La institución del mundo en la filosofía de

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Revista Observaciones Filosóficas
Agenciamiento inhumanos y naturalezas
segundas; La institución del mundo en la
filosofía de Gilles Deleuze
Dr. Eduardo Pellejero - Universida de Federal
do Rio Grande do Norte - Brasil
Resumen
En 1955, Gilles Deleuze se valía de los términos instinto e
institución para proponer, menos una distinción cualitativa, que
dos formas de designar procedimientos de satisfacción
desencadenados por tendencias o pulsiones singulares. Para
Deleuze, toda forma de vida presupone la preexistencia de un
medio articulado, ya instintiva, ya institucionalmente, en el cual
la experiencia es llevada a cabo (siendo instintos e
instituciones apenas dos formas organizadas de una
satisfacción posible).
Deleuze desplazaba así la cuestión de la naturaleza (humana o animal) en el sentido de un medio
pre-individual (instintivo o institucional). Ese desplazamiento no negaba toda diferencia entre hombres y
animales, pero permitía pensarla, no ya bajo la forma (históricamente sobredeterminada) de una
naturaleza de tipos inmutables, sino sobre un plano indiferenciado de pulsiones o tendencias. El presente
artículo pretende explorar esa temprana tentativa del pensamiento deleuziano como aproximación a las
formulaciones maduras que colocarán el problema, de una forma general, en términos de agenciamientos
colectivos de deseo.
Abstract
In 1955, Gilles Deleuze was using the terms instinct and institution to propose, at least a qualitative
distinction, designate two forms of satisfaction procedures triggered by unusual trends or impulses. For
Deleuze, any form of life presupposes the prior existence of half articulated, and instinctively, and
institutionally, in which experience is held (being only two instincts and institutions organized forms of
satisfaction possible.)
Deleuze and moved the issue of nature (human or animal) in the sense of half pre-individual (instinctive or
institutional). This shift did not deny any difference between men and animals, but allowed to think, not in
the form (historically overdetermined) of a nature of immutable types, but on a flat undifferentiated
impulses or tendencies. This article explores this early attempt Deleuzian thinking as an approach to
mature formulations that will put the problem in a general way, in terms ofcollective arrangements of
desire.
Palabras clave
Deleuze, Instintos, Instituciones, Agenciamientos colectivos
Keywords
Deleuze, Instincts, institutions, collective agency
“Un joven recibió como herencia de su padre apenas un gato y, gracias a ese gato, se convirtió en alcalde
de Londres. ¿En qué me convertiré yo, gracias a mi animal, a mi herencia?”
Kakfa, Cuadernos en octavo
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Una bestia nefasta ronda la filosofía contemporánea. No es una presencia extraña
para la mayor parte de nosotros. Visitante cotidiana de los perros de la casa, que
expurgábamos con una mezcla de horror y de placer, o amenaza inefable en la obra
de Horacio Quiroga, donde – escondida en una almohada de plumas – consumía la
vida de una muchacha hasta la muerte, yo me acuerdo de ella como rara cifra de la
persistencia y de la inhumanidad de la naturaleza en mi primera infancia.
Yo no sabía, no podía saber, que esa misma bestia llegaría a ser (ya era en aquellos
años) una de las formas más interesantes de aproximarnos a la cuestión de la
naturaleza humana. Sin ir más lejos, habrá pasado, silenciosa pero visiblemente,
bajo la superficie de la obra de Jakob Johann von Uexküll, que en su libro de 1934 –
De los animales y de los hombres: digresiones por sus propios mundos – proponía
una descripción de su mundo, hecho de pura exterioridad. Y seguramente tomó
parte (en el doble sentido de formar parte, pero también de extraer alguna cosa) de
la triple tesis de Heidegger sobre el mundo, según la cual la piedra no tiene mundo,
el animal es pobre de mundo, y el hombre es formador de mundo. Y, aislada, en
condiciones de laboratorio, dio cuerpo a la vida nuda, desprovista incluso de su
mínima calificación instintiva, durante dieciocho años sin duración, en el ensayo que
1
Giorgio Agamben dedicó al concepto de abierto .
Esa bestia, el Ixodes ricinus, más vulgarmente conocida como garrapata, o, si
prefieren, la garrapata de Uexküll, que no es la garrapata de mi infancia, sino una
bestia calificada, también se encuentra, muy significativamente, agarrada a la obra
de Gilles Deleuze, que repetidamente vuelve sobre el caso para ilustrar el modo en
que un mundo puede ser constituido (sólo para dar una idea, recordemos que el
ritornello vital de la garrapata es tematizado explícitamente en Lógica del sentido, Mil
mesetas, ¿Qué es la filosofía?, en los libros sobre Leibniz y Espinosa, y en las
entrevistas con Claire Parnet que dieron lugar a los Diálogos y al Abecedario).
La tendencia o la necesidad por detrás del mundo de la garrapata, que es articulada
instintivamente por apenas tres mociones esenciales, servirá de modelo a Deleuze
para pensar la forma en la que las tendencias animales y los deseos humanos son
instintiva o institucionalmente articulados en agenciamiento colectivos.
Ciega, sorda, lenta, la garrapata no cuenta más que con la sensibilidad de su piel a
la luz, que la orienta en su ascensión a los pastos altos, la respuesta de su
organismo al acido burítico, que le indica que se encuentra en la proximidad de un
mamífero, y la reacción de su cuerpo a la temperatura de treinta y siete grados
centígrados, que la despierta para la inminencia de la sangre. Fuera de esos
portadores de significación, la vida de la garrapata es un salto en el vacío. Si los
disparadores de su comportamiento, la ocasión y la suerte coinciden, la garrapata irá
a parar al lomo de una animal de sangre caliente, y podrá hundir su cabeza en la piel
de la bestia, y chupar hasta el agotamiento, y entonces dejarse caer en el piso, y
colocar sus huevos, y morir. Pero si sólo una de esas cosas falla, y la suerte no le
depara la presa procurada, entonces la garrapata volverá a repetir el ciclo (ascender,
dejarse caer, etc., etc.), hasta que la piel de un mamífero complete la serie
finalmente, o hasta que el agotamiento apure su muerte (lo que llegue primero).
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La consideración de ese mundo minúsculo no despierta en Deleuze la
conmiseración, sino el asombro y la admiración:
Inolvidable mundo asociado de la garrapata, definido por su energía
gravitacional de caída, su carácter olfativo de percepción del sudor, su carácter
activo de picada. (…) La garrapata, atraída por la luz, sube hasta la punta de
una rama; sensible al olor de un mamífero se deja caer cuando pasa un
mamífero bajo la rama; se esconde bajo la piel, en un lugar lo menos peludo
posible. Tres afectos y es todo. (…) [Su mundo asociado está] formado por tres
2
factores, y punto final.
A diferencia de Heidegger, que subrayaba la pobreza inherente a todo mundo animal
por oposición al mundo – en principio, mucho más rico – del hombre, para Deleuze
es la propia pobreza de esos mundos, la reducción, el carácter reducido de esos
mundos lo que lo impresiona. De la naturaleza múltiple y hormigueante que la
envuelve, la garrapata extrae, selecciona tres cosas y sólo tres cosas, pero a esos
tres elementos se une en una relación tan intensa, tan inmediata, que hace que la
garrapata se confunda con la propia relación (la garrapata, dirá Agamben, es esa
3
relación y no vive más que en ella y por ella) .
De alguna forma, la fascinación de Deleuze por el mundo intenso de la garrapata,
por la estructuración de su medio según tres vectores vitales, está por detrás del
análisis del hombre – de la naturaleza o de la condición humana – en términos de
instituciones o agenciamientos colectivos de deseo.
De hecho, ya en 1955, en uno de sus primero textos publicados – “Instintos e
instituciones” –, encontramos que los términos instinto e institución aparecen menos
como una distinción cualitativa que como dos formas de articulación vital sobre un
mismo plano, designando genéricamente procedimientos de satisfacción
desencadenados por tendencias o pulsiones singulares.
Según Deleuze, los instintos se manifiestan en los animales reaccionando por
naturaleza a estímulos externos, retirando del mundo los elementos de satisfacción
de sus tendencias y de sus necesidades; elementos que, para diferentes animales,
dan lugar a mundos específicos (de la misma forma en que, como vimos, ocurría con
la constitución o el agenciamiento del mundo de la garrapata).
Por su parte, las instituciones implican la articulación de un mundo original entre las
tendencias y el mundo exterior. En las instituciones el sujeto humano elabora medios
de satisfacción artificiales, medios que liberan el organismo de la naturaleza al
someterlo a otra cosa, y que transforman la propia tendencia al introducirla en un
nuevo medio.
En todo caso, y más allá de las diferencias señaladas, esto quiere decir que toda la
experiencia individual supone para Deleuze, como un a priori, la preexistencia de un
medio articulado, ya instintiva, ya institucionalmente, en el cual la experiencia es
llevada a cabo. El instinto y la institución son apenas las dos formas organizadas de
una satisfacción posible en un medio dado.
Deleuze desplaza así la cuestión de la naturaleza (humana o animal) en el sentido
de un medio pre-individual (instintivo o institucional). Este desplazamiento no niega
toda diferencia entre hombres y animales, pero esa diferencia deja de referirse a la
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forma (históricamente sobredeterminada) de una naturaleza de tipos inmutables,
para pasar a ser pensada sobre un plano indiferenciado de pulsiones o tendencias,
que no conoce otra existencia más allá de su articulación en un medio (más o menos
fluido).
Esto es, la diferencia entre los animales y los hombres no se refiere ya a un término
primero (proto-humano o genéricamente animal), pero es pensada de forma
inmanente, en el cuadro de un pluralismo de raíz: la afirmación de una pluralidad de
mundos, animales y humanos, no necesariamente convergentes.
Los mundos de la garrapata y del hombre son, en la misma medida, respuestas
creativas ante una serie de necesidades vitales. Sólo que, en cuanto el instinto
implica que el proceso de satisfacción es desencadenado e indeterminado por la
tendencia que se pretende satisfacer, la institución no se explica por la tendencia,
sino que la desborda, esto es, la institución no satisface la tendencia que le da lugar
sin rearticularla, transmutarla, desnaturarla. Deleuze escribe:
Las mismas necesidades sexuales jamás explicarán las múltiples formas
posibles de casamiento. El “deseo de abrir el apetito” no explica el aperitivo,
porque hay mil otras maneras de abrir el apetito. (…) [N]osotros hablamos de
instituciones cuando nos encontramos ante procesos de satisfacción que no
son desencadenados ni determinados por la tendencia que en ellos está en
vías de satisfacerse – así como no son explicados por las características de la
especie. La tendencia es satisfecha por medios que no dependen de ella. Del
mismo modo, ella nunca es satisfecha sin ser, al mismo tiempo, coaccionada o
4
maltratada, transformada o sublimada.
En su elaboración de las tendencias elementales específicas, las instituciones
des-naturan al hombre, proponiéndole naturalezas segundas. Lo que significa que,
en el hombre, la naturaleza es siempre una segunda naturaleza (siendo imposible, a
través de una regresión lógica o metafísica, señalar un término primero: animal o
humano).
El lenguaje de las tendencias y de las instituciones, que Deleuze habla en 1955,
dará lugar veinte años más tarde al lenguaje del deseo productivo y de los
agenciamientos colectivos. En ese registro la articulación instintiva o institucional del
medio se traduce en la negación de la existencia de un deseo puro, en la afirmación
de que el deseo es siempre deseo agenciado, esto es, en la postulación de que el
deseo forma siempre parte de un agenciamiento colectivo del deseo (animal o
humano).
Por otra parte, la diferencia cualitativa que parecía mediar entre instintos e
instituciones parece atenuarse. Los agenciamientos de deseo ya no se distinguen,
como las instituciones, por una distancia fija que los separaría de los instintos (en
tanto elaboración creativa o desterritorializada de las tendencias), sino que se
distribuyen sobre un continuo donde las diferencias se expresan de forma
puramente inmanente, ya por el número y la diversidad de los diferenciales
comprendidos, ya por la complejidad de los elementos en relación, ya por el grado
de fluidez, etc. En este sentido, por ejemplo, en su libro sobre Leibniz, Deleuze
describía los grados intensivos que constituyen la pluralidad de los seres sin apelar a
la distinción de género y especie:
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si hay una escala animal, una “evolución” en la serie animal, es en la medida
en la que relaciones diferenciales cada vez más numerosas, y de orden cada
vez más profundo, determinan una zona de expresión clara, no sólo más
amplia, sino también más consistente, al estar asociada cada una de las
percepciones conscientes que la componen a otras en el proceso infinito de
determinación recíproca. Son mónadas memorantes. Y, todavía, algunas
mónadas tienen el poder de extender e intensificar su zona, de lograr una
verdadera conexión de las percepciones (no simplemente consecución
asociativa), y de reforzar lo claro con lo distinto e inclusive adecuado: mónadas
5
razonables o reflexivas
Por fin, los agenciamientos colectivo de deseo no son ni universales ni particulares,
ni necesarios ni arbitrarios. Plurales y perspectivistas, constituyen el medio a través
del cual la vida se da a sí misma una naturaleza (que es siempre una segunda
naturaleza). Los agenciamientos son, desde ese punto de vista, el medio a través
del cual la vida se constituye como sujeto del deseo, en el doble sentido de sujeto
deseante y de sujetado al deseo.
La inscripción de esta lógica de subjetivación en el plano de una especie de historia
natural, esto es, la inscripción de las instituciones o de los agenciamientos de deseo
al mismo nivel que la articulación instintiva de un medio, no niega el pluralismo
deleuziano. Por el contrario, le ofrece una base de sustentación muy especial, sobre
todo confrontado con el determinismo naturalista contemporáneo (genético) y el
relativismo cultural (posmoderno).
La naturaleza, en cuanto naturaleza segunda, tal como se sigue de esta lógica
perspectivista de agenciamientos colectivos, no implica ni determinismo ni
relativismo. En cuanto perspectivismo, comporta siempre una multiplicidad de
perspectivas colectivas sobre la vida (animales y humanas); en cuanto naturalismo,
implica una concepción no voluntarista de los cambios a los que da lugar (pasaje de
una perspectiva a otra, de una naturaleza a otra).
Quiero decir:
1) en cuanto sujetos de un agenciamiento cualquiera, los deseos y los medios
sociales de satisfacción articulados por dicho agenciamiento son absolutos para los
sujetos en cuestión (son su naturaleza, incluso tratándose de una naturaleza
segunda);
2) en cuanto la naturaleza es plural (desde el punto de vista de las tendencias y de
los deseos, pero también de los medios y de la articulación de los medios), hay
siempre una multiplicidad de agenciamientos, que es como decir una pluralidad de
naturalezas segundas;
3) en cuanto naturalezas segundas, los agenciamientos no están cerrados a todo
cambio, sino abiertos siempre a un permanente devenir, atravesados por líneas de
desterritorialización, que constituyen una especie de naturaleza profunda (informe
pero diferenciada);
4) pasar de un agenciamiento a otro, sustituir una naturaleza por otra no es algo que
se haga simplemente de buena voluntad o por simple gusto de cambio; no es el
producto de una elección (como para Sartre podía ser una elección la esencia del
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hombre), sino que depende siempre de un devenir, esto es, de un proceso de
transformación impersonal, donde las coordenadas que definen un mundo entran en
variación, obligándonos a variar igualmente si no queremos quedar presos en un
callejón sin salida;
5) para pasar de un agenciamiento a otro es condición sine qua non
des-subjetivarse, esto es, libertarse de los agenciamientos en los cuales se
encuentra inscripto nuestro deseo, pero también dejar atrás la forma de subjetividad
asociada, devenir-otros de los que somos (sujetos de un nuevo agenciamiento del
deseo), con todas las violencias, las falsas alternativas y las hipótesis de fracaso que
un proceso así permite suponer (aunque también con todas las fuerzas, con todos
los descubrimientos, con toda la alegría que eso puede desencadenar).
Permítanme ilustrar esto que digo con una historia natural (en realidad se trata de
una historia animal, en el sentido de ser una historia sobre las bestias pero también
en el sentido de ser una animalada). Una fábula, entonces.
Piensen en la vida (piensen en la naturaleza, si prefieren). La naturaleza es plural.
Hay una naturaleza del pájaro, la naturaleza del pez, y así. La vida conoce formas
variadas, la naturaleza es plural. Podríamos decir que el agua es la naturaleza del
pez. No es la única naturaleza (para el pájaro, por ejemplo, el agua es secundaria,
su naturaleza es el aire), pero para el pez el agua es absoluta: sin agua, el pez
muere (de la misma forma, sin aire el pájaro no vuela, esto es, deja de ser un
pájaro).
Imaginen ahora que los océanos comienzan a retroceder (como aparentemente
ocurrió alrededor de 370 millones de años atrás). Muchos peces quedan presos en
ese callejón sin salida: o cambian de naturaleza o desaparecen. No se trata de una
decisión, de una simple elección entre opciones disponibles (como si simplemente
fuese posible elegir entre diferentes naturalezas constituidas). Tampoco se trata de
una cuestión individual (asunto de este o aquel pez). Se trata de un devenir colectivo
y creativo al mismo tiempo: la única respuesta ante ese callejón sin salida es una
respuesta creativa (será necesario hacer, a partir de unas branquias, pulmones, de
unas barbatanas, patas, y así), pero será también una respuesta necesariamente
colectiva, esto es, no dependerá de la voluntad de este o aquel pez individual, sino
de la voluntad pre-individual que el acontecimiento de la falta de agua determina en
los cuerpos de los peces (y que tiene por resultado variaciones territoriales,
comportamentales y, finalmente, genéticas). Muchos peces no sobrevivirán al
acontecimiento (esto es, muchas mutaciones no tendrán éxito), pero la muerte de los
peces es el devenir de la vida. Eventualmente algunos sobrevivientes respirarán el
aire por primera vez, o darán el primer paso – sólo que ya no serán los mismos
peces, serán otra cosa, peces con pulmones (Sarcopterygii), o no serán peces de
ninguna forma: anfibios, ranas, salamandras, y así.
Yo sé muy bien que la evolución es menos dramática que eso (aunque
probablemente mucho más dura). Pero esta pequeña historia sobre la evolución
ilustra bien el carácter que para Deleuze tiene el perspectivismo naturalista que
propone y la concepción del cambio que subyace al mismo, con todos los corolarios
filosóficos y políticos que se siguen de los eventuales pasajes de un agenciamiento
de deseo a otra, de una forma de subjetividad a otra, de un sistema de valores a
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otro. Porque para Deleuze la adopción de una naturaleza segunda no tiene lugar al
nivel de la conciencia, sino en la materialidad del cuerpo y en la plasticidad de la
carne (incluso cuando desencadenadas por la historia, por la sociedad o por la
cultura).
El hombre no está condenado a repetir el círculo instintivo de la garrapata (como
pretende el naturalismo genético contemporáneo), pero tampoco está condenado a
la libertad (ni en el sentido del voluntarismo sartreano, ni en el del relativismo cultural
posmoderno).
Digamos, mejor, como decía Bataille, que la herida abierta en torno de la cual se
constituyen nuestras vidas continúa colocando en cuestión toda sobredeterminación
de la cultura por la naturaleza, pero también toda indeterminación de la naturaleza
por la cultura (y en ese sentido la cuestión de las relaciones entre naturaleza y
cultura no dejará de volver recursivamente sobre el pensamiento, como una marea).
Por un lado, no hay la naturaleza humana. Hay apenas medios sociales, artísticos o
políticos de satisfacer nuestras tendencias, esto es, instituciones o agenciamientos
colectivos que imponen a nuestro cuerpo, incluso en sus estructuras involuntarias,
unas serie de modelos, al mismo tiempo que dan a nuestra inteligencia un saber,
una posibilidad de prever y de proyectar, de gozar y de sufrir.
El hombre no tiene instintos, el hombre hace instituciones.
Pero, por otra parte, las condiciones de posibilidad de esa producción de
instituciones, agenciamientos colectivos o naturalezas segundas, no depende de lo
que de humano hay en el hombre (de la tradición, de la cultura, de la historia), sino
de lo que de inhumano late en él y en su medio, relanzando el trabajo,
necesariamente paciente, que da forma a la impaciencia de la libertad,
comprometiéndolo siempre en un devenir más (o menos) que humano.
En este sentido, y solo en este sentido, es que Deleuze puede llegar a afirmar que el
hombre es un animal en vías de despojarse de la especie. Esto es, no en el sentido
de encontrar el individuo más allá de la especie (como si fuésemos ángeles), sino en
el sentido de encontrar, más acá de la especie, el género, la vida animal, o incluso
inorgánica, la vida a-subjetiva y pre-individual, esa vida indeterminada que exige de
nosotros, y de nuestra creatividad (esto es, de nuestra potencia para estructurar
nuestro medio), nuevas formas de calificación, nuevos modos de articulación,
nuevos agenciamientos colectivos, nuevas instituciones.
Exigencia difícil, pero insoslayable, renovada a cada momento, en la encrucijada de
nuestra constitución en cuanto mónadas razonables o reflexivas – como decía
Deleuze hablando de Leibniz – y las monadas casi desnudas (animales y humanas)
sobre las cuales ese nuestro mundo se levanta, y cuya única percepción clara es el
odio de Dios.
Dr. Eduardo Pellejero
Universidade Federal do Rio Grande do Norte – Brasil
Eduardo Pellejero es Argentino. Licenciado en Filosofia por la Universidad dell
Salvador (Buenos Aires, 2000) y doctorado en Filosofía Contemporánea por la
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Universidad de Lisboa (Portugal, 2006), es actualmente profesor de Estética en la
Universidad Federal de Rio Grande do Norte y desarrolla su investigación en el
dominio de la filosofía (política) del arte. Ha publicado: Deleuze y la redefinición de la
filosofía (Jitanjáfora, Mexico, 2006), A postulação da realidade (Vendaval, Lisboa,
2009), y, en colaboración con Golgona Anghel, Fora da filosofía (CFCUL, Lisboa,
2008 y 2010).
Fecha de Recepción: 30 de noviembre 2010
Fecha de aceptación 27 de diciembre 2010
1 Debo las referencias ao libro de Agamben a la excelente traducción portuguesa de Ana Vieira y André
Dias (con la colaboración de Ana Falcato): Giorgio Agamben, O aberto – Homem e Animal (todavía sin
publicar).
2 DELEUZE-GUATTARI, Mil Platôs, tradução portuguesa de Aurélio Guerra Neto e Célia Pinto Costa,
Rio de janeiro, Ed. 34, 1995; pp. 65 e 335.
3 DELEUZE-PARNET, L'Abécédaire de Gilles Deleuze, Paris, Arte, 1995; «A comme Animal».
4 Deleuze, «Instintes et institutions», in Deleueze, L’île déserte et autres textes: Textes et entretiens
1953-1974, Paris, Minuit, 2002.
5 DELEUZE, Leibniz, El pliegue: Leibniz y el barroco, trad. española de José Vazquez Pérez e Umbelina
Larraceleta, Barcelona, Paidós, 1989; p. 119.
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Director: Adolfo Vásquez Rocca | Revista Observaciones Filosóficas © 2005 - 2011 DanoEX
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