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Revista El Árbol - www.elarbol.cl El “cognitivismo tautológico” como teoría epistemológica Talía E. Tijero Neyra Abstract: En este trabajo, se discute un tema que ha sido abordado desde los orígenes de la filosofía, a saber: la cognición. Buscamos entender qué paradigma de las ciencias cognitivas resulta más adecuado para comprender cómo conoce el hombre. Para ello, haremos un breve recorrido del presupuesto del dualismo mente-cuerpo, lo que nos llevará a explicar el dualismo platónico que fue recogido posteriormente por Descartes (1999). En este marco, explicaremos la evolución cronológica de las ciencias cognitivas que han dado lugar a la existencia de tres paradigmas investigativos que hoy en día coexisten: el simbolismo, el conexionismo y la corporeidad. Nos centraremos en la explicación de dos perspectivas corpóreas: la enacción (Varela, 1990; Varela, Thompson & Rosch, 1997) y la cognición inconsciente (Lakoff & Johnson, 1999). Esta exposición nos permitirá enfrentar el enfoque corpóreo al simbólico y demostrar que una perspectiva simbólica pura no es suficiente para explicar cómo el hombre conoce. Además, estas dos perspectivas corpóreas que explicaremos nos permitirán explicar la noción de “cognitivismo tautológico” que supone que el hombre puede conocerse desde el hombre (Maturana & Varela, 2007). Keywords: simbolismo, corporeidad, enacción, experiencialismo, cognitivismo tautológico. Introducción Tratar el problema de cómo conoce el hombre exige que nos remontemos a la filosofía griega clásica. En este marco, la discusión sobre la cognición se centra en una reflexión sobre el individuo. Al respecto, Platón (1952) establece que en el hombre existe una dimensión física, el cuerpo; y una espiritual, el alma. Para los griegos esta dualidad no representó un problema pues “estaba claro que cuerpo y alma eran dos cosas de dos mundos” (Muñoz, 2006: 1), pero al ser recogida alrededor del siglo XVII por Descartes (1999), se inician los profundos debates de las relaciones mente-cuerpo, subjetividad-objetividad, espiritualismo- mecanicismo, etc. (Martínez, 1997: 8). Así, el dualismo cartesiano produjo dos tipos de dualismo. Por un lado, uno ontológico, que afirma la existencia de dos tipos de realidades y que se corresponde con el racionalismo representado por Platón (1952) y Descartes (1999). Desde esta perspectiva, el conocimiento no resulta de la experiencia sino que resulta de un ejercicio de contemplación que deriva en proposiciones abstractas. Por otro lado, un dualismo epistemológico, que opone el objeto conocido al sujeto cognoscente y que se corresponde con el empirismo representado por Aristóteles (1977) y Kant (1998). Para los empiristas el conocimiento humano deriva de nuestras interacciones con el mundo que 1 Revista El Árbol - www.elarbol.cl pueden ser de tipo sensorial, experiencial o simplemente empíricas. Ahora bien, a pesar de que el problema de la relación mente-cuerpo ha sido uno punto central al tratar el tema de la cognición, Vessey (1965) arguye que el dualismo cartesiano se agota ante la imposibilidad del ser humano de comprender cómo el cuerpo y la mente están unidos. Tal vez, el verdadero problema al tratar de explicar esta dualidad o rechazarla es que no tomamos conciencia de que estamos tratando de explicar lo que somos. Es decir, nos hemos acostumbrado a ser observadores de los fenómenos y a creer que nuestras observaciones son objetivas. En ese sentido, si queremos entender cómo conocemos tenemos que tomar conciencia de que vamos a observarnos a nosotros y que ningún acto de observación puede ser objetivo porque está mediado por nuestras percepciones. Ante la carencia de una rígida objetividad al explicarnos a nosotros mismos, en el marco de las ciencias cognitivas, identificamos un paradigma investigativo llamado el “enfoque corpóreo” que rechaza la dualidad cuerpo-mente y apuesta por una toma de conciencia ya que supone que la cognición se basa en factores situacionales, culturales y corpóreos; es decir, la corporeidad incluye el cuerpo y con él la experiencia como elemento central de la cognición. Sin embargo, no existe solo una postura corpórea sino que podemos identificar al menos dos: el experiencialismo de Lakoff y Johnson (1999) y la enacción de Varela (1990), Varela, Thompson y Rosch (1997), y Maturana y Varela (2007). En este trabajo, no buscamos realizar un análisis exhaustivo de la teoría de la enacción y sus puntos de contacto con la autopoiesis (Maturana & Varela, 2007) ni tampoco agotar la postura de Lakoff y Johnson (1999), sino proponer estas dos perspectivas corpóreas como las vías más adecuadas para la comprensión de cómo conoce el hombre. Mejor dicho, creemos que en sí la corporeidad puede entenderse como una teoría epistemológica, ya que a partir de ella se plantea cómo el hombre accede y construye conocimiento. Para lograr estos objetivos, primero presentamos un panorama histórico de la evolución de las ciencias cognitivas para advertir el contexto en el que aparece el paradigma simbolista, seguido por el conexionista y finalmente por el corpóreo. Luego, enfrentaremos el enfoque simbolista al corpóreo porque estos representan las posturas extremas contrapuestas dentro del marco de las ciencias cognitivas. Finalmente, nos centraremos en 2 Revista El Árbol - www.elarbol.cl discutir las dos perspectivas corpóreas que recogemos: la enacción y la cognición inconsciente. Esta exposición nos permitirá mostrar los argumentos que apoyan una teoría corpórea del conocimiento y, en esa medida, podremos concluir que el estudio del ser humano no puede hacerse si no se consideran todos los factores que rodean al propio ser humano. Por tanto para poder establecer una teoría epistemológica válida debemos reemplazar el triángulo clásico de observador-organismo-ambiente por un nuevo esquema en el que solo hay un círculo y un observador al centro. Así, en este nuevo esquema, el observador, el ambiente y el organismo observado forman un solo e idéntico proceso operacional-experiencial-perceptual en el ser del ser observador” (Maturana & Varela, 2007: XIX). 1. Evolución de las ciencias cognitivas La preocupación sobre cómo conoce el hombre fue inicialmente materia exclusiva de la reflexión filosófica. Sin embargo, hoy en día, son muchas las disciplinas que comparten esta preocupación: la neurociencia, la psicología cognitiva, la inteligencia artificial, la filosofía de la mente, la psicolingüística y la lingüística cognitiva. Todas estas disciplinas se interesan por la cognición y, en esa medida, constituyen lo que hoy se conoce como ciencias cognitivas (Gardner, 1985). Por tanto, podemos afirmar que las ciencias cognitivas pueden entenderse como una gran familia interdisciplinaria cuya preocupación central es ir más allá de una reflexión teórica acerca de qué es y cómo funciona la mente humana. Solo a partir de un estudio interdisciplinario se podrá comprender todos los mecanismos que intervienen en la cognición porque la mente humana es un complejo sistema que recibe, almacena, transforma, recupera y transmite información (Martínez, 1997). En el marco de las ciencias cognitivas, se pueden distinguir tres paradigmas que, aunque fueron surgiendo uno tras otro, hoy en día, coexisten y rivalizan al tratar de explicar científicamente el problema de la cognición: el simbolismo (o cognitivismo), el conexionismo y el enfoque corpóreo. No profundizaremos en la explicación de cada uno de estos enfoques, sino solo en el simbolista y el corpóreo porque resulta más interesante comparar 3 Revista El Árbol - www.elarbol.cl dos enfoques que se encuentran en extremos totalmente opuestos: el paradigma simbolista no considera la intervención del cuerpo mientras que el paradigma corpóreo, como su nombre lo sugiere, parte del supuesto de que el cuerpo juega un rol importante en la cognición. No obstante, ya que no desarrollaremos el enfoque conexionista debemos señalar que desde esta perspectiva se descarta la construcción de símbolos y reglas para explicar la cognición y en su lugar se propone que la cognición: “tiene lugar a través de la interacción de un gran número de unidades de procesamiento simples distribuidas por todo el sustrato físico del cerebro” (León, 2004: 158). Es decir, para el conexionismo no existirá un “procesador central que ejecute cómputos simbólicos secuencialmente sino que existe un gran número de procesadores interconectados que funcionan en paralelo (De Vega, 1998). Habiendo aclarado el conexionismo, pasaremos a explicar el simbolismo y luego el enfoque corpóreo. 1.2. Simbolismo (o cognitivismo) Al terminar la Segunda Guerra Mundial, la tecnología electrónica había sufrido una gran revolución que tuvo especiales repercusiones en las ciencias cognitivas debido a la aparición de los computadores digitales (De Vega, 1984). Se estableció, así, una analogía funcional entre las computadoras y la mente humana, lo que dio lugar al cognitivismo o simbolismo que para algunos es el núcleo de las ciencias cognitivas (Varela, Thompson & Rosch, 1997) y para otros su primera generación (Gallese & Lakoff, 2005). Esta analogía se basa en el ambicioso proyecto de Alan Turing (1936, citado por Cobos, 2005), quien en un inicio busca comprobar si existe algún algoritmo o procedimiento general para computar en un numero finito de pasos el valor de verdad o falsedad de cualquier enunciado posible. Para ello: “Turing (...) describió una máquina ideal capaz de realizar operaciones muy simples sobre símbolos discretos, tales como imprimir, borrar o leer un símbolo [etc.]. Esta máquina formal tendría un poder de cómputo prácticamente ilimitado de modo que (...) podría imitar el comportamiento humano inteligente (v.g., hablar y responder a preguntas)” (De Vega, 1998: 25). En este contexto, Turing (1937, citado por De Vega, 1994) plantea que son dos los factores principales en la formación de la mente humana: la heredada y la adquirida (la 4 Revista El Árbol - www.elarbol.cl educación). Análogamente, una máquina digital presenta estos dos factores: el “hardware”, que se corresponde con la estructura material de la máquina; y el “software”, que se refiere a la programación (la educación) que se introduce en su interior. De Vega (1984) advierte que esta analogía entre la mente y la computadora no es física sino funcional, ya que en el aspecto material, es decir en el hardware, las diferencias son considerables pues es claro que un circuito computacional no logra emular la complejidad de las conexiones neuronales del cerebro. Así, aunque las computadoras no son máquinas de Turing, sí son funcionalmente equivalentes pues pueden resolver cualquier problema computacional si este puede ser reducido a un conjunto finito de operaciones o instrucciones. Es decir, uno de los resultados más importantes de Turing (1936, citado por Cobos, 2005) es que cualquier función computable debía poder especificarse en términos de un programa de este tipo. De esta manera, los psicólogos cognitivos no solo analogan los ordenadores “a la máquina universal de Turing sino también el cerebro” (De Vega, 1998: 25) y ello da lugar al surgimiento del enfoque cognitivista o simbólico en el que se plantea que la mente (o cerebro), al igual que una computadora, es un procesador de símbolos. Por tanto, los cambios físicos del hombre que, finalmente, afectan su conducta serían explicados como computaciones y, en esa medida, la cognición sería la representación mental basada en símbolos que representan el mundo (Varela, Thompson & Rosch, 1997). Además, estos símbolos se caracterizarían por ser amodales, ya que son independientes de la modalidad sensorial de la información que sirve de input; y arbitrarios, puesto que no poseen ninguna similitud con sus referentes (De Vega, 2005). En otras palabras, para el enfoque simbólico la cognición es concebida como “la computación de representaciones simbólicas” (Varela, 1990: 37) y, en ese sentido, los cambios físicos del hombre se explicarían como computaciones o representaciones mentales basadas en símbolos que representan el mundo. Esta concepción de la cognición ha recibido muchas críticas. Entre las más importantes y desestabilizadoras, se encuentra el experimento mental de “la habitación china” propuesto por Searle (1980), el cual nos coloca en la hipotética situación de que el ser humano sí ha sido capaz de construir una máquina que aparentemente es capaz de comprender el idioma chino. Por tanto, al recibir estímulos de un hablante de chino, la máquina “responde” o entrega outputs adecuados en idioma chino. Estas “respuestas en chino” convencerían al hablante chino de que la máquina comprende su idioma. 5 Revista El Árbol - www.elarbol.cl Ahora bien, supongamos que Searle (1980) se encuentra en una habitación aislado del mundo exterior y por una ranura recibe hojas escritas con caracteres chinos que para Searle (1980) son casi garabatos, ya que desconoce por completo el idioma chino. Además, recibe una serie de reglas escritas en su lengua materna (el inglés) que le permite relacionar los símbolos chinos. Por tanto, Searle (1980) es capaz de manipular los símbolos pero solo en una dimensión formal pues no tiene acceso a su contenido semántico. Esta imposibilidad de “toma de tierra de los símbolos” (De Vega, 1994) constituye pues el problema más significativo de las teorías simbólicas puesto que el significado de los símbolos quedaría reducido a simples relaciones entre ellos sin establecer vínculos entre estos y sus referentes perceptivos. Así, para los simbolistas comprender el significado lingüístico consistiría en: “traducir las palabras del lenguaje natural (símbolos arbitrarios) al lenguaje mental (símbolos igualmente arbitrarios), o bien, en relacionar unos símbolos mentales con otros” (De Vega, 2005: 159). Al igual que la supuesta máquina creada por el hombre que hablaba chino, Searle (1980) convence a quien se encuentre fuera de la “habitación” de que él habla chino aunque en realidad no comprenda nada de esta lengua. Es decir, el enfoque simbólico brinda un modelo mecánico del pensamiento por operar solo sobre la forma física de los símbolos que computa sin acceder a su valor semántico. Cabe señalar que esta no ha sido la única crítica que ha recibido el enfoque cognitivista. Siguiendo a De Vega (2002, 2005), las teorías simbolistas son infalseables pues explican a posteriori cualquier resultado empírico obtenido. Nos referimos al problema de la realidad psicológica, ya que ante cualquier problema de procesamiento lingüístico es posible desde una perspectiva simbólica proponer una regla que explique el fenómeno. Una de las propuestas simbólicas más fuertes respecto del contenido semántico es que los individuos comprenderían el lenguaje a partir de un código proposicional (cf. van Dijk & Kintsch, 1983). El problema es que se propone otro nivel de representación para explicar el lenguaje que es a su vez un sistema de representación. Por tanto, caemos en una falta de validez psicológica evidente. Más aún, los simbolistas parecen poco interesados en demostrar la “realidad psicológica” de los símbolos pues estas proposiciones son acaso una convención formal del científico para representar la información o es que en el cerebro la información realmente se 6 Revista El Árbol - www.elarbol.cl codifica de ese modo (De Vega, 2005). En palabras de De Vega (2002: 156): “Relacionado con la cuestión empírica de la realidad psicológica de las proposiciones, está el tema de su motivación conceptual. Es decir, en qué medida la codificación proposicional es arbitraria o, por el contrario, está psicológicamente motivada (por ejemplo, basada en nuestro conocimiento de la memoria humana, o de la comprensión del lenguaje).” Los simbolistas, entonces, han recurrido a otro nivel de representación, el proposicional, para explicar cómo conoce el hombre. Esto complica aún más el panorama pues, aunque es posible explicar un sistema simbólico a partir de otro, el sistema simbólico en sí mismo no nos dice nada acerca de lo que ocurre realmente en los individuos cuando acceden al conocimiento. Por ejemplo, el lenguaje proposicional (Lp) representa el significado de las oraciones de un lenguaje natural (LN), como el español, y su objetivo es señalar aquel significado unívoco de esa oración de ese LN particular que se está representando en ese momento. Tenemos, así, dos sistemas de símbolos: LP y LN, que pueden explicarse entre sí pero que no nos dicen nada sobre cómo conoce el hombre. Otra dificultad para el enfoque simbólico es la imposibilidad de la implementación debido a que la codificación proposicional no es un proceso que pueda realizarse fácilmente mediante un algoritmo: no existe hasta la actualidad ningún programa computacional que sea capaz de codificar simbólicamente un texto natural. Según Kintsch (1998), cuyas representaciones proposicionales deben ser codificadas manualmente por los propios investigadores siguiendo un protocolo, esta dificultad es solo momentánea pues acabará resolviéndose con los avances de la tecnología computacional. Sin embargo, concordamos con De Vega (2005: 162) cuando arguye que no podemos denominar “‘dificultad técnica momentánea’ a la incapacidad de implementar un conocimiento del mundo amplio y sofisticado en un analizador proposicional”. Más aún, no es plausible pensar que la codificación proposicional antecede la comprensión de un enunciado pues dicha codificación requiere comprender el texto. En otras palabras, “las proposiciones no causan el significado del texto sino que se derivan del [mismo]” (De Vega, 2002: 157). Esto nos lleva de vuelta al problema más significativo de las teorías simbólicas, que puede ser encontrado en la literatura bajo distintas denominaciones, a saber la “circularidad” del significado (De Vega, 1994), la “falacia simbólica” (Johnson-Laird, 1990), la “toma de tierra” (De Vega, 2002, 2005) 7 Revista El Árbol - www.elarbol.cl o la “habitación china” (Searle, 1980), y cuyo presupuesto central es que los elementos terminales del significado (i.e. los símbolos) son entidades vacías sin valor referencial alguno. Dicho de otro modo, los símbolos no aterrizan en el mundo pues al no corresponderse con ninguna experiencia perceptiva, motora o emocional carecen de cualquier tipo de significado referencial. A pesar de estas críticas, el paradigma simbólico fue considerado durante mucho tiempo el núcleo forjador de las ciencias cognitivas (Varela, Thompson & Rosch, 1997). Ahora, como anunciamos, profundizaremos en el enfoque corpóreo ya que este se enfrenta directamente a los presupuestos centrales del simbolismo. Desde esta perspectiva no se distingue cuerpo de mente pues se concibe al hombre como una unidad y por tanto su acceso al conocimiento será producto no solo de propiedades psicológicas, sino que, antes que la existencia de lo inmaterial, se propone que el conocimiento surge de la interacciones de factores situacionales, culturales y corpóreos. La corporeidad nos aleja de la dualidad cartesiana para concebir al hombre como una unidad que crea conocimiento al estudiar el conocimiento. Es decir, en el acto mismo de la observación, nuestra estructura corporal determinará nuestra aproximación a la flor, que es amarilla y pequeña, y parte de lo que sabemos de esa flor, que es amarilla y pequeña, depende de nuestras facultades y formas biológicas de observar. Por tanto, la verdadera pregunta que buscamos responder es la siguiente: “[¿Cómo puede] un sistema conocer su dinámica cognoscitiva, si su dinámimca cognoscitiva (que es lo que desea conocer) es a la vez su propio instrumento de conocer? ¿Puede el hombre conocerse desde el hombre?” (Maturana & Varela, 2007: XIX). En otras palabras, la cognición no puede estudiarse como un objeto de estudio externo e independiente al investigador, debido a que el investigador al observar cómo otro individuo conoce no puede dejar de ser él mismo un participante del mismo proceso de conocimiento. Nosotros argüimos que esta concepción circular del conocimiento humano, denominada “tautología cognoscitiva” (Maturana, 1990, 1996), supone que el contenido de lo que se conoce es el conocimiento mismo, y solo a partir de ella podremos abordar de modo completo el problema de la cognición. Asimismo, proponemos que a los enfoques corpóreos desarrollados les subyace esta visión tautológica del conocimiento y establecer esta relación 8 Revista El Árbol - www.elarbol.cl nos permitirá entender por qué sostenemos que una teoría epistemológica debe tener como presupuesto central un enfoque corpóreo. 1.3. La corporeidad En contraposición con el enfoque simbolista que concibe la mente como separada del cuerpo (Varela, Thompson & Rosch, 1997), el enfoque corpóreo incluye el cuerpo y por tanto la experiencia como elementos centrales de la cognición. Así, la corporeidad explica la cognición a partir de la conjunción de tres elementos: lo corporal, lo situacional y lo cultural. Lo central en este paradigma es que existe ya una gran cantidad de experimentos que demuestran este basamento corpóreo del conocimiento. Por ejemplo, específicamente en el área del lenguaje, se han llevado a cabo muchos experimentos neurológicos que demuestran la corporeidad del significado (ver Seitz, 2000; De Vega, 2002; Zwaan, 2004; Zwaan & Yaxley, 2003; etc.). Al respecto, De Vega (2005: 157) afirma que mediante estas investigaciones se ha comprobado que el significado no implica “una actividad cerebral cualquiera sino que esta coincide parcialmente con las áreas perceptivas y somatotópicas del cerebro correspondientes a los referentes de las palabras y oraciones”. Es decir, la comprensión lingüística tendría un correlato biológico pues implicaría una reactivación de áreas corticales que usualmente gobiernan la percepción, la acción y la emoción. Cabe mencionar que dos autores que toman al lenguaje como punto de entrada hacia las estructuras cognoscitivas del hombre y que además suscriben al enfoque corpóreo son Lakoff y Johnson (1998), y su propuesta experiencialista será explicada a continuación. 1.3.1. La conciencia inconsciente (cognitive unconscious) La particularidad de la propuesta de Lakoff y Johnson (1980, 1999) es que se opone a la propuesta objetivista del paradigma simbólico al adoptar un punto de vista filosófico, denominado “experiencialismo” o “realismo experiencial” (Cuenca & Hilferty, 1999) y cuyo postulado básico se refiere al papel fundamental que tiene la experiencia corpórea en la formación de los conceptos. Así, Lakoff y Johnson (1980) toman el lenguaje como la puerta de acceso a la cognición: el estudio del lenguaje permitirá ver cómo se constituyen las 9 Revista El Árbol - www.elarbol.cl estructuras cognoscitivas de los hablantes. Ahora bien, ante la imposibilidad de estudiar todos los aspectos del lenguaje, estos lingüistas cognitivos se centran en el estudio de la metáfora que utilizan los hablantes en la comunicación cotidiana y a partir del análisis de distintos tipos de metáforas conceptuales (ej. “el amor es una guerra”, “la mente es una computadora” o “el tiempo es dinero”) destacan la importancia del cuerpo humano en la comprensión de los conceptos. Al respecto, Lakoff y Johnson (1999: 45) aseveran que: “We make subjective judgments about such abstract things as importance, similarity, difficulty, and morality, and we have subjective experiences of desire, affection, intimacy, and achievement. Yet, as rich as these experiences are, much of the way we conceptualize them, reason about them, and visualize them comes from other domains of experience. These other domains are mostly sensorimotor domains (...), as when we conceptualize understanding an idea (subjective experience) in terms of grasping an object (sensorimotor experience) (...). The cognitive mechanism for such conceptualizations is conceptual metaphors, which allows us to use the physical logic of grasping to reason about understanding” Es decir, las metáforas conceptuales se presentan como mecanismos cognitivos que muestran los sistemas conceptuales que los individuos estructuran a partir de su experiencia corpórea. En esa medida, el lenguaje es una fuente importante para mostrar cómo se organiza el sistema cognitivo de los humanos. En pocas palabras, los autores toman el lenguaje como puerta de entrada a la cognición y destacan la importancia del cuerpo humano en la comprensión de los conceptos lingüísticos. Además, Lakoff y Johnson (1999: 12) utilizarán el término cognición en el sentido más amplio posible: “(...) to describe any mental operations and structures that are involved in language, meaning, perception, conceptual systems, and reason. Because our conceptual systems and our reason arise from our bodies, we will also use the term cognitive for aspects of our sensorimotor system that contribute to our abilities to conceptualize and to reason. Since cognitive operations are largely unconscious, the term cognitive unconscious accurately describes all unconscious mental operations concerned with conceptual systems, meaning, inference and language” De este modo, para Lakoff y Johnson (1999) gran parte del pensamiento humano es inconsciente ya que presuponen que opera por debajo de la “cognición consciente” (cognitive awareness). En esa medida, es inaccesible a la conciencia. Para fundamentar este supuesto, los autores nos piden que recordemos todo lo que sucede por debajo del nivel de cognición 10 Revista El Árbol - www.elarbol.cl consciente cuando uno conversa con alguien: se comprende el continuo sonoro del lenguaje, se identifican fonemas y se agrupan en morfemas y en palabras, se escogen palabras para contextos determinados, se realizan inferencias respecto de lo que mi interlocutor dice, se relaciona conocimiento acumulado en la memoria, etc. En suma, Lakoff y Johnson (1999) entienden que la corporeidad se refiere a los modos por los cuales nuestro pensamiento conceptual es moldeado por diversos procesos que no están al alcance de nuestra conciencia activa o consciente (Rohrer, 1999) pues es nuestro cuerpo quien nos permite conocer. Así, pues, el experiencialismo implica que el cuerpo humano es esencial para la cognición pero no por el hecho de que la cognición se desarrolle en el cerebro sino que es aún más radical: nuestros sistemas conceptuales emergen del cuerpo. Este supuesto posibilita el vínculo con aquella concepción circular del conocimiento, la “tautología cognoscitiva” (Maturana, 1990, 1996; Maturana & Varela, 2007), porque la cognición inconsciente puede concebirse como esa “dinámica cognoscitiva” que es el objeto que deseamos conocer pero que a su vez debemos tomar como instrumento del conocer. Por tanto, proponemos que la “cognición inconsciente” de Lakoff y Johnson (1980, 1999) podría convivir con una concepción biológica de la cognición, la cual implica que el hombre debe conocerse desde el hombre. Ahora bien, aunque podemos encontrar un punto de contacto entre el experiencialismo (Lakoff & Johnson, 1980, 1999) y la “tautología cognoscitiva” (Maturana & Varela, 2007), no podemos dejar de mencionar que la propuesta de Maturana y Varela (2007) y Varela et al. (1997) es más radical pues se sustenta en ella misma. Es decir, mientras que para Lakoff y Johnson (1980, 1999) sí existe mundo y hombre, para la propuesta enactiva los límites entre cognición, cuerpo y mundo se diluyen. En efecto, la enacción constituye una mirada extrema sobre la cognición puesto que elimina los límites entre cognición, cuerpo y mundo, y será explicada a continuación. 1.3.2 La enacción El enfoque enactivo es propuesto por Varela (1990) y posteriormente es retomado sin cambiar los postulados iniciales por Varela, Thompson y Rosch (1997). Al igual que el 11 Revista El Árbol - www.elarbol.cl experiencialismo la enacción se propone como una alternativa a la propuesta cognitivista. Así, mientras que para el cognitivismo la cognición se explica irreductiblemente en un nivel simbólico, la enacción sustituye la representación por la acción, entendida esta última como actuar o hacer emerger (Varela, 1990). Por tanto, para Varela, Thompson y Rosch (1997: 33-34) la cognición no implica: “la representación de un mundo pre-dado por una mente pre-dada sino más bien la puesta en obra de un mundo y una mente a partir de una historia de la variedad de acciones que un ser realiza en el mundo” En otras palabras, para la enacción, el hombre experimenta el mundo y el mundo resulta inseparable del hombre. Entonces, el mundo se proyecta sobre los seres humanos y los seres humanos proyectan el mundo (Martínez, 1997). De lo anterior se desprende que la propuesta enactiva es totalmente antirrepresentacionalista ya que la cognición deja de ser un mecanismo que resuelve problemas mediante representaciones y, en su lugar, propone la existencia de un mundo cuyo único requisito es que la acción sea efectiva. Al respecto, Maturana y Varela (2007: 15) agregan que: “conocer es acción efectiva, es decir, efectividad operacional en el dominio de existencia del ser vivo”. Es pues esta “acción efectiva” lo que permite a un ser vivo continuar su existencia en un medio determinado al traer allí su mundo a la mano. Y aquí encontramos el germen de del “cognitivismo tautológico” debido a que: “[Solo] sabremos [que] hemos logrado una explicación satisfactoria del fenómeno del conocer (...) cuando hayamos propuesto un sistema conceptual capaz de generar el fenómeno cognoscitivo como resultado del operar del ser vivo, y hayamos mostrado que tal proceso puede resultar en seres vivos como nosotros, capaces de generar descripciones y reflexionar sobre ellas como resultado de su realizarse como seres vivos al operar efectivamente en sus dominios de existencia” (Maturana & Varela, 2007: 15). Por tanto, la enacción no busca añadir capas de reflexión sino que decide volver a lo concreto y particular de la experiencia del hombre, que es, en definitiva, donde todo se inició. El enfoque enactivo implica poder ver “nuestras actividades como reflejos de una estructura sin perder de vista el carácter directo de nuestra propia experiencia” (Varela, Thompson & Rosch, 1997: 36). Nosotros experimentamos el mundo a partir de nuestro cuerpo que finalmente es el que nos permite conocer. Es decir, el hombre se conoce desde el hombre: el 12 Revista El Árbol - www.elarbol.cl observador se auto-investiga gracias a que observar se entenderá no a partir del triángulo clásico de observador-organismo-ambiente, sino a partir del siguiente esquema: un círculo en el que el observador está al centro. Desde ahí el observar es solo un modo de vivir la misma experiencia que se desea explicar. Se produce una suerte de fusión entre el observador, el ambiente y el organismo observado, los cuales finalmente constituyen un solo e idéntico proceso operacional que es a su vez experiencial y perceptual en el ser del ser observador (Benche, 2007). De este modo, Varela et al. (1997) pretenden hacer elaboraciones teóricas sobre la estructura sin dejar de lado la inmediatez de la experiencia. En ese sentido, quieren mostrar la profunda relación actual entre ciencia y experiencia para lo cual plantean generar un puente dialógico entre las ciencias cognitivas occidentales y la psicología meditativa budista a partir del conocimiento de lo que es la experiencia humana. La práctica budista elegida es la de la presencia plena/conciencia abierta que implica estar presente en cuerpo y mente cuando se experimenta. Varela, Thompson y Rosch (1997: 1718) aseveran que: “(...) la cultura científica occidental requiere [ver] nuestros cuerpos no sólo como estructuras físicas sino como estructuras vividas y experienciales, es decir como “externos” e “internos”, como biológicos y fenomenológicos. Es obvio que ambos aspectos de la corporalidad no se oponen sino que, por el contrario, circulamos continuamente de un aspecto al otro. (...) no podemos comprender esta circulación sin una investigación detallada de su eje fundamental, a saber la corporización del conocimiento, la cognición y la experiencia. [La] corporalidad tiene este doble sentido: abarca el cuerpo como estructura experiencial vivida y el cuerpo como el contexto o ámbito de los mecanismos cognitivos” (el énfasis es nuestro). Es decir, la conexión entre el cuerpo y la mente es fundamental para poder conocer. La mente no es más importante que el cuerpo sino que ambos deben reconocerse como iguales ya que la cognición no será entendida como un dispositivo que refleja un mundo preexistente al individuo sino que ocurre una co-determinación entre un individuo y un mundo potenciales que se determinan al contactarse. En este sentido, el planteamiento de Varela et al. (1997) presupone que ni la razón ni la experiencia son fuentes únicas de conocimiento sino que más bien conocer es elaborar el objeto. Como afirmamos previamente, solo podemos conocer conociendo. Cabe resaltar que el planteamiento de esta co-construcción entre mundo e individuo aleja la enacción del paradigma corpóreo prototípico el cual supone un planteamiento más aristotélico para el que sí existe una realidad separada del hombre. 13 Revista El Árbol - www.elarbol.cl Asimismo, para el enfoque corpóreo prototípico los procesos mentales (como recordar, pensar y comprender el lenguaje) son propios de las interacciones físicas que las personas tienen con su ambiente. Es decir, el cuerpo no es concebido como un mero soporte de la mente sino que la mente es un sistema de soporte que facilita el funcionamiento del cuerpo. En esa medida, los investigadores corpóreos asumen que los procesos mentales se basan en los mismos procesos implicados en las interacciones físicas, en la percepción y en la acción. De ese modo, las estructuras cognitivas se desarrollarían a partir de la percepción y la acción (Zwaan, 2004; Zwaan et al., 2003; etc.). El enfoque enactivo propone una perspectiva cognitiva radical frente a la propuesta corpórea clásica y más aún frente al enfoque simbólico, ya que parte de un supuesto ontológico distinto: el mundo no es independiente de quien lo conoce; por ello, sujeto y objeto, conocedor y conocido se determinan el uno al otro y se dan simultáneamente. Como asevera Varela (1990: 95): “no podemos plantarnos fuera del mundo donde nos hallamos para analizar cómo su contenido concuerda con las representaciones: estamos siempre inmersos en él, arrojados a él”. Debemos añadir que se subraya la importancia de la acción antes que de la representación pues la cognición es entendida como una senda que no preexiste sino que se hace al andar. Es decir, para la enacción, la cognición: “deja de ser un dispositivo que resuelve problemas mediante representaciones para hacer emerger un mundo donde el único requisito es que la acción sea efectiva” (Varela 1990: 109). Para terminar debemos mencionar que el enfoque enactivo aporta dos conceptos nuevos a las ciencias cognitivas. El primero es que las representaciones ya no ocupan un papel central y el segundo es el concepto de “proceso evolutivo” que reemplaza la idea de proceso orientado al desarrollo de tareas específicas. Así como el conexionismo en relación con el simbolismo significó un acercamiento al cerebro, el enfoque enactivo da un paso más allá e incorpora el concepto de tiempo, que está estrechamente vinculado al de acción (no al de estado). Siendo coherentes con la relevancia dada a la acción, la comunicación no se va a entender como un traspaso de información de emisor a receptor, sino como “la modelación mutua de un mundo común a través de una acción conjunta: el acto social del lenguaje da existencia a nuestro mundo” (Varela 1990: 112). Es decir, desde el enfoque enactivo, el 14 Revista El Árbol - www.elarbol.cl lenguaje no es un instrumento de comunicación sino que es la forma de actuar con otros en el mundo, que permite crear identidad; pero, a la vez, este lenguaje como parte de nuestro actuar también se modifica y existe en relación con las identidades que crea. En el marco de la enacción, entonces, concebimos la cognición no como un conjunto de reglas que estructuran signos con un significado determinado, sino que es ella misma genera las regularidades que le permiten significar, pero tales regularidades, a su vez, permiten la cognición. 3. Discusión El tema de la cognición puede resumirse en el siguiente aforismo: nihil novum sub sole: la antigua discusión filosófica entre racionalistas y empiristas, y la dualidad cuerpo-mente que se generaliza luego de que Descartes (1999) afirmara cogito ergo sum. Como afirma Damasio (1994), la idea cartesiana de una “mente incorpórea” (disembodied mind) pudo haber sido la fuente de la metáfora de la mente como un programa de una computadora digital, lo cual no está muy lejos de ser verdad puesto que Turing (1976) identifica el cuerpo de la máquina con el hardware y el resultado de la educación como el software: cuerpo y alma respectivamente. Solo en el alma están los símbolos y las reglas que servirán para realizar las computaciones. El hardware simplemente es visto como el soporte al igual que el cuerpo. Estos presupuestos dieron lugar al surgimiento del paradigma simbólico que concibe la cognición como el procesamiento de símbolos amodales, arbitrarios, y que carecen de validez psicológica. Ante las limitaciones del simbolismo, afirmamos que el enfoque corpóreo es el más apropiado para explicar los procesos cognitivos de los humanos, ya que existen suficientes evidencias empíricas sobre el carácter corpóreo del significado. Se recogieron dos perspectivas corpóreas: la enacción (Varela, Thompson & Rosch, 1997) y la “cognición inconsciente” (Lakoff y Johnson, 1999). Por un lado, Varela, Thompson y Rosch (1997) proponen que el individuo y el mundo se co-construyen, ya que afuera no hay nada. En alguna medida, esta propuesta se relaciona con los postulados centrales de Kant (1998) ya que para este filósofo conocer es elaborar el objeto. Por otro lado, para Lakoff y Johnson (1999) el énfasis se da en la interacción y en el carácter pragmático de la corporeidad. El 15 Revista El Árbol - www.elarbol.cl cuerpo no existe por sí mismos, es decir no existe aislado del mundo, sino que se desarrolla en contacto y a través de su propia experimentación. A diferencia de la propuesta de Varela et al. (1997), la cognición inconsciente se relaciona con algo que está afuera de los individuos y que percibe. Es decir, esta propuesta se acerca a los planteamientos aristotélicos debido a que el cuerpo y la mente son necesarios para el desarrollo adecuado de las funciones vitales del hombre. Es evidente que la propuesta de Lakoff y Johnson (1997) es más moderada por el hecho de afirmar que sí hay algo afuera, ya que, si tomamos otra vez el lenguaje como ejemplo de esta naturaleza corpórea, es posible afirmar que la inclusión de la parte física del hombre como foco central de la experiencia permite explicar de un modo más simple el que las personas se comprendan, ya que todos los seres humanos compartimos un cuerpo que siente, percibe y experimenta no del mismo modo pero sí a partir de más semejanzas que diferencias. En cuanto a un aspecto de la cognición, el lenguaje, vimos que el significado implica una actividad cerebral que coincide parcialmente con las áreas perceptivas y somatotópicas del cerebro correspondientes a los referentes de las palabras y oraciones entonces resulta de una mayor economía funcional que estas áreas corticales se reutilicen parcialmente para procesar el significado de los contenidos visuales, auditivos o motores que se expresan mediante el lenguaje. Por tanto, comprender el lenguaje, que es una de las tantas competencias cognitivas propias del hombre, implica una reactivación de las áreas corticales que suelen gobernar la percepción, la acción y hasta la emoción (De Vega, 2005). En esa medida, la cognición (aunque hayamos tomado solo un ejemplo lingüístico) es de naturaleza biológica. Como señala De Vega (2002: 171): “(...) el significado tiene un carácter corpóreo [y] está directamente vinculado a la experiencia sensorio-motora y no a símbolos abstractos. Ello no debería resultar sorprendente, si consideramos la naturaleza biológica de la cognición y del lenguaje humanos” Así, pues, Lakoff y Johnson (1999) nos permitieron advertir que la corporeidad se refiere a los modos por los cuales nuestro pensamiento conceptual es moldeado por diversos procesos que no están al alcance de nuestra conciencia activa o consciente (Rohrer, 1999) pues es nuestro cuerpo quien nos permite conocer. Por esta razón, para estos autores los sistemas conceptuales emergen del cuerpo. Este supuesto posibilitó el vínculo con aquella 16 Revista El Árbol - www.elarbol.cl concepción circular del conocimiento humano que propone Maturana (1990, 1996), y Maturana y Varela (2007), la “tautología cognoscitiva”, ya que la cognición inconsciente puede concebirse como esa “dinámica cognoscitiva” que es el objeto que deseamos conocer pero que a su vez debemos tomar como instrumento del conocer. Por tanto, la “cognición inconsciente” de Lakoff y Johnson (1980, 1999) sí podría convivir con una concepción biológica de la cognición, la cual implica que el hombre debe conocerse desde el hombre, que es finalmente el supuesto de base de la enacción. Conclusiones Lo central de las perspectivas corpóreas expuestas es que se basan en supuestos ontológicos distintos. Por un lado, para la enacción (Varela, Thompson & Rosch, 1997) el mundo no es independiente de quien lo conoce; por ello, el sujeto y el objeto o el conocedor y lo conocido se determinan el uno al otro y se dan simultáneamente. He aquí la cognición tautológica que habíamos anunciado: solo es posible conocer cómo conocemos conociendo. Por otro lado, para el experiencialismo o “cognición inconsciente” (Lakoff y Johnson, 1999), sí existe una realidad separada del hombre. Y aunque es menos radical que la enacción sí exige un rol activo del hombre en el proceso del conocer cómo conocemos. Nos apoyamos además en aquellos experimentos neurológicos que demuestran que el significado es corpóreo y que por tanto está vinculado directamente con la experiencia del cuerpo. Esto nos lleva, finalmente, a aceptar que tanto el lenguaje humano como la cognición son de naturaleza biológica. Por tanto, no podemos conocer la dinámica cognoscitiva del hombre sin concebir esta dinámica cognoscitiva como el propio instrumento del conocer. Recordemos que para conocer una flor accedemos a ella a través de nuestros sentidos y por tanto lo que nos permite conocer es el mismo acto de la observación y la estructura de nuestros cuerpos. Es decir, una verdadera teoría epistemológica debe partir del supuesto de que el hombre puede conocerse desde el hombre mismo. Esto es lo que nos lleva a defender la autopoiesis de la que hablan Maturana y Varela (2007) pues si el hombre solo puede conocerse desde el hombre, entonces, será inevitable aceptar la corporeidad como el sendero adecuado por donde deben continuar las investigaciones sobre la cognición. 17 Revista El Árbol - www.elarbol.cl Terminaremos con la siguiente reflexión: si el hombre debe conocerse desde el hombre, ¿dónde queda el otro? ¿Cumple el otro algún rol en el conocer? En definitiva, sí. Para fundamentar este asentimiento debemos recordar que la comunicación desde la enacción no es el traspaso de información de un hablante a otro sino la construcción conjunta de un mundo común a través de la acción aunada. Por tanto, si el lenguaje no es instrumento de comunicación sino que es la forma de actuar con otros en el mundo, entonces un aspecto de lenguaje es también el silencio. En la construcción de la vida social, compartir el silencio implica tener conciencia del otro, y esa conciencia supone aceptar que nosotros conocemos y construimos nuestra identidad desde nuestras facultades y formas biológicas de observar que nos limitan o dirigen el proceso epistémico. A su vez, compartir el silencio supone no quitarle al otro el espacio que necesita para conocer y para construir su identidad también desde sus facultades biológicas particulares, que le permitirán abordar el mundo y a sí mismo de un modo particular distinto al de otro. En suma, cuando el silencio se da en comunión con el otro respetamos el derecho que el otro tiene de conocer. Si para conocer solo necesitamos partir de nosotros mismos, de la toma de conciencia de nuestros cuerpos, de nuestras capacidades, del supuesto de que todos somos diferentes aunque a la distancia nos veamos iguales, pues el hombre debe conocerse desde el hombre, una teoría epistemológica como el cognitivismo tautológico podría llevarnos hacia la tolerancia, hacia la tranquilidad necesaria de adecuarnos a lo que no nos es absolutamente familiar o ajeno. La misión: poner el conocimiento al alcance de todos y para ello solo necesitamos acciones acompañadas de silencio y otros trabajando conjuntamente. 18 Revista El Árbol - www.elarbol.cl Referencias bibliográficas Aristóteles (1977). Obras. Madrid: Aguilar. Benche, R. (2007). Primeras hojas: la necesidad de conocernos. En H. Maturana & F. Varela, El árbol del conocimiento. Santiago de Chile: Editorial Universitaria. Cobos, L. (2005). Conexionismo y cognición. Madrid: Ediciones Pirámide. Cuenca, M. J. & Hilferty, J. (1999). 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