RICARDO FRANCO ¿VERDAD O LIBERTAD? Veritat o llibertat? Qüestions de Vida Cristiana, n° 159 (1991) 58-74 La alternativa del título responde a la que, consciente o inconscientemente, se plantean los fundamentalistas. Se podría formular también así: ¿cuál es el precio de la libertad? Sin ningún género de dudas la libertad ha sido una conquista de la modernidad. Sin embargo, la modernidad ha comportado al mismo tiempo una ilimitada pluralidad 'de pensamiento, cosmovisiones e incluso de religiones, que son consideradas como equivalentes, sin que ninguna de ellas pueda arrogarse el título de "religión absoluta". En este sentido, puede afirmarse que el precio de la libertad es la pérdida de la certeza e incluso de la posesión de la Verdad, así en mayúscula y con carácter absoluto, que equivale a seguridad o sensación de seguridad. A los fundamentalistas ese precio de la libertad como sacrificio de esa Verdad se les antoja demasiado alto. Esa es -a mi parecer- la razón esencial y primaria que los fundamentalistas pueden alegar. El hecho de que los fundamentalistas cristianos elijan concretamente como fundamento la Biblia o el cristianismo del siglo IV o el Concilio de Trento o, simplemente, el preconcilio Vaticano II es algo secundario y siempre discutible. La aceptación de la modernidad y del pluralismo que se deriva de ella obliga a la honestidad intelectual y al reconocimiento de la razón o razones. que pueda tener la opinión contraria. Ese problema de la relación verdad- libertad constituye el trasfondo de este artículo, aun allí donde no se hace explícita mención del mismo. I. Fundamentalismocomo concepto y como actitud Fundamentalismo como concepto Del fundamentalismo corren por ahí muchas definiciones, si bien no siempre se precisa de qué elemento se parte para la definición. De hecho se puede partir del elemento formal, en el que, de alguna forma, coinciden todos los fundamentalismos, del elemento material, en el que difieren y de aquello a que se oponen, donde vuelven a coincidir, de alguna manera, todos. 1. El elemento formal lo constituye la búsqueda de un fundamento absolutamente seguro de las creencias. Es más una búsqueda de la certeza que de la verdad, por más que se alegue que lo que se busca es la verdad cierta, que es la única verdad. 2. En el elemento material, o sea, en el contenido del fundamento, es en lo que difieren los distintos fundamentalismos. Si nos ceñimos a los fundamentalismos cristianos, se impone la distinción entre los de raíz protestante y los de origen católico. Históricamente, la primacía respecto al nombre pertenece a los protestantes. Fueron ellos los que en EE.UU., entre los años 1910 y 1915, acuñaron el término, para designar los elementos -para ellos- fundamentales de la doctrina tradicional: inspiración y autoridad dé la Escritura, divinidad de Jesucristo, nacimiento virginal, etc. Prescindo de RICARDO FRANCO la cuestión de si los actuales protestantes que llevan el sobrenombre de fundamentalistas son más o menos conservadores que los originales. Dentro del catolicismo, el término se ha usado posteriormente para designar unos movimientos concretos no siempre los mismos, aunque todo el mundo coincide en incluir bajo esa denominación a los partidarios de Mons. Lefébre. El fundamentalismo concreto marca la diferencia entre los fundamentalismos protestante y católico. Para los protestantes, el fundamento último es la Biblia, que ya Lutero consideraba autosuficiente y clara. Para los católicos, la Biblia no contiene la totalidad de la revelación de Dios y, por tanto, el fundamento último está constituido por la Biblia y la Tradición. Esta diferencia explica que las doctrinas consideradas como fundamentales e imprescindibles varíen de unos a otros. Los fundamentalistas lefebrianos consideran como indiscutibles y no sometidos a debate muchos más elementos que sus homónimos protestantes. No hay más que pensar en el tema de la liturgia tridentina y la misa de Pío V. El contenido concreto de lo que se considera absolutamente imprescindible varía, pues, no sólo entre el fundamentalismo de origen católico y el protestante, sino en el interior de cada uno de ellos. 3. Por último, en lo que se oponen hay de nuevo acuerdo, aunque se le puedan dar distintos nombres. En definitiva, el fundamentalismo es una oposición a la modernidad. En esto coincide incluso el fundamentalismo musulmán. Aunque cada uno lo viste a su manera. El fundamentalismo ha sido definido también por su actitud de miedo ante la razón y más concretamente, ante la razón ilustrada. Otros hablan de opresión a la libertad. Pero no he encontrado a nadie que describa el fundamentalismo de forma negativa como miedo a la conciencia histórica. Y sin embargo, originariamente en el fundamentalismo protestante fue decisivo ese elemento negativo, más concretamente, la oposición a la utilización del método histórico-crítico en el estudio de los textos bíblicos y la oposición a las teorías de Darwin, por considerarlas incompatibles con los relatos bíblicos de la creación. Las declaraciones de la Comisión Bíblica en contra de los métodos histórico-críticos en tiempos de Pío X son casi contemporáneas y hubo que esperar a Pío XII para que fuesen invalidadas ("Divino afflante": 1943). En lo que coinciden la Ilustración, la modernidad, la historia y la evolución es en que generan inseguridad. El reconocimiento de los límites de la razón, con la consiguiente crisis de la metafísica, la relatividad de los sucesos y documentos históricos e incluso de la realidad misma, con la teoría de la evolución, confieren a todos nuestros conocimientos un aire de relatividad e inseguridad. Es justamente esa inseguridad, opuesta a la certeza absoluta, la que da paso al pluralismo propio de la modernidad y a la renuncia a toda pretensión de absolutismo, o sea, al ideal fundamentalista. Como componente negativo del fundamentalismo cabe, pues, señalar el miedo a la inseguridad, especialmente la que esta implicada en la conciencia de la historicidad y en la evolución. Teniendo, pues, en cuenta todos estos elementos, podemos avanzar la siguiente definición: el fundamentalismo consiste en la pretensión de la seguridad de poseer un fundamento absolutamente cierto, inmunizado contra toda duda o contra toda inseguridad provocada por la crítica de la razón, la crítica histórica o la evolución. RICARDO FRANCO Fundamentalismo como actitud Tratamos aquí del fundamentalismo como actitud avant la lettre, o sea, antes incluso de que existiese como término. 1. Antes de la Ilustración. Aunque en la antigüedad la duda no era una desconocida, sólo con la Ilustración y su reconocimiento de los límites de la razón, obtuvo carta de ciudadanía. En este sentido, puede decirse que un movimiento reflejamente fundamentalista no existe hasta la época moderna. En cambio, la inmensa mayoría del pensamiento antiguo y medieval es, de alguna forma, fundamentalista, en un universo y en una sociedad cerrada. Esa actitud fundamentalista entrañaba, de hecho, la negación de todo pluralismo legítimo y la afirmación del carácter absoluto del estado y de la religión, y condujo a la intransigencia religiosa, las guerras de religión, la inquisición y el pluralismo religioso, que marcaron esa época. 2. Después de la Ilustración. Ciñéndonos al catolicismo, además de la revolución francesa y de su consecuencia ideológica -el liberalismo-, fueron las corrientes filosófico-teológicas de comienzos del siglo XIX - movimientos racionalistas, semirracionalistas, fideístas- los que provocaron una reacción fundamentalista en el interior de la Iglesia. A ello responden sobre todo el famoso Syllabus de Pío IX (8.12.1864) y la restauración de la filosofía perenne de Santo Tomás por León XIII (4.08.79). A pesar de su falta de sensibilidad por el carácter histórico y crítico de todo conocimiento humano, la filosofía neotomista proporcionó un sistema racional coherente para la elaboración de una teología dogmática, sobre todo escolar, y no dejó de prestar un buen servicio, incluso en algunos debates del vaticano II. Pero parece claro que, a partir de esa filosofía, no es posible reformular la experiencia cristiana desde la experiencia actual del mundo. Esto es lo que pretendió hacer, con poca fortuna, el movimiento modernista de comienzos de siglo y emprendió más tarde, al final de los años treinta, la naciente Nouvelle Théologie (Nueva Teología). 3. Más papistas que el Papa. El integrismo español puede considerarse como un preludio católico del fundamentalismo. Por tal entendemos un movimiento políticoreligioso que surgió en España a finales del siglo XIX y que tuvo repercusiones no sólo en la política antiliberal, sino también en el pensamiento católico seglar, en el clero y en las órdenes religiosas. El movimiento se confesaba católico y sometido al Papa (a pesar de que en algunos momentos lo tacharon de "liberal") y lamentaba la pérdida del poder temporal. Los integristas afirmaban que su españolidad no era obra del azar, sino providencia de Dios. Y rechazaban de plano todo liberalismo: el revolucionario e incluso el moderado. El ideal al que quieren volver -todo fundamentalismo entraña un restauracionismo- es la España imperial. Y, por esto, la institución moderna más deplorable resultaba ser el parlamentarismo. En el famoso Manifiesto Integrista de 1889 se hace referencia al principio básico de todo fundamentalismo: la existencia de un fundamento que, en una maniobra de inmunización, se sustrae a toda posible discusión: ..."curados sus hijos - los españoles- de la locura de vivir discutiendo perpetuamente los primeros principios". La concepción integrista de la verdad se mueve, por lo general, en un constante equívoco. Nunca se sabe exactamente si se refieren a un cuerpo de doctrinas, seleccionadas arbitrariamente como si se ajustasen totalmente a la realidad, o a la realidad absoluta última, que, en definitiva, es Dios. Nunca se alude a los problemas que RICARDO FRANCO supone nuestra búsqueda de la verdad, sino que se supone que la verdad es una especie de realidad objetiva al alcance de todos y que puede poseerse con absoluta objetividad y certeza. Así se explica su oposición a cualquier sombra de modernidad, porque ésta supone cuestionar nuestra posesión de la verdad, al mismo tiempo que defiende la libertad, no la libertad de la verdad, que puede ser una frase vacía, sino la libertad para buscar la verdad. II. Tendencias fundamentalistas y recepcion del Vaticano II Con el Vaticano II entran oficialmente en la Iglesia la libertad religiosa (Dignitatis humanae), la abertura a la crítica histórica (Dei Verbum) y la reconciliación con la cultura moderna (Gaudium et spes). Del pluralismo teológico no se habla expresamente en ningún documento del Concilio, pero estuvo presente en los debates que precedieron a los textos más importantes y queda reflejado en los mismos documentos, que no pretenden fundir en unas posturas acaso irreconciliables. En todo caso, el hecho de dejarlas una junto a la otra basta para consagrar el pluralismo teológico en la Iglesia. Después del Concilio, fuera de casos como el movimiento de Mons. Lefèbre, no se puede hablar de fundamentalismo en la Iglesia. Otros movimientos, considerados en algunas publicaciones como fundamentalistas, no parece que nieguen directamente ni la libertad religiosa ni la abertura a la cultura moderna, a pesar de que se advierte en ellos una cierta simpatía por las ideas fundamentalistas. A nivel de motivaciones, las razones de origen intelectual se mezclan con otras emocionales, pedagógicas, etc. La línea del Vaticano II convierte la recepción del Concilio en piedra de toque para determinar el grado de tendencia fundamentalista de una determinada doctrina. No se trata de un rechazo abierto al Concilio, pero sí de interpretaciones que dejan de lado lo que el Concilio añade de nuevo en temas tan importantes como la revelación, la Iglesia, la libertad y la cultura moderna. El Vaticano II ha profundizado en una nueva comprensión de todos estos temas. Cuando se insiste en comprenderlo en continuidad: con Trento y con el Vaticano I y se seleccionan aquellos textos que son simple repetición de los concilios anteriores, se le cercena al Vaticano II todo lo nuevo y peculiar de su comprensión. El famoso "Informe sobre la fe" de Ratzinger, con su alusión a la "restauración" y a pesar de la nota aclaratoria que se vio forzado a introducir, constituye una interpretación muy restrictiva de las nuevas aportaciones del Vaticano II. El lector tiene la sensación de que las lamentaciones sobre los abusos prevalecen sobre la aceptación gozosa de la novedad del Concilio. Su publicación fue retrasada para que pudiese influir mejor en el Sínodo de Obispos de 1985, reunido para valorar el resultado del Concilio, a los veinte años de su conclusión. Cuáles son, a juicio de los dicasterios romanos, los elementos irrenunciables del Vaticano II se puede deducir de la distinta forma de tratar las "desviaciones", reales o supuestas, que, por un extremo o por otro se producen en la interpretación y aplicación del Concilio. A un prior benedictino francés, que puso como condición de su permanencia en la Iglesia, que "no se exija de nosotros ninguna contrapartida doctrinal y litúrgica y no se imponga silencio a nuestra predicación antimodernista", se le contesta aceptando la condición (Congregación de la Doctrina de la Fe 25.07.1988). Y RICARDO FRANCO esto por no hablar de las concesiones ofrecidas a Mons. Lefebre y rechazada por él, de las que el propio Juan Pablo II afirma que agotan "toda la paciencia y la indulgencia que, de alguna forma, eran lícitas" (2.07.1988). Compárese ese modo de proceder con la dureza con la que han sido tratados teólogos como E. Schillebeeckx y L. B off. Uno tiene ,derecho a preguntarse si el Vaticano sigue en la línea marcada por el Concilio de permanecer a la escucha del mundo y de conectar con las legítimas aspiraciones del hombre moderno. En la actitud de la Iglesia con respecto a la cultura moderna, el Vaticano II supuso una total novedad en el campo católico: una abertura a la idea de progreso, tardía y acaso un poco ingenua, pero, en todo caso, indispensable para sacar a la Iglesia del ghetto en el que estaba recluida. Para calibrar la resistencia tradicional del catolicismo a reconciliarse con la modernidad, basta con leer la última proposición del Syllabus de Pío IX, en la que se condena a todo el que afirme que el Papa puede y debe reconciliarse con el progreso, el liberalismo y la cultura moderna. No deja de llamar la atención el ideal de Europa que propone en sus visitas a las naciones europeas Juan Pablo II y que el sociólogo J. Ladrière resume así: 1. El ideal es la Europa del primer milenio totalmente cristianizada y creada justamente a partir de sus raíces cristianas. 2. La Europa actual, secularizada a partir de la Ilustración, se encamina hacia la catástrofe, por haber olvidado sus raíces cristianas. 3. La Europa unida del futuro (desde Compostela hasta los Urales) ha de retornar a sus antiguas raíces cristianas y ha de ser recreada según el modelo del primer milenio. En su discurso sobre el tema hay un silencio sistemá tico sobre los valores positivos de la modernidad En todo caso, parece claro que el Papa actual no siente especial simpatía hacia la modernidad. Por supuesto que no toda oposición a la modernidad o a algunos aspectos de la misma ha de ser necesariamente fundamentalista. Basta recordar que el positivismo lógico, el romanticismo y actualmente los verdes también se oponen, cuando llaman la atención sobre el hecho de que hay espacios de la realidad que no están cubiertos por la racionalidad ilustrada. III. ¿Verdad y/o libertad? El problema que planteábamos al comienzo sobre "verdad. y libertad" tiene, en la sociedad moderna raíces muy profundas. Sin matizar, se diría que la sociedad moderna, en general, ha perdido su fe en la verdad. La conciencia de las necesarias mediaciones de nuestro conocimiento, tanto de la realidad física como de los textos, lleva a la multiplicidad de hipótesis explicativas. Las verdades culturales, políticas e incluso las científicas, han perdido credibilidad e interés. El ciudadano medio se las arregla para vivir de opiniones o de meros pragmatismos. La "verdad" no le hace falta y, por tanto, no le interesa. Se vive en la provisionalidad. Y los que, en buen número, no quedan satisfechos con un simple pragmatismo, viven en una apasionada búsqueda de la verdad, acercándose indefinidamente a ella, pero desconfiando de toda posesión definitiva de la verdad, precisamente porque están persuadidos de que dicha posesión RICARDO FRANCO les barraría el camino para esa búsqueda incesante de una verdad, que nunca puede ser poseída del todo. A diferencia del mero pragmatismo, insuficiente tanto para vivir como para convivir, esta segunda postura de desconfianza, no de la verdad, sino de su posesión definitiva, está sólidamente fundada en el pensamiento filosófico y científico de nuestro tiempo y no puede ser rechazada a la ligera, sino valorada positivamente. La verdad se nos presenta de una forma polifacética. Es distinta la verdad del arte, la do la política y la de la religión. Además de que la verdad no puede imponerse, sino que ha de aceptarse libremente. No está al alcance de la mano y no es monopolio de nadie, sino que ha de cristalizar en el diálogo, en el que han de tomar parte el mayor número posible de personas interesadas. Esto impone a la moderna pedagogía religiosa una tarea de revisión de métodos en orden a una comprensión de la verdad religiosa, que no supone la renuncia a esa verdad, pero sí un replanteamiento del camino hacia ella. IV. ¿Puede justificarse el fundamentalismo? ¿Podemos considerar el fundamentalismo como una alternativa de comprensión que ha optado por la verdad por encima de la libertad que la pone en peligro, una verdad que, en definitiva, hace libres? ¿No tiene, al menos, tanto derecho a ser mantenida como la actitud de los que optan en primer lugar por la libertad que, en la búsqueda de la verdad, la pone en cuestión? 1. Creo que, de manera consciente o inconsciente, esta idea está en la base de las convicciones de muchos fundamentalistas. Con una diferencia: no consideran su convicción como una alternativa de comprensión, sino como la única legítima. 2. Esta convicción les impide aceptar el pluralismo propio de la sociedad moderna y, por tanto, se cierran al diálogo y no pueden incluirse entre los que propugnan paradigmas que luchan por llegar a la verdad. 3. Con esto, el fundamentalismo se barra el paso a todo influjo en la sociedad moderna. La mera sospecha de fundamentalismo basta para poner en guardia a toda una serie de colectivos intelectuales. Por no hablar de la juventud, sobre todo universitaria, cuyo éxodo de la Iglesia ha de atribuirse, en gran parte, a esa desconfianza en el planteamiento del tema de la verdad. Esto bastaría para replantearlo. 4. En esta situación, la única salida que le queda al fundamentalismo para imponer su verdad es la violencia. La violencia física, cuando el fundamentalismo se hace con el poder, como en el caso musulmán o judío. Cuando no existe una toma del poder, la violencia puede ser sencillamente psicológica o moral, pero no por esto menos dolorosa. 5. El mero peligro de violencia basta para rechazar el fundamentalismo como actitud cristiana. Su incapacidad para el diálogo le descalifica en una sociedad en que la inmensa mayoría apuesta por la libertad de conciencia, de opinión y de expresión. No es que la mayoría decida lo que es verdad y lo que no lo es. Pero sí decide de las normas de convivencia, fundamentales en una sociedad como la actual. RICARDO FRANCO 6. Tanto desde el punto de vista dogmático como desde el pedagógico, el fundamentalismo no lo tiene fácil. En todo caso, la nueva situación reclama una presentación del cristianismo más como oferta de salvación que como conjunto de formulaciones dogmáticas, a menudo demasiado generales y sin contacto con la experiencia del ciudadano medio. Aceptar el factor duda como esencial en la búsqueda de la verdad, incluso la de fe, creo que resultaría más convincente que la pretensión de imponer por decreto, no sujeto a la crítica, un conjunto relativamente grande de verdades que hay que aceptar sin discusión. La tarea no es fácil ni para la jerarquía ni para el teólogo ni para el pedagogo. Y por esto justamente vale la pena reflexionar sobre ello. Tradujo y condensó: ELISA GARCIA