ISSN 1668 4737 Archivos Departamento de Antropología Cultural VIII - 2010 CIAFIC ediciones Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural de la Asociación Argentina de Cultura Archivos, Vol. VIII - 2010 ISSN 1668 4737 Directora: Dra Ruth Corcuera Miembros del Consejo Editorial: Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, Argentina Dr. John Palmer - Brookes University, Oxford, Inglaterra Dr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, Japón Dra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina Archivos es la publicación periódica del Departamento de Antropología Cultural del Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conocimiento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene como cometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar colaboraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyo valor se considera meritorio para la disciplina. 8 2011 CIAFIC Ediciones Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Cultural Asociación Argentina de Cultura CONICET Federico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aires www.ciafic.edu.ar e-mail: ciafic@fibertel.com.ar Dirección: Lila Blanca Archideo Impreso en Argentina Printed in Argentina La presencia misionera en algunos grupos chaqueños INTRODUCCIÓN La experiencia cultural de la Misión Jesuita María Cristina Dasso. CIAFIC El regreso de Cristóbal Colón de su primer viaje a la Indias, en marzo de 1493, dio comienzo a un lapso de escritura de cinco Letras Apostólicas que fueron elaboradas antes de su siguiente partida. Se trataba de las bulas Intercaetera, Piis Fidelium, la bula extraordinaria Intercaetera como corrección de la primera, un breve extraordinario denominado Eximie Devotionis y Dudum Siquidem. Referidas al descubrimiento de tierras de parte de España, subrayaron la necesidad de guardar respeto por el territorio portugués en América, el imperativo de extender la fe entre las gentes nativas de estas tierras y el de enseñarles buenas costumbres. Alentaban a los Reyes a concretar tareas de evangelización, a cuyo efecto el Papa los invistió con gracias para ingresar a los naturales a la doctrina y conversión. Se destacaba nuevamente la importancia de la prédica de la Palabra de Dios, la administración de sacramentos, la erección de templos y casas religiosas. Eximie devotionis se concentraba en la concesión de privilegios a los monarcas españoles, semejantes a los otorgados a los reyes de Portugal en sus dominios de ultramar. La última se expidió sobre aspectos territoriales, mandando una extensión de las concesiones ya otorgadas ante la eventualidad de avanzar sobre terrenos libres de dominios conocidos. El compromiso del Regio Patronato era un instituto emergente de la Eximiae Devotionis, que demandaba y facultaba a la Corona para proponer a los responsables del culto y educación cristiana en los nuevos dominios. Funcionó como la herramienta que cuidadosamente vigilaba y hacía posible la presencia de la Iglesia desde los primeros tiempos de instalación española en América. Los Reyes estaban facultados para percibir el diezmo de sostén eclesiástico[1] en las tierras bajo su mandato y debían organizar y administrar las diócesis, autorizar la erección de templos y conventos, sancionar la designación de eclesiásticos, revisar y autorizar en 5 Indias las comunicaciones que emanasen de Roma, que podían ser devueltas a la Santa Sede en caso de no ser aprobadas. El Real Patronato de Indias no suponía únicamente un mero derecho de prestación de beneficios, sino que disponía un volumen de facultades para ser absorbidas por el monarca, haciendo de éste una verdadera mediación de la evangelización (de la Hera, 1992: 340 ss.). La designación de los Obispos era en sí la razón del estrechísimo vínculo con la Corona, ya que, en virtud del Patronato (que los Reyes nunca hicieron cesar) los candidatos a obispo para diócesis vacantes en Indias eran presentados al Rey para su selección. Este servicio que hoy podría considerarse “a dos Señores” (el Rey y la Iglesia) era vivido en el orden religioso, sin embargo, como uno solo. Con el tiempo, la situación de Patronato tiñó de ambivalencia a la Iglesia Indiana (Studi: 39). Los jesuitas a los cuales nos referiremos representaron un profundo cambio en este esquema. LOS JESUITAS El siglo XVII representaría el punto máximo de desarrollos previstos en aquellas bulas del tiempo nuevo del descubrimiento de América, establecido sobre la base de una organización confesional intensa, desarrollada en escuelas, parroquias y misiones que dieron lugar a un amplio efecto cristiano en las religiones de los nativos inicialmente sometidos a la Corona española. Este período tuvo gran significación para la expansión misionera en términos de órdenes religiosas que viajaron a los territorios americanos. Aún ajenos a la Modernidad que se desarrollaría en las siguientes décadas, para los misioneros la finalidad de la historia cristiana consistía en la salvación del hombre tras un largo peregrinaje que terminaría con el juicio final. Así las cosas, evangelizar a los habitantes de las nuevas tierras requería dos tareas fundamentales: la difusión de la religión y la aculturación. Para evangelizar se necesitaba establecer el contacto con la población. En este contexto, desde 1607 hasta 1767 América del Sur conoció el expansivo y pujante establecimiento de los padres de la Compañía de Jesús. La provincia jesuítica del Paraguay fue fundada en 1607 por Diego de Torres, primer Provincial del Paraguay. Incluía las gobernaciones de Tucumán, Buenos Aires y Paraguay. Todas ellas dependían de la Audiencia de Charcas y del Virreinato del Perú -razón del incesante tránsito de misioneros en una y otra dirección-. Esta I. 6 provincia ocupaba una posición fronteriza que implicaba, además, su marginalidad. En sus alrededores eran habituales los enfrentamientos y disputas entre jesuitas y encomenderos, por una parte, y jesuitas y bandeirantes (cazadores portugueses de esclavos), por otra. Aunque la orden llega a Paraguay en 1585, la primera misión que se constituyó dentro de esta jurisdicción fue la de San Ignacio de Iguazú, en 1609. El funcionamiento de las veintisiete reducciones, aisladas de la sociedad colonial y completamente distintas del resto de misiones religiosas establecidas en las Indias, tenía su razón de ser en el ideal jesuítico de instaurar un nuevo orden social y cristiano entre los “salvajes”, la utopía de un reino de Dios en la tierra (Sáinz Ollero, 1989: 12). En la América meridional, el territorio de Misiones fue el asiento principal de misioneros que reunieron, en el tiempo, en sus reducciones a los indios Guaraníes, a los Abipones, contando experiencias también entre Lules, Guaycurúes, Chiquitos, Serranos y Pampas. Previamente habían también intentado instalarse entre los Mataras[2], Sanavirones y Tonocotés, como también en zonas del Guayrá (entre los ríos Paraná, Iguazú y Paranapanema). El Padre Diego Torres, ya mencionado, procedente del Perú en 1605, tuvo crucial importancia en esta tarea evangélica y sería el primer provincial de la Provincia jesuítica del Paraguay. En ella, los primeros pueblos estables fueron fundados por los Misioneros José Cataldino y Simón Masseta, luego acompañados por el beato González, quien contaba con experiencia previa entre los Guaycurúes. El corazón de este territorio para la acción jesuítica brindaba riquezas naturales admirables y, especialmente, la existencia de la yerba mate. Señala Lozano[3], “Son árboles bien altos, frondosos y gruesos; la hoja es algo gruesa, muy verde y en figura aparece una lengua. El modo de hacer la yerba es cortar los ramos y poniéndolos sobre zarzos lo tuestan a fuego lento; muelen las hojas tostadas a fuerza de brazos, en unos hoyos que abren en la tierra y aforran con cueros, en todo lo cual, es tal el trabajo de los indios, que se resuelven en sudor, porque perseveran todo el día entero en continua acción, muy faltos de alimento, pues no prueban en todo el día el que les ofrece su ventura en algunas frutas silvestres y cuando a la noche cenan tienen tan corto reposo, que dentro de cuatro horas les obligan a levantarse para trasegar a hombros la hoja molida a otros sitios, donde se forman los zurrones de cuero en que se conducen a otras provincias. 7 “Llamamos a esta penosa labor beneficio y cierto que no sé por qué, pues en el dueño no lo es no lo es porque generalmente es su suerte cual la de los mineros de Potosí y otras partes, que enriqueciendo el mundo con sus afanes y sudores, son por lo común la gente más pobre, cargada de deudas que no les deja convertir en propia sustancia su trabajo. De los indios mucho menos, porque es el medio más idóneo que pudieran haber discurrido los tiranos para destruir el género humano a la nación miserabilísima de los indios. Era la provincia del Paraguay la más poblada de naturales que se había descubierto en la Indias, y hoy está casi desierta, que apenas se hallan sino los de las Misiones que están a cargo de Jesuitas.” Esa riqueza de la yerba mate, de igual modo que las riquezas minerales y otras que inundaban la América meridional, para este tiempo se habían vuelto razón de la desgracia aborigen, ya que los naturales eran perseguidos, tentados y forzados a trabajar sin amparo en la producción de esta riqueza. Puesta en sus manos la estrategia misional de la reducción, los jesuitas apelaron en la mayoría de los casos a un régimen pacífico, designando en cada misión además de un representante del gobierno español, un cacique indígena. Este último era denominado “capitán” y poseía mando para la guerra sobre un número determinado de hombres, se le otorgaban ciertos atributos y poseía un lugar de preferencia en la iglesia. Estos honores se transmitían de generación en generación. Bajo la organización jesuita, las obligaciones fiscales con la Corona fueron reducidas notablemente -consistieron en un impuesto anual de un peso sobre cada hombre de dieciocho a cincuenta años y un diezmo establecido en cien pesos anuales-. Este régimen era más favorable que el impuesto a los encomenderos quienes debían pagar un jornal de cuarenta reales mensuales a cada indígena y cinco pesos anuales por cada uno de ellos a la Corona. Muchos de los enfrentamientos que se generarían en esta diferencia tomarían a los indígenas como víctimas. La experiencia misional jesuita fue distinta según los grupos entre los que se establecían. De tal modo, fracasaron las misiones de Baradero y Quilmes, lo mismo que las de Patagonia, que fueron destruidas por rebeliones locales. Tampoco las etnias mas belicosas aceptaron su instalación, aunque algunas experimentaron contactos de intercambio más o menos frecuente. Payaguas, Tobas y Mocovíes, como veremos, tuvieron sus propias experiencias disímiles. 8 De hecho, el relato de entrada y salida de misiones y reducciones es bastante frecuente en las crónicas misionales. Además, en el Gran Chaco hallamos alteraciones demográficas notables a lo largo de los años, dando la pauta de movimientos constantes, idas y vueltas, paces y guerras que se sucedían entre los catequizados, los vecinos y una densa trama de relaciones capaces de repercutir hondamente en la vida regida por jesuitas. Pero los jesuitas no solamente apelaron a los métodos pacíficos, a la prédica del evangelio, a las promesas. También contaron con armas especialmente ordenadas a su posición fronteriza. Bajo su dirección, los caciques reducidos hacían guerra a los caciques rebeldes en defensa de las misiones. Un número de victorias guaraníes dieron fama militar a los misioneros, introduciendo entre los indígenas el temor como nuevo elemento de persuasión. Sin embargo, mayor era el temor indígena de que la presencia religiosa acarreara el ulterior sometimiento a las espadas españolas del dominio regio. Y registros como el del religioso J.P. Fernández permiten advertir cómo los jesuitas, en busca de las poblaciones dispersas en el área de Chiquitos, marchaban desarmados, solo dotados con los ornamentos sagrados. Numerosos jesuitas perdieron la vida en el cometido evangelizador Un obstáculo constante en el desarrollo de la misión jesuita lo constituyó, como se dijo, la vecindad de los bandeirantes o paulistas[4], llamados también mamelucos; frente a la amenaza que para ellos representaba la actividad de los misioneros en busca de un camino hasta la costa del Atlántico, decidieron poner límites por medio de la fuerza. Asaltaron las reducciones de la provincia del Guayrá, las más antiguas, arrasaron las construcciones, mataron a cuantos pretendieron oponérseles y se apoderaron de todo el botín humano posible. Los jesuitas calcularon en 60.000 la cantidad de indios que se llevaron a sus colonias, dejando un tendal de moribundos por el camino. Los ataques y amenazas de este tipo los llevaron a abandonar sus misiones en esta provincia. De tal modo, dirigidos por el Padre Montoya, doce mil personas en setecientas embarcaciones emprendieron el camino hacia el actual territorio de Misiones bajando por las aguas del Paraná. En un viaje plagado de dificultades y muerte, y después de haber tenido que suspender el viaje durante toda una estación acampando a orillas del río y sembrando para mantenerse, llegaron a las reducciones instaladas a orillas del río Yabebirí. Estas reducciones constituyeron el núcleo central del establecimiento jesuítico en el Paraguay, denominando 9 a las primeras con los nombres de las trece que fueran abandonadas en el Brasil. Ciertamente, el progreso de las misiones fue rápido. Todos los productos obtenidos por el trabajo indígena eran almacenados. Tras su distribución para la alimentación local, el resto era enviado a Buenos Aires, donde se comerciaba. El algodón y la yerba mate eran los productos más destacados. Los tejidos utilizados eran los de algodón que se hacían en la región. Excepto la sal, que se traía desde Buenos Aires, todo se elaboraba con materia prima local. También fabricaban sus armas y la pólvora. Además de la agricultura y de los tejidos, las misiones explotaban la ganadería. Habían conseguido formar grandes rebaños, especializándose las distintas misiones en un rubro productivo como la ganadería, el algodón o la yerba. De tal modo, su impronta comercial era fortísima, llegando a monopolizar el comercio de ciertos productos. Dado que los indígenas carecían de moneda, los valores se estipulaban entre productos acordados como equivalentes. En esta forma trocaban asimismo entre misiones. El ajuar empleado por los nativos en la misiones constaba de calzón, camisa y gorro de algodón, además del poncho los varones, y tipoy o camisa de algodón con mangas, larga y suelta, las mujeres. Por encima del tipoy anudado en la cintura, usaban la pollera. No empleaban calzado En cuanto al alimento, se nos describe que predominaban el maíz y la mandioca. El primero se cocinaba al horno tras ser pisado y mezclado con grasa y queso, eficaz sustituto del pan que hasta el presente se consume como chipá. También se consumía el maíz pisado en un mortero, y cocido con leche o agua y azúcar, denominado mazamorra. Por último, el maíz cocido con agua y sal se conoce con el nombre de locro. Fermentado como bebida alcohólica, era muy apreciado con el nombre de chicha. A su vez, la mandioca se preparaba cocida o tostada al fuego. También los trozos secados al sol eran convertidos en harina, empleada para formar tortillas con agua que se cocinaban sobre el fuego, con el nombre de mbeyú, que también reemplazaba al pan. Por último, es destacada la importancia del mate como infusión, bebida directamente de un recipiente formado por una pequeña calabaza vacía, el mate, o sorbida por medio de una bombilla de caña. Con cierta regularidad se agregaba carne y queso a esta dieta básica. 10 Los jesuitas, además de dedicarse a la evangelización y organización de los indígenas, la vigilancia del trabajo y comercio de los productos que obtenían, registraban su entorno natural y cultural con formación científica y estudiaban en él cuanto la realidad brindara. El ambiente, la fauna y flora, las lenguas y sus relaciones, la topografía, entre otros registros detallados, han quedado en su valioso patrimonio. Este interés en el estudio fue fomentado entre los indígenas y tuvo representativos ejemplos entre los pueblos que se criaron bajo su influencia, no solo en el ámbito literario, como Nicolás Yapuguay, sino cartográfico y en destacados oficios que los convertían en hábiles artesanos buscados por los españoles de los asentamientos vecinos. En América, durante los siglos XVII y XVIII, la actividad musical se centró en las Misiones Jesuíticas. El atractivo que ya revestía la música para los naturales fue multiplicado en el ejercicio de la música coral y en la construcción y ejecución de instrumentos, enseñados y guiados por los padres jesuitas, que toMapa del Gran Chaco, Jose Cardiel 1792 maban este arte como otra modalidad de evangelización[5], de profunda receptividad en la sensibilidad nativa. Los instrumentos musicales que eran réplicas admirables de los del Viejo Mundo, trabajos realizados en cuero para arcas, cajas, correas, puntillas y textiles que imitaban los géneros más anhelados, eran difíciles de distinguir de los originales. (cf. Varios 1997, III, Sepp A Tentacion 122) El desarrollo de la arquitectura, la escultura y la pintura fueron desarrollando formas y matices propios. Lejos de la imitación pura, se gestaba una novedad evidente en los edificios de estos centros únicos: “Mientras las iglesias de esos centros coloniales se empeñaban en destacar los lazos que unían a esos poblados con sus metrópolis, los templos misioneros eran las sedes geográficas, históricas y sim11 bólicas de entidades étnicas autóctonas de la “florida cristiandad guaraní” sin conciencia de subordinación o dependencia de alguna metrópoli colonial o de ultramar.” (Sustersic, 2004:24) La autonomía jesuita era muy amplia incluso en la esfera organizacional: sus superiores eran designados directamente por Roma y residían próximos a las provincias jesuitas. Se advierte aquí un principio que alejaba en los hechos a los religiosos de las influencias políticas de los funcionarios de la Corona. Este aspecto jugaría un papel importante a la hora de evaluar el apoyo y el rechazo a los jesuitas en el contexto colonial (Vitar, 2000). Cada pueblo planteaba un plano conforme a las disposiciones de las Leyes de Indias, que se seguía en la medida que el territorio escogido lo aconsejaba. Se constituía con una plaza de 125 metros de lado, donde desembocaban las calles formadas por dos filas de casas distribuidas en manzanas cuadrangulares. Las casas eran unifamiliares, de una sola habitación cuadrangular de piso de tierra. Contaban con puerta y ventana, y presentaban una galería frontal ancha que las protegía del sol y la lluvia, constituyendo una continuidad en cada manzana. En uno de los lados de la plaza se levantaba la iglesia, el convento y el cementerio, y en sus ángulos había enclavada una cruz. Las casas se realizaban con materias locales, y eran tanto de mampostería (sillería) cuanto de adobe o de tapia y barro. En general, para el templo se intentaba localizar y emplear piedras de canteras próximas y las maderas de los bosques que las rodeaban. Los techos eran a dos aguas con una inclinación pronunciada. Al inicio eran de paja, pero “la historia menos conocida descubre que los primeros arquitectos fueron los guaraníes, quienes edificaron magníficos templos en el estilo y tecnología propios. Esa arquitectura recibió los aportes europeos como “el par y el nudillo” y se desplegó en un estilo totalmente nuevo cuya originalidad contrapusiera el P. Cardiel al sistema europeo:”todos estos edificios se hacen de diverso modo que en Europa”.” (Sustersic, 2004: 16). El pueblo se rodeaba de tapias o fosos defensivos y se intentaba ubicar en altura. Conventos, huertas y otras construcciones se sumaban según el volumen del asentamiento. Las iglesias eran amplias, de tres y cinco naves. Los jesuitas establecieron hospitales en cada pueblo. Los pueblos se vinculaban 12 por caminos principales y redes de caminos y sendas secundarias, que llegaban a todos los pueblos y a las estancias. Para colectar agua un pueblo poseía piletas y depósitos que se alimentaban alternativamente para disponer siempre de bebida. Como se ha mencionado ya, los asentamientos jesuitas sufrían el asedio de distintos atacantes. Para hacer frente a cualquier ataque, tenían fuerzas propias (Svriz Wucherer, 2010) autorizadas por la Corona. Destinadas principalmente a hacer frente a los mamelucos, estas milicias indígenas de infantería y caballería con grados militares también eran empleadas contra ataques de tribus de indios no reducidos. Tanto los pueblos más establecidos de Misiones como las reducciones del Chaco Boreal sufrieron el asedio enemigo también en caminos que se volvían intransitables. Las autoridades civiles de los pueblos se elegían del mismo modo que los cabildos: corregidor, dos alcaldes mayores, teniente de corregidor, alférez real, cuatro regidores, alguacil mayor, alcalde de la hermandad, procurador y escribano. La justicia era en general administrada por los jesuitas. Azotes, prisión o expulsión eran las penas aplicables según la progresiva gravedad de los casos. La jornada comenzaba con la misa de la mañana y seguía hasta las 15 horas. Los tres primeros días de cada semana se realizaba trabajo comunal en tareas organizadas por los misioneros. Los demás días laboraban en sus chacras. Niños y jóvenes tenían sus ocupaciones en las escuelas y talleres, además de colaborar en las tareas del campo. Había también escuela de artes y oficios, de donde salían formados pintores, escultores, herreros, tejedores. “Para la Compañía el dominio de las lenguas vernáculas pasó a ser un instrumento privilegiado de evangelización porque le permitía llegar a conocer e intervenir directamente en el sistema de creencias de los indígenas paganos. Ese fue el eje central de su intervención. Ahora bien, este presupuesto nos ayuda a entender también la manera en que se articuló toda la estructura social de las reducciones del Paraguay. La presencia evangelizadora de los jesuitas provocó un cambio radical en el conjunto de las formas de vida tradicionales de la población indígena. Fue un cambio que afectó a todos los ámbitos de la vida cotidiana, marcada a partir de entonces por el ritmo de las campanas de la iglesia (Sáinz Ollero, 1989: 111). En este proceso de ritualización de la vida colectiva, la orden desplegó una intensa labor de reemplazo de las estructuras indígenas sociales, culturales y económicas por otras de 13 corte occidental: desde los modos habituales de subsistencia económica hasta el lugar mismo de residencia, pasando por los ritos religiosos, el arte y la cultura autóctona (…).Sin embargo, en lo que concierne a la lengua, la presencia jesuita no supuso la abolición de las lenguas indígenas sino más bien su coexistencia con el castellano y la conversión de aquellas lenguas autóctonas consideradas mayoritarias (el guaraní y el tupí) en lenguas de uso. Este no fue el único ámbito en el que en lugar de eliminar y sustituir directamente las prácticas tradicionales se optó por adaptarlas a la nueva realidad, pues algo similar ocurrió, por ejemplo, en el marco de las representaciones artísticas, pero sí es el más llamativo porque significó un giro de ciento ochenta grados con respecto a la política lingüística oficial y fue, desde luego, un experimento sorprendente para la época dentro del proceso colonizador.” (Baigorri y Alonso Iciar, 2011: §I in fine) Hacia 1670, los jesuitas tenían dificultades para abastecer a las Misiones del Paraguay de misioneros hispanos calificados para el desempeño de determinadas industrias y oficios. Debido a ello, el P. Sebastián Izquierdo (Asistente en Roma por las Provincias de España) formuló un urgente llamado para que la Corona autorizara el envío de jesuitas de origen alemán e italiano a América. La Real Cédula de 1674 se expidió en respuesta, estipulando que la tercera parte de los miembros de las expediciones jesuíticas podían ser extranjeros. Esa inmigración determinó la llegada misioneros entre los que destacaron algunos de notables virtudes, su ciencia o sus extraordinarias habilidades técnicas, tales como el Padre Ladislao Orosz, húngaro, el Padre Dobrizhoffer, austriaco, el Padre Antonio Sepp, tirolés, y pieza clave para la construcción de la imprenta por haber descubierto hierro en la región y haber conseguido fundirlo, el padre José Jolís, el padre Juan Neumann y sin duda, el padre Paulo Restivo, siciliano, quien fuera el gran filólogo de las misiones y llegara a hablar con gran fluidez el guaraní, y quien junto con Ruiz de Montoya le diera forma a la gramática así como a nuevos signos fonéticos para llevar esta lengua a la escritura por primera vez. En 1695 el P. Neumann anuncia que “sus indios habían fabricado una imprenta“. El Padre Furlong lo relata de la siguiente manera: “...valiéndose de maderas de la selva americana y fundiendo tipos de estaño que pudieron haber a las manos, y abriendo láminas que grabaron con singular acierto y maestría, fundaron los Jesuitas la primera imprenta rioplatense.” 14 Sur. No debemos olvidar que esta labor no fue sólo obra de los sacerdotes sino que contaron con la habilidad de los indígenas. El Padre Dobrizhoffer escribía: “que no pocos de ellos [los indígenas] imprimieron libros, y libros de gran volumen, y no solamente en lengua guaraní sino también en lengua latina, y, [...] ellos mismos fundieron con estaño los caracteres o notas tipográficas”. Más aún, Juan A. de Lascano afirmaba que después de la expulsión de los Jesuitas, había hallado letras y caracteres de plomo y estaño en las reducciones. Algunos autores sugieren la posibilidad de varias imprentas en distintas reducciones, argumentando los diversos pies de imprenta. Otros aseveran que se trataba de una única prensa que viajaba por las misiones, y hasta es posible que existieran juegos tipográficos diferentes.(…) España también contribuyó a la caída del “imperio jesuítico” así como nuestros criollos y patriotas cargan con sus culpas. Todos los bienes materiales y tesoros de las misiones fueron saqueados o destruidos por hordas de milicianos durante la Guerra Cisplatina (1825-1828)”. (Aquilanti, 2000) En 1767 los jesuitas fueron expulsados de toda América del El decreto por el cual se expulsaba a los jesuitas de los dominios de España, fue el siguiente: “Habiéndome conformado con el parecer de los de mi Consejo Real en el Extraordinario que se celebra con motivo de las ocurrencias pasadas, en consulta de 29 de enero próximo, y de lo que sobre ella me han expuesto personas del más elevado carácter; estimulado de gravísimas causas, relativas a la obligación en que me hallo constituido de mantener en subordinación, tranquilidad y justicia mis pueblos, y otras urgentes, justas y necesarias que reservo en mi Real ánimo; usando de la suprema autoridad económica que el Todopoderoso ha depositado en mis manos para la protección de mis vasallos y respeto de mi Corona: he venido en mandar que se extrañen de todos mis dominios de España e Indias, Islas Filipinas y demás adyacentes, a los Religiosos de la Compañía, así Sacerdotes, como Coadjutores o Legos que hayan hecho la primera profesión, y a los Novicios que quisieran seguirles; y que se ocupen todas las Temporalidades de la Compañía en mis Dominios; y para su ejecución uniforme en todos ellos, os doy plena y privativa autoridad; y para que forméis las instrucciones y órdenes necesarias, según lo tenéis entendido y estimaréis para el más efectivo, pronto y tranquilo cumplimiento. Y quiero que no sólo las Justicias y Tribunales Superiores de esos Reinos ejecuten puntualmente vuestros mandatos, sino que 15 los mismos se entiendan con los que dirigiereis a los Virreyes, Presidentes, Audiencias, Gobernadores, Corregidores, Alcaldes Mayores y otras cualesquiera Justicia de aquellos Reinos y Provincias; y que en virtud de sus requerimientos cualesquiera tropa, milicia o paisanaje den el auxilio necesario sin retardo ni tergiversación alguna, so pena de caer el que fuere omiso en mi Real indignación; y en cargo a los Padres Provinciales, Propósitos, Rectores y demás Superiores de la “Compañía de Jesús”, se conformen de su parte a lo que se les prevenga, puntualmente y se les tratará en la ejecución con la mayor decencia, atención, humanidad y asistencia de modo que en todo se proceda a mis soberanas intenciones. Tendréis lo entendido para su exacto cumplimento, como lo fío de vuestro celo, actividad y amor a mi Real servicio, y daréis para ello las órdenes e instrucciones necesarias, acompañando ejemplares de este mi Real Decreto, a los cuales estando firma de vos, se les dará la misma fe y crédito que al original. (Rubricado por la Real Mano. En el Pardo a veintisiete de Febrero de 1767. Al Conde de Aranda, Presidente del Consejo)“ El Gobernador de Buenos Aires, Francisco de Paula Bucareli, recibió los despachos de Pedro Pablo Abarca, Conde de Aranda, Presidente del Consejo de Castilla, el 7 de junio de 1767. Fue encargado de la ejecución de la expulsión en las casas de la Provincia del Paraguay, con excepción de las de Tarija y de las misiones de Chiquitos, confiadas al Presidente de la Audiencia de Charcas. Primero fueron expulsados los padres de los Colegios en las ciudades más importantes, y siguió luego la expulsión de los misioneros del interior del territorio. Se realizó con gran despliegue de fuerzas militares, con el fin, según el padre Pablo Hernández, de amedrentar a los numerosos partidarios que tenían en las ciudades y de impedir en las reducciones el levantamiento de los indios. El temor a las reacciones de los seguidores hizo que se tratara de mantener secreta la orden de expulsión. El padre Hernández describe el procedimiento seguido por las autoridades militares, comisionadas por el gobernador Bucareli: Llegaba un oficial español al mando de una pequeña tropa y pedía hablar con el jesuita encargado de la misión al que le daba la orden de abandonarla y entregarle la reducción, las cuentas, y todos los habitantes que en ellas había. Los padres debían seguirlos hasta Buenos Aires, donde aguardarían hasta ser embarcados a Europa. Esto se hizo con todos los padres, sin distinción de edad ni estado de salud. 16 “El Coronel Diego Antonio Martínez, comandante del regimiento acantonado en Santa Cruz para acudir a la frontera de Mojos con el Brasil, fue enviado a las misiones de Chiquitos. Martínez partió de Santa Cruz a Chiquitos el 21 de agosto con 80 soldados de caballería. Dio inicio a las operaciones en San Javier el 4 de septiembre. Al ver que tres misioneros, ancianos y enfermos, no podrían resistir el viaje, escribió a Martínez de Tineo manifestando su parecer de que se queden. Martínez de Tineo, en carta del 5 de diciembre de 1767 le contestó “que se desechaba como inconveniente y contrario a las reales instrucciones del extrañamiento el que se quedase ningún sujeto de la Compañía de Jesús en aquellos pueblos, aun a título de viejo o de enfermedad habitual como ahora se propone” (René Moreno, 1974: 231.) El P. Juan José Messner fue trasladado de San Ignacio a San Rafael, fue a caballo a Santa Cruz, y desde allí fue transportado en hamaca a Oruro. Ya agonizante, fue obligado a proseguir a Tacna. Murió en el camino, y fue enterrado en el pueblo de Pachía. El P. Ignacio Chomé murió en Oruro cuando era transportado en hamaca desde San Javier, rumbo a Lima. El Coronel Antonio de Aymerich, comandante en jefe del ejército en Mojos, acantonado allí para impedir el avance de los portugueses, y que estaba alojado en la casa de los jesuitas, fue el encargado de la expulsión en ese territorio. Dirigió personalmente las operaciones en las reducciones del río Mamoré y de Las Pampas, comenzando en Loreto el 4 de octubre. El Teniente Coronel Joaquín de Espinosa, comisionado en las reducciones de Baures, las más lejanas, escribió a Aymerich aconsejando la permanencia en Magdalena de un sacerdote anciano. Aymerich, en carta fechada en Loreto el 5 de enero de 1768, le ordenó conducirlo de todos modos “aunque haya de morirse por el camino” [6]. En la mayor parte de los casos los expulsados fueron tratados duramente. Una vez en Buenos Aires, fueron los misioneros encerrados en conventos y privados de todo contacto con el mundo exterior. Esperaron así seis meses hasta que llegó el barco que los llevaría de nuevo a tierras de Europa. Aun así, 2700 religiosos debían desembarcar en Cádiz, pero 420 murieron en la travesía. Salieron de Buenos Aires para ir a Italia o a Alemania como destinos ulteriores (Iraburu, loc. Cit.). Los indígenas se resistieron a este proceso, fuera oponiéndose al abandono de sus padres, fuera alejándose de las misiones donde habían vivido. El padre Hernández refiere que la influencia de los padres podía contenerlos, y en el caso en que un cacique abandonó 17 con toda su gente la misión, tuvo el jesuita encargado de ella que caminar dos días hasta encontrarlo y a duras penas consiguió convencerlo de que volviera. Otros testimonios señalan “El P. Martin Schmid, un misionero suizo en las reducciones de los indios chiquitos, tuvo que contener a los indios para que no mataran a los soldados que venían a ejecutar la orden de expulsión. “Tomé asiento en mi mulo para ir al viaje, pero fue imposible dar un paso: todos me encerraron y no dejaron pasar al animal. No se puede describir cuántas lágrimas derramaron, que grande fueron su llanto y sus lamentos… ¿Quién se ocupará de nosotros? ¿Quién nos ayudará y nos atenderá? ¿Quién nos llevará al cielo? …¡Ay padre! No se quede lejos de nosotros por mucho tiempo, regrese pronto, tenga piedad de nosotros obres abandonados, no queremos perdernos nunca. Finalmente me fui, pero ellos me siguieron una gran parte de mi camino de esta manera triste” (Revuelta González, 2006: 21) Expulsados los jesuitas, se trató de mantener el régimen de las reducciones, esta vez a cargo de empleados civiles y frailes mercedarios, dominicos o franciscanos para los asuntos religiosos. No solo desconocían a los fieles, su lengua y costumbres, sino que esta ignorancia se manifestó en la mala administración, indiferente a la conservación de los recursos. Como resultado, el ganado comenzó a mermar y los yerbatales a desaparecer. Los algodonales fueron también abandonados, agotando así la riqueza de las misiones. La disminución demográfica de las misiones fue alarmante. El afán de encontrar los tesoros que, según se decía, esta Orden había acumulado, contribuyó con excavaciones que las tornaron en ruinas, sin hallazgos que coronaran el destructivo empeño. Luego, desde 1801, sobrevendría el desmembramiento de las misiones en medio de la guerra entre España y Portugal. Los portugueses actuaron promoviendo la deserción de los que estaban descontentos por la mano excesivamente dura del español a cargo de las misiones, y los guaraníes restantes pronto se vieron reducidos y entregaron las plazas. Así se entregaron siete pueblos que, tras la paz firmada entre los países contendientes, quedarían en manos de Portugal. Pero también “Es así que los guaraníes de los pueblos al oriente del Uruguay: San Miguel, Santo Ángel, San Juan Bautista, San Lorenzo, San Luis, San Nicolás y San Borja nunca pudieron aceptar la entrega 18 de esos símbolos de su identidad en una operación de canje o venta a los portugueses, quienes desde los tiempos de los bandeirantes eran sus enemigos acérrimos (...)ni siquiera todos los jesuitas sudamericanos comprenderían plenamente el significado de la rebelión a esa entrega (…) es así que en el caso de San Miguel se opto por prender fuego al templo antes que verlo profanado por el enemigo” (Sustersic, 2004: 24) Los portugueses hicieron a los indígenas aún más duras las condiciones de vida, y éstos continuaron su dispersión. En 1803 el gobernador Velazco abolió el régimen de comunidad que imperaba en las reducciones. Luego, entre los años 1810 y 1811, al separarse la Argentina y el Paraguay de España, se repartieron los pueblos restantes, donde ya los indígenas vivían en montoneras, sin quedar resto de su antigua organización. Hubo denuncias indígenas contra las nuevas autoridades tras la expulsión, una insatisfacción que se traducía en el maltrato la indolencia y la ineficacia. De los abipones y el rechazo a los nuevos misioneros, tenemos que, “porque en los curas actuales no hai la ei cacia que en aquellos los jesuitas], sino antes se reconoce una gran tibieza principalmente en este cura del Pueblo de San Xavier [...]” (AGN). 1768. J Maziel, al Dn. Francisco de Paula Bucarelli, Santa Fe, 23-3-1768). La inspección del obispo de Tucumán, Miguel Abad Illana (Vitar, 2000) dejaría ver nuevos ángulos de la dificultosa relación jesuita-colonial que tuvo tiempo de gestarse en los siglos anteriores y tras la expulsión conocía la luz “La exposición del estado de las reducciones fronterizas en el momento de practicarse la visita es bastante extensa, ya que en cada una de ellas en particular Abad Illana encontrará abundantes ejemplos para destacar los vicios de la administración jesuítica. Tomando como marco el análisis de la actuación de los padres misioneros, el obispo aborda generalmente en cada caso el grado de asimilación de los indígenas, la estabilidad de su reducción y su contribución a la seguridad fronteriza. Con respecto al acostumbramiento de los indígenas a la vida reduccional y a las pautas de la vida sedentaria, puede decirse que en el caso de algunos grupos chaqueños la aceptación de un estado forzoso de sedentarización se fundamentaba en la necesidad de escapar a una doble presión, la ejercida por los grupos chaqueños belicosos por una parte, y la experimentada por la acción de las 19 campañas punitivas por otra; los casos de Miraflores y Balbuena (del grupo lule) y de Petacas (grupos vilela) son un buen ejemplo de ello, y en este sentido el mismo obispo da en la tecla cuando al hablar de la permanencia de estos indígenas en las fronteras, dice que “bien notorio es que las resoluciones motivadas del miedo suelen acabarse en acabándose sus motivos” (….). Este “oportunismo” también puede aplicarse a reducciones más tardías como las de los guaycurú, nacidas cuando algunos de estos grupos guerreros experimentaban grandes problemas de abastecimiento en el área chaqueña; sin embargo, quizá eran los propios jesuitas quienes habían contribuido a cimentar esta opinión, al sostener hasta el hartazgo que a los indios “la fe les entra por la boca”, y a estos motivos recurre el obispo para explicar los motivos que retenían a los chaqueños en las reducciones”) (…) El caso de las misiones guaycurú sirve para poner de manifiesto que la defensa que hacían de ellos los jesuitas, justificando, por ejemplo, las acciones abiponas como una respuesta a las “calumnias” de los vecinos de Santiago (…), tenía como objeto defender la legitimidad de su acción misionera con estos grupos guerreros frente a los reclamos de los vecinos y de los clérigos(…), que en el caso de Santiago habían hecho un frente común contra la Compañía. (…) Donde con mayor fuerza se acusaba la débil integración de la población indígena fue en el plano idiomático, aunque esto era uno de los efectos de la estrategia reduccional jesuítica, que apuntaba a crear un ámbito de comunicación lingüística excluyente con respecto a otros sectores colonizadores; para ello, los misioneros se abocaron con gran fervor al estudio de las lenguas nativas (…) (…) Si bien la Compañía tenía especial interés en crear unos territorios misioneros sólidos e intercomunicados, intentando la navegación del río Bermejo a lo largo de todo su recorrido a fin de poblar sus alrededores con reducciones (favoreciéndose así la comunicación entre Perú, Río de la Plata y Paraguay a través del Chaco), la expulsión de la Orden significó la paralización de este proyecto, que en algún momento fue propiciado por los gobernadores de las provincias circundantes al Chaco. En informes emitidos por diversas instituciones con posterioridad al alejamiento de los padres jesuitas puede verse que en realidad se tenía asumido el hecho de que sería la intrepidez de estos misioneros -autores de numerosas “entradas” al Chaco- lo que permitiría la avanzada colonial sobre el interior chaqueño. Así por ejemplo, la Contaduría General de Indias, en respuesta a la consulta del virrey Amat sobre 20 el proyecto del gobernador Campero de habilitar el nuevo camino del río Bermejo(…), expresaba que tal propuesta “... se hace impracticable en prevista de la mudanza sobrevenida de los jesuitas y misioneros con quienes contaba para la obra y de quienes no dudaba inspirarían [sic] a facilitar la comunicación del Tucumán y el Perú por aquel rumbo”. (…) (cit. Vitar, 2000 loc cit) II. EL ESTUDIO DEL EVANGELIZACIÓN FENÓMENO CULTURAL DE LA La comprensión actual de los fenómenos misioneros generados en la historia americana supone un abordaje complejo. En unas ocasiones, no hay metodología que habilite para abarcar las categorías conceptuales y representaciones de los protagonistas de los hechos en sí. En otras, hay directamente una perspectiva guiada por el deseo de librar una lucha en el pasado con rivales muertos, como argumento para reclamos en el presente. También, desde otro ángulo, hay las miradas apologéticas que obvian aspectos diversos que, brotando de un mismo fenómeno, exponen también sus flancos negativos. Un tema como el presente debe recoger conceptos que han cambiado a lo largo de cinco siglos, ahondar en cosmovisiones que han sufrido transformaciones profundas –tanto la de los misioneros como la de los indígenas y la sociedad envolvente- y debe evitar asumir acríticamente que, si conocemos el castellano y el cristianismo como experiencias más o menos cercanas en nuestro tiempo y sociedad, éstas deben ser necesariamente apropiadas para comprender aquellas del pasado que deseamos conocer. Un ejemplo del desplazamiento que produce esta inadecuación es la interpretación de la ambigüedad y la demonización que el jesuita plasmaba en su obra escrita refiriendo la misión que llevaba a cabo en el nuevo mundo (Vitar, 2001; Penhos, 2010). Por otra parte, frente a una pintura pasiva del receptor de la misión, se impone aprehender que la conversión se debe también a un cumulo de razones de parte de los neófitos[7]. Para esta comprensión es preciso ahondar y expandir la consideración de histórica del espíritu medieval hispano de conquista y evangelización que actuó en la Indias, cuya influencia fue oportunamente estudiada y rara vez debatida o retomada para el análisis. 21 “El descubrimiento fue fruto de un acto (…) de la idiosincrasia de Castilla “. Y, en consecuencia, “La conquista no fue el resultado natural del descubrimiento” (Sanchez Albornoz, 1983). El antecedente de la reconquista española inmediatamente precedente, se devela como un capitulo central en aras de esta comprensión: “Desde el siglo VIII en adelante la historia de la cristiandad hispana es, en efecto, la historia de la lenta y continua restauración de la España europea: del avance perpetuo de un reino minúsculo (…) A través de ocho siglos y dentro de la múltiple variedad de cada uno, como luego en América, toda la historia de la monarquía castellana es también un tejido de conquistas, de fundaciones de ciudades, de reorganización de las nuevas provincias ganadas al Islam, de expansión de la Iglesia por los nuevos dominios: el trasplante de una raza, de una lengua, de una fe y de una civilización” (Sánchez Albornoz, C,1983). A diferencia de lo que acontecía en otras naciones en este lapso, las victorias hispanas eran siempre triunfos cristianos (Iraburu, cap. 3) Hay, pues una continuidad providencial en la lectura de Reconquista y Conquista, que no extraña a los reyes ni al pensamiento cristiano español de su tiempo. De igual modo, en este fondo se hace visible la fusión de dos Señores en uno, concentrada en la figura del Patronazgo. Ya se ocuparían, sin embargo, las circunstancias materiales en obstaculizar y aun desnaturalizar esta intención ideal de continuidad reformulada en América. Los fracasos y perversiones del caso fueron temprano objeto de tratamiento en la Instrucciones de Granada a fray Nicolás de Ovando (1501) “Otrosi: Procurareis como los indios sean bien tratados, y puedan andar seguramente por toda la tierra, y ninguno les haga fuerza, ni les roben, ni hagan otro mal ni daño”. Si los caciques conocen algún abuso “que os lo hagan saber porque vos lo castigareis”. Los tributos para el rey han de ser con ellos convenidos “de manera que ellos conozcan que no se les hace injusticia” (Iraburu, loc cit,). No puede obviarse, sin embargo, que más allá de las intenciones, el peso de circunstancias concretas materializadas en sociedades, funcionarios e intereses diversos se sumarian al estrago 22 producido por las enfermedades nuevas[8], el trabajo rígidamente impuesto a los naturales, la malnutrición resultante del agobio, desplazamientos forzosos, expediciones acarreos y malos tratos, que dieron en una tremenda disminución demográfica y miseria de las condiciones de vida nativa. Los abusos de la encomienda, la monstruosa inconducta de muchos españoles y europeos en suelo americano desde los inicios del contacto forjaron las representaciones del terror que hasta hoy hallamos en los grupos indígenas, bajo la forma de relatos sobre hechos vividos hace poco. Hubo tanto funcionarios como religiosos que denunciaron desde el inicio de la empresa americana estas calamidades [9]. Lidiando con los conflictos, perversiones y poderes ocasionados por los propios vasallos en el nuevo continente y en circunstancias socioculturales diversas, la expansión generalizada de la cristiandad hispana fue capaz, por lo pronto, de generar un imperio que se manifestó capaz de cuestionarse los fundamentos morales de su accionar, no como ejercicio filosófico sino desde la interpelación que demandaba su propia gente y su propia fe, como lo prueban abundantes debates americanos y peninsulares de su tiempo. En este sentido y más allá de las responsabilidades incumplidas, de intereses locales[10], de burocracias y demoras[11], se manifestó capaz de generar las leyes y disposiciones con el ánimo de que corrigieran y castigaran desviaciones indeseadas. No es poco para el espíritu de la época. En este contexto se inserta el problema de la cosmovisión religiosa de una orden que nacía renovada en este tiempo. Para el tiempo de la llegada de los jesuitas, en América desde el siglo XVI y en lo que promediaba del XVII se venía desarrollando el esfuerzo de restringir las encomiendas hasta que se extinguieran, proceso vivido con retraso en el Río de la Plata donde aun a principios del XVII casi la totalidad de las 1200 familias españolas son encomenderas (Iraburu, loc cit. 4ta p, cap VI) y fomentar el sistema de reducciones que favoreciera el establecimiento de pueblos donde “para que los indios aprovechen mas en cristiandad y policía se debe ordenar que vivan juntos y concertadamente” (Recopilación de las Leyes de los Reinos de Indias 1681) “Cuanto más se pudiere hacer, con suavidad y gusto de los indios, se recojan cada mañana sus hijos a deprender la doctrina y de ellos se escojan algunos, para que deprendan a cantar y leer” “con todo el valor, la prudencia y cuidado posible, se procure que 23 los españoles no entren en el pueblo, y si entraren, que no hagan agravio a los indios…y en todo los defiendan como verdaderos padres y protectores” (Instrucciones del Padre provincial Diego de Torres) Los misioneros jesuitas en Sudamérica dejaron una huella profunda en las culturas con las que estuvieron en contacto. Esta huella no se ha circunscripto solamente a la impronta del recuerdo, sino que se materializó en aspectos identitarios de sociedades especificas, creando, como en la arquitectura guaranítica, una obra nueva, original, fusionada (Sustersic, loc cit) como síntesis tal como la que se aprecia en los monumentos de la cultura guaraní del siglo XVII. Las huellas de aquella presencia religiosa hallan en las ruinas reconstruidas los aspectos monumentales de una utopía que pudo ser llevada a cabo en una sociedad nueva. Otros vestigios se han asentado en profundidad en el espíritu de las sociedades que fueron reunidas en aquel mundo, perviviendo en la identidad de su arte presente, en las múltiples formas de manifestarse la creencia actual, y en narrativas que han cristalizado y fundido en la experiencia propia aquella convivencia. Hay elementos que siguen desafiando a la investigación, que fueron planteados por Manuel Marzal (Marzal, 1995) para el panorama peruano, pero varias de cuyas pautas se deberían considerar en el presente caso. “no hay muchas interpretaciones de conjunto. Lo he intentado en mi decálogo “Claves de interpretación del catolicismo popular”, que apareció en mi libro sobre El Agustino (1988). El punto central de decálogo es la experiencia religiosa fundante popular, basada en siete palabras generadoras (devoto, santo, milagro, castigo, promesa, fiesta y peregrinación), resignificadas por el pueblo y que se convierten en mediación cultural para su misma percepción de Cristo y de Dios. (…) En cuanto a la capacidad de adaptación del catolicismo popular, es sabido que éste, aunque nació como fruto del proceso evangelizador del periodo colonial (Marzal 1983), ha acompañado desde entonces al pueblo en las diferentes situaciones políticas y sociales de la historia peruana. Se ha dicho que el catolicismo popular es parte del mismo núcleo ético-mítico de la cultura popular peruana y así se resiste a morir y genera mecanismos de resistencia ante los cambios sociales. Además, parece que el catolicismo popular se desarrolla mejor en el clima de la 24 postmodernidad, porque ésta ha resucitado ciertos valores como la fiesta, el sentimiento, la experiencia de lo sagrado y hasta ciertas creencias de sabor mágico, que se habían refugiado en dicho catolicismo durante la vigencia de la modernidad. Hasta la misma mediación cultural del santo o la imagen, propia de los católicos populares, frente a la del libro de la Biblia, propia de los católicos más cultivados, parece afianzarse en la sociedad del futuro, donde la cultura de la imagen parece estar ganando la batalla al libro. (…) Cuando es objeto de mitopoyesis, la experiencia histórica ingresa en el alma de una cultura para quedarse. Sus caminos no son los esperados –con bastante frecuencia- por la agencia misional. En una apretada síntesis de los fenómenos que hallamos en el Gran Chaco, Melatti (2010) indica “(…) temos um verdadeiro mosaico de crenças nesta área etnográfica. Assim, Darcy Ribeiro teve a oportunidade de estudar a magia e a mitologia tradicional cadiuéu; comparando versões de mitos de séculos passados com versões que ele próprio tomou em sua pesquisa de campo, mostrou como os mitos acompanhavam a mudança de situação pela qual haviam passado os cadiuéu, de povo senhorial a dominado pelos brancos (Ribeiro, 1980). Por sua vez, Roberto Cardoso de Oliveira (1976) mostrou como entre os terenas a conversão ao catolicismo ou ao protestantismo, ou a frequente passagem de um para outro, se relacionavam às disputas políticas dentro das reservas e mesmo à oposição ao funcionário encarregado do posto indígena. Elmer Miller (1979) fez o estudo do processo de conversão dos tobas ao pentecostalismo. Ele chama a atenção para a existência de quatro conjuntos tobas lingüística e etnicamente relacionados, todos os quais chamam a si mesmos qom ou nam qom, isto é, “gente”. (…). Há quem postule, pois, uma distinção dos tobas em orientais e ocidentais (p. 12 e nota 3). Os ocidentais foram estudados na segunda década do século XX por Rafael Karsten (1967). Em seu livro Miller apresenta inicialmente o sistema adaptativo toba, com sua complexa comunicação com a natureza por intermédio de especialistas de vários tipos, grupos de parentesco bem pequenos que cooperavam e partilhavam recursos sem um mecanismo centralizado de autoridade, sem relações de comércio com grupos de fora da região, com divisão sexual do trabalho e suficientes recursos econômicos para mudar-se quando as condições 25 locais se tornavam problemáticas (…). Apresenta a conquista do Chaco sobretudo a partir do último quartel do século XIX como desorganizadora desse sistema adaptativo (…). Mas são as missões protestantes, que se iniciam pouco após a conquista efetiva do Chaco, que começam realmente a mudar a orientação religiosa dos índios chaquenhos (…). Curiosamente essas missões atuaram também no sentido da secularização, na economia, na aprendizagem, na medicina, competindo com a procura de ajuda dos espíritos companheiros do xamã, dos sonhos, das visões (…) Os esforços de líderes xamânicos para recuperar a antiga situação de acesso as recursos oferecidos pela natureza, bloqueada pela invasão dos brancos, redundaram no massacre sofrido pelos tobas em 1924 em El Aguará, e pelos mocovis em El Zapallar em 1933 (: 98-113). A descrença nos poderes xamânicos encontrou na pregação e experiência pentecostal, que se inicia na década de 1940, a solução para reorganizarem sua relação com o mundo. A glossolalia, visões, transes, danças, profecias, imposição de mãos, do culto pentecostal, apesar de relacionados a uma outra doutrina, tinham muito da performance xamânica, com a vantagem de estender a todos o que era privilégio do xamã, como o contato direto com o sobrenatural, e dar acesso a essa experiência a qualquer momento, antes apenas disponível em situações de crise (p.160). (…) Entretanto, os missionários menonitas tomaram a iniciativa de assessorar os tobas na constituição de uma igreja propriamente indígena, auxiliando-os na sua legitimação perante a legislação argentina. Desse modo surgiu a Igreja Evangélica Unida, que manteve o viés pentecostal e que dos tobas se propagou entre outras etnias indígenas, inclusive os pilagás, que a ela aderiram em sua maioria. (…) Um artigo de María Cristina Dasso (1990) oferece um bom exemplo de como os matacos anglicanos lêem a Bíblia atentos a detalhes que lhes são significativos, pois evocativos de aspectos importantes de sua cultura, e que passam desapercebidos do leitor não-indígena.(…) Destaca que o conhecimento do relato por inteiro guia a interpretação de suas partes, como se os protagonistas já estivessem de antemão destinados. Comenta a ilustração que acompanha o texto (…) Os matacos valorizam o controle emocional, cuja perda só é justificável se motivada pelo apossamento de sua vontade por uma entidade poderosa ou feitiço, mas tomam Caim como responsável por sua própria ira. O sangue de Abel, a clamar a Deus desde a terra que o bebera, evoca o personagem da mitologia mataco, Lewó (…) 26 Os mitos aioreos apresentados em um artigo de Celia Mashnshnek (1988/89) constituem parte de um conjunto de conhecimentos que dão sentido aos seres que habitam o mundo. Tal como ocorre com as cosmologias de outras sociedades indígenas, animais e vegetais têm origem na transformação de seres humanos primordiais. Mas no que tange à mitologia aioreo, ao tomarem sua nova forma, eles estipulam as maneiras de se comportar para com eles. (…) Alfred Métraux, que já nas décadas de 1930 e 1940 publicava sobre o Chaco, em um de seus artigos (1967a) faz uma breve caracterização do xamanismo nessa região, apoiado em dados colhidos por ele mesmo ou por outros pesquisadores em alguns grupos indígenas. (…)” (Melatti, 2010) Una importante síntesis y posición general acerca de la problemática misional americana brota a la luz según la visión de Calavia Saez (2000): Las diferencias entre unas misiones y otras - misiones católicas y protestantes en este caso - empalidecen con la distancia y con el tiempo. Con una perspectiva de un siglo, los que nos parecían frutos de culturas religiosas diversas se revelan momentos diferentes de un mismo ciclo de desarrollo, diferencias más "temporales" que propiamente históricas. El interés por la traducción o por las lenguas francas, la intolerancia hacia la cultura nativa, su promoción o su folclorización, el énfasis en el individuo o en la comunidad, el miedo al sincretismo o las esperanzas puestas en él son momentos que cada empresa misionera vive en diferentes edades, antes que opciones diferentes de cada una de ellas. Muchas de estas conclusiones podrían aplicarse a las realidades chaqueñas. Este panorama chaqueño deja a la vista las múltiples problemáticas del mundo religioso aborigen: la convivencia del shamanismo, los cultos cristianos, los ritos tradicionales y los ritos cristianos en ambiguas superposiciones, o en claras separaciones de ámbitos, las reinterpretaciones de mitos y biblias, la inclusión de personajes y nociones en el universo de la potencia que moviliza fuertemente a la conciencia mítica, exponen problemas y temas conforme siguen un decurso propio en cada comunidad cultural. Sin embargo, ciertas líneas pueden abarcar a una generalidad de desarrollos cuya pesquisa es apasionante y de gran riqueza. 27 A continuación se presentan trabajos que versan sobre el problema: en primer lugar, el análisis de los temas de lo sacro y lo religioso atravesado por los peculiares temas del encuentro con el “otro”, el viaje y el extrañamiento ofrecen una perspectiva renovada para afrontar el tema de la identidad religiosa (Lavinia Contini). Luego, el análisis detallado de la influencia jesuita entre los Abipones y Mocovíes que vivieron en reducción, según el relato de Dobrizhoffer (Norma Ledesma) y el análisis de la huella dejada por la misión anglicana entre los Qom -Toba formoseños (Cecilia P. Gomez) cuyo acercamiento por la via del ingenio, solicitud de misioneros para protección y definición de rasgos de poder y liderazgo apoyada en la curación de enfermedades nos recuerda ciertamente a los procesos wichi descriptos en ese tiempo y espacio (Dasso1994, 1995a,1995b, 1997, 1999: 323-334 y Franceschi y Dasso 2010: 77-104). Por último, algunas notas sobre un relato ayoreo donde se advierte la impronta jesuita y sus interpretaciones en el tiempo (M.C. Dasso). BIBLIOGRAFIA ACOSTA, J. de (S.J.) (1999). Predicación del Evangelio en las Indias. Estudio preliminar y edición del P. Francisco Mateo. Alicante, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes. 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(1999), Algunos aspectos de las reducciones jesuíticas del Paraguay: la organización interna, las artes, las lenguas y la religión, Acta Universitatis Palackianae Olomucensis. Philologica 74, 145-157. Notas [1] Usualmente los diezmos de Indias se repartieron de este modo: una mitad se dividía entre el obispo y el cabildo eclesiástico; de la otra mitad, 4/9 eran para curas, tenientes y sacristanes, 3/9 para fabrica de iglesias, hospitales y ornamentos y los 2/9 restantes para la hacienda Real. (Obispos Minimos de Indias, loc. cit , p.47 nota 281). [2] Vide Faberman 2011 sobre la identificación de los mataras en la frontera chaco santiagueña [3] En 1733 Lozano publicó «Descripción Corográfica del Gran Chaco Gualamba» y desde entonces el término Chaco Gualamba se generalizó hasta nuestros días. A él se deben también las primeras noticias referentes a las incursiones del capitán Ledesma, el Padre Diego Osorio, Andrés de Manso y el Capitán Lasarte, quienes alrededor de 1638 cruzaron o estuvieron en las cercanías del río Pilcomayo o «río de los pájaros». [4] El nombre de bandeirantes alude a grupos de expedicionarios que inicialmente se movilizaban contra los ataques tupi guaraníes en la zona de San Paulo (actual Brasil, de ahí también el gentilicio “paulista”) llevaban un estandarte o bandera en las “entradas” que realizaban en su busca. Más tarde transformaron sus expediciones punitivas en cazas esclavistas que cruzaban las fronteras previas para abastecer las necesidades emergentes de la producción de azúcar -ejemplarmente del área de Pernambuco. El atractivo de atrapar nativos “pacificados y de hábitos de trabajo agrícola los llevo a asediar constantemente las misiones jesuitas donde se guarecían. En tanto, mamelucos designa a los mestizos de portugués y aborigen, que constituían el grueso de las tropas que, siendo de centenares en sus comienzos, llegaron a comprender millares de integrantes (O’Neill, 2001:335) [5] Alcide d’Orbigny, Viaje a la América Meridional. Buenos Aires 1945) señala acerca de Chiquitos: «En la misa de domingo estuve muy sorprendido de escuchar una música, que superaba a todo lo que había oído hasta entonces incluso en las ciudades más ricas de Bolivia. Los dos directores del coro y de la orquesta presentaban diferentes composiciones en una armonía digna de admiración. Cada cantante tenía su hoja de música delante de él y presentaba su parte con gusto, acompañado del ór35 gano y muchos violines… Yo escuché esta música con una alegría enorme, ya que en toda América nunca había escuchado algo mejor». [6] ARSI, Paraquaria 26, Catálogo del Paraguay año de 1767, 105, 108 ; Hernández, Pablo. El extrañamiento de los jesuitas del Río de la Plata y de las misiones del paraguay por decreto de Carlos III. Librería Victoriano Suárez. Madrid, 1908, p. 164. [7] En suma, decir que la conversión ocurre en momentos de crisis no pasa de una tautología, si damos al concepto crisis una comprensión razonable. En rigor, la conversión es una crisis, que obliga a profundas reordenaciones del tejido social y las costumbres, y no ocurre sin buenas razones. Los misioneros, quitando algún deslumbramiento inicial, nunca ignoraron estas razones “, ya se tratara de un encuentro de cosmologías, de sociologías o de políticas (Calavia Saez 2000) [8] Vide por ejemplo el trabajo de Rosso (2011) sobre epidemias de viruela y sarampión en las reducciones jesuitas. [9] Así, fray Antonio de Montesinos (1511) planteando con qué derecho los españoles estamos, actuamos y mandamos aquí? (ibid). En 1513 fray Matías de Paz escribe Del dominio de los Reyes de España sobre los Indios, denunciando los abusos que contrarían a la evangelización. Fray Vicente Valverde en 1539 escribe al Rey desde Cuzco refiriendo los abusos cometidos contra los indios “de tantos locos que hay contra ellos”, y el bachiller Luis de Morales, en 1541 escribe al Rey reclamos semejantes. (ibid). Reclamos y autocriticas se extendieron todo a lo largo del siglo XVI, destacándose por su mayor difusión la obra del padre Las Casas, nacida de su experiencia in situ desde 1515, su segunda profesión religiosa como hermano dominico de 1522, y ampliada como polémica arraigada en la Universidad de Salamanca y en la polémica oficial con Juan Ginés de Sepúlveda (en Valladolid 1550-51), así como también los títulos de Francisco de Vitoria, entre mucho otros reclamos y denuncias. [10] Cierto que, también en esto, había una vertiente positiva: como en la Corte eran conscientes de que era inevitable la tardanza, el rey y sus ministros tenían que conformarse –y se conformaban- con dejar a merced de las autoridades indianas gran parte del gobierno efectivo” (Gallego, J.A. 2008: 268). [11] Gallego (2008: 250) describe “Que las cartas de cualquier punto de América hubieran de afluir a La Habana y que las de cualquier extremo de la España europea –incluidas las Canarias, según hemos de ver- tuvieran que ganar La Coruña, no dejaba de ser sumamente enojoso, para los más distantes. Los paquebots resolvieron, sí, el problema de la regu36 laridad –en la medida en que pudieron ajustarse a lo pretendido, antes de que estallara la sucesión de guerras que quebró los lustros finales del siglo XVIII y se hiciera inhóspito el mar-; pero no el de la distancia ni el de la tardanza. No es extraño, por ello, que, como hemos de ver en distintos momentos, hubiera cartas de carácter privado que llegaran mucho antes que los escritos oficiales, que eran los que, por fuerza, había de emplear el curso igualmente oficial. (…)Pero es que, además, la segunda parte del recorrido, la terrestre, resultaba penosa. Había espacios enormes que apenas tenían veredas. O servían para poco. En la zona recóndita de Chiquitos, en la Gobernación de Santa Cruz de la Sierra, los caminos sólo estaban transitables la mitad del año. Pero es que un tramo tan aparentemente principal como el que unía Santiago de Chile, cabeza de una Capitanía General, con Valparaíso, es decir con la costa, sólo fue transitable para todo tipo de carros y de coches muy a finales del siglo XVIII, que fue cuando se abrieron los parajes por los que atravesaba la cordillera de la costa. Las obras comenzaron nada menos que en 1792” 37