se reprodujo en el capítulo tercero, fueron tomados al pie
de la letra del rito, tal y como fue impreso por Maximiliano
van Eynatten en 1619, e incluido en el Thesaurus Exorcismorum (1626). Otras muchas indicaciones de posesión tales como
«creerse a sí mismo poseso», «llevar una vida pervertida», «hacer un pacto con los demonios», etc., fueron rechazadas por Tireo
ya en 1604 (14).
Debemos afirmar, antes de nada, que la última edición del
Ritual no proporciona esos signos como señales ciertas, sino que
(13) «In primis, ne facile credat, aliquem a daemonio esse obsessum, sed nota habeat ea signa, quibus obsessus dignoscitur ab iis
qui morbo aliquo, praesertim ex psychicis, laborant. Signa autem obsidentis daemonis esse possunt: ignota lingua loqui pluribus verbis, vel
loquentem intelligere; distantia et occulta patefacere; vires supra
aetatis seu conditionis naturam ostendere; et id genus alia, quae cum
plurima concurrunt, maiora sunt indicia.» Rituale Romanum, Vaticano, Roma 1952, tít. 12, c. 1, n. 3. En ediciones anteriores, las palabras
subrayadas eran: «vel atra bile, vel morbo aliquo...», «sunt...», es decir, «que sufren de melancolía o de otra enfermedad...»; las señales
de la posesión «son» en lugar de pueden ser.
(14) P. TIREO, Daemoniaci cum Locis Infestis, Coloniae Agrippinae
1604.
207
son sólo posibles indicaciones de posesión. Muchísimos autores,
sin embargo, hacen caso omiso de esta consideración. Por ejemplo, N. Corte escribió: «La posesión comienza cuando este espíritu se manifiesta claramente por medio de las siguientes señales indicadas en el Ritual Romano: un conocimiento inexplicable de lenguas extranjeras que el sujeto nunca ha estudiado,
un conocimiento similar de hechos remotos y secretos a los cuales el sujeto no pudo tener ningún acceso, y la manifestación
de una fuerza evidentemente sobrehumana.» J. Lhermitte comentaba: «Muy conocidos también eran todos los criterios que la
Iglesia mantenía como indicativos de posesión genuina, pero eran
muy raramente tenidos en cuenta» (15). Nada de esto está afirmado en el Ritual. Los ejemplos qué se dan en el mismo son
indicaciones meramente posibles de posesión.
Lo que nos interesa, sin embargo, es que esos signos, los
únicos que permanecen después de haber rechazado muchos otros
a través de los siglos, dejan aún mucho que desear. M. Dalbiez
no se muestra satisfecho con ninguno de ellos, los considera muy
vagos, y sostiene que es necesario reformularlos. F. Maquart está
de acuerdo, y L. Wiesinger afirma: «Las señales de una auténtica posesión diabólica, tal y como son presentadas en el Ritual
Romano, deben ser modificadas de acuerdo con el estado actual
de la ciencia» (16). Que esto es así, se ve claramente cuando
consideramos las señales en sí mismas.
Parecería, por ejemplo, que los casos no ambiguos del conocimiento de una lengua extranjera no han sido nunca realmente
establecidos. Aldous Huxley escribió a este respecto: «En los
casos en los que las personas en estado de trance han mostrado
un conocimiento inequívoco de alguna lengua de la cual eran conscientemente ignorantes, la investigación ha revelado generalmente el hecho de que habían hablado la lengua durante su infancia,
o de que la habían oído hablar y, sin comprender el significado
de las palabras, se habían inconscientemente familiarizado con
su sonido... Parece cuestionable el hecho de si cualquier supuesto endemoniado ha pasado realmente la prueba del lenguaje
(15) N. CORTE, Who is the Devil?, Hawthorn Books, Nueva York 1958,
101; LHERMITTE, True and Valse Possession, 44; BALDUCCI, Gli Indemoniati, 418-422, proporciona docenas de ejemplos de teólogos que han
defendido estas señales como indicaciones ciertas de posesión.
(16) L. WIESINGER, / jenomeni occulti, Verona 1956, 293; también
M. DALBIEZ, Etudes Carmélitaines, octubre 1938, 214-231; F. X. MAQUART, Exorcistn and Diabolical Manifestation, en Satán, 178-200.
208
de una manera completamente inambigua y definitiva» (17).
C. Balducci y M. Dalbiez están de acuerdo con Huxley en que
el prodigio de la xenoglosia nunca ha sido satisfactoriamente demostrado. Los descubrimientos experimentales del doctor W. Penfield, neurocirujano de la Universidad McGill de Montreal, proporcionan apoyo a estas afirmaciones. Durante el transcurso de
operaciones de cirugía cerebral, cuando tocaba puntos específicos
del córtex temporal con una corriente eléctrica débil, descubrió'
que se recordaban acontecimientos, palabras y sentimientos pasados, y concluyó que todos los hechos pasados están fielmente registrados en el cerebro desde el momento del nacimiento. Están
siempre ahí, dispuestos a volver a actuar, aunque pueda resultar difícil recordarlos en un momento dado (18). M. Dalbiez va
aún más lejos y defiende que si hay cualquier miembro entre
los presentes que sepa la lengua en cuestión, no es demostrable
ninguna xenoglosolalia, ya que existe la posibilidad de que el endemoniado la absorba por medio de la lectura del pensamiento (19).
Descubrimientos recientes en parapsicología han debilitado
también la fuerza de estas señales, en particular el conocimiento
de cosas distantes u ocultas (20). En cuanto a la manifestación
de poderes que van más allá de lo natural, existe la dificultad
de que nadie conoce todavía el alcance de lo que realmente
son los poderes naturales. Muchas personas han mostrado bajo
hipnosis, o durante ataques de histeria y epilepsia, tal fuerza física, o han realizado actos de tal naturaleza en momentos de gran
excitación, que muchos los habrían considerado sobrehumanos
cuando en realidad no parece que lo sean.
Por éstas y por otras muchas razones, muchos autores consideran como débiles o muy vagas las señales del Ritual Romano. C. Balducci, no plenamente satisfecho con ninguna de
(17) A. HUXLEY, The Devils of Loudun, Harper, Nueva York 1952»
178. Hay otra edición del libro, también publicada por Harper en 1971.
La cita está en las pp 194-195. (Hay trad. cast.: Los demonios de Loudun, Planeta, Barcelona 1972).
(18) W. PENFIELD, Memory Mechanisms, en «A.M.A. Archives of
Neurology and Psychiatry» 67 (1952), 178-198.
(19) M. DALBIEZ, Etudes Carmélitaines, oct. 1938, 230.
(20) Véase J. B. RUINE, Parapsychology Today, Citadel Press, Nueva York 1968; M. UIXMAN y S. KRIPPER, Dream Studies and Telepathy:
An Experimental Approach, Parapsychology Foundation, Durham (NC>
1970; G. MURPHY, Parapsychology: New Neighbor or Unwelcome Guest,
en Readings in Psychology Today, CRM Books, Del Mar (Cal.) 1972,
53-56; A. KOESTLER, The Roots of Coincidence, Random House, Nueva,
York 1972.
20?
ellas, propone que una indicación mejor sería un síndrome de
fenómenos psíquicos y parapsíquicos con una modalidad particular, muy especialmente una aversión a las cosas sagradas (21).
Sin embargo, como De Tonquédec escribió y Maquart citó con
aprobación: «La persona histérica que se toma a sí misma como
instrumento de Satanás, muestra un horror por todas las cosas
religiosas, una inclinación a lo malo, al habla grosera, actitudes
licenciosas, agitación violenta, etc.» (22). La persona histérica,
como indicamos, posee tal plasticidad y maleabilidad físicas y
mentales poco corrientes, que dispone su mente, actitud, acciones, incluso su mismo organismo físico, para recibir el sello de
cualquier idea dominante o imagen vivida. Si ésta es la idea del
diablo, de su poder, de su posible invasión de una personalidad
humana, entonces el sujeto comenzará inmediatamente a «imitar
al diablo». En ciertos casos al borde de la epilepsia uno se
encuentra ocasionalmente con una necesidad, un impulso, de hacer
mal, de sumergirse en actos diabólicos. Como De Tonquédec expresaba: «Esta mala conducta consiste precisamente en lo que
es más repugnante para los sentimientos explícitos del sujeto:
blasfemias groseras, rebeldía contra Dios, insultos arrojados a
los sacerdotes, a las personas religiosas, brutalidades sin sentido,
impurezas cometidas incluso ante los ojos de testigos, sacrilegios realizados con todo tipo de refinamientos sadistas» (23).
Rodewyk tampoco se siente satisfecho con las señales del
Ritual, no está de acuerdo con Balducci e intentó otra solución
sugiriendo el uso de lo que él llamó exorcismo probatorio. Tal
exorcismo consiste en oraciones que se recitarán en silencio en
presencia de la víctima sospechosa de posesión (una recitación
audible podría provocar una simulación de posesión puramente
•histérica), y si el sujeto reacciona con insultos, blasfemias y
demás, esto ayudará a confirmar la diagnosis de posesión. «Debe
afirmarse, en consecuencia, que la Palabra de Dios es la principal
señal de diagnóstico en toda posesión diabólica» (24). Sin embargo, este punto de vista o intento tampoco es de gran ayuda.
Rodewyk admite que tal reacción no siempre será una conse(21) BALDUCCI, Gli Indemoniati, 393-425.
(22) De TONQUÉDEC, Les Maladies Nerveuses, 82; MAQUART, Exorcism,
en Satán, 192.
(23) De TONQUÉDEC, Les Maladies Nerveuses, 47.
(24) A. RODEWYK, De Daemoniacis, en «Verbum Domini» 38 (1960),
301-306. La cita es de la P 306. Véase también A. RODEWYK, Die damonische Besessenheit in der Sicht des Rituale Romanum, Zurich 1963,
68-69.
210
cuencia inmediata, que muy raramente tendrá lugar la primera
vez que se reciten las oraciones o las palabras de la Biblia, y
concede la posibilidad de que incluso en tal prueba el demonio
puede no hacer nada que se salga de lo corriente, intentando
(como el Ritual sugiere) pasar desapercibido tanto tiempo como
sea posible.
L. Elmer se da buena cuenta de todas estas dificultades.
Elogia a Tireo por rechazar, en el siglo xvn, todas las otras señales de posesión, y por conservar como los únicos «criterios
verdaderos» los que hemos discutido y que han sido incluidos
en la última edición del Ritual. Después continúa: «Incluso estos criterios dejan algo que desear, puesto que hoy uno se da
cuenta de la posibilidad muy real de que existan comunicaciones
telepáticas entre los seres humanos, pero al menos Tireo relegó
las señales populares a la significación mínima que debieran tener.»
Pero luego hace la asombrosa afirmación siguiente: «Quizá sólo
el efecto de un exorcismo sobre la persona poseída pueda resolver realmente la cuestión» (25). Parece que L. Elmer nunca
ha oído hablar de casos de fraude, de casos de personas que
se refugian en la enfermedad, y del inmenso número de psicóticos
y neuróticos que son curados simplemente por el paso del tiempo
y remisión o recuperación espontánea, sin la ayuda de medicación o de cualquier otro tipo de terapia (26).
Lo que es evidente tras todas estas señales, además de su
vaguedad y de la falta de acuerdo entre los autores, es la imposibilidad práctica que hay hoy día para reconocer los casos auténticos de posesión. Dos pensamientos vienen a la mente: 1) La
mayoría de los autores ni plantean ni contestan la cuestión
(sugerida por Rodewyk e implicada en la afirmación de la Sorbona de 1620) (27) de por qué los malos espíritus o demonios,
que supuestamente poseen un nivel de inteligencia superior al
nuestro, tendrían que cometer el error de exponerse a la expul(25) L. J. ELMER, Diabolical Possession, en New Catholic Encyclopedia, Macmillan, Nueva York 1967, IV, 840.
(26) Véase LHERMITTE, True and False Possession; R. GOLDENSON,
Malingering, en The Encyclopedia of Human Behavior, 1YI; H. J.
EYSENCK, The Effects of Psychotherapy, International Science Press,
Nueva York 1966; A. E. BERGIN, The Evaluation of Therapeutic Outcomes, en Handbook of Psychotherapy and Behavior Change, editado
por A. Bergin y S. Garfield, Wiley, Nueva York 1971, 217-270. Véase
también la última sección de este capítulo.
(27) La declaración de la Sorbona es mencionada por ROBBINS, Encyclopedia, 183, «el testimonio de los demonios nunca debiera ser aceptado».
211
sión realizando maravillas indiscretas, o reaccionando de la forma en que nosotros pensamos que deben reaccionar. 2) De extrema importancia es nuestra segunda consideración. Muchos autores católicos son escépticos acerca de la mayoría, o de todos,
de los casos de posesión a través de los siglos, pero mantienen al
menos algunos de los que se encuentran en las narraciones evangélicas como verdaderos casos de posesión. Sin embargo, el hecho es que las señales del Ritual Romano y todas las demás
que han sido propuestas, no ayudan lo más mínimo a reconocer
los casos de posesión descritos en los Evangelios. En primer lugar, ninguna de ellas tiene aplicación para los que eran mudos
o sordos. En cuanto a la manifestación de poderes que van más
allá de la naturaleza de la edad o condición propias del sujeto,
tendría aplicación, de tenerla, sólo al loco de la región de los gergesenos, no a la gran mayoría de los otros casos. Que el conocimiento de cosas ocultas no puede aplicarse, parece claro en el
caso de la mudez, y en el siguiente capítulo se mostrará cómo
también es válido para el supuesto conocimiento superior exhibido por los demonios de los Evangelios. No disponemos de
ningún método claro para reconocer la verdadera posesión y mucho menos las de los Evangelios. Ha ocurrido un fenómeno
curioso en relación con estos temas. La creencia en la posesión
llegó a extenderse ampliamente en el mundo cristiano debido a
los casos descritos en los Evangelios, pero después, a través de
los siglos, se seleccionaron señales indicativas de posesión que
son las menos aplicables a las descritas por los evangelistas.
Esta dificultad en la interpretación tradicional puede servir de
confirmación indirecta de la explicación que hemos propuesto.
Explicaciones inadecuadas
Una tercera dificultad es la relativa a los múltiples intentos
de esclarecer cómo la posesión física por un demonio puede tener lugar en los seres humanos. Monden afirmaba: «No hay
ni una sola palabra del Maestro que justificaría que supusiésemos que él consideraba la posesión como indicativa de culpabilidad personal» (28). Más adelante, en la página siguiente, asegura que el Diablo «no es capaz de hacerse dueño del alma
humana a capricho a menos que ella se rinda a él, de una
(28) L.
1966, 162.
212
MONDEN,
S. J., Signs and Wonders, Desclée, Nueva York
manera u otra, por un acto libre de la voluntad humana». Después pasa a afirmar que para él la posesión parece posible de
dos maneras: «Una manera es por apresamiento directo por Satanás de un hombre que, por actos repetidos de su libre albedrío, haya llegado a tal debilidad psicológica, a tal completa
susceptibilidad a las sugerencias del mal, que su alma se transforme en un instrumento completamente servil, dócil para ser
conducido y dirigido por el capricho de quienquiera que aprese
su mano» (29). La segunda manera es menos directa: «La dominación satánica puede ser lograda, en el caso de un alma que
es débil, por naturaleza o como consecuencia del pecado, cuando
otro hombre que se haya rendido a Satanás le ejerza presión
psicológica y le comunique su propia voluntad» (30). En ambas explicaciones no acertamos a ver cómo la cuestión de la culpabilidad personal ha podido eludirse. Además, puesto que los
posesos del Evangelio están aquejados por enfermedades, parece
que en la opinión de Monden tales enfermedades eran consecuencia de la conducta pecaminosa, opinión que Jesús rechazó en
Jn 9,2.
Para Catherinet, el problema real que surge de las narraciones evangélicas es el siguiente: «¿De dónde viene que la
posesión diabólica vaya siempre acompañada en estas descripciones por los signos clínicos característicos de un estado anormal del sistema nervioso?» (31). La esencia de su explicación
es que los teólogos localizan la acción del Diablo en el punto
de intersección y conexión entre las facultades de orden sensible
(imaginación y sensibilidad) y las facultades de orden intelectual
(inteligencia y voluntad). Las personas con trastornos nerviosos
sufren algún desequilibrio en el punto de intersección entre los
dos órdenes o niveles, y el Diablo se instala en este punto de
menor resistencia. Luego continúa: «Tendremos que inferir con
los teólogos que toda posesión diabólica verdadera va acompañada, de hecho y por quasi-necesidad, de trastornos mentales y
nerviosos producidos o intensificados por el demonio, y teniendo, sin embargo, manifestaciones y síntomas que son práctica
y médicamente idénticos a los producidos por las neurosis» (32).
Si todo esto fuese correcto, se deduciría que los posesos de los
Evangelios sufrían únicamente de desequilibrios puramente «psi(29)
(30)
(31)
(32)
Ib., 163. La cursiva está añadida.
Ib. La cursiva está añadida.
F. M. CATHERINET, Demoniacs in íhe Gospel, en Satán, 174.
Ib., 176. La cursiva está añadida.
213
cológicos» (contra lo que nos hemos esforzado por mostrar en
los dos últimos capítulos) o que es imposible distinguir entre
posesión y enfermedad mental (contra la presuposición del Ritual
Romano). Además, ¿por qué necesitamos postular posesión cuando los síntomas «son práctica y médicamente idénticos a los
producidos por las neurosis»?
En los siglos anteriores se ofrecieron similares especulaciones. Según santo Tomás y san Buenaventura, lo que ocurre en
los casos de posesión es que el demonio, una vez que ha entrado en el cuerpo humano, procede a controlar únicamente
las facultades físicas. El alma no puede ser penetrada o subyugada y así permanece libre, aunque sus funciones respecto
al cuerpo que informa están, por así decirlo, suspensas. Estío
describía la posesión comparándola con un barco: el demonio
asume el papel del piloto que timonea el bajel. El padre Surin,
que se creía a sí mismo poseso, comparó de hecho el papel del
demonio con el del alma. El papa Benedicto XIV, en su De
servorum Dei beatificatione, dijo lo siguiente: «Los demonios,
en los individuos a quienes poseen, son como motores dentro
de los cuerpos que mueven, pero de tal manera que no imprimen ninguna cualidad en el cuerpo humano ni le proporcionan ningún modo de existencia ni, hablando estrictamente, constituyen, junto con la persona poseída, un ser único» (33). El
problema, con éstas y otras especulaciones o descripciones similares, es que asumen lo que debe ser probado, es decir, el hecho
de las posesiones reales por demonios. Uno se queda con la
impresión de que es precisamente para ofrecer razones a esta
creencia no probada por lo que los teólogos han elaborado estas
teorías no plenamente convincentes. Que esto es así se puede
ver más claramente con especulaciones similares, elaboradas por
teólogos, sobre temas relacionados.
nes sexuales con los demonios. La literatura sobre este tema es
abundante en extremo. El incubus es esencialmente un demonio*
lascivo o un duende (*) que persigue el intercambio sexual con las
mujeres. También se denomina follet (francés), folletto (italiano),
duende (español), alp (alemán). El correspondiente demonio que
tenía intercambio con los hombres era el succubus. Aunque los
teólogos y demonólogos se sentían desconcertados ante el hecho
de cómo los demonios, que eran espíritus, podían tener relaciones,
sexuales con los humanos, no se cuestionaba tal hecho. Buenaventura y el papa Inocencio VIII afirmaron que el intercambio
sexual entre los diablos y los humanos era posible. Agustín, y
en particular Tomás de Aquino, afirmaron que los demonios
en su calidad de malos espíritus penetraban en los cadáveres
dándoles vida o formaban nuevos cuerpos a partir de los elementos. Boguet señaló que a veces el diablo usaba el cuerpo
de un hombre recién ahorcado. Esta opinión apareció a lo largo
de toda la literatura relativa a la demonología. Incluso en el año
1665 el manual carmelita, Theologia Moralis, se lamentaba de que
«algunos niegan esta opinión, manteniendo que es imposible que
los diablos puedan tener relaciones sexuales reales con los seres
humanos. Pero la opinión contraria es muy cierta y debe ser aceptada» (34).
Tomás de Aquino (1225-1274) se preguntaba acerca de la
posibilidad de semen real en los demonios y de que hubiese niños
que naciesen de tal unión. Explicaba: «No obstante, si a veces
nacen niños del coito con demonios, esto no es a causa del semen
que ellos emiten, o de los cuerpos que han asumido, sino a
través del semen que toman de algunos hombres con esta finalidad, puesto que el demonio que actúa como succubus con un
hombre se convierte en incubus con una mujer» (35). San Agustín había afirmado: «Los demonios efectivamente recogen semen
humano, por medio del cual son capaces de producir efectos
corporales; pero esto no se puede hacer sin algún movimiento,
Relaciones sexuales con los demonios
Como hemos visto en los capítulos segundo y tercero, tanto
los profanos como los teólogos de los siglos pasados creían que
la gente, en particular las mujeres, tenían efectivamente relacio(33) Citado por L. J. ELMER, New Catholic Encyclopedia, IV, 840.
Elmer tiene cuidado de añadir que esta explicación no es en sentido
alguno una definición dogmática, pues el papa estaba simplemente hablando como teólogo privado.
214
(*) En inglés, goblin (N. de la T.)
(34) Cf ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, 461. Robbins también cita la siguiente declaración de A. M. del
Río, S. J. (de su Disquisitionum Magicarum Libri Sex, Lovaina 1599):
«Han sido tantos los que han considerado esta creencia como axiomática, que debe ser respetada, y no estar de acuerdo con ellos es sólo
obstinación y temeridad; pues ésta es la opinión de los padres, los
teólogos y escritores de filosofía, cuya verdad está en general reconocida por todas las épocas y pueblos.» Ib., 256.
(35) SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologica, BAC, Madrid 1950,
1, Cuestión 51, artículo 3, ad 6.
2:15
local, de forma tal que los demonios puedan transferir el semen
que han recogido e inyectarlo en los cuerpos de otros» (36). Sínistrari resumió lo que dos escritores de finales del siglo XVI
(el dominico T. Malvenda y el doctor F. Valesius) dijeron sobre
este tema: «Lo que los incubi introducen en el útero no es
cualquier semen humano ordinario en cantidad normal, sino abundante, muy espeso, muy caliente, rico en vigor y libre de serosidad. Esto, además, es algo fácil para ellos, puesto que simplemente tienen que escoger hombres ardientes y robustos, cuyo
semen sea de forma natural muy copioso, y con los cuales el
succubus mantiene relaciones; y después el incubus copula con
mujeres de una constitución semejante, teniendo cuidado de que
ambos gocen de un orgasmo superior al normal, pues cuanto mayor sea la excitación venérea tanto más abundante será el
semen» (37).
Pero las opiniones divergían. Los demonios también podían
asumir formas no humanas. Algunas autoridades afirmaban que
incluso cuando aparecían como animales o pájaros, en especial
serpientes, machos cabríos o cuervos, era posible el coito» (38).
De Lancre proporciona una descripción de cómo podía realizarse
tal acto de bestialidad, y se proclamaba testigo presencial de lo
•que narraba: «El diablo en forma de macho cabrío, con su miemIbro en la parte trasera, tenía relaciones sexuales con las mujeres
frotando y empujando tal miembro contra su vientre. Marie de
Marigrane, de quince años de edad, residente en Biarritz, afirmó
i
que había visto a menudo al diablo aparearse con una multitud
<de mujeres, a las que ella conocía por su nombre y apellido, y
que era costumbre del diablo tener intercambio por delante con
Jas mujeres bellas, y con las feas por detrás» (39).
Otra cuestión era si tales relaciones sexuales eran placenteras
o no. Las opiniones también divergían. Grillandus, el famoso
abogado papal, informó de confesiones que se le habían hecho
a él personalmente por mujeres que gozaban del diablo máxima
cum voluptate, «con placer extremo». El inquisidor N. Jacquier,
(36) SAN AGUSTÍN, Sobre la Trinidad, III. Citado en el Malleus, 22.
(37) L. M. SINISTRARI, De Daemonialitate in Incubis et Succubis
(traducción francesa junto con la latina), París 1875. Traducción inglesa por M. SUMMERS, Demoniality, Londres 1927.
(38) Por ejemplo, J. WEYER, De Praestigiis Daemonum, Basilea 1563;
B. CARPZOV, Practica Nova Rerum Criminalium..., Wittemberg 1635;
3, H. POTT, Epecimen Iuridicum de Nefando Lamiarum cum Diabolo
Coito, Jena 1689.
(39) P. DE LANCRE, Tablean de l'inconstance des mauvais anges et
démons, París 1612.
216
escribiendo en 1548, dijo que las relaciones sexuales eran tan
fuera de lo ordinario que muchas brujas «se encontraban exhaustas durante varios días después». También está la historia de un
ermitaño cuyo succubus era tan exigente que aquél sólo vivió un
mes. En relatos posteriores aparece la opinión contraria. J. de
Bergamo escribió: «Estas mismas brujas confiesan y aseguran que
el miembro del diablo así como su semen está siempre frígido.»
Boguet informaba: «T. Paget dijo, además, que cuando Satanás
copulaba con ella tenía tanto dolor como una mujer en el parto.»
Claudia Fellet «dijo que ella misma había a menudo experimentado como algo que se le introducía por la fuerza, hinchado
hasta tal tamaño, que por muy amplia que pudiese ser la vagina de una mujer, no sería capaz de soportarlo sin dolor extremo». Sylvine de la Plaine, de 23 años, condenada a ser
quemada por el Parlamento de París en 1616, describió sus experiencias: «El diablo la había conocido una vez en cierta ocasión, y su miembro era como el de un caballo, y cuando se
introducía estaba tan frío como el hielo y eyaculaba semen gélido, y al retirarse la quemaba como si estuviese ardiendo.»
El famoso filósofo inglés H. More dio una «explicación científica» para esta peculiaridad: «Parece razonable que los cuerpos
de los diablos, no siendo otra cosa que aire coagulado, sean fríos,
de la misma manera que pasa con el agua coagulada (que es nieve
o hielo); y que puedan producir un frío más penetrante, pues
su cuerpo consta de partículas más sutiles que las del agua,
y por tanto más adecuadas para adentrarse, y más intensa y
mordazmente afectar y tocar los nervios.»
El lector estará de acuerdo en que todas estas fantásticas especulaciones se produjeron a causa de haber tomado seriamente
lo que era en parte el resultado de imaginaciones sobreestimuladas y en parte una excusa para las relaciones ilícitas. W. de Auvergne comentaba que no era la lujuria lo que hacía que los
demonios persiguiesen a las mujeres, pues si ése fuese su deseo
podrían estar mejor servidas entre ellos mismos. Y el generalmente crédulo Boguet usó el sentido común cuando preguntó:
«¿Por qué no debiéramos mejor creer que estas mujeres [Rhea
y Leda] usaron los demonios como pantalla para cubrir sus
incestos y adulterios? Por tanto mantengo que la viuda de
quien Bodin habla se quedó embarazada por un hombre natural
y no por un diablo» (40).
de
(40) Las citas en éste y en el párrafo precedente se han tomado
ROBBINS, Encyclopedia, 465-467.
217
Hemos hecho esta digresión no porque las creencias en la
posesión por demonios y en las relaciones sexuales con los demonios sean enteramente similares, sino más bien para mostrar
que en ambos casos las explicaciones parecen ser especulaciones
a posteriori basadas en la aceptación de un hecho que ha de ser
probado: la realidad de que estas posesiones y la de aquellas
acciones de los demonios. Estamos de acuerdo con los teólogos que simplemente niegan incluso la posibilidad de posesión
como algo incompatible con el hecho de la redención de Cristo.
Consenso creciente
Otra, y esta vez más positiva, confirmación de la opinión presentada en estas páginas, es el creciente número de estudiosos,
católicos inclusive, que están empezando a interpretar las narraciones de posesión en términos de las influencias culturales contemporáneas y modos de pensar de aquellos tiempos en lugar
de considerar que implicaban directamente a los demonios. Incluso J. Smit, defensor firme de las posesiones reales de los
Evangelios, escribió en 1913: «Parece ser un hecho que los judíos del tiempo de Cristo llamaban posesos a muchos hombres
que en verdad no estaban poseídos por un demonio sino que
sólo sufrían de algún tipo de enfermedad» (41). En años más
recientes abundan más las afirmaciones similares. Jensen ha escrito: «Parte de la razón para estas atribuciones era la falta en
aquellos días (e incluso mucho más tarde) del conocimiento
necesario para la diagnosis científica de las enfermedades nerviosas y mentales» (42). En el Vocabulario de Teología Bíblica,
editado por X. Léon-Dufour, leemos: «Sin poner en duda casos
muy claros de posesión (Me 1,23 sigs., 5,6), hay que tener en
cuenta la opinión de la época, que atribuía directamente al demonio fenómenos que hoy son de la esfera de la psiquiatría
(Me 9,20 y sigs.). Sobre todo, hay que recordar que toda enfermedad es signo del poder de Satán sobre los hombres (cf Le
13,11)» (43). L. Elmer, citado anteriormente a propósito de los
exorcismos, declaró: «La psiquiatría, además, ha mostrado que
(41) SMIT, De Daemoniacis, 171. La traducción es nuestra y se ha
añadido la cursiva.
(42) J. JENSEN, Diabolical Possession, en New Catholic Encyclopedia,
McGraw-Hill, Nueva York 1967, IV, 839.
(43) J. BRUNON y P. GRELOT, Demonios, en Vocabulario de Teología
Bíblica, Herder, Barcelona 1972', 221.
218
las actividades del subconsciente explican muchas, si no la mayoría, de las situaciones anormales que las generaciones anteriores
habían atribuido a la actividad diabólica» (44).
J. Michl razona de esta manera: «Sería equivocado aceptar
como verdadero todo lo que se dice en la Biblia acerca de
los demonios; [...] gran parte de lo que anteriormente se atribuía
a los demonios puede ser hoy explicado por causas naturales o
psíquicas... Parece evidente que un Azabel, un Lillith o un Asmodeo no han existido nunca. También es cierto que los judíos
veían la acción de malos espíritus cuando en realidad esto se
debía a trastornos nerviosos o psicológicos» (45). Añade que en
otros casos, sin embargo, no podemos en modo alguno negar
la existencia y eficacia de los poderes de los espíritus demoniacos. Se encuentran opiniones similares en los diversos comentaristas de los Evangelios sinópticos en el Comentario bíblico
«San Jerónimo». Por ejemplo, J. McKenzie afirma: «En el mundo antiguo, judío y gentil, se atribuían frecuentemente a los
demonios los trastornos que presentaban algún rasgo desacostumbradamente repulsivo o para los que no había explicación» (46).
Finalmente, V. White ha indicado que aunque «diablos» y «complejos» no son totalmente sinónimos y términos intercambiables,
ambas expresiones (la teológica y la psicopatológica) no son mutuamente exclusivas. Sus significados son distintos pero «cada
término puede que sea, y comúnmente es, referible a fenómenos
o sucesos idénticos» (47).
Todos estos autores, sin embargo, no llegan al punto de afirmar explícitamente que las posesiones no hayan existido nunca.
Probablemente la razón de esta prudente actitud (además de las
indicadas en capítulos precedentes) es la que se halla implícita
en las siguientes declaraciones: «Como la Biblia atribuye el mal
físico, lo mismo que el moral, a una fuerza diabólica en última
instancia (Gen 3), no siempre resulta fácil determinar el carácter
exacto de una posesión demoniaca en cualquier episodio bíblico» (48). J. McKenzie, después de escribir lo que se citó ante(44) ELMER, New Catholic Encyclopedia, IV, 756.
(45) J. MICHL, Demon, en Sacramentum Verbi, Herder, Nueva York
1970, I, 195.
(46) J. L. MCKENZIE, Evangelio según S. Mateo, en Comentario Bíblico «S. Jerónimo», Cristiandad, Madrid 1972, 43:60, 202-203.
(47) V. WHITE, God and the Unconscious, The World Publishing Co.,
Cleveland 1952, 203.
(48) C. STÜHLMUBLLER, Evangelio según S. Lucas, en Comentario Bíblico «S. Jerónimo», 44:57, 339.
219'
riormente de que en el mundo antiguo las dolencias repulsivas
•o inexplicables eran atribuidas a los demonios, añade: «Rara vez
es posible definir el tipo de dolencia al que se atribuye una
explicación así; la enfermedad mental se explicaba obviamente
por la posesión demoniaca con más facilidad que la física» (49).
Pero hemos mostrado que de hecho es muy posible definir qué
dolencias se explicaban mediante los demonios. El término se
aplicaba a todas las dolencias cuyas causas (físicas, neurofisiológicas o mentales) no eran directamente perceptibles por los sentidos. Hemos mostrado también que las enfermedades así denominadas no siempre eran casos de enfermedad mental, terminología que hoy reviste para muchos la connotación de ser producida por factores puramente psicológicos. Vale la pena repetir
que los casos de epilepsia, y al menos algunos casos de mudez
y de sordera totales, definitivamente no son enfermedades «psicológicas».
Curaciones supuestas
Hay un último aspecto que debe ser discutido. No se dispone de estadísticas exactas y fiables, pero nadie negaría que
algunas curaciones parecen haber sido logradas por medio del
exorcismo. ¿Cómo podría ser esto si el exorcismo es algo inútil, potencialmente peligroso, y los demonios no existen? Si ha
habido curaciones, ¿no prueba eso la realidad de la posesión,
al menos en estos casos? Creemos que es posible aceptar supuestas curaciones y a la vez negar la realidad de la auténtica
posesión y de la utilidad del exorcismo.
Hemos defendido que, a través de los siglos, la mayoría, si
no todos los casos de las personas llamadas posesas, sufrían de
diversos desequilibrios neuróticos. Los capítulos tercero y séptimo deberían haber dejado este punto bastante claro. Por tanto,
contestamos a esta posible dificultad citando al prominente psicólogo europeo H. J. Eysenck: «Uno de los rasgos más sorprendentes de los desequilibrios neuróticos es el hecho de que
en la mayoría de los casos están sujetos a remisión espontánea;
es decir, con el tiempo los síntomas desaparecen sin terapia.»
Eysenck combinó los resultados de cuatro estudios independientes. En tres de ellos, la remisión espontánea ocurrió en un 65
a un 75 por ciento de los pacientes gravemente neuróticos du(49) MCKENZIE, O. C, 203. La cursiva está añadida.
220
rante un período de dos a tres años. No habían recibido absolutamente ningún tratamiento psiquiátrico. En el cuarto estudio, el 90 por ciento de los pacientes quedaron libres de los
síntomas al finalizar el quinto año. Concluía: «Hay muchas
más pruebas en la literatura para consolidar la afirmación de
que los síntomas neuróticos desaparecen espontáneamente, más
pronto o más tarde, en un gran número de casos» (50).
Podría resultar útil un intento de esclarecimiento de esta compleja cuestión. A pesar de los esfuerzos por negar o refutar el
hecho de la remisión espontánea en todo tipo de desequilibrios
neuróticos, e incluso físicos, la evidencia es tan aplastante que
no puede ser seriamente puesta en duda (51). Podemos defender con toda seguridad nuestro punto de vista de que la gran
mayoría (si no todas) de las curaciones supuestamente logradas
por medio de exorcismos eran casos de remisión espontánea y
que no fueron logradas por medio del exorcismo sino, más bien,
a pesar del mismo.
La remisión espontánea no significa que en todos estos casos el simple paso del tiempo produzca una desaparición de los
desequilibrios neuróticos. En la mayoría de los casos parece
que son acontecimientos que se extienden por un cierto período
de tiempo a los responsables de estas mejoras. Muchos sujetos
que se han recuperado de estos desequilibrios atribuyen a menudo su mejora al hecho de que hayan ocurrido acontecimientos afortunados tales como aumento de ingresos, promoción en
el trabajo, el hecho de enamorarse, matrimonio y relaciones per(50) Véase H. J. EYSENCK, New "Ways in Psychotherapy, en Readings
in Psychology Today, CRM Books, Del Mar (Cal.) 19722, 567. Cf, también
por el mismo autor: The Effects of Psychotherapy: An evaluation,
en «Journal of Consulting Psychology» 16 (1952), 319-324; The Effects
of Psychotherapy, en H. J. EYSENCK (ed.), Handbook of Abnormal Psychology, Basic Books, Nueva York 1961, 697-725; The Effects of Psychotherapy, International Science Press, Nueva York 1966.
(51) La cifra media de recuperación espontánea en las neurosis ha
sido revisada por Bergin, siendo «como de un 30 por ciento». Cf A. E.
BERGIN, The evaluation of Therapeutic Outcomes, en A. E. Bergin &
S. L. Garfield, editores, Handbook of Psychotherapy and Behavior
Change: An Empirical Analysis, Wiley, Nueva York 1971, 217-270. Tal
revisión, sin embargo, ha sido autoritariamente contradicha por S. J.
RACHMAN, The Effects of Psychological Treatment, en H. J. EYSENCK2
(ed.), Handbook of Abnormal Psychology, Knapp, San Diego (Cal.) 1973 ,
805-861. Rachman concluye que toda la evidencia disponible no permite
una revisión de la estimación hecha por Eysenck de la cifra de remisión espontánea de cerca del 65 por ciento de los desequilibrados neuróticos sobre un período de dos años.
221
sonales felices, mejora de las dificultades opresivas, éxitos financieros, etc. En otros casos la mejora se debe a la simple discusión de sus problemas con un pariente, abogado, sacerdote, amigo,
vecino, o incluso con un extraño. Allport cuenta la verdadera
historia de un niño que tenía la obsesión de chuparse el dedo
pulgar. Se probó con todos los métodos conocidos de castigos
y recompensas: atar el dedo, sumergirlo en áloes amargos, abofetearlo, darle caramelos, negarse a dárselos, etc. Ninguno de
estos métodos surtió efecto. El hábito se hacía más firme y los
padres estaban cada vez más desesperados. Un buen día, sin
embargo, el muchacho dejó de chuparse el dedo. Cuando los
asombrados padres preguntaron por qué un hábito tan arraigado había cesado tan abruptamente, el niño simplemente respondió: «Los chicos mayores no se chupan el dedo» (52). La
mente humana funciona a veces de manera muy misteriosa.
Un aspecto relacionado con este tema de la remisión espontánea es el llamado «efecto del placebo». La palabra placebo
es la expresión latina que corresponde a «me complacerá», y
el diccionario define un placebo como una sustancia que no tiene
ningún efecto farmacológico pero que se suministra simplemente
para satisfacer a un paciente que supone que es una medicina.
Quizá valga la pena recordar que hasta las últimas décadas la
mayor parte de los medicamentos prescritos por los médicos
eran farmacológicamente inocuos, si no eran de hecho nocivos.
Las investigaciones de los años recientes, no obstante, han
demostrado que los placebos pueden efectivamente tener efectos terapéuticos duraderos y de gran alcance. A veces esto se
debe al poder simbólico de una pildora. En un estudio complejo, se suministró a pacientes psiquiátricos no internos cápsulas que contenían un tranquilizador o un placebo, con o sin
psicoterapia. La cápsula demostró ser el ingrediente aliviador de
síntomas más potente, incluso la que no tenía ninguna medicación activa. Los pacientes que recibían una pildora inocua manifestaron una mayor reducción de ansiedad, depresión y tensión, una mayor mejora global y cambios sociales notablemente
beneficiosos (53).
La inundación creciente de nuevos fármacos que requieren
evaluación ha dado impulso al estudio de los efectos del placebo, pues los efectos reales de cualquier nueva medicina deben ser desligados de su novedad y de las expectativas de los
médicos y pacientes. Un método experimental común es el
llamado del «doble ciego». En este procedimiento ni el médico
ni el paciente saben si una dosis particular contiene la medicina
o un placebo. Tal método ha proporcionado evidencias de que
los placebos pueden tener efectos fisiológicos acusados, incluso
hasta el punto de curar ciertos tipos de lesión de tejidos. En un
estudio de pacientes hospitalizados con úlceras pépticas sangrantes, el 70 por ciento mostró resultados excelentes que duraron por
un período de un año, cuando el doctor les administró una
inyección de agua destilada y les aseguró que era una medicina
nueva que les curaría (54). Se han descubierto resultados de
placebo similares con pacientes psiquiátricos.
Park y Covi han informado de un estudio bastante sorprendente. A pacientes adultos psiconeuróticos se les administró un
placebo y se les dijo precisamente lo que era. Las instrucciones que se dieron fueron las siguientes: «Otros muchos que
se encontraban en un estado similar al suyo han recibido también ayuda de lo que se denomina a veces pildoras de azúcar,
y creemos que las pildoras de azúcar también le pueden ayudar a usted. Como sabe, una pildora de azúcar es una pildora
que no contiene ningún tipo de medicina. Creo que ésta le
ayudará a usted de la misma manera que ha ayudado a tantos
otros. ¿Tendría inconveniente en probar esta pildora?» Se informó a los 15 pacientes que deberían tomarla tres veces al día
durante una semana, después de lo cual se les haría una última
recomendación para su tratamiento. De los 14 pacientes que regresaron (una mujer no volvió porque fue ridiculizada por su
marido por tomar una pildora inactiva), todos manifestaron mejora en los síntomas fundamentales y 13 mejoraron en todas
las medidas, incluyendo la media global de recuperación y
una larga lista de síntomas chequeados. Es cierto que la mejora pudo haber sido en parte un reflejo de la promesa de
ayuda definitiva después de la semana de placebos, pero el hecho
es que incluso estando seguros de que estaban tomando un placebo, esto les ayudó a obtener alivio en su malestar (55).
(52) G. W. ALLPORT, The Person in Psychology, Selected Essays, Beacon Press, Boston 1968, 124.
(53) M. LORR et al., Early Effects of clordiazepoxide (libriwn) used
with psychotherapy, en «Journal of Psychiatric Research» 1 (1962),
257-270.
(54) F. A. VOLGYESI, School for patients' hypnosis-therapy and psychoprophylaxis, en «British Journal of Medical Hypnotism» 5 (1954), 8-17.
(55) Véase L. C. PARK & L. Covi, Non-blind placebo triol: An exploration of neurotic patients' responses to placebo when its inert contení
is disclosed, en «Archives of General Psychiatry» 12 (1965), 336-345.
222
223
Por qué las sustancias inocuas ayudan a los pacientes a mejorar, no se sabe con certeza, pero, entre otros factores, su esperanza y su fe, la mayor atención que reciben de los médicos
y las expectativas del médico y del paciente, deben de jugar un
papel importante. También debieran incluirse los factores situacionales y en particular ciertas características de la personalidad
de los que responden al placebo. Estudios distintos han encontrado de forma consistente que aquellos que responden a sus
efectos tienden a ser más dependientes, emocionalmente reactivos,
más crédulos y convencionales. También parece que los que
sufren de histeria, ansiedad y depresión manifiestan una mejora
mayor que, por ejemplo, los que sufren de desequilibrios obsesivo-imperativos. La conclusión es que los placebos pueden a
veces ser más eficaces que las drogas activas, y A. Shapiro afirma
que en algunos estudios la incidencia de reacciones positivas al
placebo se aproxima al cien por cien (56).
Es necesaria, sin embargo, una palabra de precaución. La
capacidad de los placebos para producir alivio sintomático no
debiera ser considerada como justificación para su uso, excepto
en contextos experimentales controlados. Perderían su eficacia
y sobre todo podrían dañar la fe del paciente en la profesión
médica, así como socavar la relación médico-paciente. Si el paciente mostrase una buena respuesta, el médico podría considerarlo crédulo y bajaría en su consideración. Por otro lado, el
mismo poder del placebo lo hace peligroso, pues puede aliviar
la angustia causada por una enfermedad grave, lo que podría
llevar al descuido de los estudios diagnósticos y al consiguiente
fracaso para dar el tratamiento adecuado. En psicoterapia, cuando el psiquiatra prescribe un placebo, puede comunicar de forma implícita que considera tal medicación como el tratamiento
mejor para el estado del paciente. Como resultado, esto puede
hacer que decrezca la motivación del paciente para solucionar
los problemas personales que son la fuente real de su malestar.
Otro factor que ha aparecido recientemente en los estudios
sobre la eficacia de la psicoterapia, tiene alguna conexión con
los exorcismos. Algunos pacientes mejoran con la psicoterapia,
pero una elevada proporción en todas las muestras estudiadas,
de hecho, empeoran. Bergin sugiere que en algunos casos el
proceso deteriorativo puede haber empezado antes de la terapia
y el terapeuta no puede invertir este proceso. Hay otros casos
en los que se podría ayudar al paciente, pero o el terapeuta es
simplemente un inepto, o el paciente que ya había conseguido
un cierto equilibrio neurótico se ve perturbado por el terapeuta
y esto tiene como consecuencia un nuevo ciclo de deterioración
más profundo (57). Los pacientes más frágiles y perturbados son
los más propensos a empeorar. Los estudios de psicoterapia con
psicóticos revelan más a menudo deterioración que en el caso
de simples neuróticos. Weber y sus asociados han manifestado
que entre los psicóticos el 44 por ciento empeoran con el psicoanálisis (58).
Bergin añade que en los últimos años ha recibido numerosas
comunicaciones de terapeutas y pacientes y que le han provisto
de un sinfín de detalles sobre el proceso del empeoramiento causado por el terapeuta. Considera que algunos de aquellos ejemplos eran de lo más inquietantes. Según él, hay muchas áreas de error y práctica defectuosa que están regularmente
cubiertas por practicantes de todos los campos, y que parece ser
un procedimiento demasiado común el ignorar estos incidentes,
no importa cuan serias puedan ser las consecuencias para los
pacientes implicados. Concluye: «En general, el empeoramiento,
de muy diversas clases, es demasiado común para que pueda
ser ignorado» (59).
Es este factor demasiado común lo que refuerza nuestra convicción de que los exorcismos debieran ser prohibidos. En el
capítulo sexto citamos la afirmación de J. de Tonquédec de
que el exorcismo era una ceremonia impresionante muy capaz
de actuar de forma efectiva sobre el inconsciente de una persona enferma, y que la práctica del exorcismo puede crear, confirmar y acrecentar los mismos desequilibrios que se supone suprime. El psiquiatra J. Lhermitte ha afirmado que muchos pseudoendemoniados que se sometían a su observación, más pronto o
(57) A. E. BERGIN, The Evaluation of Therapeutic
A. E. Bergin y S. L. Garfield (ed.), Handbook, 248.
Outcom.es, en
(56) Todos estos temas son discutidos en J. D. FRANK, Persuasión
and Healing. A Comparative Study of Psychotherapy, ed. rev., The
Johns Hopkins University Press, Baltimore 1973, 137-151; y particularmente en A. K. SHAPIRO, Placebo Effects in Medicine, Psychotherapy
and Psychoanalysis, en A. E. Bergin & S. L. Garfield (ed.), Handbook
of Psychotherapy and Behavior Change, Wiley, Nueva York 1971, 439473. El último tiene una excelente y muy abundante bibliografía.
strength scales to psychoanálytic clinic records, en G. S. Goldman y
D. Shapiro (ed.), Developments in Psychoanalysis at Columbia University, Columbia Psychoanálytic Clinic for Training and Research, Nueva York 1965.
224
1S F.vftprTc:w><:
(58) J. J. WEBER, J. ELINSON & L. M. Moss, The application of ego
(59)
A. BERGIN, o. c,
250.
225
más tarde habían caído en la esquizofrenia. Si la psicoterapia
puede ser peligrosa, creemos que los exorcismos pueden serlo
mucho más. No hay ninguna señal certera para distinguir la posesión de la enfermedad psíquica, y si el paciente cree que está
poseído, el exorcismo por un representante oficial de la Iglesia
está llamado a confirmar e incrementar esa creencia. Tal creencia es muy nociva, ya que el Ritual inculca que el Diablo es la
raíz de todos los males, y los pseudo-endemoniados comenzarán
a obrar en consecuencia con esto.
Parece más allá de toda duda que los exorcismos han causado gran daño en el pasado. En el capítulo tercero resumimos
el famoso caso de las hermanas Ursulinas de Loudun. A. Huxley,
en su autorizado libro sobre este caso, no duda en echar la culpa a los exorcistas. Después del asesinato del padre Grandier, la
posesión debiera haber cesado, pero continuó. Afirma que fueron el canónigo Mignon y los exorcistas quienes originariamente
cristalizaron la histeria de las monjas en forma de diablos, y
que fueron el canónigo Mignon y los exorcistas quienes más
tarde siguieron manteniendo viva la creencia en la posesión.
Concluye con las siguientes palabras: «La larga orgía había terminado. Si no hubiese habido ningún exorcista, nunca habría
comenzado» (60). Muchos otros casos que se mencionaron en
el mismo capítulo se originaron y perpetuaron exactamente por
la misma razón. Consideramos significativo el hecho de que el
muchacho del caso del Monte Rainier, sobre el que se basan
la novela y la película El Exorcista, comenzase a actuar como
poseso después de que se iniciaron los exorcismos, no antes. Los
extraños acontecimientos que tuvieron lugar al principio, si se
comprobasen, serían ejemplos de obsesión, influencias malignas
desde el exterior, no de posesión. El lector también sabe que
las muchas personas que como resultado del frenesí creado por
la película y la novela actúan como posesas o creen que están
posesas, no pueden en modo alguno ser casos reales de posesión.
No estamos afirmando, sin embargo, que las personas con
tales creencias debieran ser exclusivamente enviadas a psicólogos
clínicos o psiquiatras. Muchas de ellas debieran recurrir a sus
sacerdotes o clérigos, donde pueden obtener ayuda por medio
de la oración y el consejo religioso. Estamos lejos de oponernos
a esto. No estamos siquiera en contra de algún tipo de exorcismo dirigido a una casa o habitación que se cree que está «embrujada». Pero nos oponemos definitivamente a los exorcismos
para los seres humanos, en particular por medio de la extensa
ceremonia del Ritual, que está desfasada, es inútil y potencialmente nociva.
En conclusión, las supuestas curaciones por medio del exorcismo se pueden explicar por los hechos comunes de remisión
espontánea o por los efectos del placebo. Por otra parte, los
exorcismos han creado y perpetuado ya demasiadas posesiones y
desequilibrios neurológicos.
(60) A. HUXLEY, The Devils of Loudun, Harper & Row, Nueva York
1971, 283. Hace especial hincapié en el hecho de que al principio de su
enfermedad la madre superiora no se creía poseída. Pero su confesor
y los otros exorcistas le aseguraron repetidamente que estaba llena de
diablos, y la hermana Jeanne llegó por fin a convencerse de que estaba
endemoniada y de que en adelante tendría que comportarse como tal.
226
227
CAPÍTULO X
DIFICULTADES Y ACLARACIONES
Será de interés referirnos brevemente a algunos pasajes problemáticos de los Evangelios que podrían usarse contra la interpretación que hemos propuesto. Nuestra finalidad, sin embargo,
no es llevar a cabo una exégesis detallada de esos pasajes; es
simplemente esbozar algunas posibles respuestas y soluciones en
relación con las posibles dificultades.
¿Un conocimiento superior en los demonios?
Se arguye que en algunos relatos evangélicos los demonios
parecen poseer, usando la expresión de Taylor, tal «misterioso
conocimiento» de Cristo que se les ha de atribuir algunos poderes sobrenaturales o una inteligencia muy superior (1). Los
pasajes clave para sustentar esta opinión son Me 1,34 y Le 4,41:
«Jesús sanó a muchos enfermos que tenían dolencias de todas
clases y echó a muchos demonios. No les dejaba hablar, porque
sabían quién era» (Me 1,34). O, como Lucas escribió, «porque
sabían que él era el Mesías».
Creemos que la fuente de la dificultad estriba en una traducción defectuosa del texto griego. Todas las versiones que hemos consultado, las más modernas inclusive (inglesas: Revised
(1) V. TAYLOR, The Gospel According to Mark, Macmillan, Nueva
York y Londres 19662, 181. VAN DER LOOS, Miracles, comentaba: «... el
conocimiento especial de los posesos plantea un problema que muchos
han intentado solucionar» (p 364). Para distintas tentativas de explicar
ese conocimiento superior, véase ib., 364-371.
229
Standard Versión, The New English Bible, The New American
Bible, The Jerusalen Bible, New American Standard Bible, Today's English Versión, y españolas: Ediciones Paulinas, NácarColunga, La Biblia de Herder, La Nueva Biblia Española y
La Biblia de Jerusalen, nueva edición), interpretan el hoti después del verbo laleo, como acusativo, no como declarativo. El
verbo laleo, sin embargo, no sólo significa «hablar», «conversar»,
sino también «decir», «contar». Esto no sólo es obvio en los
diccionarios griegos sino también en numerosos pasajes del Nuevo Testamento; por ejemplo: Mt 10,19; Me 11,23; 14,31; Le 1,
22; Jn 7,18; Heb 11,18. En esta última referencia el verbo
laleo va también seguido de hoti. Como se sabe, la conjunción
hoti puede tener significado declarativo cuando acompaña a verbos
que expresan la acción de ver, conocer, pensar o decir (2). En
consecuencia, la traducción adecuada de ese versículo, tal y como
lo exige el contexto y lo permiten las reglas gramaticales, parece
ser: «No dejaba decir a los demonios que sabían quién era.»
Hoti, a veces, puede ser también traducido de la siguiente forma:
«No dejaba a los demonios hablar en relación al hecho de que
sabían quién era» (3).
Cualquiera de las dos traducciones resuelve la dificultad y
no hay necesidad de postular ningún conocimiento superior en
los demonios. Se recomienda tal interpretación por numerosas
razones adicionales.
1. Es más coherente con otros pasajes de los Evangelios:
«Advertía enérgicamente a los espíritus inmundos que no revelasen su identidad», o «que no lo descubrieran» (Me 3,12), o
«que no lo diesen a conocer» (Mt 12,16). La misma orden o
advertencia dada a los posesos (Me 1,25-34, 3,12; Le 4,35-41)
se da también a la gente que había sido curada de lepra (Me
1,44; Mt 4,8; Le 5,14), ceguera (Mt 8,26, 9,30), sordera y tar(2) Cf M. ZERWICK, Graecitas Bíblica, 19665, 416; BLASS-DEBRUNNER,
397 (3).
(3) Cf BAUER-ARNDT-GINGRISH, Lexicón, 593. También pueden servir
de ejemplos de esta última construcción: Le 4,36, 16,3; Jn 2,18, 9,17,
11,47. Podemos añadir que en su última edición del texto griego,
Synopsis of the Four Gospels, United Bible Societies, Nueva York
1972, 36, K. Aland señala que el papiro 75 (el texto más antiguo de
Lucas que data aproximadamente del 200 d. C.) parece contener en
Le 4,41 legein, «decir», en lugar de lalein. Lo mismo es válido para algunos otros manuscritos. Incluso si la palabra no es original, esto indica
que la interpretación defendida se remonta a una fecha muy temprana.
230
tamudeo (Me 7,36), a los padres de la hija resucitada (Me 5,43;
Le 8,56), así como a los apóstoles (Me 8,30, 9,9; Mt 16,20,
17,9, Le 9,21). Mediante esta forma de actuar, Jesús rechazaba
y evitaba los ideales mesiánicos contemporáneos de un hacedor
de prodigios y de un mesías-político. Tales ideales eran extraños
a su propia mente pero eran corrientes y muy populares en el
judaismo de su tiempo (Jn 6,14-15). Dichas prohibiciones eran
necesarias a fin de impedir que los curados proclamasen con
júbilo y entusiasmo que él era el Rey y Mesías esperado.
2. Los evangelistas ponen a menudo en labios de los poseídos por demonios las expresiones «el Santo de Dios» e
«Hijo de Dios». Tales expresiones, sin embargo, no implican
necesariamente un reconocimiento único de la divinidad de Jesús (4). También son usadas por Pedro (y puede que una tradición petrina se esconda tras Marcos) en numerosos pasajes (Mt
16,15 y sigs.; Jn 6,69; He 3,14), por Natanael (Jn 1,49), por
los discípulos (Mt 14,33), por Marta (Jn 11,27) y por el centurión (Me 15,39; Mt 27,54). Ver en las expresiones pronunciadas por los posesos un conocimiento superior de la divinidad
de Jesús, les atribuiría un conocimiento que ni siquiera Satanás
parecía poseer (Mt 4,3; Le 4,3).
3. Que la traducción habitual es defectuosa, podrá verse
más claramente si la analizamos brevemente. Jesús prohibe a
los demonios «hablar», o en la Today's English Versión, «decir
nada». Obviamente tal prohibición iba dirigida a la persona curada, pues además de haber ya partido, los demonios eran invisibles y, en cualquier caso, sólo hablaban a través de la boca
de los posesos. ¿Hemos de entender que Jesús no les permitía
hablar en modo alguno? ¿Que tenían que permanecer mudos?
¿Que no podían hablar ni siquiera con sus amigos y parientes?
¿Por cuánto tiempo? Parece que la prohibición tiene que limitarse al único aspecto de no revelar su identidad, de no proclamar que él era el Mesías. Todo el contexto de este pasaje, como
en tantos otros de los Evangelios, parece exigir la traducción
aquí defendida.
(4) Véase
TAYLOR,
Mark, 174;
VAN DER LOOS,
Miracles, 366-367.
231
El endemoniado gergeseno
Este episodio es quizá el más desconcertante de todas las
narraciones evangélicas. Se aproxima más a los que se encuentran en los Evangelios apócrifos, y presenta innumerables problemas (5). Como pasaba con el muchacho epiléptico, la historia se encuentra en los tres sinópticos, Mateo, Marcos y Lucas.
Presentaremos el texto evangélico, como hicimos en el capítulo
octavo, traduciendo del griego original, tal y como se encuentra
en la Synopsis de Aland, y combinando los tres evangelios en
una sola narración. Los pasajes pertinentes son los siguientes:
Mt 8,28-34; Me 5,1-20; Le 8,26-39. De nuevo Marcos es el
más completo de los tres evangelistas.
«Me. Y llegaron al otro lado del lago Genesareth, en la región de los (Mt) gergesenos (6), (Le) que se halla frente a Galilea.
(5) Para algunos de estos problemas véase SMIT, De Daemoniacis,
334-427, y VAN DER LOOS, Miradles, 382-397.
(6) Un problema ya famoso de este pasaje es el relativo a la
crítica textual. Quizá se pueda arrojar algo de luz sobre el mismo.
Sin embargo, advertimos a nuestros lectores menos versados en estas
•cuestiones, que la extensa discusión que sigue es técnica, pensada
para críticos de textos, y debiera ser dejada a un lado por los
que estén menos interesados en estos temas. ¿Qué fue lo que escribieron los evangelistas? ¿Jesús fue al «territorio de los gadarenos,
de los gergesenos, o de los gerasenos»? Las tres versiones están bien
apoyadas por manuscritos. Los críticos textuales de los últimos tiempos tienden a preferir la versión gadarenos en Mateo, y gerasenos en
Marcos y Lucas. Gerasa, sin embargo, estaba a unos 50 km. al sudeste
del lago, demasiado lejos para que ajuste con algunos de los detalles
del episodio. Gadara (Umm Keis), aunque más próxima, a unos 12 km.
del lago, presenta dificultades similares. Sigue estando demasiado lejos
de la orilla y está separada del lago por un profundo valle a través
del cual corre un río turbulento, el Hieromax de los antiguos.
Prácticamente al contrario que todos los críticos textuales modernos, creemos que las versiones originales más probables son gergesenos en Mateo y gadarenos en Marcos y Lucas. Limitándonos al testimonio de Mateo, la versión optativa preferida, gadarenos, está principalmente apoyada por B C (en el texto) 33 ® 174 1010, por algunas
versiones sirias y georgianas, por el Diatessaron y Orígenes. Gergesenos
está apoyada por el Sinaítico (corrector), C (en el margen), fam 1
fam 13 565 700 892 1009 1071, por la gran mayoría de los manuscritos
bizantinos, por algunas versiones sirias, coptas, georgianas, armenias,
etíopes, por el Diatessaron (el de Efraím) y también por Orígenes.
"La versión gerasenos está apoyada por: it vg y algunas versiones
coptas y sirias. Si nos basamos en el valor de los testigos, es difícil
•decidir en Mateo entre gadarenos y gergesenos. Sin embargo, lo que
232
Apenas salió Jesús de la barca, y (Le) puso pie en la orilla, vino
a su encuentro un hombre (Mt: dos hombres) de entre los sepulcros, poseído por un espíritu inmundo (Le: que tenía demonios); el hombre era (Mt) tan violento que nadie se atrevía a
pasar por ese camino. (Le) Desde hacía mucho tiempo no llevaba vestidos ni vivía en una casa sino que permanecía entre las
ha movido a los críticos textuales a rechazar gergesenos en Mateo, es e)
hecho de que está principalmente apoyado por el Textus Receptus,
o Bizantino, y que esta versión es sospechosa de haber sido introducida por Orígenes. Analicemos estas dos razones.
1) Respecto a Orígenes. Lo que claramente dice en el texto más
a menudo usado (MG 14, 270-271) es que los manuscritos que él
consultó decían o bien gadarenos o gerasenos, que ambas ciudades
estaban lejos del lago, y que otra vieja ciudad, Gergesa, a la orilla
del lago, estaba mucho más en consonancia con los detalles de la
narración. Sin embargo, defender que debido a su influencia gergesenos se introdujo en la mayor parte de los manuscritos, es alejarse
demasiado de los cánones razonables de la crítica de textos. La influencia de Orígenes debiera haber aparecido en los textos alejandrinos
o en los cesáreos. Pero muy pocos manuscritos (fam 1 L y 33) decían
gergesenos en los tres evangelistas: © sólo en Marcos y Lucas, W en
Mateo, el Sinaítico en Lucas, y el Vaticano en ninguno de ellos. Por
otra parte, los testigos bizantinos o koineses decían gergesenos en
Mateo, y sólo en Mateo. Esto no se debe a la influencia de Orígenes
porque a) estos textos son antioquenos, es decir, rivales y adversarios de Orígenes, b) era el texto oficial y eclesiástico, más refractario
a la infiltración que cualquiera de los textos particulares o «científicos»,
y c) el Evangelio de Mateo era el más ampliamente leído y el más
conocido de todos los Evangelios.
2) Respecto al Koiné o Textus Receptus. La fuerte reacción contra este texto está ciertamente justificada, pero como algunos críticos
han reconocido (por ejemplo, B. M. METZGER, The 2Text of the New
Testament, Oxford University Press, Nueva York 1968 ; H. ZIMMERMANN,
Meutestamentliche Methodenlehre, Katholisches Bibelwerk GmbH, Stuttgart 19682), en esa reacción hemos ido demasiado lejos. El llamado
Koiné, texto bizantino, luciano, o antioqueo, contiene muchos elementos de muy diverso valor. La versión gergesenos en Mateo no viene
de Erasmo ni de revisiones luciánicas o bizantinas. Esto está claro a
causa de su universalidad y a causa de su presencia en los tres tipos
más primitivos de este texto: AKJJ, ÍÍVM, EFGH. Pero ¿tiene algunas
de las tendencias viciadas del texto antioqueno? No parece que sea
así. En primer lugar, su texto no muestra signo alguno de armonización. El texto antioqueno dice únicamente gergesenos en Mateo y
gadarenos en Marcos y Lucas. Nadie dirá tampoco que esta versión
es más fácil, más clara, o más propia que gadarenos o gerasenos.
Además, las otras variantes podrían haberse originado de gergesenos,
no viceversa.
La versión del Textus Receptus en Mateo, por tanto, parece preantioquena, pre-koiné, básica y probablemente original. Es ciertamente
más universal y ofrece una mayor garantía de autenticidad que las
versiones que se basan en el Vaticano, el Sinaítico, en ®, o en D,
233
tumbas donde tenía su morada. Nadie podía ya sujetarlo, ni
siquiera con cadenas, pues a menudo lo habían amarrado y encadenado, pero él hacía pedazos las cadenas y rompía los grillos.
Nadie era lo bastante fuerte como para dominarlo. (Le) Todas
las veces rompía las ataduras, y el demonio lo arrastraba a lugares solitarios. Y constantemente, día y noche, se ponía a gritar
seguidas por los críticos (en Mateo así como en Marcos y Lucas).
El Vaticano (B) es preferido por la mayor parte de los críticos
en los tres evangelistas. Sin embargo, B no es exacto para los nombres
propios. En Jn 5,2 dice Bethsaida (junto con el papiro 75), no Bethzatha o Bethesda, como se ha aceptado por la mayoría de los críticos.
En Mt 10,25 (junto con el Sinaítico) y también en Me 3,22 y Le 11,25,
dice Beezebul, no Beelzebul, que es la forma aceptada por la mayoría
de los críticos (véase JEREMÍAS, Teología del NT, 20, 116; FOERSTER,
TDNT, I, 605-606). En cuanto al códice Sinaítico, es contradictorio:
el original dice «Gazarenos» contra todos los manuscritos; la corrección dice gergesenos. El códice © dice gergesenos en Marcos y Lucas
(lo que ningún crítico acepta como original), bien a causa del influjo
de Orígenes en este caso, o bien debido a la armonización con Mateo.
Finalmente, D dice gergesenos en los tres evangelistas, versión que
no está aceptada como original en Mateo por los críticos de textos.
Por otra parte, la lectura que preferimos en Mateo, gergesenos,
no está atestiguada solamente por el grupo koiné o bizantino. También se encuentra en el texto precésareo (fam 1 fam 13), en el cesáreo
(565 700 arm), en el alejandrino o texto neutral (correctores del Sinaítico y de C, L 33 892 bo), y también en el Diatessaron de Tatiano (e).
Hay otras dos razones a favor de gergesenos en Mateo. Una es geográfica; la segunda está basada en autoridades. A la orilla del lago
(directamente a través del lago desde Magdala) yacen las ruinas de
una antigua ciudad, Ghersa, Kersa o Kursi, en la boca del Wadi
es-Samak. Al Sur, no muy lejos de allí, en Moka-Edlo, hay una pendiente bastante pronunciada, de 44 metros de altura, en la que una
proyección del promontorio llega a alcanzar hasta cerca de 30 metros
de la orilla del lago. Muchos estudiosos y arqueólogos (por ejemplo,
Finegan, Fernández, Kopp, etc.) indican que este emplazamiento se
ajusta con los detalles de las narraciones y que el nombre gergesenos
podría haber derivado del nombre de ese pueblo. Si Mateo efectivamente escribió su Evangelio, habría sido más preciso en asuntos relativos a la geografía palestiniana. J. M. BOVER, en su artículo Dos
casos mixtos de toponimia y de crítica textual, en «Sefarad» 12 (1952),
271-282, y en su libro Vida de N. S. Jesucristo, Editorial Borgiana, Barcelona 1956, 691-695, defiende gergesenos como la versión más probable.
W. F. Albright y G. S. Mann han escrito: «Quizá la sugerencia más
plausible sea que el nombre original fue Gergesa, que pertenecía a
un pueblo del territorio gadareno, y más tarde se confundió en
algunos textos griegos con Gerasa...» (Matthew. Ab., Doubleday, Nueva York 1971, CLXXI). Gergesenos, por tanto, podría haber sido la versión original en Mateo. Razones similares, principalmente de carácter
textual, argumentarían en favor de gadarenos como original en Marcos
y Lucas. La falta de espacio nos impide desarrollar más ampliamente
estas razones.
234
entre los sepulcros y los cerros, y se cortaba con piedras. Cuando
divisó a Jesús a lo lejos, fue corriendo y se arrojó al suelo ante
él, gritando muy fuerte: "¿Qué ocurre entre nosotros (7), Jesús,
hijo del Dios Altísimo? (Mt) ¿Has venido a atormentarnos antes
de nuestra hora? En nombre de Dios, te conjuro (Le: te imploro)
¡no me atormentes!"
Pues Jesús ya le estaba diciendo: "Espíritu inmundo, sal de
este hombre."
(Le) Jesús preguntó: "¿Cómo te llamas?"
Contestó: "Me llamo Legión, pues somos muchos."
(Le) Esto se debía a que muchos demonios habían tomado
posesión de él. Y él comenzó a rogar insistentemente a Jesús
que no los enviase fuera del país (Le) ni que los ordenase
irse al abismo.
Había allí (Mt) a alguna distancia una gran piara de cerdos
paciendo al pie de la colina. Y (Mt) los demonios le suplicaban:
(Mt) "Si nos expulsas, mándanos (Mt) a esa piara de cerdos
y entraremos en ellos."
Y Jesús se lo permitió (Mt) diciéndoles: "Podéis iros."
Entonces los espíritus inmundos, (Le) los demonios, salieron
(Le) del hombre y entraron en los cerdos. Y (Mt) toda la piara,
unos dos mil, se arrojaron por el acantilado al lago y se ahogaron. (Le) Cuando vieron lo que había ocurrido, los porqueros
huyeron (Mt) y fueron a la ciudad y extendieron la noticia por
la ciudad y por los campos. (Mt) Contaron todo lo sucedido y
todo lo referente a los poseídos por los demonios. Entonces toda
la ciudad vino al encuentro de jesús para ver lo que había
pasado, y cuando llegaron vieron que el hombre que había estado poseído por los demonios estaba sentado allí, (Le) a sus pies,
vestido y en su sano juicio: el mismo hombre que había tenido
a la "legión". Y todos se asustaron. Los que lo habían visto,
les contaron lo que había pasado con el hombre poseso, (Le)
cómo había sido curado, y todo lo referente a los cerdos. Entonces, (Le) toda la población de la región de los gerásenos
comenzó a implorar a Jesús para que abandonase la región, (Le)
pues un miedo sobrecogedor se había apoderado de ellos.
Cuando subía a la barca, el hombre que había estado poseído (Le) pidió y suplicó que le permitiese quedarse con él, pero
(7) Para el significado de esta frase controvertida e idiomática,
véase J. B. CORTÉS, The wedding feast at Cana, en «Theology Digest» 14
(primavera 1966), 14-17; ID, Las Bodas de Cana, en «Marianum» 20
(1958), 153-189.
235
no se lo permitió, (Le) y le mandó que se fuese, con estas palabras: (Le) "Regresa a casa, con los tuyos, y cuéntales las grandes cosas que el Señor (Le) Dios, en su misericordia, ha hecho
por ti."
El hombre se fue y comenzó a proclamar (Le) por toda la
ciudad y por toda la Decápolis las grandes cosas que Jesús
había hecho por él. Y todos se quedaban admirados.»
No se puede negar que el episodio es muy curioso. Quizá
su aspecto crucial sea la entrada de los demonios en los 2.000
cerdos y el hecho de que tanto los cerdos como los demonios
se ahogasen inmediatamente después. Existe la tentación de seguir a los muchos autores que han rechazado todo el episodio
como una pura leyenda desprovista de base histórica alguna, o
al menos de explicar el incidente como una pura anécdota o
parábola con la intención de reprender la ceguera de los gentiles que prefieren sus animales inmundos a su propio Salvador (8).
Otros, no queriendo negar de forma absoluta su base histórica,
dicen o bien que era una historia popular de un exorcismo judío en tierra pagana, que existía de forma independiente y que
más tarde simplemente se atribuyó a Jesús, o bien, que muchos
detalles pueden ser meras ampliaciones literarias en interés del
punto teológico primario del incidente (9). Hacer esto, sin embargo, es dejar de lado el problema.
Como Taylor ha escrito: «La gran cantidad de detalles ingenuos, la imagen del hombre que despedaza sus grillos y que
se corta con piedras, el diálogo, la expulsión, la descripción del
hombre sentado, vestido y en su sano juicio, la actitud de los
espectadores, el tipo de mensaje que el hombre proclama en la
Decápolis, son detalles tomados de la vida misma. Tenemos buenas razones para clasificar la narración como de origen petrino.
De qué forma hemos de interpretar lo que se dice es otra cuestión. La dificultad mayor está en el relato de los cerdos» (10).
Aceptando que el incidente es histórico, nuestro principal
problema ahora es el de la conexión entre los demonios y los
cerdos. Como E. Maly lo expresa: «Este es uno de los relatos
(8) A. GEORGE, «Bulletin du Comité d'Etudes» 5 (1961), 396-397.
_ (9) T. A. BURKILL, Concerning Me 5,7 y 5,18-20, en «Studia Theologica» 11 (1957), 159-166; H. SAIILIN, Die Perikope votn gerasenischen Besessenen und der Plan des Markusevangeliums, en «ST» 18 (1964), 159172; D. E. NINEHAM, Saint Marck, PGC, Penguin Books, Baltimore 1963,
149-155.
(10) TAYLOR, Mark, 278.
236
de milagros más difíciles de interpretar, porque (aparte de la realidad del hundimiento de la piara en el mar) no se ve su conexión con la curación del loco furioso» (11). Cuando se acepta
el valor fáctico de la narración, las interpretaciones propuestas
por la mayoría de los autores dejan mucho que desear. Afirmar
que los demonios, malos por naturaleza, querían causar daño a
los dueños de los cerdos y con este proceder hacer que la gente
de la región se volviese contra Jesús, es equivalente a defender
que en este caso Jesús fue completamente engañado por los demonios. Adoptar la opinión contraria y defender que los demonios suplicaron a Jesús que los enviase a los cerdos y que
él, sabiendo que iban a perecer inmediatamente, les permitiese
que así lo hicieran, ofrece dificultades similares: los demonios
en este caso eran los ingenuos y engañados.
Reconocemos plenamente que el incidente es muy desconcertante y que todas las explicaciones, la nuestra inclusive, parecen
inadecuadas. La que vamos a proponer, sin embargo, es consistente con el punto de vista que presentamos en estas páginas,
y puede tener cierto grado de aceptabilidad. No había ningún
demonio que expulsar. El hombre se sentía acosado por una
acumulación de impulsos incontrolables y de fuerzas «malignas».
Se sintió invadido por el pánico ante la presencia de Jesús y,
en consonancia con las creencias del momento, creía que sus
impulsos internos estaban producidos por demonios. Por tanto,
suplicó a Jesús que los enviase a los cerdos. Así, fue el hombre
poseído quien estableció la conexión entre los demonios y los
cerdos; sólo existía en su mente. Pero bajo estas circunstancias,
a fin de que Jesús pudiera convencer al hombre, así como a
los espectadores y discípulos, de que él había sido curado de
forma permanente, algo visible tenía que ocurrirles a los cerdos.
Fue la voluntad de Jesús lo que produjo la estampida de los
cerdos, como su mejor y probablemente única prueba para todos de que el hombre había sido verdaderamente curado (12).
(11) E. J. MALY, El Evangelio según San Marcos, en Comentario
Bíblico San Jerónimo, 42:31, III, 87.
(12) Se debe resaltar que los tres evangelistas escriben que la petición de ser enviados a los cerdos fue hecha por el poseso (o los «demonios»). Además, Marcos escribió: «Y los demonios le rogaban: "Si
nos vas a expulsar, envíanos a la piara de cerdos"» (Mt 8,31). El verbo
de la petición está en imperfecto, lo que quiere decir que le rogaron una y otra vez. La partícula griega ei, «si», en este caso denota
una condición «real» (véase ZERWICK, Graecitas Bíblica, 303-312), es
decir, se concibe la condición como realizada y podría ser traducida:
«Puesto que nos vas a expulsar...», o «Si efectivamente vas a...» Bajo
237
Vemos que algo similar ocurre en otros episodios de los Evangelios. Jesús perdonó los pecados del paralítico, pero el efecto
fue invisible y los fariseos dudaron de su palabra y de su poder.
Por tanto, realizó un acto visible: ordenó al hombre que se
levantase y que caminase en presencia de todos, mostrando así
por medio de este acto perceptible que la acción invisible, el
perdón de los pecados, había tenido también lugar (Me 2,1-12).
No había conexión alguna, por tanto, entre los demonios y los
cerdos. La conexión sólo estaba en la mente del hombre poseso y en la de los que le rodeaban. Jesús curó al hombre
del mismo modo que curó a otros, el paralítico inclusive: por
un acto de su voluntad. Los demonios no se fueron dentro de
los cerdos. Sin embargo, según la mentalidad de los presentes,
el hombre fue curado porque algo les había ocurrido a los cerdos.
El hecho de que los animales pereciesen también sirvió de confirmación de que el hombre estaba permanentemente curado (13).
Nos damos cuenta de que esta explicación no convencerá a
algunos lectores. La narración es desconcertante y así sigue siéndolo. A pesar de todo, nuestra respuesta está en línea con la
interpretación general que hemos defendido y elimina la conexión problemática entre los demonios y los cerdos (14). Para
tales circunstancias, la mejor prueba para el poseso y para todos
los presentes de que había sido permanentemente curado, parece ser
el hecho de permitir que los cerdos se ahogasen.
(13) C. STÜHLMUELLER, El Evangelio según San Lucas, en Comentario Bíblico «San Jerónimo», 44:82, 358, escribe: «Es evidente que al
evangelista no le preocupaba el problema de la "pérdida subsiguiente"
de una propiedad particular; tampoco debería preocuparles a los lectores modernos de este relato, porque ello equivale a desviarse de lo
esencial.» Probablemente lleve razón, pero algunos lectores siguen haciendo la pregunta y pueden resultar impertinentes ciertos comentarios, a) No todos los cerdos pertenecían al mismo dueño. Había muchas personas cuidando de ellos (Le 8,34) y era costumbre de muchos
propietarios unirse y alquilar uno o más hombres para que cuidasen
de sus animales. Por tanto, tomando el episodio como real, la pérdida
se distribuyó entre muchas personas, b) Si todos los cerdos efectivamente se ahogaron (los cerdos son buenos nadadores), su carne podría
haber sido utilizada, e incluso vendida, c) En particular, sus patas
(y otras partes), como era y todavía es costumbre, podrían haberse
salado y usado como jamón curado (véase SMIT, De Daemoniacis, 403).
ÍÍ) También debiera señalarse que la salud para el hombre es mucho más importante que el mal para la piara.
(14) Puede surgir la objeción de que nuestra explicación implica por
parte de Jesús una demostración muy poco común, si no única, de su
poder milagroso que no es característica de su conducta tal y como
la perfila el Nuevo Testamento. Esto es cierto en parte, y por esta
razón procedemos a indicar en el texto otra explicación que muchos
238
aquellos que prefieran una causa más natural para justificar la
estampida de la piara, podemos sugerir que los paroxismos del
hombre al ser curado, su entusiasmo y griterío, así como los
de los discípulos y porqueros, pudieron haber producido el pánico en los cerdos. La conducta de pánico repentino en muchas
especies animales está bien atestiguada en la literatura (15).
La mujer encorvada
Si el evangelista (Le 13,10-17) atribuyese la enfermedad de
esta mujer a los demonios, podría ser una excepción a nuestra
regla general de que las dolencias con efectos o causas visibles
no son nunca atribuidas a la posesión. Pero no creemos que
los datos evangélicos proporcionen apoyo a la opinión de que
este episodio fuese otro caso de posesión. Comencemos presentando la narración con una traducción fiel del texto original de
Lucas:
«Un sábado, Jesús se encontraba enseñando en una sinagoga.
Había allí una mujer que hacía dieciocho años que tenía un
espíritu de enfermedad. Estaba completamente encorvada y no
se podía enderezar en modo alguno. Cuando Jesús la vio, la llamó
para que viniera, y dijo: "Mujer, quedas libre de tu enfermedad."
En esto, puso sus manos sobre ella, y en ese instante se
enderezó y comenzó a alabar a Dios.
Pero el oficial de la sinagoga, indignado porque Jesús había curado en sábado, alzó la voz y dijo a la gente: "Hay seis
días en los que se debe trabajar; venid para ser curados en
cualquiera de ellos, pero no en sábado."
El Señor le contestó diciendo: " ¡Hipócritas! ¿Hay alguno de vosotros que no desate su buey o su burro del pesebre
y lo saque a beber en sábado? Y aquí tenéis a esta mujer,
descendiente de Abraham, a quien Satanás ha tenido atada durante
dieciocho largos años; ¿es que está mal que haya sido liberada
de su atadura en sábado?"
autores prefieren. Sin embargo, se pueden encontrar similares demostraciones de poder en los Evangelios, en particular en los llamados
milagros de la Naturaleza, por ejemplo, las tormentas calmadas, la
maldición de la higuera, etc.
(15) Para referencias en la literatura sobre la conducta de pánico en los animales, véase SMIT, De Daemoniacis, 405-416, y VAN DER
Loos, Miradles, 390. Este último prefiere esta explicación, y cita, entre
otros (véase ib., 390, nota 1), a Micklem, Mackinnon, Goodspeed, Hunter
y Taylor.
239
Ante estas palabras, todos sus adversarios se sintieron avergonzados, mientras toda la multitud se encontraba feliz ante las
maravillas que él hacía» (Le 13,10-17).
Es cierto que Lucas afirma que la mujer tenía «un espíritu
de enfermedad» o «un espíritu de dolencia», y que cita a Jesús
afirmando que la mujer había estado atada o encadenada por
Satanás durante dieciocho años. Sin embargo, esto está lejos
de ser una evidencia suficiente para concluir que estaba poseída
por demonios. La expresión pneuma astheneias, «un espíritu
de enfermedad», es sinónima de la «dolencia» que se menciona
en el versículo 13,13 cuando Jesús dice a la mujer: «quedas
libre de tu enfermedad (astheneias)». En otro versículo, Le 8,2,
una expresión similar, pneumaía astheneion, significa «enfermedades» o «dolencias». En cuanto a la expresión «encadenada
por Satanás», es otro ejemplo de que todas las enfermedades
en aquel tiempo se consideraban relacionadas con el Diablo. Vimos que todas las curaciones hechas por Jesús, de los posesos
y de los no posesos, se resumían en He 10,38 con las palabras: «Pasó haciendo el bien y curando a todos los que estaban
oprimidos por el Diablo.»
Hay otras muchas razones que confirman esta interpretación:
1) Esta narración no hace mención alguna de que los demonios
hubiesen entrado en la mujer o de que hubiesen sido arrojados
de la misma. 2) Las expresiones «encadenada por Satanás», «quedas libre de tu enfermedad» (más literalmente «quedas suelta»),
parecen en cambio implicar un caso de obsesión, tal y como en
el caso de Job, cuyas úlceras son atribuidas a Satanás. 3) La
metáfora que se usa aquí es la de atar y desatar, que corresponde con otras tales como «cualquiera de vosotros desataría su
buey o su burro...» (Le 13,15). Y se considera que las ataduras vienen desde fuera, no desde dentro. 4) No se afirma
que la mujer tuviese un «espíritu enfermo» (un espíritu que
producía enfermedad), que sería similar a los casos de «espíritu
inmundo» o «espíritu mudo», sino, más bien, que tenía «un
espíritu de enfermedad». 5) El genitivo de esta expresión es
un genitivo hebreo, o un genitivo de cualidad (16). Hay muchos semitismos de este tipo en el Nuevo Testamento. Por ejemplo, «un espíritu de esclavitud» (Rom 8,15), «un espíritu de
adopción como hijos» (ib.), «un espíritu de timidez» (2 Tím
1,7), «espíritu de poder, amor y buen juicio» (Heb 10,29),
«espíritu de error» (1 Jn 4,4), «espíritu de sabiduría y revela(16) Cf
240
ZERWICK,
Graecitas Bíblica, 40-41;
BLASS-DEBRUNNER,
165.
ción» (Ef 1,17), etc. Como se puede ver, muchas de estas expresiones son equivalentes a otras tales como «esclavos», «timidez», «error», y lo mismo parece ser cierto en nuestro caso:
«un espíritu de dolencia» es igual a «una dolencia». La palabra espíritu en todos estos casos tiene un significado más amplio
y no es sinónimo de demonio.
Un gran número de estudiosos, tales como Smit, White, De
Tonquédec, Monden, Van der Loos y otros (17), defienden
esta posición (usando algunos de los argumentos precedentes y
otros más), y nos sentimos bastante seguros en nuestra postura
de no considerar la narración como un ejemplo de posesión.
Como White lo expresa: «Sólo mediante un increíble esfuerzo
de lenguaje podría denominarse a esto posesión diabólica» (18).
Múltiple personalidad
En muchas de las narraciones evangélicas los posesos parecen tener una doble o múltiple personalidad. Hablan como si
efectivamente tuviesen un demonio dentro de sí, y muy a menudo resulta difícil distinguir si es la persona o es el demonio quien habla. En la narración de Marcos sobre el endemoniado gergeseno existe una marcada dificultad en determinar si
el sujeto de un verbo (o el nombre sustituido por un pronombre) es la persona o el demonio. El mandato en Me 5,8:
«Sal del hombre», va dirigido al demonio; la pregunta: «¿Cómo
te llamas?» va dirigida a la persona. Pero recibimos la respuesta: «Me llamo Legión, pues somos muchos.» El género
masculino, «muchos» (polloi), indicaría que el hombre, no los
demonios, es el que está respondiendo; el sentido de la respuesta, sin embargo, es que muchos demonios están hablando.
En Me 5,10, parakalei, «suplicó», puede tener como sujeto ta
daimonia, «los demonios» (un sujeto neutro plural toma a menudo el verbo en singular), o «él», el hombre. Pero en el versículo 12 del mismo verbo está en forma plural, y los demonios
son claramente los que hablan; por tanto, es probable que en
el versículo 10 sea el hombre quien suplica, no los demonios.
Sin embargo, en la expresión del versículo 12, parakalesan auton
(17) SMIT, De Daemoniacis, 179-180; WHITE, God and the Unconscious,
194; TONQUÉDEC, Aspects of Satan's activity, en Satán, 46, nota 1; MONDEN, Signs, 159, nota 85; VAN DER Loos, Miracles, 520; FOERSTER, TDNTt
VII, 159.
(18) WHITE, God and the Unconscious, 194.
1
A-i
legantes, «le suplicaron diciendo», se ha de notar que el participio legantes es masculino no neutro, como debiera ser en
estricta concordancia gramatical si el sujeto implicado fuesen
ios demonios.
También se encuentra en Me 1,23-25 una confusión similar entre la persona y el demonio. El pasaje dice: «Había en
su sinagoga un hombre con un mal espíritu dentro de él, y
éste gritaba: "¿Qué quieres de nosotros, Jesús de Nazareth?
¿Estás aquí para destruimos? Yo sé quién eres: el Santo de
Dios." Pero Jesús ordenó al espíritu: "Cállate y sal del hombre."»
El hombre (o el demonio) habla en plural, pero a continuación,
en el mismo versículo, leemos en singular: «Yo sé quién eres.»
La dificultad es tan notable que muchos manuscritos, incluyendo el Sinaítico, tienen la expresión cambiada: «Nosotros sabemos
quién eres.» Los ejemplos son numerosos. Uno muy curioso
se da en Me 5,7. Jesús había ordenado al demonio (o demonios)
•que saliese, y éste responde: «Te conjuro por Dios que no me
atormentes.» Como se sugirió previamente, tenemos aquí a un
demonio, un mensajero de Satanás, el archirrival de Dios, exhortando a Jesús, «Hijo del Dios Altísimo», que por Dios le
libre del tormento.
En todos estos pasajes los posesos parecen mostrar una personalidad doble o múltiple. Tal desequilibrio es diagnosticado
en la literatura psiquiátrica como una poco frecuente reacción
disociativa en la que dos o más sistemas de la personalidad,
relativamente independientes, se desarrollan en el mismo individuo. Se pueden encontrar aproximadamente cien casos de este
desequilibrio en los anales psiquiátricos. Algunos de los más
recientes son los de las «Tres caras de Eva» y el de miss Cristina Beauchamp. En los verdaderos casos psiquiátricos cada una
de las personalidades tiene reacciones emocionales, procesos de
pensamiento, modelos y expresiones de conducta característicos
y bien desarrollados. Las personalidades secundarias a menudo
adoptan para sí nombres distintos, llevan ropas distintas y escriben de manera diferente de como lo hace la personalidad
primaria. Generalmente las «personalidades» son sorprendentemente distintas e incluso opuestas: una puede ser inhibida y
!a otra no serlo; una tímida, la otra agresiva; una ahorrativa,
la otra despilfarradora; una moral, h otra inmoral (19).
(19) Véase GOLDENSON, Múltiple Personality, en The Encyclopedia
of Human Behavior, II, 843-845; R. D. LAING, The Divided Self, Penguin
Books, Baltimore 1965; MILLÓN, Modern Psychopathology, 401-405. Para
No hay médicamente ninguna necesidad de postular la posesión por demonios para explicar estos casos de reacciones disociativas poco frecuentes. Esta podría ser nuestra respuesta a
la dificultad que entrañan estos pasajes. Sin embargo, hay una
explicación más simple y razonable. No creemos que los posesos
fueran casos de personalidades múltiples en sentido psiquiátrico
estricto. La mayoría de los síntomas clínicos indicados anteriormente no tienen aquí aplicación. Como hemos afirmado repetidamente: en aquel tiempo la mayor parte de las personas, amigos y parientes inclusive, creían que los aquejados por enfermedades extrañas estaban realmente poseídos por demonios. No
era más que algo natural y normal que los individuos así afectados tuviesen creencias idénticas con respecto a sí mismos, y
por tanto que actuasen y se comportasen en consonancia con
ello. Si efectivamente se sentían poseídos por demonios, se expresarían tal y como las narraciones de los Evangelios nos los
presentan. Sólo en un sentido muy amplio podrían ser considerados casos de desequilibrios psiquiátricos de múltiple personalidad.
El caso del sordomudo
Esta curación, que se encuentra sólo en Marcos, parece ser
una excepción a nuestra regla. En todos los otros casos de
sordera y mudez, las personas así aquejadas son descritas como
personas poseídas, pero en este caso el incidente se narra como
sigue: «Algunos trajeron a Jesús un hombre que estaba sordo
y que tenía un impedimento en el habla. Le rogaron a Jesús
que pusiese su mano sobre él. Así, Jesús lo apartó a él solo,
lejos de la multitud, metió sus dedos en los oídos del hombre
y tocó su lengua con saliva. Después miró hacia el cielo, suspiró, y dijo al hombre: "Ephphatha", que significa "¡Ábrete!"
En seguida se le destaparon los oídos, se soltó la traba de su
lengua, y comenzó a hablar con normalidad» (Me 7,32-35).
Es importante determinar si el hombre era o no mudo. La
palabra que Marcos usa, mogilalon, puede también significar mudo,
el caso de miss Christina Beauchamp, véase M. PRINCE, The Dissociaíion of a Personality, Longmans, Green, Nueva York 1906. Para el
caso de Eva, cf C. M. THIGPEN y H. M. CLECKLEY, The Three Faces of
Eve, McGraw-Hill, Nueva York 1957; E. LANCASTER, The Final Face
of Eve, McGraw-Hill, Nueva York 1958. Otro ejemplo se encuentra
en S. I. FRANZ, Persons one and three, McGraw-Hill, Nueva York 1933.
243
y muchas versiones antiguas, entre ellas la Vulgata, así lo tradujeron. Esta es la única vez que aparece la palabra en el Nuevo
Testamento; pero hay poca duda de que aquí significa un impedimento en el habla más que mudez: el hombre podía hablar,
pero sólo con dificultad. En primer lugar, éste es el sentido
primario y etimológico de la palabra: «hablar con dificultad»,
«ser incapaz de hablar claramente», «tener un impedimento en
el habla», «tartamudear». La palabra deriva de mogis: «con dificultad y esfuerzo», es decir, «apenas», «escasamente», y Ideo:
«hablar». Prácticamente todas las versiones modernas traducen la
palabra de esta manera. La principal razón para que tenga tal
significado en este pasaje, además del etimológico, es que Marcos habla de que, una vez que el hombre fue curado, él elalei
orthos, es decir, no que el hombre fuese capaz de hablar, sino
que era capaz de hablar «correctamente», «de manera normal»,
«sin dificultad». Una versión distinta en el original griego, mucho mejor apoyada de lo que Blass cree, es moggilalon (20). Si
la palabra es original, o bien es una forma equivalente de mogilalos o una palabra independiente que significa «hablar con voz
bronca». En cualquier caso, llegamos a la misma conclusión.
El hombre no era mudo, podía hablar, pero sólo con dificultad.
Esto es importante, ya que si no era mudo, no podía ser sordo
de nacimiento; más bien, se habría quedado sordo más tarde
durante su vida como consecuencia de una enfermedad o lesión.
Siendo éste el caso, su afección tenía una causa natural, podía
ser señalada, y por tanto no había necesidad de recurrir a los
demonios para explicarla. Podríamos añadir que estaba claro a
los ojos de todo el mundo que algo no funcionaba normalmente
en la lengua del hombre, que sólo podía farfullar las palabras,
y en consecuencia tampoco aquí había necesidad alguna de atribuir su afección a los demonios. Incluso la expresión que Marcos
utiliza, «se soltó la traba de su lengua», que es muy similar
a la empleada por Lucas en el caso de la mujer encorvada, apunta en la misma dirección. Parece, pues, que no estamos tratando aquí de una excepción al principio general que hemos defendido.
Mucho se ha escrito a propósito de la forma peculiar en
que se realizó esta curación. Pero se debiera hacer hincapié
sobre el hecho de que Jesús curó al hombre con su palabra,
como hizo en la mayor parte de las otras curaciones. No hay
(20) Para la evidencia manuscrita que apoya moggilalon, véase
TAYLOR, Mark, 354.
244
ninguna diferencia a este respecto. Sin embargo, el hombre estaba sordo y Jesús tenía que usar sus sentidos de tacto y vista
para «penetrar» hasta él. Mediante el contacto con su lengua y
oídos, informó al hombre que estaba a punto de curarlo; mirando hacia el cielo y suspirando profundamente, avivó su fe
y probablemente le incitó a la oración. No acertamos a ver
ningún uso de magia, de psicoterapia moderna, de ceremonias
y encantamientos ritualistas en este incidente.
Puede ser pertinente una última observación. Esta curación
es lo más próximo que encontramos en los Evangelios a un
desequilibrio puramente psíquico. Si el hombre era tartamudo,
la causa de su impedimento podría haber sido psicológica. Aunque no compartimos esta opinión (ya que la narración no proporciona suficiente apoyo para ello), algunos autores han diagnosticado que el hombre sufría de sordera y de tartamudeo histéricos. Sin embargo, el hecho singular es que en este caso
de posible desequilibrio psíquico, no se menciona para nada a
los demonios en la narración. Insistimos sobre este aspecto ya
que corrobora el punto establecido anteriormente de que no es
correcto afirmar que en aquel tiempo sólo las enfermedades
psíquicas eran atribuidas a los demonios o malos espíritus.
Quinta parte
Resumen
esumen y conclusi
conclusiones
CAPÍTULO
XI
RESUMEN - EXISTENCIA DE SATANÁS - CONCLUSIONES
Un resumen de nuestros análisis y discusiones podría servir
para recordar los diversos temas que hemos tratado y, sobre
todo, para mostrar la interconexión existente entre los capítulos
y para acumular una perspectiva más completa y estructurada
de todos los aspectos que se han tocado y de nuestras razones
para incluirlos.
En el capítulo primero, definimos las posesiones como opuestas a las obsesiones, indicamos los diversos aspectos a tratar,
describimos las aproximaciones habituales y nuestra aproximación particular al estudio de los Evangelios. Sugerimos también
varias de nuestras posibles aportaciones. Parece importante recordar al lector que hemos considerado los Evangelios tal y
como nos han llegado, dejando a un lado^la cuestión de si los
acontecimientos que los evangelistas narraron realmente tuvieron
lugar o no durante la vida de Cristo, tal y como se describen
en los relatos de los evangelistas.
Primera parte: Historia de la demonología y de la práctica
de los exorcismos
Capítulo segundo
El capítulo cubre el desarrollo de la demonología y brujería,
muestra cómo ambos temas se relacionaron, y presenta la rendición vergonzosa y total a la demonología y brujería, en particular
249
en la civilización europea occidental, durante los años 1450-1650.
Se mencionaron algunos casos reales. Nuestros principales objetivos, sin embargo, eran mostrar 1) cómo las creencias religiosas fanáticas pueden llevar a horribles crímenes y aberraciones, y 2) cómo en las mentes de la mayoría de los creyentes
existía una gran confusión entre el Diablo, «diablos» y «demonios». Esta confusión probablemente se originó de una interpretación en exceso literal de las narraciones de los evangelistas.
Capítulo tercero
Este capítulo trata de la historia y práctica de los exorcismos.
Se proporcionan algunos de los casos históricos más famosos
de «posesos» exorcizados, incluyendo las monjas de Loudun (16311637), Jeanne Fery (1584-1585), la posesión del Monte Rainíer
(Washington, DC - St. Louis, Mo, 1949) y la posesa de Piacenza (1920). El capítulo también incluye una traducción de las
prescripciones actuales de la Iglesia católica en relación con los
exorcismos, así como las oraciones y ceremonias que de acuerdo
con el Rituale Komanum deberán recitarse y seguirse cuando
se realicen.
Ambos capítulos están ínterrelacionados y sirven como fondo necesario para el análisis de la principal fuente de esas
creencias y prácticas, el Nuevo Testamento y, en particular, los
evangelios sinópticos.
Segunda parte: Análisis de los datos ofrecidos por los Evangelios
Capítulo cuarto
Muestra la distinción, aceptada por prácticamente todos los
modernos estudiosos de la Biblia, entre Satanás (el Diablo), un
ser personal como se indica por medio del pronombre personal,
y los demonios, entidades impersonales que en la lengua griega
carecen de pronombre personal y pertenecen al género neutro.
En ningún lugar de los Evangelios se encuentra un caso de posesión diabólica atribuido directamente a Satanás. Los demonios
son siempre responsables de las posesiones. La evidencia sugiere que en esa época los demonios significaban «fuerzas o
poderes extraños, desconocidos y nocivos», más que «espíritus
angélicos». Lo mismo es válido para el término sinónimo, «espí-
ritus inmundos y malos». La principal característica, sin embargo, es que los demonios eran utilizados para explicar todas
las enfermedades cuyas causas no eran perceptibles por los sentidos físicos. Este hecho sugiere fuertemente que la expresión
«poseído por demonios» era una forma literaria, un modelo de
pensamiento condicionado por las creencias de aquellos tiempos,
una forma de explicar cosas y enfermedades desconocidas, misteriosas e incomprensibles. Por otra parte, puesto que se consideraba a las enfermedades como males (y no podían ser directamente atribuidas a Dios), se creía que Satanás, el Enemigo
de Dios y del hombre, era el gobernador de aquellos demonios
o «fuerzas malignas». La Biblia muestra que la enfermedad,
el pecado y la muerte están en última instancia relacionados
con Satanás, el Maligno. Traduciendo «demonios» por la palabra «diablos» se produjo un malentendido básico que originó
la creencia en la realidad de las posesiones diabólicas.
Capítulo quinto
Los Evangelios muestran que las enfermedades de los poseídos por demonios diferían de otras enfermedades en que las
primeras tenían una causa no perceptible por los sentidos.
Cuando los posesos eran curados, la causa invisible, erróneamente traducida por «diablo» o «demonio», tenía que ser expulsada y, en consecuencia, se hizo realidad la tradición injustificada pero larga de los exorcismos (el hecho de arrojar demonios) realizados por Jesús. Sin embargo, el método que Jesús
utilizaba en sus curaciones de los afectados por un tipo u otro
de enfermedad (interna o externa) era siempre el mismo: su
presencia, su contacto, su palabra, su voluntad o mandato. N a
hay razón para considerar algunas curaciones como exorcismos
mientras se excluyen las demás. El hecho de arrojar «diablos»
simplemente significa curación de la persona: la causa misteriosa
desaparece. La curación de los leprosos por Jesús nunca se ha
considerado como exorcismo ya que los Evangelios nunca se
refieren a los leprosos como posesos; no obstante, se curan porque la lepra (la causa visible) los «abandona». Exactamente lo
mismo pasa cuando la causa invisible (el demonio) «se va».
Esto también sigue siendo válido para los «exorcismos» de los
apóstoles. Encontramos, pues, que una forma particular de narrar se interpretó de modo demasiado literal y se convirtió en
la fuente de otro desafortunado malentendido: Jesús practicó
250
251
los «exorcismos», dio este poder a los apóstoles, y la Iglesia
•desarrolló y perpetuó la práctica de los exorcismos. Ambos malentendidos se ocultan tras las aberraciones de que se informa
•en los capítulos segundo y tercero.
Tercera parte: Conducta anormal y enfermedades
de los posesos
Capítulo séptimo
Capítulo sexto
El capítulo comienza señalando el gran daño potencial que
la impresionante y prolongada ceremonia del exorcismo puede
producir en las mentes débiles, en los afectados por el pensamiento y obsesión persistentes de haber sido invadidos por un
«diablo». Los exorcismos alientan y refuerzan estas obsesiones.
Por otra parte, se puede ofrecer una interpretación exacta y más
moderna de las narraciones evangélicas en relación con los datos
que se presentan en los capítulos cuarto y quinto. Los autores
de las narraciones evangélicas eran hombres de su tiempo. No
disponían de otros recursos lingüísticos para describir los extraños desequilibrios y su curación más que el lenguaje de la
posesión y el exorcismo. Aquéllas eran las creencias del antiguo
Oriente y no podemos esperar que los evangelistas tuviesen el
conocimiento que los siglos siguientes han acumulado en relación
con los desequilibrios cerebrales orgánicos. Sabemos hoy más
acerca de las causas de la epilepsia, la mudez y la sordera, que
los hombres de hace veinte siglos. Sería tan inapropiado exigir
de ellos una diagnosis mejor de diversas enfermedades particulares, como lo es para nosotros hacer caso omiso de nuestro
conocimiento actual sobre estos temas cuando interpretamos lo
que escribieron. Con su propio y peculiar estilo, las narraciones han descrito desequilibrios cerebrales orgánicos y enferme•dades similares, no posesiones. En consecuencia, las posesiones
diabólicas muy probablemente no se encuentran nunca descritas
en las narraciones evangélicas.
Esperarnos que el lector se haya dado cuenta de por qué
consideramos esta parte como la parte central de todo el estudio. Analiza las fuentes y los malentendidos que sustentan el
contenido de la primera parte, y sus tres capítulos son tan fundamentales que el principal objetivo de las partes tercera y cuarta
es reforzar y esclarecer los argumentos que se presentan en estos
importantes capítulos.
252
Proporciona una descripción de las principales categorías de
conducta anormal: a) neurosis; b) psicosis; c) desequilibrios cerebrales orgánicos, y d) trastornos de la personalidad. Las narraciones evangélicas muestran que algunos casos de posesión son
claramente desequilibrios cerebrales orgánicos, no perteneciendo
a otras categorías de enfermedad «mental» como se mantiene
tan ampliamente por los teólogos y estudiosos de la Biblia.
Otros casos de los Evangelios pueden pertenecer a los desequilibrios cerebrales o a las psicosis. Ninguna de estas categorías
de conducta normal parece ser de origen exclusivamente psicológico. Por otro lado, la mayor parte (si no todos) de los casos
de que se da cuenta en la primera parte parecen ser casos
de neurosis y, en mucho menor grado, de psicosis.
Así, el capítulo confirma la segunda parte. Muchas de
las que denominamos enfermedades internas (las atribuidas a
los demonios) eran de hecho desequilibrios cerebrales orgánicos.
También esclarece la parte primera. Las neurosis, en particular
la histeria, jugaron un papel importante en los casos descritos
en los capítulos segundo y tercero. La histeria es de origen
psicológico y sus síntomas y manifestaciones se describen con
cierto detalle. Se incluyen casos reales y recientes de esta enfermedad, que se asemejan a los de las personas «posesas» y exorcizadas en siglos anteriores. No puede haber duda de que muchos
individuos, en el pasado así como en el presente, se han creído
posesos. Que efectivamente estuviesen posesos parece muy cuestionable. Explicamos también el método de Janet p a r a curar
a los obsesionados con la creencia de posesión. Este método,
o uno similar, lo consideramos muy superior a los exorcismos
para el tratamiento de las llamadas «posesiones diabólicas».
Capítulo octavo
Aquí tratamos del caso más evidente de posesión de los Evangelios. Prácticamente todos los expertos de la Biblia y los médicos han diagnosticado que el muchacho sufría de epilepsia.
No obstante, los tres evangelistas afirman que estaba poseído
253
por demonios. Se describe la epilepsia y sus cuatro fases principales, se indican las diferencias entre la epilepsia histérica y
la verdadera, y creemos que el lector es capaz de darse cuenta
de que en este caso de posesión los evangelistas estaban describiendo de hecho un caso obvio de desequilibrio cerebral orgánico. En nuestra opinión, el capítulo sirve de excelente confirmación de la interpretación propuesta en la parte segunda. También muestra cuan incorrecto es suponer que todos los posesos
de los Evangelios sufrían siempre de enfermedades puramente
psicológicas.
Cuarta parte: Dificultades en la interpretación tradicional
y en nuestra interpretación
Capítulo noveno
Como confirmación indirecta de los capítulos precedentes,
este capítulo muestra: 1) cuan poco convincentes son las explicaciones ofrecidas para justificar el hecho del gran número
de posesiones en los siglos anteriores (en particular antes y después
de la muerte de Cristo) mientras los casos de posesión son tan
infrecuentes, incluso quizá no existentes, en nuestro tiempo; 2) la
falta de fiabilidad y la posible ineficacia de todos los signos propuestos como indicativos de posesión, y 3) la deficiencia de las
especulaciones de los teólogos respecto a cómo pueden los «demonios» o «diablos» invadir y habitar dentro de los seres humanos. Todas estas dificultades argumentan indirectamente en favor de nuestro análisis e interpretación. También añadimos que
muchos estudiosos de la Biblia están en pleno acuerdo hoy
en que gran parte, si no la mayoría, de los que se consideraban poseídos en siglos anteriores, en realidad no lo eran. Pero,
¿por qué solamente muchos, o la mayoría, y no todos ellos?
Finalmente, 4) las supuestas curaciones por medio de los exorcismos se explican como casos muy probables de remisión espontánea o como consecuencias de los efectos del placebo.
Capítulo décimo
Este capítulo responde brevemente a las posibles objeciones,
tomadas de las narraciones evangélicas, que podrían usarse contra el análisis e interpretación presentados en la parte segunda.
254
Las objeciones discutidas son las siguientes: 1) el supuesto conocimiento superior de los demonios; 2) el episodio muy desconcertante del endemoniado gergeseno (episodio que presenta
verdaderas dificultades para cualquier interpretación adoptada);
las posibles excepciones de 3) la mujer encorvada, y 4) el hombre sordo con un impedimento en el habla. También explica,
sin recurrir a los demonios, 5) la llamada «personalidad múltiple» aparentemente mostrada por muchos de los posesos.
Como se puede ver, esta parte apunta al objetivo de reforzar las conclusiones de todas las partes precedentes.
Si no hay demonios, ¿por qué hay Diablo?
Nos damos cuenta de que en estudios tales como el nuestro
existe el peligro de que muchos lectores puedan concluir que
si los demonios probablemente nunca han existido, lo mismo puede ser cierto en relación con el Diablo y otros temas relacionados.
Esta no es nuestra conclusión, pero obviamente no hay mucho
que podamos hacer en estos temas para evitarla. Sin embargo,
para los creyentes, y a fin de esclarecer más plenamente nuestro
pensamiento sobre este tema, parece conveniente dar una explicación algo detallada de los datos de la Biblia referentes a los
ángeles y a Satanás. También es nuestro propósito explicar cómo
es muy posible negar la existencia de los demonios mientras se
deja intacta la existencia del Diablo, así como de sus ángeles,
los diablos. Los términos «demonios» y «diablos» han sido confundidos a lo largo de los siglos, han sido usados intercambiablemente, y en el parecer de muchos son considerados aún como
sinónimos o como portadores de un contenido sinónimo. No
creemos que esto sea cierto, y nos esforzaremos por esclarecer
también este aspecto.
Advirtamos al lector que ahora entramos en un mundo misterioso. Quizá no se pueda dar ninguna respuesta definitiva.
La doctrina de los ángeles (tanto divinos como satánicos) tropieza con dificultades especiales en el momento actual. Para
la mentalidad de los que han predeterminado que lo «real»
debe limitarse a lo que se puede demostrar a través de los a
menudo cuantitativos procedimientos científicos de las ciencias
naturales, cualquier afirmación de una «realidad» espiritual es
una contradicción en los términos. Las creencias e interés en
lo sobrenatural (Satanás, ángeles y diablos) deben, según ellos,
quedar adscritos exclusivamente a la superstición.
255
Por otra parte, el descubrimiento reciente y entusiasta del
reino de los espíritus hecho por el mundo seglar está forzando
a los teólogos a salir de su silencio posconciliar en relación con
los mismos. La locura por el ocultismo, los avances en parapsicología, los comentarios sobre vida inteligente en otros planetas,
incluso las experiencias psíquicas de la cultura de las drogas,
así como el renacimiento de la astrología y la fascinación por
las religiones orientales, la meditación y el misticismo, han
reavivado indudablemente la cuestión de los espíritus, los ángeles y los diablos. Entre los estudiantes universitarios en particular parece darse una inquietud creciente por realidades espirituales, como quiera que éstas se conciban, que trascienden
los límites de la comprensión y análisis humanos. Aunque hasta
ahora hemos negado la realidad de los «demonios», no nos oponemos a otras realidades espirituales.
Doctrina de la Iglesia
Antes de estudiar estas otras realidades espirituales en el
Nuevo Testamento, como hemos hecho a propósito de los demonios en los capítulos precedentes, será útil presentar brevemente
las declaraciones del Magisterio eclesiástico. La Iglesia católica,
siguiendo las Escrituras y a los Padres de la Iglesia, ha expresado más de una vez su magisterio sobre estos temas, a veces en
declaraciones conciliares, pero más a menudo con ocasión de
interpretar otras doctrinas.
El primer concilio (de carácter local) que adoptó una postura decidida y solemne respecto al Diablo, fue el celebrado en
Braga, Portugal, en el año 561. En una declaración contra los
priscilianistas y maniqueos, los cuales creían, entre otras cosas,
que el Diablo no había sido creado por Dios, condenó la creencia
de «que el Diablo no fue primero un ángel bueno creado por
Dios, y que su naturaleza no fue obra de Dios...» (1). Esta postura, por tanto, va contra los dualistas, quienes creían en la existencia de un doble principio: uno el autor del bien, el otro del
mal. A este último principio atribuían la existencia del Diablo.
En el mismo contexto, tenemos la declaración contenida en la
(1) Cf H. DENZINGER y A. SCHONMETZER, Enchiridium Symbolorum,
Herder, Barcelona 196332, 158. Las referencias al Enchiridium se darán
mediante la abreviatura Denz y el número del pasaje, no la página.
Así la de ahora es Denz 457. Véase también Denz 286, 325.
256
profesión de fe impuesta por Inocencio I I I (1208) sobre los
valdenses: «Creemos que el Diablo no fue hecho malo por creación, sino por su propia decisión» (Denz 797).
Las declaraciones más importantes, sin embargo, son las del
concilio lateranense (1215) y las del Vaticano I (1870). El primeroafirmaba: «Creemos firmemente... que Dios... es el principio
de todo, el creador de todas las cosas, visibles e invisibles, espirituales y corpóreas. Con su virtud omnipotente El creó en el
principio de los tiempos las criaturas espirituales y las corpóreas,
es decir, angélicas y mundanas... El Diablo y los demás diablos
fueron creados en su propia naturaleza buenos por Dios, pero
ellos, por sí solos, se hicieron malos. El hombre pecó también
ante la instigación del Diablo» (Denz 800). Estas mismas declaraciones se encuentran en el Vaticano I. En el principio del
tiempo Dios creó criaturas espirituales y corpóreas (Denz 3002).
Se encuentra una doctrina idéntica en los numerosos credos:
Dios es el creador de las cosas visibles e invisibles. Estas múltiples declaraciones, como se puede ver, comienzan todas con la
premisa de la existencia del Diablo, así como la de otros seres
incorpóreos. Esto es comprensible debido a las enseñanzas de
la Biblia que se explicarán más adelante. Sobre lo que se hace
hincapié es sobre el hecho de que el Diablo sea el espíritu del
mal, no porque Dios lo crease malo sino porque se hizo así por
un acto libre de su voluntad, mediante un pecado, respecto
a cuya naturaleza los Padres de la Iglesia y los teólogos han
sugerido las hipótesis más diversas.
La mayor parte de las veces, sin embargo, la existencia del
Diablo y de su acción perniciosa en el mundo es afirmada por
el Magisterio eclesiástico sin la solemnidad de las declaraciones
que se acaban de mencionar; esto es, como una doctrina común
admitida por todos. El concilio de Trento (1545-1563) ve toda
la vida humana como expuesta a las redes del Diablo, que se
hacen más insistentes y peligrosas cuando la vida está próxima
a su fin (Denz 1694). De igual modo, en varias ocasiones el concilio Vaticano II (1963-1965) recuerda la existencia del Diabla
y la presencia de su acción perniciosa en el mundo, en perjuicio
de los hombres y de su salvación. Así, se dice que el hombre
«por persuasión del Mal personificado» abusó de su libertad,
que por sí mismo es incapaz de vencer «el espíritu del mal»,,
que el Señor vino a liberarlo del «príncipe de este mundo» quien
lo mantenía en esclavitud, que a menudo los hombres «seducidos por el Diablo» han servido a la criatura en lugar de al
Creador, que la Iglesia «derriba el imperio del Diablo», y que
257
17. EXORCISMOS
Cristo bajó a la tierra «para arrancar a los hombres del poder
de Satanás» (2). El documento más reciente relativo a la existencia del Diablo que forma parte de la doctrina de la Iglesia, es
la declaración de Pablo VI (15 de noviembre de 1972) en la
que afirmaba que una de las mayores necesidades de la Iglesia
hoy es defenderse de ese mal que se llama el Diablo. Y añade:
«El problema del mal sigue siendo uno de los mayores y permanentes problemas para el espíritu humano, incluso después
de la respuesta victoriosa dada por Jesucristo. "Sabemos que
pertenecemos a Dios", escribe el evangelista san Juan, "pero el
mundo entero está en poder del Maligno" (1 Jn 5,19)» (3).
también se hace eco de la concepción de acusador. Pero en la
posterior acepción de las Crónicas (1 Crón 21,1), la plaga que
según el concepto más primitivo era obra de Yavé, se atribuye
ahora a este agente de catástrofe y castigo. Ahora tiene un
nombre propio: Satanás. La concepción, por tanto, del Maligno
como el enemigo de Dios y de los hombres es relativamente
tardía, pero al mismo tiempo es muy antigua ya que está contenida en el «relato de la primitiva rebelión del hombre contra
Dios (Gen 3)» (4). El libro de la Sabiduría (Sab 2,24) atribuye la
entrada de la muerte en el mundo a la envidia del Diablo, una
referencia clara a la tentación y caída de Adán.
Evolución del concepto de «Satanás»
1.
Está claro que todas las declaraciones precedentes se basan
en afirmaciones explícitas contenidas en la Biblia. En el Antiguo
Testamento, la palabra Satanás siempre aparece con artículo, excepto en 1 Crón 21,1, donde, como veremos, es un nombre
propio como consecuencia de un posterior desarrollo del pensamiento. Los Setenta a menudo traducen la palabra por diabolos,
«acusador» o «difamador». En el Nuevo Testamento las palat r a s griegas satanás, satán y diabolos se usan como sinónimos.
El significado básico del satán hebreo es el de alguien que
acusa en el tribunal de la ley, pero la mayoría de las veces
«que aparece la palabra en el Antiguo Testamento se usa en el
sentido metafórico de «adversario».
El concepto de Satanás que parece ser la base de la posterior especulación judía se encuentra en Job 1,6 ss, y en Job
2,1 ss. No es un mal espíritu tal y como se utiliza el concepto
«demonio» en la literatura mesopotámica y judía posterior. Es
un acusador, un oficial o fiscal celestial, cuya función es cuestionar y probar la genuinidad de la virtud humana. Para cumplir
su misión se le otorga el poder de infligir males sobre los
hombres (enfermedades físicas, catástrofes naturales, etc.). Zac 3,12
Los manuscritos del mar Muerto contienen muchas expresiones especiales acerca de la figura de Satanás, más comúnmente
denominado Belial. «En la mano del príncipe de la luz está
el dominio sobre todos los hijos de la honestidad ...; en la mano
del ángel de las tinieblas está todo dominio sobre los hijos de
la maldad ...» (1 QS 3,18-21). «Dios ha creado a Belial, el
ángel de las tinieblas, el espíritu del mal, y a los justos y a
los injustos. El mundo y los hombres están bajo el dictado de
Belial, a quien Dios y los justos odian, y quien odia a Dios
y a los justos. Dios hace salir a los justos fuera de la masa
de los hijos de Belial ... Belial intenta derribar a los hijos de
la luz; los oprime y persigue» (1 QS 3,24; 1 QH, passim) (5).
Dios ha señalado un final para el ser de la maldad (1 QS 4,18);
entonces Belial, sus ángeles y las huestes de hombres que pertenezcan a su «bando» serán sometidos a juicio.
(2) Cf W. M. ABBOTT (ed.), The Documents of Vatican II, American
Press, Nueva York 1966. Las citas están tomadas respectivamente de:
Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, artículos
13 y 2, pp 211, 200; Constitución sobre la sagrada liturgia, artículo 6,
p 140; Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, artículos
S y 3, pp 596, 586.
(3) Papa PABLO VI, Líbranos del mal, en «L'Osservatore Romano»
'(23 noviembre 1972), 3, 12.
258
2.
Qumran
Literatura judía
Como contraste con el Antiguo Testamento, la literatura apócrifa muestra que Satanás (o el Diablo) ha adquirido una forma más definida. La obra de tentación, que en Job es una prueba, se ha convertido en una obra de maldad, y los males que
(4) W. F. BARNETT, Satán, en The New Catholic Encyclopedia, vol. 12,
1094.
(5) W. FOERSTER, Satanás, en Theological Dictionary of the New
Testament, vol. VIII, Eerdmans, Grand Rapids (Mi.) 1971, 153.
259
Satanás tiene el poder de infligir están motivados por su odio
hacia los hombres. Satanás es el tentador de Eva; aunque no
se identifica con la serpiente del libro del Génesis, habla a través de la serpiente. Cuando Adán pregunta el porqué de «u
odio malvado hacia los hombres, Satanás explica que fue expulsado del cielo por Miguel. Esta idea de un ángel caído no
tiene lugar en la enseñanza básica de Qumran. Foerster afirma
que en el judaismo posterior, así como en el primitivo, «no
se dice nunca que los demonios acusen» (6). La firme opinión
de Qumran y del judaismo posterior es que hay un príncipe
soberano en el reino de las tinieblas, a cuyo lado no puede
haber ningún otro poder autónomo del mal. Esto también es
válido para el Nuevo Testamento. «Aunque hablando estrictamente hay un solo Diablo, de la misma forma que sólo hay un
Satanás, el término se usa a menudo en plural (diablos) como
sinónimo de demonios (aunque esto no se hace nunca en la
Biblia)» (7).
3.
importante, como veremos, Jesús llama a Pedro, Satanás (Mt
16,23; Me 8,33) (8).
No hay ninguna diferencia aprecíable en relación con ho diabolos, el Diablo. Ha pecado desde el principio mismo (1 Jn 3,8;
otra probable alusión a su primera caída), los hombres perversos
son hijos del Diablo (He 13,10; 1 Jn 3,10), proceden de él
(1 Jn 3,8), el Diablo es su padre (Jn 8,44), Judas es un diablo
(Jn 6,70), el Diablo decidió que Judas traicionase a Jesús (Jn 13,2).
El Nuevo Testamento también habla del Diablo que tienta con
ardides malignos (Ef 6,11), de «las redes del Diablo» (1 Tim 3,7;
2 Tim 2,26). La misma influencia moral o psicológica se atribuye a los términos sinónimos «el Maligno» (Mt 13,19), «el
Enemigo» (Mt 13,39), «el soberano de este mundo» (Jn 12,31),
«el soberano de este tiempo» (1 Cor 2,6-8), «el Tentador»
(Mt 4,3), «el Adversario» (1 Pe 5,8), «el Seductor» (Ap 12,9).
Sin embargo, que todas estas expresiones no pueden ser interpretadas como hemos hecho a propósito de los demonios, es el
tema de la próxima sección.
El Nuevo Testamento
ha existencia de Satanás
Su perspectiva desarrolla más claramente el concepto de Satanás como un poder del mal personal y sobrehumano. Es el
adversario del reino y de los hijos de este reino. Su influencia,
sin embargo, es moral y psicológica, no directamente física. En
relación con Satanás, se afirma que arrebata el mensaje de Dios
a los hombres (Me 4,15), que instigó a Judas a su acto de traición (Le 22,3; Jn 13,27), dificulta la obra del apóstol (1 Tes 2,18),
provoca la aparición de falsas creencias (1 Tim 5,15), inspira
las persecuciones de los cristianos (Ap 2,13), los judíos hostiles a los cristianos son denominados la sinagoga de Satanás
(Ap 2,9, 3,9), se disfraza como ángel de la luz (2 Cor 11,14), los
hombres malos serán entregados a Satanás (1 Cor 5,15; 1 Tim
1,20), y tienta con propósitos (2 Cor 2,11), con malos actos
(Ap 2,10), y con engaños (He 5,3). Sin embargo, Dios aplastará a Satanás (Rom 16,20); Jesús vio cómo Satanás era arrojado del Cielo (Le 10,18), alusión probable a su primitiva caída del cielo o a la victoria de Jesús sobre él. En un texto
(6) Ib., 154.
(7) L. F. HARTMAN, Devil, en New CathoKc Encycíopedia, vol. 4,
829. La cursiva está añadida.
260
Aunque la palabra Satanás pertenece a un estrato de la tradición anterior a diabolos, ambos términos siempre aparecen
en singular, en masculino y con el artículo determinado (9). Sa(8) W. F. BARNETT (Satán, NCE, vol. 12, p 1094) sugiere que el
significado de Satanás en estos últimos versículos puede representar
un retroceso al concepto más antiguo de un satanás como impedimento u obtáculo. La cuestión, sin embargo, no está clara. Como
veremos, Jeremías no está de acuerdo con él.
(9) En los Evangelios, Satanás, con el artículo determinado, singular y masculino, se encuentra en Me 1,13, 3,26, 4,15; Mt 12,26 (dos
veces); Le 11,18, 13,16, 22,31; Jn 13,27. En los versículos siguientes:
Mt 4,10; Le 4,8 (no aceptados como originales por los críticos textuales), Me 8,33; Mt 16,23, Satanás no lleva artículo, pero va en vocativo,
donde según el uso koiné y semítico la interjección se omite frecuentemente en el Nuevo Testamento. La única excepción real posible
sería Me 3,23, pero, como Jeremías señala (cf Teología del NT, 93), la
traducción aquí es: «¿Cómo un Satanás podrá expulsar a otro Satanás?» La versión sin artículo de Le 22,3 también es rechazada por los
críticos. Muchos manuscritos incluyen el artículo, y muchos otros lo
omiten. Quizá el significado (si el artículo no es original) sea muy similar al versículo 6,70 del Evangelio de Juan, que se discutirá en
breve. El término equivalente Diabolos (de nuevo con el artículo determinado, masculino y singular) se encuentra en Mt 4,1.5.8.11; 13,39;
25,41; Le 4,2.3.5.6.13; 8,12; Jn 8,44; 13,2. Está omitido en Jn 6,70, donde
261
bemos que la función principal del artículo determinado, cuando se coloca delante de un nombre, es enfatizar el sentido
individual y específico; por ejemplo, cuando se refiere a hijo,
denota un hijo conocido, particular o previamente mencionado,
o también, el hijo par excellence; en nuestro caso el significado
es «el Maligno par excellence». Cuando se coloca delante de
nombres que designan personas, el artículo puede también referirse a seres de los que sólo hay uno en una clase, uno muy
particular, como por ejemplo en ho Theos, «el artículo aparece
cuando se quiere significar el Dios o el Señor judío o cristiano
específico» (10). Este es el sentido de ho Satanás y ho diabolos
en la Biblia. Se debe señalar que el artículo determinado puede también usarse para acentuar un sentido genérico, especialmente en plural, o cuando la clase está representada por un
único individuo (aunque en algunos casos pueda ser omitido).
Pero en estos casos, como Arndt-Gingrish indican: «aisla a un
individuo que es típico de su clase, más que a la clase misma» (11).
En todos los casos la conclusión es la misma: Satanás, el Diablo, en el Nuevo Testamento y en particular en los Evangelios,
se refiere a un poder del mal que es personal, individual y
sobrehumano. No encontramos nada que se asemeje a esto en
daimonion. Nunca lleva el artículo determinado, no se refiere
a un individuo masculino o femenino, y en muchos casos el
contexto evidencia que la palabra ni tan siquiera se considera un
verdadero sustantivo.
Tradición fidedigna
Pero aún hay más. El poder personal del mal, Satanás, no
sólo es una parte constante e integral del pensamiento del
Nuevo Testamento, sino que también pertenece a la tradición
anterior a la Pascua, y probablemente viene directamente del
mismo Jesús.
Que es una parte integral del mensaje evangélico, es obvio
por las muchas veces que aparecen Satanás, Diablo, y palabras
similares en todos los estratos de tradición (Me, Q, M, L, Jn)
y, sobre todo, como se indicó en el capítulo cuarto, los Evanse refiere a Judas y debiera ser traducido por: «¿No os escogí yo a
los doce? Sin embargo, uno de vosotros es un diablo.»
(10) BLASS-DEBRUNNER, A Greek Grammar of the NT, 254.
(11) W. F. ARNDT y F. W. GINGRISH, A Greek-English Lexicón of the
NT, University of Chicago Press, Chicago 1957, 552.
262
gelios constantemente hacen hincapié sobre el conflicto entre un
Reino de Dios de jure y un Reino de Satanás de facto. Tal batalla, que será ganada por Jesús, es la esencia de su venida y
de su misión.
Las siguientes razones darán fuerza a la posibilidad de que
las tradiciones relativas a Satanás pertenecen al período anterior
a la Pascua y de que son fidedignas y sustancialmente históricas.
1. Jeremías afirma que, aunque la historia de la tentación
de Jesús por Satanás (Me 1,12-13) podría parecer una leyenda
obvia sin ninguna utilidad histórica, en su opinión, algunas consideraciones obligan a un juicio más prudente. Parece que la historia de la tentación circuló originalmente en tres versiones distintas e independientes (Marcos, Mateo/Lucas y el Evangelio de los
Hebreos), pero las tres versiones de la historia se refieren a
una y a la misma tentación: la aparición de Jesús como Mesías
político. Jeremías continúa: «Ahora bien, podemos afirmar con
absoluta seguridad que para la Iglesia primitiva no existió esta
tentación de un mesianismo político... La cuestión de un Mesías
político no tiene ningún "Sitz im Leben" en la Iglesia primitiva. En cambio, [...] era una cuestión candente, no sólo para
los discípulos, que eran oriundos de Galilea, patria del movimiento zelota, y de los cuales uno al menos había sido zelota,
sino que era una cuestión candente también para Jesús mismo,
a quien acompañó siempre como una sombra, durante toda su
actividad, la tentación política que llevaba en sí la consecuencia
de evitar el camino de la cruz. Por consiguiente, la historia de
la tentación, en su núcleo mismo, se remonta a una tradición
pre-pascual» (12).
2. También tenemos una expresión de Jesús que alude directamente a una victoria sobre Satanás que ha precedido a su
propia actividad. Ha sido transmitida en dos formas: Me 3,27
(y el correspondiente Mt 12,29), así como, según Jeremías, una
versión independiente: Le 11,21-22. La declaración pertenece al
debate con los escribas que fue discutido en el capítulo sexto.
Jesús es acusado por sus oponentes de expulsar demonios con
la ayuda de Satanás. Rechaza esta acusación como absurda: ¿cómo
puede un Satanás expulsar a otro? No, dice Jesús, su poder
tiene otro fundamento: ha vencido al hombre fuerte, ha ama(12) JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 92.
263
rrado a Satanás. Jesús arroja demonios como vencedor de Sata
nás, no como su instrumento. «Esta afirmación de Jesús acerca
de sí mismo debe considerarse como perteneciente a la más antigua tradición. Por un lado, está el reproche de tener pacto
con el diablo, es decir, la acusación de magia. Por otro lado, Ja
parábola se halla en cierta tensión con la cristología cristiana
primitiva, según la cual Cristo era el vencedor de Satanás en
virtud de su crucifixión y resurrección (como vemos en 1 Cor
15,24; Col 2,15; Ef 1,20-21). Por tanto, aquí tenemos con
suma probabilidad un fragmento de tradición pre-pascual. p u e s
bien, en esta parábola del duelo, Jesús, al hablarnos de que se
ha encadenado al fuerte, alude evidentemente a un determinado
acontecimiento, acontecimiento que no puede ser sino el vencimiento de la tentación, del que se nos habla en Me 1,12-13» (13).
3. Asimismo, hay dos pasajes que hablan de una visión de
Satanás y que han sido transmitidos como afirmaciones de Jesús
en primera persona. Jesús describe a Satanás, en Le 22,31-32
como el acusador de los discípulos ante el trono de Dios, y menciona su propia intervención como abogado de Simón. En Le 10,18
Jesús se alegra porque ha visto a Satanás arrojado del cielo y
caer a la tierra como el rayo. Con palabras de Jeremías: «Estas
tradiciones, redactadas en Ich-Form ("forma egótica"), dicen
que Jesús habló a sus discípulos de su propia tentación por
Satanás, de su lucha contra él y de su victoria sobre él» (14).
Añade que no es difícil imaginar por qué Jesús debiera haber
hecho esto. Durante el tiempo de su ministerio, los discípulos
se veían constantemente sometidos a la misma tentación que
Jesús (Le 22,24-30). La tentación implícita en su deseo de
un mesías político era también tentación suya, y Jesús les habría
hablado de su propia experiencia a fin de fortalecerlos.
4. En el debate con los escribas mencionado anteriormente,
la palabra Beelzebul es usada por los oponentes de Jesús. La
segunda mitad de esta palabra, «zebul», es quizá «la única palabra hebrea en labios de Jesús». La utiliza como un juego
de palabras. Jesús interpreta a Beelzebul como «dueño de la
casa» (Mt 10,25), separando la palabra en el arameo Beel, «dueño», y el hebreo Zebul, «casa» (15). También es probablemente
(13) Ib., 93.
(14) Ib., 94.
(15) Ib., 20, 116.
264
significativo que en la disputa con los escribas, Jesús no usase
la palabra de sus oponentes, Beelzebul, sino que la cambiase por
Satanás (Me 3,23; Mt 8,26). Jesús no tenía una visión atomista
del mundo del mal. Lo veía como una unidad.
5. Otra de las expresiones en la que Satanás aparece puede también llevarnos a la tradición anterior a la Pascua, al
tiempo del ministerio de Jesús. En Me 8,33 (y en Mt 16,23),
Jesús reprendió a Pedro diciendo: «¡Aléjate de mí, Satanás!»,
porque el apóstol le estaba diciendo que evitase el camino del
sufrimiento. Las palabras son muy similares a las dirigidas al
Diablo en la historia de la tentación: «¡Márchate, Satanás!»
(Mt 4,10). «No se concibe apenas que la Iglesia primitiva haya
inventado una frase tan hiriente, que califica directamente de
"Satanás" al apóstol dirigente» (16).
6. Que Satanás (o el Diablo) es concebido como una persona, está claro también en muchos otros pasajes. Mt 13,38
habla de «los hijos del Maligno». Como Jeremías muestra, la
expresión no puede significar «los hijos del mal», puesto que
no hay ningún ejemplo del arameo bar, el hebreo ben o el griego
huios «hijo», y teckna «prole» o «descendientes», que vaya seguido por un adjetivo sustantivado neutro, mientras que encontramos «hijos del Diablo» (He 13,10; Jn 8,44) y «descendientes
del Diablo» (1 Jn 3,10), etc., siempre como persona, en masculino y con el artículo determinado singular. Jesús también dijo
a los judíos que eran hijos del Diablo (Jn 8,44) (17).
7. Se encuentra una expresión similar en el «Padrenuestro».
Mt 6,13 generalmente es traducido por «líbranos del mal», pero
también puede significar «del Maligno». Los Padres griegos, junto con Tertuliano, apoyan esta última traducción. En la utilización del Nuevo Testamento, cuando el griego poneros significa
«mal» en abstracto, la palabra «todos» generalmente aparece
delante de la misma (Mt 5,11; 1 Tes 5,22; 2 Tim 4,18). En
otros casos el contexto claramente implica el mal en abstracto
(como en He 28,31; Rom 12,9). Por otra parte, ho poneros
es definitivamente el título que se da a Satanás (Mt 13,19; 1 Jn
5,18; 1 Tes 3,3; Jn 17,15, y muchos otros). Brown concluye:
«Aunque se puede cuestionar alguno de nuestros ejemplos..., su
(16) Ib., 92.
(17) JEREMÍAS, Las parábolas de Jesús, 103, nota 267.
265
efecto global es concluyente.» Esta es también la traducción
adoptada por la mayor parte de las recientes versiones del Nuevo
Testamento (18).
8. Una última razón para la fiabilidad de las tradiciones
relativas a Satanás fue señalada en el capítulo quinto a propósito de los exorcismos. Jesús vino a este mundo esclavizado
por Satanás con la autoridad de Dios para ejercer misericordia,
pero sobre todo para presentar batalla al Maligno. Puesto que
el pecado, la muerte y la enfermedad son atribuidos a Satanás,
sus victorias (o curaciones), en particular la curación de las enfermedades atribuidas a los demonios, son interpretadas por
él en el sentido de que Satanás está siendo destruido (Me 3,27;
Le 11,21; Le 10,18). Como Jeremías señala: «No hallamos analogía alguna en el judaismo contemporáneo; de una victoria
sobre Satanás, de una victoria obtenida ya en el presente, no
saben nada ni la sinagoga ni Qumran» (19).
Por tanto, en consideración a las precedentes y a otras muchas razones que podrían añadirse, parece que el concepto de
Satanás no puede ser tratado en modo alguno de la misma manera que tratamos el concepto de demonios. Satanás es concebido como un ser sobrenatural y personal, el enemigo de Dios
y de Jesús y sus seguidores. Su subyugación es la esencia de la
misión del Salvador. Interpretar todas estas expresiones como
creaciones de la Iglesia primitiva o como puras metáforas que
representan abstracciones de los poderes del mal en el mundo,
va contra la evidencia presentada en los párrafos precedentes
y no hace justicia a los Evangelios ni a la esencia del mensaje
del Nuevo Testamento.
Esto no quiere decir que la evidencia sea absolutamente
convincente para todos. Como se afirmó anteriormente, estamos
en un reino misterioso, que presenta oscuridades para muchas
mentes modernas, y existe falta de consenso entre los teólogos.
Pero antes de que mencionemos estas oscuridades, hay otro aspecto que requiere esclarecimiento. Hemos afirmado que los demonios no son seres personales, que la expresión «poseído por
demonios» no debiera ser tomada literalmente, y que «demo(18) R. E. BROWN, New Testament Essays, Bruce, Milwaukee 1965,
252, nota 132. La traducción, «del Maligno», se encuentra, entre otras
versiones, en Today's English Versión, The New American Bible, The
New English Bible, la Nueva Biblia Española, y la de Bover-Cantera,
entre otras.
(19) JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento, 119.
266
nios» no debiera ser igualado a «diablos». Sin embargo, ¿pueden los «diablos» ser aceptados como seres similares pero subordinados a Satanás? ¿Se refiere a ellos el Nuevo Testamento?
La respuesta parece ser afirmativa. Es posible aceptar la existencia del Diablo y de sus diablos a la vez que se rechaza,
como hemos hecho, la realidad y existencia de los demonios.
Para proceder de esta manera, sin embargo, debemos tratar
brevemente de otro tipo de ser sobrenatural a que se alude constantemente en la Sagrada Escritura.
Los ángeles de Dios
Como su equivalente en la mayor parte de las lenguas modernas, la palabra española «ángel» (*) se deriva a través de
la palabra latina ángelus, de la griega angelas, que significa «mensajero». En su utilización cristiana significa espíritus puros y
sobrenaturales.
Es cierto que la creencia en los espíritus y seres angélicos
intermediarios entre Dios y el hombre se puede encontrar en
muchas religiones. Sin embargo, el concepto de «ángeles» parece característico de las creencias judías y cristianas y de
las religiones que han sido influenciadas por éstas, tales como
la islámica (20). Aparecen en la mayoría de los libros del Antiguo Testamento, donde la figura angélica más importante y más
plenamente atestiguada es el Ángel de Yavé (Gen 22,11-15;
Ex 3,2-4, 14,19; 2 Re 19,35, etc.). Particularmente, en la creencia popular de los tiempos más antiguos, era considerado como
un mensajero servicial y benevolente. El Antiguo Testamento
también contiene alusiones a los querubines, serafines y a la
hueste celestial. La creencia en los ángeles posterior al exilio se
había progresivamente transformado en una verdadera angelologia, especialmente en Job y Daniel. Los ángeles reciben nombres, se convierten en guardianes de los países, y la corte celestial se hace inconmensurablemente extensa.
Las ideas acerca de los ángeles también tuvieron un gran alcance en la devoción apocalíptica y en la devoción popular judía.
Los esenios, el Qumran y los rabbíes elaboraron cuidadosamente
este concepto. El gran énfasis sobre la trascendencia de Dios
(*) En inglés, ángel. (N. de la T.)
(20) J. MICHL, Ángel, en Sacramentum Verbi (a cargo de J. B.
Bauer), Herder, Nueva York 1970, vol. I, 20.
267
que tuvo lugar durante este tiempo, en cuanto opuesto al período precedente, dio gran prominencia al papel interpretado por
los ángeles como intermediarios entre Dios y el mundo. Los hombres eran asistidos por ángeles especiales que servían como guardianes, compañeros e intercesores.
La importancia de los ángeles en el Nuevo Testamento no
puede negarse. La palabra aparece nada menos que 167 veces,
generalmente con una connotación positiva. Juegan un papel en
extremo importante en los Evangelios de la infancia de Jesús
(Mt 1,20; 2,13-19; Le l , l l s s . 26ss; 2,9ss), acompañan a Jesús en la tentación (Mt 4,11; Me 1,13), en Gethsemaní (Le
22,43), y están presentes en la Resurrección de Jesús (Mt 28,2;
Le 24,23; Jn 20,12). Los ángeles son ministros del juicio de
Dios: agrupan a los pecadores para el juicio (Mt 13,41-49),
acompañan al Hijo del Hombre en su venida (Mt 16,17; Me 8,38;
Le 9,26), y reunirán a los elegidos (Mt 24,31; Me 13,27). Lo
mismo es válido en todo el resto del Nuevo Testamento. Se
alude a estos mensajeros de Dios con múltiples expresiones:
«ángel del Señor» (He 5,19; 8,26, etc.), «ángeles del cielo»
(Mt 18,10), «ángeles de Dios» (He 10,3; 27,3; Le 12,8; Jn 1,51),
«ángeles santos» (Mt 8,38; Ap 14,10), «ángeles elegidos» (1 Tim
5,21), «ángeles poderosos» (Ap 5,2), «ángeles de Miguel» (Ap
12,7), «ángel de la luz» (2 Cor 11,14), etc.
Así la creencia en los seres celestiales se extiende a lo largo
de la Biblia y muestra gran arraigo y firmeza. Es cierto que
la espiritualidad de su naturaleza no está quizá nunca claramente afirmada ya que en aquel tiempo no se tenía una idea
de la realidad espiritual totalmente clara, pero toda la Biblia
revela la fuerte creencia, más tarde confirmada por la Iglesia,
de que además de nuestro mundo visible, Dios creó un mundo
de seres puros e invisibles, que sirven a Dios y al hombre.
Hay muchos otros nombres para los seres angelicales tales
como «poderes» (Rom 8,38; 1 Cor 15,24; Ef 1,21; 1 Pe 3,22),
«autoridades» (1 Cor 15,24; Ef 1,21, etc.), «principados» (Col
1,16; Ef 6,12), «dominios» (Ef 1,21, etc.), «tronos» (Col 1,16).
Como los ángeles, estos poderes y principados están sometidos
al Señor resucitado (1 Pe 3,22).
Los ángeles de Satanás
Junto con los seres angélicos benevolentes, existen también
afirmaciones paralelas pero contrarias, acerca de seres demo268
niacos y nocivos conocidos como «ángeles de Satanás» (Ap
12,9; 2 Cor 12,7), «ángeles del Diablo» (Mt 25,41), «ángeles
que pecaron» (2 Pe 2,4; Ap 12,7-9), «ángeles que no conservaron sus dominios» (Jds 6), «ángel del abismo» (Ap 9,11),
«ángeles del Dragón» (Ap 12,9), «ángeles caídos» (2 Pe 2,6).
Muchas otras aserciones adscriben claramente rasgos demoniacos
a ciertos principados y poderes. Los cristianos deben luchar contra los principados y poderes, contra estos soberanos de un mundo que yace en poder de las tinieblas (1 Cor 15,24; Col 1,13;
Ef 1,21; Col 2,10; Ef 3,10; 6,12; Col 1,16; 1 Pe 3,22). Son
«espíritus de perversidad», aliados con el Diablo (Ef 6,12), y
a pesar del hecho de que por la muerte de Cristo, Dios les ha
arrebatado su fuerza y los ha tratado como enemigos conquistados (Col 2,15), su poder nocivo no ha sido todavía totalmente destruido. Aún poseen una posición dominante en el
mundo actual, pero los principados, poderes y dominios perderán su fuerza cuando el reino eterno de Dios comience (1
Cor 15,24).
Así, en los conceptos relacionados de ángeles, principados y
poderes, encontramos una distinción clara entre los espíritus benevolentes y los nocivos. De la misma forma que existen los
ángeles del Señor, también existen los ángeles de Satanás. Es
aquí, en estos ángeles caídos, principados y poderes malignos,
donde encontramos los diablos, los espíritus del mal que pertenecen a Satanás. Todos estos espíritus (ángeles y diablos) se
conciben como seres reales, poseedores de una naturaleza incorpórea. Las palabras que se usan para describirlos son sustantivos, con artículo determinado, y se hace referencia a ellos con
pronombres personales. Encontramos en la Escritura, por tanto,
la creencia de que los seres sobrenaturales o preternaturales en
verdad existen, ya sean de carácter angelical o diabólico. Parecen
ser superiores a los hombres pero inferiores a Dios. Debemos
también notar que «Satanás y todos sus ángeles dañan a los
hombres exteriormente» (21), no desde dentro.
Resumen de los datos
Puede que sea conveniente presentar ahora las principales ideas;
relativas a estos temas tal y como las hemos encontrado en la
Biblia y en particular en el Nuevo Testamento.
(21)
FOERSTER,
Satanás, en TDNT, VII, 156, nota 25.
269
1. La idea de un poder personal y sobrehumano del mal,
denominado Satanás, el Diablo y otros nombres similares, parece ser una parte constante e integral del pensamiento del Nuevo Testamento. Las tradiciones que lo sustentan son fidedignas
y muy probablemente pertenecen al período anterior a la Pascua.
El es el Enemigo par excellence de Jesús y sus seguidores.
2. Toda la Biblia refleja la creencia de que, además de nuestro mundo visible, Dios creó otro mundo de espíritus invisibles, cuya misión principal parece ser la de servir a Dios y
al hombre. Son seres benevolentes, intermediarios entre el Creador y sus criaturas corpóreas. Tales espíritus son conocidos
como ángeles, poderes, principados, dominios, etc.
3. Algunos de estos seres invisibles pecaron y cayeron del
cielo. De la misma forma que los ángeles buenos son llamados
ángeles de Dios y de Miguel, los malos son los ángeles de Satanás, del Maligno par excellence. Jds 6 afirma: «Recordad a
los ángeles que no se quedaron dentro de los límites de la
autoridad que les correspondía, sino que abandonaron su propia morada; están atados con cadenas eternas en las tinieblas
profundas, donde Dios los mantiene encerrados hasta el gran
día en que serán condenados.» Encontramos expresiones similares en 2 Pe 2,4-9. La expulsión de Satanás del mundo celestial,
mencionada por Jesús (Le 10,18), presupone, como Jeremías
indica, «una batalla anterior en el cielo, como la que se describe
en Ap 12,7-9». Este pasaje dice: «La guerra estalló en el cielo.
Miguel y sus ángeles combatieron contra el dragón, quien se
defendía ayudado por sus ángeles; pero el dragón fue vencido,
y a él y a sus ángeles no se les permitió permanecer más
tiempo en el cielo. El inmenso dragón fue arrojado. El es esa
inmensa serpiente, denominada el Diablo o Satanás, que sedujo
al mundo entero. Fue echado a la tierra, y todos sus ángeles
con él.»
4. Esta doctrina de los ángeles, diablos y Satanás parece
ser, según K. Rahner, «una interpretación (y no una revelación
directa) de la experiencia natural en torno a diversas potestades y virtudes sobrenaturales... Tal doctrina puede estar, y
está, ampliamente difundida; va pentrando lentamente desde
fuera (una vez interpretada y sometida a crítica) en la religión
auténticamente revelada» (22).
(22) K. RAHNER, Diablo, en Sacramentwn Mundi (a cargo de K.
Rahner, C. Ernst y K. Smyth), Herder, Barcelona 1972, vol. II, col. 249.
270
5. Se debe añadir que la doctrina de los ángeles y diablos,
aunque parece pertenecer inalienablemente al contenido del mensaje cristiano, tropieza con dificultades especiales en el momento
actual. Contiene ciertamente puntos oscuros. Quizá «no es posible (ni hace falta que lo sea) distinguir con plena claridad
entre aquello que constituye una nueva "proyección" por obra
de nuestras representaciones de la experiencia del mal en la
historia, de un lado, y el contenido de lo que "en sí" se afirma
acerca de dichas potestades y virtudes de índole sustancial, creada y personal» (23). Algunos negarán su existencia. Otros exégetas afirmarán que ni un solo texto bíblico establece de forma
concluyeme la existencia de ángeles y diablos como seres personales. Otros mantendrán, como verdad de fe, que los ángeles
y diablos existen: los primeros como compañeros nuestros al
servicio de Dios, los últimos como espíritus alejados de Dios,
contra nosotros (24). Una cosa está clara: vemos una maldad
horripilante obrando en la humanidad, a menudo tan superior
a la maldad individual, que nos preguntamos qué fuerzas pueden estar actuando aquí. ¿Son puramente humanas? (25). ¿Son
sólo abstracciones mentales?
Satanás como soberano de los demonios
Hay un último aspecto que debe tratarse, aunque no sea más
que en beneficio de una exposición completa. En diversos pasajes
(23) Ib., col. 253. Pero Rahner también ha escrito: «Ciertamente,
ateniéndonos a las declaraciones conciliares contenidas en Denz 428 y
1783, no podemos poner en duda la existencia de ángeles. Y, por
tanto... hemos de sostener que la existencia de ángeles y demonios
también está afirmada en la Escritura, de modo que no constituye
una mera hipótesis... que nosotros pudiéramos abandonar en la actualidad.» Sacramentwn Mundi, vol. I, col. 154. La angelología deja
claro que «las potestades y virtudes malignas, como presupuesto del
carácter suprahumano y (relativamente) universal del mal en el mundo, no pueden volatilizarse hasta convertirse en ideas abstractas...
Ellos no significan ninguna competencia para Dios, sino que son sus
criaturas». Ib., col. 160. En las secciones precedentes que tratan de
Satanás, de los diablos y ángeles, hemos presentado una exposición
incompleta de la Sagrada Escritura, de la teología y el Magisterio.
Para una perspectiva más completa se deberían consultar al menos
las fuentes que se dan en ésta y en las notas precedentes.
(24) Para un resumen de estas tres distintas opiniones, véase J. NAVONE, ¿Existe el Diablo?, en «L'Osservatore Romano» (11 de enero 1973), 9.
(25) Cf A New Cathechism, Herder, Nueva York 1971, 482, 518.
271
se denomina a Satanás «el soberano de los demonios», que son
sus instrumentos y mensajeros (Mt 9,34, 12,24; Me 3,22; Le
11,15). Tal expresión puede parecer que iguala a los demonios
con los diablos o ángeles de Satanás. No creemos que esto sea
así. Pensamos que la postura que hemos adoptado en los capítulos precedentes es consistente. En primer lugar, a los demonios nunca se les llama ángeles, poderes, principados o dominios.
Hay una distinción clara entre los dos conceptos. Los ángeles
y los demonios se refieren a entidades totalmente distintas;
las palabras no son en modo alguno sinónimas.
En segundo lugar, como hemos a menudo resaltado, el concepto de demonio no se concibe como un verdadero sustantivo;
carece de personalidad y pertenece al género neutro. Sucede
lo contrario con los ángeles de Dios y con los ángeles de Satanás.
En tercer lugar, y esto es lo más importante, Satanás también es denominado «el soberano de este mundo» (Jn 12,31,
14,30, 16-11), «el soberano de esta época» (1 Cor 2,6-8), «el
soberano del imperio del aire, el espíritu que está ahora obrando
en los hijos de la desobediencia» (Ef 2,2). También se dice del
Diablo que gobierna sobre la muerte, o más literalmente, que
«tiene poder sobre la muerte» (Heb 2,14). En estas expresiones
mundo y época significan que está en enemistad con Dios, esto
es, perdido en el pecado, totalmente en guerra con cualquier
cosa divina, aniquilado, corrompido. El mundo en estos pasajes se refiere al conjunto de hombres que desobedecen a Dios.
Satanás es el enemigo de Dios y se le atribuyen todas las cosas
malas tales como la perversidad, el pecado, el engaño, la desobediencia, la enfermedad, e incluso la muerte. Debido a que
los demonios son fuerzas nocivas que se cree producen extrañas
enfermedades, y a que se les concibió como cosas malignas, Satanás es llamado soberano de los demonios, de la misma forma
que se le denomina soberano de los hombres perversos y de la
muerte. Se creía entonces que todos los que estaban enfermos
se hallaban bajo el poder del Diablo. Y de la misma manera
que nadie cree que la muerte o la enfermedad sean seres personales, aunque Satanás los gobierne, así no hay necesidad de
creer que porque Satanás sea el príncipe de los demonios, estos
últimos son seres personales, sus ángeles o diablos.
Conclusiones generales
Concluimos ya la obra enumerando las principales conclusiones que pensamos han sido corroboradas a lo largo de las
páginas precedentes.
1. Como se ha mostrado en este capítulo y en el capítulo
cuarto, en ninguna parte de la Biblia y mucho menos en los
Evangelios o en el resto del Nuevo Testamento, se dice de nadie
que estuviese poseído por Satanás o por sus ángeles. La influencia del Diablo es siempre moral o psicológica. Crea obstáculos a los seguidores de Jesús, lucha por arrancar la semilla
del mensaje de Jesús de los corazones de los hombres, es el
enemigo que siembra cizaña en medio del buen grano, ciega
el corazón del no creyente, incluso inflige dolencias físicas en
los hombres como en el caso de Job; en suma, es el seductor,
el tentador, el adversario de Dios y de los hombres, el Maligno,
pero no invade físicamente a las personas. La Biblia atribuye
a Satanás lo que hemos denominado obsesiones y tentaciones,
actos hostiles desde fuera, nunca posesiones o infestaciones como
tales, es decir, actos hostiles que acosan y dañan a una persona
desde dentro.
2. Durante el tiempo de Jesús, los Evangelios efectivamente hablan de hombres que estaban poseídos por «demonios». Ha sido lamentable que durante tantos siglos y en tantas
traducciones la expresión «poseído por demonios» haya sido
traducida por «poseídos por diablos». Las dos palabras, «demonio» y «diablo», no son sinónimas, se refieren a entidades distintas, y no debieran ser nunca consideradas como términos equivalentes. Tales traducciones deficientes fueron probablemente
una de las causas principales de las difundidas creencias relativas
a las posesiones diabólicas que condujeron a tantas aberraciones
durante los siglos pasados (como se describieron en los capítulos segundo y tercero) y que tanto retrasaron la civilización
occidental.
3. Una lectura atenta de los pasajes pertinentes de los
Evangelios muestra claramente que todas las enfermedades con
una causa perceptible, tales como lepra, parálisis, deformaciones,
hemorragias, etc., no son nunca atribuidas a los demonios. Por
el contrario, todas aquellas enfermedades cuya causa natural era
272
273
1R
rcYrrorTenfnc
interna, esto es, no perceptible por los sentidos físicos (entre
ellas las que los psiquiatras y psicólogos clínicos llaman hoy
«desequilibrios cerebrales orgánicos»), se explicaban siempre como
«posesiones demoniacas». Parece claro que la terminología de
la posesión no debiera tomarse literalmente. Era simplemente
una forma de narrar que utilizaron las personas en los tiempos
más primitivos y precientíficos de hace dos mil años con el fin
de explicar tales extraños desequilibrios o dolencias.
4. Mediante la distinción entre el contenido (afecciones con
una causa interna) y la forma de expresar ese contenido (posesión por demonios), y mediante la retención sólo del primero
y el rechazo de la última, creemos que las narraciones evangélicas referentes a las posesiones y a su curación se hacen más
•comprensibles y aceptables. La realidad de los milagros sigue
inalterada. Es tan milagroso curar en un instante a quien es
sordo, mudo o epiléptico, como lo es hacerlo a una persona
ciega, a un leproso o a un paralítico.
5. Oesterreich ha afirmado que «la teoría demonológica
•de los tiempos cristianos primitivos está inmutablemente perpetuada por la Iglesia católica» (26). Esta declaración podría
contener mucha verdad y puede que no sea válida exclusivamente para la Iglesia católica. La creencia en los demonios se
ha perpetuado por medio de todas las traducciones del Nuevo
Testamento, católicas y protestantes, que continúan el uso intercambiable de palabras tales como «demonios» y «diablos». Estas traducciones defectuosas deben ser evitadas. Aún podríamos
obrar más acertadamente suprimiendo completamente los términos. En el futuro deberíamos sustituir expresiones tales como
«poseído por demonios», por «afligido por poderes desconocidos» e incluso eliminar la expresión «malos espíritus» en favor
de «fuerzas malignas o nocivas». Tales nuevas traducciones son
Fieles y exactas. Mediante su uso las narraciones evangélicas
se harían más comprensibles y dejaríamos de perpetuar la teoría
demonológica.
6. Hemos aducido evidencias en muchos capítulos que muestran la fuerte probabilidad de que ni en los Evangelios ni en
(26) Cf T. K. OESTERREICH, Possessíon, Demoniaca! and Other, KegaO
Paul, Londres 1950, 199.
274
los siglos posteriores hayan existido casos evidentes de posesión diabólica. El capítulo séptimo en particular ha mostrado
que la mayor parte (si no todos) de tales casos pueden ser
explicados por medio de desequilibrios cerebrales orgánicos o
por reacciones de conversión, otros tipos de psiconeurosis y supersticiones. Que muchas personas se han creído posesas está
más allá de toda duda. Que de hecho estuviesen poseídas parece
muy duodoso. El caso descrito por Janet y la terapia que usó
para curar a Achilles, o un método similar, apunta hacia una
forma futura mejor para tratar a los obsesionados por la creencia de la posesión.
7. Esperamos que el presente capítulo haya mostrado que
es muy posible negar la existencia de los demonios poseedores
a la vez que se deja intacta la existencia del Diablo y de sus
ángeles. La realidad de Satanás está bien fundamentada en la
Escritura. Parece que a menos que sacrifiquemos la esencia del
mensaje evangélico, no es posible reducir todos los textos a un
uso meramente simbólico del lenguaje, o a una personificación
mítica de conceptos abstractos. Nos damos cuenta, sin embargo,
de que no todos estarán de acuerdo con este aspecto concreto.
No obstante, no es improbable que las dificultades relativas al
concepto de demonios, que se hacen más o menos patentes a
todos los lectores atentos de los Evangelios, y la deficiente identificación de ambos conceptos, demonios y diablos, pueda haber
llevado a las dudas o a la negación de la existencia del Diablo.
Los esclarecimientos y distinciones que hemos hecho podrían ser
de alguna utilidad para reforzar la realidad de Satanás, puesto
que tal realidad puede ser totalmente desligada del concepto de
posesión demoniaca.
8. Todos los capítulos precedentes han argumentado con
fuerza contra el hecho de que los casos de posesión en los
Evangelios (y los de los siglos posteriores) puedan ser considerados como casos ciertos y reales de posesión. No hemos argüido contra la posibilidad de que Satanás o sus ángeles puedan
poseer a los seres humanos. Tal posibilidad no puede ser negada puesto que cualquier cosa que no sea auto-contradictoria
es posible. Tampoco podemos estar seguros de que absolutamente todos los casos de posesión que hemos discutido, y los otros
muchos que han sido registrados a lo largo de los siglos, no
hayan sido nunca reales. Es difícil probar la inexistencia de algo
que, por definición, en su naturaleza esencial escapa a la detec275
ción de los sentidos humanos. Lo más que se puede decir en
relación con tales casos es que la verdadera realidad de la posesión no ha sido nunca probada con certeza. Hay dos cosas que
tienen un alto grado de probabilidad: a) los casos del Evangelio en modo alguno son ejemplos evidentes de posesión; pueden explicarse sin recurrir a la realidad de los demonios poseedores; b) en el presente no tenemos ninguna señal segura
para discriminar con certeza entre la verdadera y la falsa posesión. En tanto que no podamos verificar la realidad de casos
particulares de posesión con señales y argumentos verdaderamente convincentes, lo que vamos a decir a continuación parece ser la solución más razonable a toda esta cuestión.
9. Nuestra última conclusión es una de las principales finalidades de este libro. Se refiere principalmente a la Iglesia
católica. Aunque recientemente la Iglesia ha mostrado una tendencia esperanzadora mediante la supresión de la orden de exorcista (27), queda mucho más por hacer. Debiera abolir todo
tipo de exorcismos solemnes lo antes posible. Como nos hemos
esforzado en mostrar, ni Cristo ni los apóstoles exorcizaron jamás en el sentido estricto de la palabra. Tal práctica no debiera
ser perpetuada. Muy probablemente nunca ha habido demonios
que expulsar y por tanto no hay necesidad de exorcizar a las
personas que se creen poseídas. Ya se ha hecho bastante daño.
Los capítulos segundo y tercero no hicieron plena justicia a la
demonología y los exorcismos. Es preciso leer libros sobre la
historia de la psiquiatría y de la psicología médica y darse cuenta
de los métodos usados, en un pasado no muy lejano, para tratar a los psicóticos, epilépticos, y a muchos otros que sufrían
de desequilibrios psicológicos (28). Lo mismo es válido para
las opiniones, creencias y prácticas mantenidas en siglos an(27) La orden de exorcista (no el poder para exorcizar) ha sido
abolida desde el 1 de enero de 1973. Otras dos órdenes menores, lector
y acólito, son ahora denominadas «ministerios» y pueden ser realizadas por cristianos seglares. La orden mayor de subdiácono ya no
existe. El texto castellano de este motu proprio se puede encontrar
en «Ecclesia» (7 octubre 1972), 13-15.
(28) Véase F. G. ALEXANDER y S. T. SELESNICK, The History of Psychiatry, Harper, Nueva York 1966; M. FOUCAULT, Folie et Déraison,
Histoire de la Folie a l'Age Classique, Editions Plon, París 1961 (traducción inglesa: Madness and Civilization. A History of Insanity in
the Age for Reason, Pantheon Books, Nueva York 1965; R. H. HUNTER
e I. MACALPINE (eds.), Three Hundred Years of Psychiatry, Oxford University Press, Nueva York 1963; G. ZILBORG, A History of Medical Psychology, Norton, Nueva York 1941.
276
tenores, con respecto a los herejes, la magia, la brujería y
asuntos similares (29). Es asimismo doloroso leer declaraciones tales como la siguiente de un influyente colaborador de
la revista semanal jesuíta «America»: «Uno: ¿No existe ninguna realidad tal como los demonios? Dos: ¿No existe ningún
fenómeno tal como la posesión diabólica? A ambas preguntas
los Evangelios y la firme tradición de la Iglesia dan respuestas
afirmativas» (30). Sin embargo, consideramos muy erróneo, así
como muy peligroso, continuar afirmando, nada menos que en
1974, que «la lucha contra la posesión por los exorcismos y
por la medicina tiene un efecto que procede de dos fuerzas
compenetradas» (31). No creemos que la Iglesia católica pueda
estar orgullosa de la práctica de los exorcismos. Es lamentable
que el periódico diocesano de Washington, DC, afirmase recientemente en un editorial: «Las prácticas tradicionales apropiadas,
las cuales incluyen el rito del exorcismo, deben utilizarse a veces
para combatir las invasiones diabólicas» (32). Declaraciones como
éstas no pueden hacer otra cosa que perpetuar las teorías y creencias demonológicas. Su peligro no puede ser nunca suficientemente enfatizado. Nuestros esfuerzos deben dirigirse hacia la
pronta y total supresión de tales prácticas «tradicionales». Es
nuestra convicción que los exorcismos ni ahora ni nunca han
estado justificados, y que, por tanto, no deben ser tolerados
ni permitidos por más tiempo.
(29) Véase R. T. DAVIES, Four Centuries of Witch Beliefs, Epworth
Press, Londres 1947; H. DOUGLAS, Witchcraft Confessions and Accusations, Tavistock Publications, Londres 1970; C. L. EWEN, Witchcraft
and Demonianism, Muller, Londres 1970; ID, Witch Hunting and Witch
Triáis, Harper, Nueva York 1971; H. F. ELLENBERGER, The Discovery of
the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry,
Basic Books, Nueva York 1970; G. PARRINDER, Witchcraft: European
and African, ed. rev., Harper, Nueva York 1970; J. B. RUSSELL, Witchcraft in the Middle Ages, Cornell University Press, Ithaca (NY) 1972;
M. L. STARKEY, The Devil in Massachusetts, Dolphin Books, Garden
City (NY) 1961; M. SUMMERS, History of Witchcraft and Demonology, ed.
rev., University Books, Nueva York 1958; T. S. SZASZ, The Manufacture of Madness. A Comparative Study of the Inquisition and the Mental Health Movement, Harper, Nueva York 1970; C. WILLIAMS, Witchcraft,
Meridian Books, Cleveland 1959.
(30) V. P. MCCORRY, Strange Thing, en «America» (20 de enero de
1973), 65.
(31) K. V. TRUHLAR, Posesión diabólica, en Sacramentum Mundi, V
(1974), col. 510; K. RAHNER
y H. VORGRIMLER, Diccionario teológico,
Herder, Barcelona 19702, col. 568, son de la misma opinión.
(32) Cf The Spirit of Evil, en «Catholic Standard» (23 de noviembre de 1972).
277
BIBLIOGRAFÍA COMENTADA
Esta bibliografía ha sido deliberadamente limitada a obras f»cilmente asequibles, en la mayoría de los casos no técnicas, y principalmente escritas para el público en general.
OBRAS GENERALES
R. H. ROBBINS, The Encyclopedia of Witchcrafth and Demonology,
Crown Publishers, Inc., Nueva York 1959.
Figura entre las mejores enciclopedias en todos los temas relacionados con los campos q u e el título abarca. E s muy completa
y de gran autoridad. La mayor parte de los datos están tomados
de fuentes originales de las grandes bibliotecas del mundo. Una
selecta bibliografía contiene 1.140 títulos; también hay clasificadas bibliografías temáticas. El autor es un «Fellow of the Royal
Society of Literature» (miembro de la Real Sociedad de Literatura). Hemos usado la novena impresión, publicada en junio
de 1972.
Man, Myth and Magic. An Illustrated Encyclopedia of the Supera
natural, Marshall Cavendish Corporation, Nueva York 1970.
Consta de 24 volúmenes con más de tres mil páginas de texto.
Muchas de las ilustraciones en color son excelentes. Algunos autores muy distinguidos tratan extensamente sobre numerosos temas,
particulares. También contiene excelentes bibliografías y referencias a otros libros. Los temas son m á s variados que los de l a
Enciclopedia de Robbins, y las bibliografías son m á s recientes..
E L DIABLO
BRUNO DE JÉSUS-MARIE, C.O.D. (ed.), Satán, Sheed and Ward, Nueva York 1952.
Aunque el original francés con el mismo título (Desclée, Bruselas 1948) es m á s completo, ésta es la obra standard sobre el
Diablo. La mayoría de los autores de las veintiséis contribuciones
eran prominentes en su campo. Algunas de estas contribuciones
2.79
han sido reeditadas en un nuevo libro, Soundings in Satanism,
editado por F. J. Sheed, Sheed and Ward, Nueva York 1973.
N. CORTE, Satán el adversario, Casal i Wall, Andorra 1958.
Un breve volumen, con un enfoque popular, y en nuestra opinión tradicional en extremo. Resultará atractivo p a r a los lectores acríticos.
R. WOODS, The Devil, The Thomas More Press, Chicago 1973.
El autor es un joven sacerdote dominico que enseña u n curso
popular sobre lo oculto en el departamento de filosofía de la
Universidad de Loyola (Chicago). El libro es breve, popular y de
fácil lectura. Su punto de vista es similar al que hemos expresado en las páginas precedentes, aunque su argumentación es
totalmente distinta y, en nuestra opinión, no muy persuasiva.
ID, A History of the Devil, Putnam, Nueva York 1974.
Un libro más reciente del mismo autor. El título ya da una
buena idea de su contenido.
U. URRUTIA, El diablo. Su naturaleza, su poder
y su
intervención
en el mundo, Buena Prensa, México 19502.
El libro no es precisamente reciente, pero dado su carácter
enciclopédico y su amplia difusión, puede muy bien ser tenido
en cuenta.
D. COSTA, El diablo ¿existe? ¿Quién es?, Pía Sociedad de San Pablo, Bilbao 1940.
El autor se propone un tratamiento de cuantos datos puedan aclarar la naturaleza y actividades del demonio. Orientación
m á s bien tradicional.
D. SANCHO-A. HUERCA, Demonio, en Gran Enciclopedia Rialp, tomo
VII, Madrid 1972, 385-392.
Con el carácter resumido propio de u n a enciclopedia, este
trabajo ofrece una excelente información, desde un punto de
vista actual, sobre esta materia. Se añade u n a breve bibliografía.
J. BERGAMIN, La importancia
del demonio, Júcar, Madrid 1974,
103-133.
En un brillante ensayo, el conocido escritor afronta el tema
del demonio. La orientación es más literaria que científica, pero
n o por eso carente de interés.
m e r a vez escrito en 1952; la película The Devils, de Ken Russell,
interpretada por Vanessa Redgrave y Oliver Reed, está basada en
él. Recomendamos fervientemente este libro. Creemos que William
Blatty utilizó más materias e ideas de este caso que del de la posesión del Monte Rainier-St. Louis, p a r a su novela El exorcista.
L. CRISTIANI, Presencia de Satán en el mundo moderno, Penser,
Buenos Aires 1962.
Presenta resúmenes de muchos casos de posesión, casi exclusivamente europeos, que tuvieron lugar en siglos anteriores así
como en el presente. Escrito con mente muy acrítica, perpetúa
las supersticiones e ingenuas creencias de tiempos pasados. También se puede leer, del mismo autor, Actualidad de Satanás,
Studium, Madrid 1957.
T. K. OESTERREICH, Possession, Demoniaca! and Other, Kegan Paul,
Londres 1950.
Este libro es un clásico en la materia. Publicado por primera
vez en 1921, existe una edición de 1966 editada por University
Books (New Hyde Park, Nueva York), y otra francesa: Les possé*
des, Payot, París 1927. El autor adopta u n a actitud crítica y no
cree en la posesión diabólica.
J. LHERMITTE, True and False Possession, Hawthorne Books, Nueva York 1963. Ed. francesa: Vrais et fausses possédés, Fayard,
París 1956.
El autor es u n psiquiatra y neurólogo francés. Ha tratado profesionalmente muchos casos de «posesión», y los encuentra insuficientes. Lo mismo es válido para los casos históricos que analiza. Los únicos casos que acepta como ejemplos de verdadera
posesión son los de los Evangelios. Los acepta, sin embargo, a
causa de sus creencias religiosas, no a causa de razones científicas.
J. J. NICOLA, Diabólica! Possession and Exorcism, Tan Books and
Publishers, Inc., Rockfort (111.) 1974.
El padre Nicola fue consultor técnico para la película El exorcista. En el libro explica sus experiencias y su participación en
la realización del filme. Su aproximación al tema parece ingenua
y muchos capítulos abundan en imprecisiones y puras racionalizaciones. El capítulo sobre el caso de 1949 no ofrece ningún crédito y es en alto grado fruto de su imaginación. Se anuncia como
un libro «para poner fin a la corriente de mala información sobre
este tema tan manoseado», pero desgraciadamente se queda muy
p o r debajo de su objetivo.
POSESIÓN DIABÓLICA
A. HUXLEY, Los demonios de Loudun, Planeta, Barcelona 1972.
Una exposición excelente y fidedigna del caso de las h e r m a n a s
ursulinas resumido en el capítulo tercero. E s t e libro fue por pri-
M. EBON (ed.), Exorcism: Fact not Fiction, A Signet Book, The
New American Library, Inc., Bergenfield (NJ) 1974.
Libro popular y algo sensacionalista sobre casos de posesión
y exorcismo en Estados Unidos y en el extranjero. Está basado
en fuentes secundarias y no muy fidedignas. Algunos de los casos,
280
281
sin embargo, son informativos y contribuyen a una interesante
lectura.
M. EBON, The Devil's Bride. Exorcism: Past and Present, Harper & Row, Nueva York 1974.
Otro libro similar del mismo autor. Es informativo en ocasiones.
P. SUTTER, El Diablo, La Hormiga de Oro, Barcelona 1923.
Con un estilo narrativo y carente de crítica se refieren los casos de posesión acaecidos en Ilfurt (Alsacia) en el último tercio
del siglo pasado. Obra curiosa dentro del muestrario del género.
M. PENELLA, Misterios del exorcismo, Círculo de Amigos de la
Historia, Alcobendas (Madrid) 1977 (3 vols.).
Obra destinada al gran público, y no exenta de cierto sensacionalismo, que se pone de manifiesto incluso en su presentación
gráfica.
J. STAROBINSKI, La posesión demoníaca. Tres estudios, Taurus, Madrid 1975.
Se t r a t a realmente de tres sugerentes ensayos, que por lo tanto cabalgan entre lo literario y lo filosófico. Particular interés
puede despertar la interpretación que en u n o de ellos hace el
profesor de la Universidad de Ginebra del episodio de los gergesenos (Me 5,1-20).
OBRAS BÍBLICAS Y TEOLÓGICAS
J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento. I: La proclamación
de Jesús, Sigúeme, Salamanca 1974.
El autor es un eminente estudioso de la Biblia de Gottingen
(Alemania). Esta obra es el trabajo que corona su vida y muestra
que la tradición relativa a Jesús en los Evangelios sinópticos es
mucho m á s fiable de lo que comúnmente se piensa. A éste seguirá u n segundo volumen. Otros libros del Dr. JEREMÍAS son: Las
parábolas de Jesús y Jerusalén en tiempos de Jesús. Todas estas
obras son altamente técnicas y n o se recomiendan al lector en
general. Es posible, sin embargo, que se publique u n a versión m á s
popular, como ocurrió con Las parábolas de Jesús.
B. M. METZGER, The New Testament. Its Background, Growth, and
Contení, Abingdon Press, Nashville (Tenn.) 1965.
El profesor Metzger, del Seminario Teológico de Princeton, es
también u n estudioso destacado del Nuevo Testamento. Sus numerosos libros son altamente técnicos, pero éste presenta los
resultados de la erudición moderna en el estudio del Nuevo
Testamento para estudiantes universitarios de primer curso. Logra presentar abundante material complejo de una forma lúcida,
clara y directa, sin distorsión ni excesiva simplificación. E s una
obra excelente sobre el tema.
J. B. BAUER, Diccionario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona
1967.
En este buen y competente diccionario, elaborado con participación de gran número de especialistas, destacamos los artículos
Demonio (J. MICHL), Posesión y Satán (M. PRAGER).
R. E. BROWN, J. A. FITZMYER y R. E. MURPHY (eds.),
Comentario
' Bíblico «San Jerónimo», Cristiandad, Madrid 1971-1972 (5 vols.).
Es sin duda u n excelente comentario sobre la Biblia en conjunto. Sus ochenta artículos, sobre cada libro de la Biblia y sobre temas relacionados, h a n sido escritos p o r estudiosos católicos
competentes, quienes reconocen sinceramente su deuda a la investigación no católica. Es un instrumento muy útil p a r a estudiantes universitarios, seminaristas y profanos instruidos.
H. VAN DER Loos, The Miradles of Jesús (suplementos al Novum
Testamentum, IX), Brill, Leiden 1965.
Este extenso libro es verdaderamente enciclopédico. Se t r a t a n
con gran detalle todos los milagros de los evangelios, en particular los atribuidos a posesión. Está escrito p a r a profanos instruidos y es muy informativo y completo. La bibliografía es también
muy completa.
K
RAHNER (ed.), Sacramentum
Mundi, Herder, Barcelona 1972
' (6 vols.).
Se considera esta enciclopedia como la última palabra en cuanto presentación sucinta y competente de las cuestiones fundamentales de la dogmática católica. Interesan sobre todo p a r a nuestro
tema los artículos Demonio (A. DARLAPP), Diablo (K. RAHNER) y
Posesión (K. V. TRUHLAR). Muy útiles también las referencias bibliográficas complementarias. En general ostenta u n elevado nivel técnico.
J. BUJANDA, Angeles, demonios, magos y teología católica, Razón
y Fe, Madrid 1955.
El tono apologético de este libro es inconfundible y característico de la época en que vio la luz.
P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento,
Fax, Madrid
1969, 157-188.
Obra sólida de u n conocido especialista, con la ventaja de situar el tema en u n contexto veterotestamentario m á s amplio,
facilitando así su comprensión.
H. HAAG, El diablo, un fantasma, Herder, Barcelona 1973.
Este librito fue m u y difundido y causó sensación en su momento por la postura resuelta —aunque matizadamente— crítica de su autor. Posteriormente ha expuesto su posición con mayor amplitud y gran solvencia en el libro El diablo. Su existencia
como problema, Herder, Barcelona 1978. Ambos trabajos son en
la actualidad básicos, y p o r lo tanto muy recomendables. Del pri-
282
28?
del dia-
El estilo es muy claro, el volumen muy completo, y la m a y o r
p a r t e de los artículos excelentes.
W. KASPER (ed.), Teufel - Damonen - Besessenheit. Zur Wirklichkeit des Bósen, Grünewald, Maguncia 1978.
Mencionamos aquí este libro, a pesar de que quizá no es accesible a la mayoría de los lectores, por tratarse de la última palabra —de momento— sobre el tema. Es producto de la colaboración de conocidos teólogos y psicólogos, y destaca por su equilibrio dentro de una orientación de plena actualidad.
G. C. DAVISON y J. M. NEALE, Abnormal Psychology. An Experimental Clinical Approach, Wiley, Nueva York 1974.
Es un libro de texto completo y claramente escrito p a r a estudiantes universitarios que abarca todo el campo de la psicología
anormal. Se indican muchos textos similares en las referencias
brindadas en la nota cinco del capítulo séptimo. Hemos seleccionado esta obra en concreto por ser reciente y más actualizada.
J . INCLAN, La posesión diabólica en los evangelios, en «Cultura
Bíblica» 5 (1948), 281-284.
Breve trabajo de carácter más bien informativo.
B. B. WOLMAN (ed.), Handbook of Clinical Psychology, McGrawHill Book Company, Nueva York 1965.
El volumen consta de más de mil quinientas páginas de colaboradores que son autoridades reconocidas en estos campos. Es extremadamente completo, escrito para profanos instruidos y p a r a
profesionales, y muy informativo. Las bibliografías al final de
cada uno de los cincuenta y ocho capítulos son muy completas.
m e r o puede verse la recensión de J. GOMIS, ¿Liquidación
blo?, en «El Ciervo» (enero 1974), 17.
L. ROBLES, Datos históricos para una revisión de la teología del
Diablo, en «Studium» 4 (1964), 433-461.
El carácter revisionista de este artículo queda patente en la
intención manifestada en el título. Se le puede tener útilmente en
cuenta.
J . J. ALEMANY, A vueltas con el diablo, en «Hechos y Dichos» 476
(1974), 41-44.
ID, ¿Fe en el diablo? Teología actual y satanismo, en «Razón y Fe»
191 (1975), 239-250.
Ambos artículos buscan u n enfrentamiento actual con la realidad popular y teológica del diablo. El segundo posee u n importante trasfondo bíblico y dogmático. De él existe una traducción catalana: Fe en el diable? Teología actual i satanisme,
en «Documents d'Església» 10 (1975), 621-632, 639-640.
J. I. GONZÁLEZ FAUS, Jesús y los demonios. Introducción
cristológica a la lucha por la justicia, en «Estudios Eclesiásticos» 52
(1977), 487-519.
Tras una primera parte exegético-dogmática, el autor realiza
una sugerente aplicación a la forma como en nombre de Jesús se
pueden y deben exorcizar los problemas de nuestro tiempo, en
contra especialmente de los demonios de la alienación y la manipulación del hombre.
J. D. FRANK, Persuasión and Healing. A Comparative Study of
Psychotherapy,
The Johns Hopkins University Press, Baltimore (MD) 1973.
El libro es ya un clásico. Publicado por primera vez en 1961,
ha sido completamente revisado y actualizado. El Dr. Frank es
profesor de psicología en la «Johns Hopkins School of Medicine».
Su estilo legible y su independencia del argot hace que el libro
sea inmediatamente comprensible para los lectores n o profesionales. Examina las curaciones de curanderos médicos y no médicos en culturas primitivas y modernas y encuentra que todos ellos
utilizan métodos similares para causar cambios en el pensamiento
y la conducta. Es un volumen que provoca el pensamiento. La
exposición sirve igualmente para las curaciones mediante exorcismo y rituales como para los muchos desarrollos de la psicoterapia en las últimas décadas.
PSICOLOGÍA Y PSIQUIATRÍA
R. M. GOLDENSON, The Encyclopedia of Human Behavior: Psychology, Psychiatry, and Mental Health, 2 vols., Doubleday, Garden City (NY) 1970.
El volumen contiene más de mil temas distribuidos en orden
alfabético. Está escrito p a r a el lector en general y se esclarecen
y definen brevemente todos los términos oscuros o altamente técnicos. Se h a n incluido, en 165 artículos sobre desequilibrios psiquiátricos, casos ilustrativos extraídos de fuentes reconocidas.
.284
285
ÍNDICE ONOMÁSTICO
Abbott, W. M.: 258.
Adams, J.: 83, 85.
Agustín, san: 215-216.
Aiguillon, duquesa de: 67.
Aland, K.: 14, 19, 114, 194,
230, 232.
Alemany, J. J.: 284.
Alexander, F. G.: 276.
Allbright, W. F.: 234.
Allier, E.: 74.
Allport, G. W.: 222.
Apolonio de Tiana: 123.
Areteo de Capadocia: 34.
Arieti, S.: 40, 165, 170.
Aristóteles: 34.
Arndt: 135, 230, 262.
Asclepíades: 34.
Ausejo, S.: 114.
Auvergne, W. de: 217.
Baillet, M.: 143.
Bailly, A.: 116.
Balducci, C : 7, 75, 99, 203,
205, 208-210.
Barnett, W. F.: 259, 261.
Barré, P.: 65.
Barrett, C. K.: 123, 131.
Bauer, J. B.: 8, 135, 230, 267,
283.
Bauré, padre: 74.
Bavent, M.: 74.
Bavinck, H.: 157.
Bea, A., cardenal: 17, 24.
Bean, L. L.: 169.
Beardslee, W. A.: 16.
Beauchamp, C : 242-243.
Beck, A. T.: 170.
Bellak, L.: 170.
Benedicto XIV, papa: 214.
Bergamín, J.: 280.
Bérgamo, J. del: 217.
Bergin, A. E.: 211, 221, 224225.
Bernard, V. W.: 169.
Bertrand, I.: 63.
Black, M.: 19.
Blass - Debrunner: 124, 230,
240, 244, 262.
Blatty, W. P.: 8, 10, 82, 9495, 281.
Bogart, J.: 69, 71.
Boguet: 215, 217.
Bonsirven, J.: 123, 131.
Bornkamm, G.: 17.
Boullé, padre: 74.
Bover, J. M.: 234.
Bover-Cantera: 266.
Bratcher, R. G.: 114.
Brinkley, B.: 82.
Broen, W. E.: 165.
Bromberg, W.: 49.
Brossier, M.: 69.
Brou, M.: 64.
287
Brouette, E.: 150.
Brown, R. E.: 18, 20, 21, 124,
265-266, 283.
Bruce, F. F.: 114.
Bruno, G.: 54.
Bruno de Jésus-Marie, v. JésusMarie, Bruno de.
Brunon, J.: 218.
Buenaventura, san: 214.
Buisseret, F.: 69-72.
Bujanda, J.: 283.
Bultmann, R.: 16, 123, 124.
Burkill, T. A.: 236.
Butler, B. C : 15.
Byron, lord: 190.
Cortés, J. B.: 6, 156, 235.
Costa, D.: 280.
Covi, L.: 223.
Cristiani, L.: 8, 69, 75, 98-99,
107, 281.
Croix de Córdoba, M. de la:
69.
Dalbiez, M.: 208-209.
Darlapp, A.: 283.
Davies, R. T.: 277.
Davies, W. D.: 17, 137, 138,
139.
Davison, G. C : 33, 165, 193,
285.
Debongnie, P.: 72.
Cameron, N.: 165.
De Guibert, J.: v. Guibert, J.
Carpzov, B.: 216.
de.
Cárter, J. W.: 174.
De Lancre, P.: v. Lancre, P.
Castillo Armas, C : 55.
de.
Catherinet, F. M.: 7, 157, 162, Des Niau, H.: v. Niau, H. des.
213.
Denzinger, H.: 256.
Caudron, M.: 46.
De Tonquédec, J.: v. TonquéCavendish, R.: 51.
dec, J. de.
César: 190.
De la Tourette, G.: v. Tourette,,
Challoner, obispo: 114.
G. de la.
Champault, C : 69.
Devillers, hermana: 69, 72.
Chantraine, P.: 116, 118.
Dibelius, M.: 16.
Charcot, J. M.: 73, 172, 183. Dohinwend, B. P.: 169.
Chodof, P.: 181.
Dorcus, R. M.: 180.
Churchill, C. W.: 169.
Dostoievski: 190.
Cipriano, san: 59, 205.
Douglas, H.: 277.
Cirilo de Alejandría, san: 205. Draguns, J. G.: 206.
Cirilo de Jerusalén, san: 36.
Durrell, J.: 170.
Clauzette, M.: 74.
Cleckley, H. M.: 243.
Coleman, J. C : 165.
Conzelmann, H.: 17.
Ebon, M.: 76, 83, 281, 282.
Conybeare, F. C : 123.
Eisenson, J.: 168, 206.
Coppen, A.: 170.
Elinson, J.: 225.
Cornelio, papa: 59.
Ellenberger, H. F.: 76, 182,
Corte, N.: 8, 204, 208, 280.
185, 187, 277.
288
Elmer, L. J.: 75, 76, 162, 211, Garfield, S.: 211, 221, 224-225.
Gatti, F. M.: 156.
214, 218-219.
Gaufridi, L.: 50-51, 61, 73.
English, A. C : 170.
Gay, A.: 69.
English, H. B.: 170.
George, A.: 236.
Erasmo: 233.
Gerhardsson, B.: 18.
Ernst, C : 270.
Gingrish: 135, 230, 262.
Eusebio: 205.
Giscard, P.: 69.
Ewen, C. L.: 150, 277.
Eysenck, H. J.: 168, 211, 220- Giustino, padre: 101.
Goldberg, E. L.: 179.
221.
Goldensohn, E. C : 168, 193,
206.
Goldenson, R. M.: 38, 166,
Fabio de Antioquía: 59.
172, 181, 193, 206, 211,
Fariña, A.: 170.
242, 284.
Farmer, H.: 126.
Goldman, G. S.: 225.
Farmer, W. R.: 15.
Farrer, A. M.: 15.
Gomis, J.: 284.
Fellet, C : 217.
González Faus, J. I.: 284.
Fernández, A.: 205, 234.
Goodspeed: 239.
Fery, ].: 68-73, 250.
Grandier, U.: 64-67, 226.
Ferrio, C : 40.
Grelot, P.: 218.
Grillandus: 216.
Filóstrato: 123.
Grundmann, W.: 126.
Finegan: 234.
Gruninger, J.: 69.
Fitzmyer, J. A.: 18, 283.
Foerster,W. R.: 115,116,117, Guibert, J. de: 68, 150, 199.
118, 130, 131, 234, 241,
259-260, 269.
Haag, H.: 283-284.
Fontaine, F.: 47.
Hafner, G.: 117.
Fortunato, san: 49.
Haizmann, Ch.: 74.
Foucault, M.: 276.
Hartman, L. F.: 260.
Fox, K.: 174-175.
Hennecke, E.: 131.
Frank, J. D.: 107, 224, 285.
Heurtin, padre: 74.
Franz, S. I.: 243.
Hilario, san: 60.
Freedman, A. M.: 166.
Hipócrates: 33, 34, 37.
Freud, S.: 27, 73, 172, 186, Hollingshead, A. B.: 169-170.
187.
Huerga, A.: 280.
Frist, H.: 116.
Hunter, R. H.: 239, 276.
Gaar, G.: 69.
Galeno: 34, 37, 198.
Gaquére, F.: 75.
Garcon, M.: 69.
Huxley, A.: 7, 63, 208-209,
226, 280.
Inclan, J.: 284.
Inocencio III, papa: 42, 257.
289-
19. EXORCISMOS
Lactance, padre: 65-66.
Lactancio: 36, 205.
Ladd, G. E.: 16.
Laing, R. D.: 242.
Lampe,
G. W.: 116, 205.
Jacquier, N.: 216-217.
Lancaster,
E.: 243.
Janet, P.: 26, 27, 73, 172,
Lancre, P. de: 216.
182-188, 253, 275.
Jeanne des Anges: 64-68, 226. Langton, E.: 7.
Laubardemont, J. de: 66.
Jensen, J.: 162, 218.
Jeremías, J.: 18, 123, 127, Lea, H. C : 52-53.
137, 141, 142, 143, 144, Leahy, M. R.: 179-180.
154, 161-162, 234, 261, 263- Legué, G.: 63.
Lennox, W.: 168.
266, 270, 282.
Lennox, M.: 168.
Jerónimo, san: 60, 205.
Jésus-Marie, Bruno de: 7, 69, Léon-Dufour, X.: 218.
Levine, R. J.: 178.
279.
Lhermitte,
J.: 7, 63, 67, 68,
Josefo, F.: 130-131, 137.
69,
149-150,
157, 162, 204,
Jung: 186.
208, 211, 225, 281.
Justino Mártir, san: 36, 59,
Ling, T.: 8.
205.
Linson, D. R.: 83.
Loeb, L.: 170.
Lorr, M.: 222.
Louise, hermana: 73.
Kaplan, H. I.: 166.
Luciano: 205.
Kasemann, E.: 18, 142.
Luis XIII: 64.
Kasper, W.: 282.
Katchdourian, H. A.: 169.
Lupi, dr.: 101.
Luria, A. R.: 168.
Kelly, H. A.: 8, 204, 205.
Lutero: 76.
Kepler: 52.
Lyons, H.: 181.
Kety, S. S.: 170.
Kiliman, D. H.: 96.
Kisker, G. W.: 55, 166, 193.
Knapp, S.: 170.
Macalpine, I.: 276.
Koestler, A.: 209.
Mackinnon: 239.
Kolb, L. C : 166, 169, 193.
Madeleine, hermana: 50-51, 73.
Kopp: 234.
Mahoma: 190.
Kors, A. C : 150.
Kraemer, H.: 42, 43, 44, 45. Mainsent, J.: 69.
Malinas, arzobispo: 73.
Kipper, S.: 209.
Malvenda, T.: 216.
Kraines, S. H.: 170.
Maly, E. J.: 236-237.
Kselman, J. S.: 18.
Mandell, A. J.: 170.
Kuczenski, R. T.: 170.
Mann, G. S.: 234.
Kutash, S.: 97.
Inocencio VIII, papa: 215.
Isabel I de Inglaterra: 53.
290
Mannouri, dr.: 66.
Maquart, F. X.: 7, 204, 208,
210.
Margarita María, santa: 87.
María Renata, hermana: 69.
Marie des Sains, hermana: 73.
Marigrane, M. de: 216.
Martin, B.: 166, 174, 176177.
Martin, I. C. A.: 179-180.
Martini, C : 19.
Marxsen, W.: 17.
Matthews, C : 83.
McCasland, S. W.: 7.
McCorry, V. P.: 277.
McCurdy, H. G.: 182, 184.
McKenzie, J. L.: 130, 135, 156,
219-220.
McKnight, E. V.: 17.
Mendels, J.: 170.
Menghi, G.: 63.
Merrit, H. H.: 169.
Meth, J. M.: 40.
Metzger, B. M.: 17, 19, 137,
138-139, 140, 144, 145, 233,
282.
Michaelis: 50, 73.
Micklem: 239.
Miers, J. K.: 169.
Mignon, canónigo: 226.
Michl, J.: 151, 162, 219, 267,
283.
Miller, J. H.: 57, 59.
MiUon, T.: 166, 242-243.
Moeller, C : 8, 204.
Monden, L.: 7, 130, 203, 212213, 241.
Montaigne: 54.
More, H.: 217.
Moss, L. M.: 225.
Munck, J.: 116.
Murphy, G.: 209.
Murphy, R. E.: 18, 283.
Nácar-Colunga: 114, 230.
Nabucodonosor: 40.
Navonne, J.: 271.
Neale, J. M.: 33, 165, 193,
285.
Niau, H. des: 63.
Niau, monseñor des: 66.
Nicola, J. J.: 82, 93, 108,
281.
Nineham, D. E.: 236.
Noblet, M. T.: 68.
O'Callagham, J.: 142-143.
Oesterreich, T. K.: 7, 274,
281
O'Leary, J.: 82-83, 94.
Orígenes: 36, 60, 205, 233,
234.
Pablo VI, papa: 258.
Paget, T.: 217.
Paracelso: 54.
Parenton, V. J.: 175.
Park, L. C : 223.
Parrinder, G.: 277.
Patzelt, K.: 108.
Pellizari, monseñor: 100.
Penella, M.: 282.
Penfield, W.: 209.
Perrin, N.: 18, 123, 131, 137,
141, 142, 144.
Peters, I.: 150.
Phillips, L.: 206.
Plaine, S. de la: 217.
Platón, 33, 34, 117.
Plinio el Joven: 137.
Plummer, A.: 126.
Poirier, H.: 69.
Polidori: 61.
291
Schneemelcher, W.: 131.
Schonmetzer, A.: 256.
Schuler, E. A.: 175.
Schwágelin, A. M.: 55.
Scot, R.: 54.
Segal, D. C : 170.
Sewall, S.: 53.
Selesnick, S. T.: 276.
Rachman, S. J.: 221.
Rahner, K.: 8, 148, 270, 271, Shaffer, G. W.: 180.
Shapiro, A. K.: 96, 224.
277, 283.
Shapiro, D.: 225.
Redgrave, V.: 281.
Sigerist, H. E.: 38-39.
Redlich, F. C : 169-170.
Sinistrari, L. M.: 216.
Reed, O.: 281.
Skrzypezak, O.: 7.
Reiling, J.: 126.
Smit, J.: 7, 117, 126, 130,
Rheims: 114.
148, 203, 205, 218, 232,
Rhine, J. B.: 209.
238, 239, 241.
Rhode, ].: 18.
Smyth, K.: 270.
Richelieu: 64, 67.
Sócrates:
117.
Río, A. M. del: 215.
Robbins, R.: 8, 10, 46, 47, Sourdis, arzobispo: 64.
51, 57, 60, 61-62, 65-67, Sparks, H. F. D.: 14.
69, 75, 76, 211, 215, 217, Sprenger, ].: 42, 43, 44, 45.
Starkey, M. L.: 150, 277.
279.
Starobinski, J.: 282.
Robles, I : 284.
Stone, S.: 39, 48.
Rodewyk, A.: 7, 210, 211.
Strack-Billerbeck: 123, 131.
Rosen, M.: 97.
Streeter, B. H.: 15.
Rosenthal, D.: 170, 206.
Stühlmueller,
C : 219, 238.
Russell, J. B.: 277.
Sudbrack, J.: 149.
Russeil, K.: 281.
Summers, M.: 63, 150, 216,
277.
Suetonío: 137.
Sade, marqués de: 51.
Surin, J. J.: 66-68, 214.
Sahlin, H.: 236.
Suter, M.: 75.
Salazar y Frías, A.: 54.
Sutter, P.: 282.
Sancho, D.: 280.
Swellengrebel, J. L.: 126.
Sanders, E. P.: 15.
Szasz, T. S.: 166, 277.
Sarason, I. G.: 193.
Sargant, W. W.: 8.
Saunders, D. J.: 8.
Schaferdick, K.: 115.
Tácito: 137.
Schilkraut, J. H.: 170.
Taylor, V.: 229, 231, 236, 239,
Schlier, H.: 7.
244.
Porzig, W.: 116.
Pott, J. H.: 216.
Prager, M.: 283.
Prat, F.: 203, 205.
Prince, M.: 243.
292
Tertuliano: 36, 205, 265.
Thackeray, H.: 131.
Theobald (poseso de Illfurt):
74.
Thigpen, C. M.: 243.
Throckmorton, B. H.: 14.
Thurston, H.: 150.
Tireo, P.: 207, 211.
Tomás de Aquino, santo: 214,
215.
Tonquédec, J. de: 7, 149, 150,
203-204, 210, 225, 241.
Tourette, G. de la: 96-97.
Tranquille, padre: 65-66.
Trench, R. C : 117.
Trincant, Ph.: 64.
Truhlar, K. V.: 148-149, 277,
283.
Vaughan, C : 114.
Vecchi, A.: 99, 101-107.
Veronesi, padre: 99-107.
Vicente de Paul, san: 54.
Vives, J. L.: 54.
Volgyesi, F. A.: 223.
Von Berg, V.: 61, 63.
Von Doderer, H.: 7.
Von Rad, G.: 115.
Vorgrimler, H.: 148, 277.
Watt, N. F.: 166.
Weber, J. J.: 225.
Wesley, J.: 55.
Wesner, C : 97.
Weyer: 48.
Weyer, J.: 54, 216.
White, A. D.: 40.
White, R. W.: 166.
White, V.: 163, 219, 241.
Ullman, M.: 209.
Wiesinger, L.: 208.
Unger, M. F.: 7.
Wikgren, A.: 19.
Urrutia, U.: 280.
Williams, C : 277.
Winklhofer, M.: 8.
Wolman, B. B.: 168-169, 193,
206, 285.
Valera, C. de: 114.
Woods, R.: 8, 76, 108, 204,
Valesius, F.: 216.
280.
Van der Loos, H.: 7, 116, 118,
Woodward, K. L.: 83.
148, 153, 157, 169, 199,
205, 229, 231, 232, 239,
241, 283.
Zerwick, M.: 124, 230, 237,
Van Eynatten, M.: 76, 207.
240.
Van Gogh: 190.
Zilboorg, G.: 47, 48, 276.
Van Imschott, P.: 283.
Zimmermann, H.: 233.
Van Liere, G.: 69.
?<H
ÍNDICE ANALÍTICO
A
Amnesia: 173, 179-181.
ver también reacciones histéricas.
Angeles
de Dios: 267-273.
de Satanás: 268-273.
Animismo
en Grecia y Roma: 33-34.
en Mesopotamia: 31-32.
en otros países: 33-39.
ver también demonio, demonios.
Asmodeo: 65.
B
Beelzebul: ver Satán.
Beliar, Belial: ver Satán, Satanás.
Bibliografía
comentada: 279-285.
sobre comportamiento anormal: 165-166.
sobre el diablo: 7-8.
sobre posesiones, 7 passim.
Brujería
el sabbath de las brujas: 51.
extensión de la persecución de brujas: 5 3 .
las víctimas: 52-53.
los juicios a las brujas: 51.
misa negra: 50-51.
295
procedimientos inquisitoriales: 52.
protesta contra la persecución de brujas: 54-55.
rendición completa: 48-49.
ver también demonología.
C
Conclusiones: ver Libro (conclusiones generales).
Coprolalia: 95-97.
Crítica de la redacción: 17-18.
Crítica de las formas: 16-17, 141-143.
ver también Evangelio (aproximaciones al)
Cerdo: ver endemoniados, endemoniado y gergeseno.
D
Daimon, daimonion: ver Demonio, demonios.
Demonio, demonios
¿conocimiento superior?: 229-231.
etimología: 116-117.
relaciones sexuales con: 214-215.
significado: 115-119.
traducción deficiente: 114-115, 273.
y severidad de la enfermedad: 125-127.
ver también posesiones en los Evangelios.
Demonología: 31-34.
Antiguo Testamento: 34.
creencias contemporáneas: 55.
judaismo: 35.
Nuevo Testamento: 35.
primera parte del período medieval: 37-40.
primeros siglos después de Cristo: 36-37.
siglos posteriores: 41-55.
Desequilibrios
cerebrales orgánicos: 168-169. Ver también epilepsia
convulsivos: ver epilepsia.
de la personalidad: 166.
del carácter: ver de la personalidad.
del pensamiento: ver psicosis.
histéricos: 171-174.
psicopáticos: 169-71. Ver también psicosis.
296
Desequilibrios anormales (clasificación): 163-166.
cerebrales orgánicos: 165.
de la personalidad o del carácter: 166.
neurosis o psiconeurosis: 163-164.
psicosis o desequilibrios psicopáticos: 164-165.
ver también epilepsia, histeria, reacciones histéricas,
cosis.
Diablo: ver Satán, Satanás.
Diablos
traducción deficiente por daimonia en el NT: 113-119.
Diabolos: ver Satán, Satanás.
Dificultades
concernientes a la interpretación tradicional: 203-227.
concernientes a la interpretación propuesta: 229-245.
E
Endemoniados
curación de: 204-205.
Gergeseno: 232-239.
ver también posesiones en los Evangelios.
Enfermedad
pecado y Satanás: 151-152.
Enfermedad (externa)
difiere de la interna: 125.
mujer encorvada: 239-241.
nunca se atribuye a los demonios: 119-120.
sordomudo: 243-245.
variedades de: 119-121.
Enfermedad (interna)
en los documentos contemporáneos: 122-124.
instancias de: 108-109.
siempre se atribuye a los demonios: 121.
Enfermedad mental: ver desequilibrios anormales.
Epilepsia: 122, 168-169, 189-190.
aura: 191.
coma: 192-193.
definición: 189.
fase convulsiva o clónica: 192.
fase tónica: 191-192.
«grand mal»: 191-193.
historia del muchacho epiléptico: 194-200.
no es un desequilibrio psíquico: 168-169.
varios tipos: 190. Ver enfermedad interna, desequilibrios
orgánicos del cerebro.
Espíritus malignos: ver demonio, demonios.
Exorcismo (casos de)
caso del Monte Rainíer-St. Louis (1949): 82-98.
exorcismos recientes (1973): 108-109.
Jeanne Fery: 68-73.
la posesa de Piacenza: 98-107.
otros: 73-75.
religiosas Ursulinas de Loudun: 63-68.
Exorcismo y medicina: 149-151, 276-277.
Exorcismo (ritual de): 75-81.
oraciones para el: 78-81.
prescripciones: 76-78.
Exorcismos
de animales: 60.
deberían abolirse: 225-227, 276-277.
definición: 57-59.
en la antigüedad: 59-60.
en siglos posteriores: 60-75.
en nuestros días: 75-109.
NT en contra: 136-137.
peligrosos: 149-151, 225-227, 276.
un caso moderno: 182-188.
Exorcismos en el Evangelio
discípulos no exorcistas: 135-136.
Jesús no fue exorcista: 131-135, 136-137.
prácticas antiguas: 129-131.
tradiciones fidedignas: 137-145.
Exorcista
prescripciones del ritual: 76-78.
ver también exorcismos.
Exorcista, El (novela de Blatty): 82, 94-95, 281.
Evangelio, passim.
aproximaciones al: 12-14.
crítica de la redacción: 17-18.
crítica de las formas: 16-17.
crítica literaria: 14-16.
datos del: 129-143.
dificultades y aclaraciones: 229-246.
interpretación de los datos concernientes a posesiones y
exorcismos: 147-149, 152-158.
298
nuestra aproximación al: 19-20.
sentido literal: 20-22.
F
Fobias: 163.
Formas (crítica de las): ver crítica de las formas.
Fuga: 173.
caso de: 180-181. Ver también desequilibrios histéricos.
G
Gergesenos: 232-234. Ver
niado gergeseno.
también
endemoniados,
endemc
H
Histeria
casos de histeria de conversión: 174-177.
casos de histeria disociativa: 179-182.
en el caso Monte Rainier: 95-98.
Ver también reacciones histéricas, neurosis, desequilibrio?
histéricos.
la personalidad histérica: 210.
otros casos recientes: 177-179.
Historia
de la demonología y la brujería: 31-55.
de los exorcismos en la Iglesia: 57-109.
Ver también exorcismos, demonología, brujería.
Historicidad (cuestión de la): 22-24, 137-145.
I
íncubos: 215-216.
Ver también demonios (relaciones sexuales con).
Inquisitoriales (procedimientos): ver brujería.
299
J
Jeanne Fery: 68-73.
Ver exorcismo (casos de).
Jesucristo: 131-140, passim.
divinidad de: 138-140.
existencia de: 137-140.
no fue exorcista: 131-135.
ver también exorcismo en los Evangelios.
liberación final: 90-91.
ministros luteranos y doctores: 85-86.
otras manifestaciones: 84.
primeras manifestaciones: 83-84.
reservas sobre el caso: 91-98.
ver también exorcismo (casos de) y El Exorcista (novela).
N
Neurosis: 163-164.
ver también desequilibrios anormales, reacciones histéricas.
L
Libro (plan del)
aspectos bíblicos y exegéticos: 10-11.
aspectos clínicos y psiquiátricos: 11.
aspectos históricos y evolutivos: 9-10.
aspectos teológicos y teóricos: 11-12.
conclusiones generales: 273-277.
principales aportaciones: 25-27,
resumen: 249-255.
visión general del: 9-12.
Licantropía: 39-40.
Locura por las danzas: 38-39. Ver también reacciones histéricas.
Loudun: ver Ursulinas (religiosas).
M
Malleus Maleficarum: ver Martillo de brujas.
Martillo de brujas: 43-47.
contenido del libro: 43-47.
misoginia: 47.
Milagros en el Evangelio: 143-145, 200.
Misa negra: ver brujería.
Mudez: 122, 169. Ver enfermedad interna, desequilibrios orgánicos del cerebro.
Mujer encorvada: 239-241. Ver también enfermedad externa.
Monte Rainier-St. Louis (posesión de) (1949): 82-98.
decisión de exorcizar: 86-87.
fuentes utilizadas: 82-83.
interpretación psicológica: 95-98.
300
O
Obsesiones
definición: 8-9.
ver también posesiones.
P
Pacto
con los diablos: 69-70.
con Satanás: 41-42, 156.
Parapsicología: 209.
Personalidad múltiple: 173, 241-243.
Pecado
contra el Espíritu Santo: 157.
y enfermedad: 151-152.
y Satanás: 151-152.
Placebo, efectos del: 222-227.
Posesión, posesiones
curaciones supuestas: 220-227.
dudas concernientes: 205, 218-220.
en el primer siglo después de Cristo: 122-124.
explicaciones inadecuadas: 212-214.
ninguna señal evidente: 207-212.
pocas en nuestros tiempos: 203-206.
posibilidades de: 275-276.
ver también posesiones en los Evangelios.
Posesiones en los Evangelios
clasificación de: 166-168.
interpretación propuesta: 152-155.
301
interpretación corriente: 147-149.
objeciones comunes: 155-158.
opiniones recientes sobre: 161-163.
por los demonios: 116-119.
Posesiones y exorcismos
un caso moderno: 182-188.
ver también posesiones, exorcismos.
Posesiones y obsesiones
definiciones: 8-9.
Posesos: ver demonio, posesiones.
Principales aportaciones: 25-27.
Psiconeurosis: ver neurosis, reacciones histéricas.
Psicosis: 164-165, 169-171.
ver también desequilibrios anormales.
Psicoterapia
deterioro en: 224-225.
método de Janet: 182-188.
Qumram
y Satanás: 259.
R
Reacciones afectivas: ver psicosis.
de ansiedad: ver también desequilibrios anormales, neurosis.
depresivas: 164. Ver neurosis.
fóbicas: 149. Ver neurosis, desequilibrios anormales.
histéricas: 164.
disociativas: 173-174.
obsesivo imperativas: 163-164.
Remisión espontánea: 221-222.
Ritual de exorcismos: ver exorcismos, ritual de.
Ritual Romano: 75-81, 207-208.
Nuevo Testamento: 260-261.
Qumran y: 259.
soberano de los demonios: 271-272.
tradición fidedigna: 262-267.
Sentido literal: 20-21. Ver también Evangelios.
Sexuales
relaciones con los demonios: 214-215.
ver también demonios, íncubos, súcubos.
Signos de posesión: 207-212. Ver también posesión.
Sordera: 122, 168-169. Ver enfermedad externa, desequilibrios
orgánicos del cerebro.
Sordomudo: 243-245. Ver también enfermedad externa.
Súcubos: 214-217. Ver también sexuales, relaciones con los demonios.
T
Tradición fidedigna
de exorcismos: 141-143.
de la existencia de Jesús: 137-140.
de la existencia de Satán: 262-267.
U
Ursulinas (religiosas): 63-68. Yer también exorcismo (casos de).
X
Xenoglosia: 208-209. Ver también signos de posesión.
S
Salem (persecución de brujas en): ver brujería.
Satán: ver Satanás.
Satanás: 114-116, passim.
doctrina de la Iglesia acerca de: 256-258.
evolución del concepto: 258-261.
existencia de: 261-262.
literatura judía: 259-260.
302
303
ÍNDICE GENERAL
PRÓLOGO
(por Louis Dupré)
Capítulo I: Introducción
Posesiones y obsesiones
5
7
8
Visión general de la presente obra
1. Aspectos históricos y evolutivos
2. Aspectos bíblicos y exegéticos
3. Aspectos clínicos y psiquiátricos
4. Aspectos teológicos y teóricos
5. Aspectos personales o humanos
9
9
10
11
11
12
Aproximación
1. Crítica
2. Crítica
3. Crítica
12
14
16
17
a los Evangelios
literaria
de las formas
de la redacción
Nuestra aproximación a los Evangelios
1. El sentido literal
2. El problema de la historicidad
19
20
22
Principales aportaciones
25
PRIMERA PARTE: HISTORIA DE LA DEMONOLOGÍA Y DE LA
PRÁCTICA DE LOS EXORCISMOS
29
Capítulo II: Demonología y brujería
31
El animismo en la Antigüedad
1. Mesopotamia
2. Otros países
3. Grecia y Roma
31
31
32
33
305
20. EXORCISMOS
El pensamiento judeo-cristiano
1. El Antiguo Testamento
2. Judaismo
3. El Nuevo Testamento
4. Los primeros siglos después de Cristo
34
34
35
35
36
La primera parte del período medieval
1. La locura por las danzas
2. Licantropía
37
38
39
Siglos posteriores
«Summis desiderantes affectibus»
«Malleus Maleficarum»
1. Martillo de brujas
2. Refuerzos
41
' 4 2
43
43
47
Rendición completa a la demonología y a la brujería
1. Brujería
2. El Sabbath de las brujas
3. La misa negra
4. Los juicios a las brujas
5. Procedimientos inquisitoriales
6. Las víctimas
7. Extensión de la persecución de brujas
8. La persecución de las brujas de Salem
9. Protestas contra la persecución de las brujas
48
49
50
50
51
52
52
53
53
54
Creencias contemporáneas
55
Capítulo III: Los exorcismos de la Iglesia
I.
II.
III.
57
Definición y orígenes
Los exorcismos en los primeros siglos
58
59
Los exorcismos de los siglos posteriores ,
Las Ursulinas de Loudun
Las confesiones de Jeanne Fery
Otros ejemplos históricos
60
63
68
73
Exorcismos en nuestro tiempo
Prescripciones relativas al exorcismo
El ritual del exorcismo
La posesión del Monte Rainier-St. Louis (1949)
75
76
78
82
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Primeras manifestaciones
Otras manifestaciones
El ministro luterano y los doctores
La decisión de exorcizar
Los exorcismos
Bautismo y comunión
La liberación final
Comentarios y reservas sobre el caso
1. Credulidad
2. Discrepancias
3. La novela y la película
4. Interpretación psicológica
83
84
85
86
88
88
90
91
92
93
94
95
La posesa de Piacenza
1. Primer encuentro
2. La opinión del obispo
3. El primer exorcismo
4. Más información
5. El último día
6. Conclusión
98
99
100
101
103
104
106
Comentarios
107
finales
SEGUNDA P A R T E : A N Á L I S I S E INTERPRETACIÓN DE LOS DA-
TOS OFRECIDOS POR LOS EVANGELIOS
111
Capítulo IV: ¿Hay verdaderas posesiones en los Evangelios?
113
¿Poseídos por el Diablo?
Daimon, Daimonion
Enfermedades externas
Enfermedades internas y demonios
Documentos contemporáneos
Enfermedades internas y externas
Los demonios y la severidad de la enfermedad
Capítulo V: Exorcismos en los Evangelios
Prácticas antiguas de exorcismos
¿Fue Jesús un exorcista?
113
116
119
121
122
125
125
129
129
131
307
1. El método de Jesús
2. Distinción de curaciones
3. Palabras de Jesús a los malos espíritus
4. ¿Tocó Jesús a los posesos?
132
133
133
134
¿Dio Jesús poder a los discípulos para exorcizar?
«ExorkÍ2o» en los Evangelios
Tradiciones
fidedignas
1. Existencia de Jesucristo
2. Tradiciones que apoyan los «exorcismos»
3. Milagros en los Evangelios
135
136137
137
141
143
Capítulo VI: Interpretación de los datos de los Evangelios
147
Interpretaciones habituales
147
Exorcismo y medicina
Enfermedad, pecado y Satanás
Interpretación propuesta
Objeciones comunes
149"
151
152
155
TERCERA PARTE: CONDUCTA ANORMAL Y ENFERMEDADES
DE LOS POSESOS
159
Capítulo VII: Enfermedades orgánicas frente a enfermedades psicológicas
Opiniones recientes sobre las posesiones
161
161
Clasificación de los desequilibrios anormales
1. Neurosis o psiconeurosis
2. Psicosis o desequilibrios psicopáticos
3. Desequilibrios cerebrales orgánicos
4. Desequilibrios de la personalidad o el carácter
16316>
164
165
166
Clasificación de las posesiones
166
1.
2.
3.
308
Muy concretas y definidas
Menos concretas y definidas
Vagas y generales
166
167
167
Desequilibrios cerebrales orgánicos
Desequilibrios psicopáticos
168
169
Desequilibrios histéricos
1, Reacciones de conversión
2. Reacciones disociativas
171
172
173
Casos de histeria de conversión
Otros casos recientes de histeria
Casos de reacciones disociativas
Un caso moderno de posesión y exorcismo
Varias consideraciones
174
177
179
182
185
Capitulo VIII:
El epiléptico «poseído por demonios»
189
Epilepsia
189
«Grand mal»
1. Aura
2. Fase tónica
3. Fase convulsiva o clónica
4. Coma
191
191
191
192
192
La historia del muchacho epiléptico
Mt 17,14-18; Me 9,14-27; Le 9,37-43
Diversas consideraciones
1. Un caso de epilepsia
2. Mateo escribió: «lunático»
3. Unanimidad sorprendente
4. Una suposición injustificada
194
195
196
197
198
199
199*
CUARTA PARTE: DIFICULTADES EN LA INTERPRETACIÓN
TRADICIONAL Y EN LA INTERPRETACIÓN PROPUESTA
201
Capítulo IX: Argumentos confirmatorios
203
Pocas posesiones en nuestros tiempos
Ninguna señal evidente de posesión
Explicaciones inadecuadas
203
207
212
309
Relaciones sexuales con los demonios••>, >
Consenso creciente
,;;:Curaciones supuestas
214
218
220
Capítulo X: Dificultades y aclaraciones
229
¿Un conocimiento superior en los demonios?
El endemoniado gergeseno
La mujer encorvada
Múltiple personalidad
El caso del sordomudo
Q U I N T A PARTE:
RESUMEN Y CONCLUSIONES••
\w
229
232
239
241
'
•
243
L
Resumen de los análisis y discusiones
'
Si no hay demonios, ¿por qué hay Diablo?
Doctrina de la Iglesia
Evolución del concepto de «Satanás»
ji
1. Qumran
'
2. Literatura judía
3. El Nuevo Testamento
La existencia de Satanás
Tradición fidedigna
1. Las tentaciones le Jesús
2. Una victoria sobre Satanás
sión
3. Una visión de Satanás
4. La palabra Beelzebul
5.' '«¡Aléjate de mí, Satanás!»
6. «Los hijos del Maligno»
7. «Líbranos del mal, líbranos
8. Batalla al Maligno
Los ángeles de Dios
Los ángeles de Satanás
Resumen de los datos
310
"
BIBLIOGRAFÍA COMENTADA
Obras generales
El Diablo
Posesión diabólica
Obras bíblicas y teológicas
Psicología y Psiquiatría
271
273
279
279
279
280
282
284
ÍNDICE ONOMÁSTICO
287
ÍNDICE ANALÍTICO
295
•.-••. 247
Capitulo XI: Resumen. Existencia de Sotarlas. Conclusiones
i..,.-,.
: :
Satanás como soberano de los demonios
Conclusiones generales
249
249
255
256
258
259
''"•' 259
260
261
262
263
anterior a su mi. .......
' '
del Maligno»
••••:•••
263
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311