Hija - Debate Feminista

Índice
EDITORIAL
SIN
IX
HIJOS
“Ni madres”
Foro cibernético
3
Necesitar y encontrar el valor
Carolyn Morell
40
Maternidad: la recuperación de los textos demoniacos
Ann Snitow
47
DESDE LO QUEER
Presentación
Gabriela Cano
59
¿Ha estado usted alguna vez en el Mar del Norte?
Cristina Rivera-Garza
66
“Las inseparables” y la prehistoria del lesbianismo en México
Robert McKee Irwin
83
Desnaturalizando la nación autoritaria: una propuesta queer
Adriana Novoa y Mónica Szurmuk
101
“Raras” por mandato: la maestra, lo queer
y el estado en Gabriela Mistral
Licia Fiol-Matta
118
De sexilio(s) y diáspora(s) homosexual(es) latina(s):
cultura puertorriqueña y lo nuyorican queer
Lawrence La Fountain-Stokes
138
Crímenes de odio en Estados Unidos.
La distinción analítica entre excluir y discriminar
María Mercedes Gómez
158
La emergencia de la Diversidad:
las comunidades marginales y sus batallas por la visibilidad
Carlos Monsiváis
187
DESDE LA MIRADA
Raúl y yo
Maru de la Garza
209
DESDE LA DUDA
Hijos virtuales
Pilar Rius
229
DESDE LA MIRADA
Álbum
Ana Casas Broda
237
DESDE LA CRÍTICA
Yerma y el hijo imposible
Raquel Serur
257
DESDE EL DIVÁN
Laberintos de amor y el sacrificio en La Traviata
Marta Gerez Ambertín
267
DESDE OTRO LUGAR
Las solteronas de Eld
Richard Selzer
277
MEMORIA
Las inseparables
Heriberto Frías
287
DESDE LOS DERECHOS
Debates sobre el sufragio femenino en Argentina
Dora Barrancos
293
LECTURAS
Las yeguas finas: una etnografía novelada
Marisa Belausteguigoitia
333
La memoria política es personal
Carmen Ramos Escandón
341
Conflictos de la inteligencia
Lucía Melgar Palacios
344
ARGÜENDE
Pastorela terrorista
Jesusa Rodríguez
355
Los paraísos
Liliana Felipe
377
COLABORADORES
383
editorial
Editorial
D
esde tiempos remotos, el mundo occidental ha atestiguado un
fenómeno paradójico para la vida de las mujeres: por un lado,
se consagra la maternidad no como el más alto o importante o
definitorio estatus a que una mujer puede acceder, sino como el único
que le permite realizar su verdadera feminidad; por el otro lado, se
condena a una buena parte de la población femenina a permanecer al
margen de ese estatus. Según Cécile Dauphin,1 “en la historia occidental, raramente la tasa de celibato femenino definitivo (la proporción de
mujeres que mueren solteras a los cincuenta años o más) es inferior al
10 por 100”. Las causas de esta soltería son, principalmente, de orden
demográfico, y tienen que ver con el desequilibrio entre las poblaciones
femenina y masculina —agravado en épocas de guerra, aunque siempre
presente. Pero existen otras razones que obstaculizan la universalidad del
matrimonio; Dauphin menciona, entre otras, la migración del campo a
la ciudad y ciertas estrategias familiares para impedir la fragmentación
de la propiedad. Como la moral convencional asocia la maternidad con
el matrimonio, si una mujer no se casa, tiene también prohibido convertirse en madre. De modo que la soltería conlleva el celibato —por lo
menos como prescripción— y en los siglos XVIII, XIX y buena parte del
XX, el estatus de las solteronas no es sólo una imposición de la (mala)
suerte, sino que reduce a muchas mujeres a la condición de parias.
Parias son también las mujeres que, a pesar de ver cumplida su
aspiración al matrimonio —nuestra única carrera legítima hasta hace
muy poco tiempo—, padecen esterilidad. La lógica es la misma: la
maternidad es la única puerta de acceso a una vida femenina “normal”,
aunque fue seguramente durante los siglos XIX y XX cuando el estatus
maternal se elevó a los frenéticos niveles de mitificación con que lo
1
Véase su ensayo “Mujeres solas” en Geneviève Fraisse y Michelle Perrot
(comps.), El siglo XIX /Actividades y reivindicaciones/Cuerpo, trabajo y modernidad, en
Georges Duby y Michelle Perrot (dirs.), Historia de las mujeres, tomo 8, Taurus,
Madrid, 1993, pp. 131-147.
ix
editorial
conocimos nosotras (ya Elisabeth Badinter puso en perspectiva el amor
maternal) y a partir de los cuales todavía resulta casi inconcebible para
mucha gente que una mujer en su sano juicio decida no tener hijos.
Desde la perspectiva de las mujeres no madres de antes, las que
no podían tener hijos, las estériles, Raquel Serur explora en este número la situación de Yerma, protagonista del texto trágico poético de García
Lorca, del mismo nombre, penetrando, en los laberintos del deseo sexual
y amoroso de una mujer que siente que lo único que necesita para ser
feliz es un hijo.
Sin embargo, desde tiempos remotos ha existido también la posibilidad de algunas mujeres de marginarse voluntariamente del mercado matrimonial y dedicarse a actividades distintas de la maternidad.
Dos ejemplos relevantes son el de la vida monacal en el catolicismo y el
de algunas sufragistas (encabezadas por Christabell Pankhurst) que consideraron la época poco propicia para tener hijos. Por supuesto, estas
opciones de vida exigían e implicaban el celibato.
La aparición de los métodos anticonceptivos modernos abrió la
posibilidad histórica no sólo de regular la fertilidad —es decir, de elegir
el momento preciso para el embarazo—, sino de suprimirla deliberadamente, de manera que en las últimas décadas las mujeres han visto
modificada y resignificada la función reproductiva. Antes de 1960, las
madres se veían obligadas a dedicar la mayor parte de sus vidas a los
embarazos, los partos y la crianza de la humanidad. A partir de esa
fecha, muchas mujeres pueden decidir dedicarse también a otras cosas.
Pero tal circunstancia ha permitido la aparición de una experiencia hasta ahora inédita: la de que algunas mujeres se abstengan de manera
absoluta a la maternidad. Su principal diferencia con las solteras de
otros tiempos reside en dos detalles principales: por un lado, han elegido no ser madres —y no es que se hayan visto obligadas a renunciar a
la maternidad por motivos ajenos a su voluntad— y por el otro, se han
negado a renunciar a su sexualidad.
En este número de DEBATE FEMINISTA hemos querido introducir
esta experiencia desde la mirada de un pequeño grupo más o menos
heterogéneo de mujeres cercanas a la revista —algunas muy jóvenes—
que integraron sus testimonios, opiniones e incertidumbres en un foro
cibernético, es decir, en una lista de correo electrónico que durante algunos meses les permitió intercambiar los mensajes que ahora reproducimos. Lo que más nos llama la atención es la diversidad de posturas
x
—desde quienes simplemente nunca sintieron “el deseo” de ser madres hasta quienes no encontraron la oportunidad—, la ausencia de
modelos y la sensación de cumplimiento en papeles diversos. Complementamos esta sección con dos traducciones en que se documenta
el mismo tema desde la subjetividad un poco quejosa de Carolyn Morell
y desde una revisión bibliográfica de la segunda ola del feminismo que,
según Ann Snitow, primero reivindicó esta opción y después la satanizó.
La soltería femenina ha tenido varias maneras de reivindicarse. En
esta entrega reproducimos dos textos acerca del magisterio femenino.
Uno de ellos, el de Licia Fiol-Matta, examina la ambigua figura de Gabriela
Mistral desde la perspectiva queer;* el segundo recoge —Desde otro lugar— un nostálgico y humorístico homenaje de Richard Selzer para sus
maestras irlandesas en las escuelas pobres y urbanas del este de Estados Unidos.
El artículo de Fiol-Matta forma parte de una sección —Desde lo
queer— que se nos va volviendo recurrente. Queremos subrayar la importancia que ha ido adquiriendo en los últimos años la investigación
queer; no se trata tan sólo de una perspectiva diferente para comprender
las diversas sexualidades del mundo posmoderno, sino además, de un
posicionamiento que permite interpretar las manifestaciones de la cultura desde una mirada lúcida, crítica y libertaria. En este número, contamos con una pormenorizada presentación de Gabriela Cano; un texto
donde Cristina Rivera-Garza desafía las fronteras entre los géneros literarios y exhibe su fascinante habilidad escritural; una lectura de Robert
McKee Irwin sobre un breve relato de Heriberto Frías —reproducido en
nuestra sección Memoria— que atisba la incipiente visibilidad del lesbianismo en México; un ensayo de Adriana Novoa y Mónica Szurmuk
en el que se asoman a La nave de los locos de Cristina Peri Rossi en la
búsqueda de claves para oponerse al autoritarismo; una reflexión de
Lawrence La Fountain-Stokes en la que enlaza el sexilio —es decir, la
necesidad de abandonar el suelo patrio para vivir con relativa libertad
una orientación sexual no heterosexual— a ciertas manifestaciones de la
cultura queer puertorriqueña en Nueva York; y un magnífico alegato de
* En vista de la aceptación y el uso extenso que ha adquirido la palabra “queer”,
hemos decidido en esta entrega evitar las cursivas y dejarla que se integre (de manera
ciertamente queer) a nuestro léxico escrito.
xi
editorial
María Mercedes Gómez acerca de los crímenes de odio perpetrados contra
las personas queer, donde expone la necesaria distinción entre la violencia jerarquizante (la que se ejerce en contra de las mujeres y las minorías raciales) y la violencia excluyente (la que se ejerce en contra de
las minorías sexuales). Por su lado, Carlos Monsiváis hace un análisis
sobre lo gay, lo queer y la diversidad, que sitúa el debate y ofrece, como
siempre, filosas claves interpretativas.
Publicamos también —Desde la duda— un inquietante autoexamen
de Pilar Rius donde se propone imposibles alternativas a una maternidad ya ejercida. Por otra parte, recuperamos el tema de la Dama de las
Camelias como hija que sacrifica su amor (el hombre que amaba y el
amor por sí misma) y ofrece su vida, de manera laberíntica, para rescatar/recuperar a su padre, en la sección Desde el diván por Marta Gerez
Ambertín.
Esta vez contamos con la mirada de dos fotógrafas que nos presentan sendos relatos basados en sus historias familiares y en los que se
combinan la palabra y la imagen: Maru de la Garza y Ana Casas Broda.
El relato analizado por McKee Irwin, “Las inseparables” de Heriberto
Frías, publicado por primera vez en 1915, se reproduce en Memoria,
para hacer las delicias de nuestros lectores.
Los argumentos esgrimidos tanto por hombres como por mujeres, en las primeras décadas del siglo XX en Argentina, con el fin de que
se concediera el sufragio a las mujeres son el tema del artículo de Dora
Barrancos, en Desde los derechos.
Las obras de las cuatro escritoras reseñadas en Lecturas tienen en
común el rescate de la memoria: Marisa Belausteguigoitia escribe sobre
Las yeguas finas de Guadalupe Loaeza a partir de la postura de la autora
como traductora y traidora. Carmen Ramos Escandón presenta el libro
de Mónica Echeverría y Carmen Castillo, Santiago-París, el vuelo de la
memoria: historia personal e historia de Chile en el siglo XX. Lucía Melgar
Palacios presenta su lectura de las Memorias de Helena Paz Garro.
En Argüende, Jesusa y Liliana hacen su esperada entrega semestral.
En esta ocasión se trata de una pastorela, género tradicional que se
representa en diciembre y que llega a nuestras lectoras y lectores en
abril. Esta vez acompañan al texto teatral dos colaboraciones involuntarias, una de Augusto Monterroso y otra de James Petras.
Por su lado, Liliana Felipe nos regala una de las canciones que
compone con tanto talento: “Los Paraísos” ¡A disfrutar!
Hortensia Moreno
xii
sin hijos
autor
Foro “Ni madres”
C
onvocamos a este foro por vía electrónica. Juntamos una lista
de ocho direcciones y lanzamos una provocación para reflexionar acerca de la decisión de un grupo de mujeres de no convertirnos en madres. Participamos Victoria (50 años), Alexis (57 años), Miranda (41 años), Larissa (32 años), Alba (50 años), Sonia (30 años), Artemisa
(51 años), y Fernanda (43 años). Destacan las reflexiones acerca del deseo (o la ausencia del mismo), la preocupación sobre el futuro, la voluntad de realizar una experiencia distinta de ser mujeres y la certeza de
que la decisión ha sido la acertada. Finalmente, la diferencia entre las
mujeres que han decidido ser madres y las que han decidido no serlo
no es tan definitiva como aquella que podemos intuir entre las mujeres
que han decidido algo y las que se han visto obligadas por las circunstancias o bien a ser madres o bien a renunciar a la maternidad.
Victoria: Acabo de cumplir 50 años y creo que ahora sí —¡por
fin!— me llegó la bendita menopausia, de modo que mi posibilidad
biológica de convertirme en madre ha quedado cancelada (ya sé que
ahora las ciencias adelantan que es una barbaridad, pero, francamente,
no tengo ninguna intención de dar el santanazo tecnológico). Desde el
momento en que comencé a tener relaciones sexuales (soy buga), la posibilidad de quedar embarazada me obligó a tomar la decisión de evitarlo.
No fue una sola decisión lineal y constante, sino un montón de momentos críticos que requerían un sí o un no. Tal vez el momento más crítico
ocurrió unos meses antes de cumplir 30 años. Tenía tantas ganas de convertirme en madre, que soñaba con bebés todas las noches. Si mi pareja
de aquella época hubiera dicho “órale”, ahora tendría una criatura de 19
años. (Me escandaliza nuestra manera de concebir la maternidad: puse
“tendría”. Los(as) hijos(as) se tienen. Son nuestros(as).) El siguiente
momento terrible ocurrió cuando yo tenía como 45 años y a mi pareja
le dio la crisis de la edad madura y se moría de ganas de convertirse
en padre. Estuvimos a punto de tronar porque, ya para esa época, yo
tenía muy claro que no quería ser madre. “Si quieres reproducirte, vas a
tener que buscar a otra mujer, de preferencia más joven que yo...”
Alexis: Desde que reconocí mi lesbiandad, la posibilidad de ser
madre estuvo anulada de mi espectro, a pesar de mis prácticas bisexua3
sin hijos
les. Alguna vez temí estar embarazada, fue horrible la espera de la menstruación, aunque nunca dudé de mi decisión de no ser madre.
En mi primera relación estable, con una hetero y con su hijo, sentí
que me había realizado como madre. Disfruté mucho al chamaco, verlo
crecer, aprender y desarrollarse. Le dediqué mucho tiempo, amor y
trabajo. Sin embargo, años después de la separación, dejamos de vernos y de saber unoa del otroa.
Alrededor de los 40, en mi pareja se planteó la posibilidad de la
adopción. El trabajo en las comunidades de mi pareja le hacía querer
ayudar a todos las niñas y niños con que se topaba. Al principio lo
consideré, pero viendo su entusiasmo, pronto me vi rodeada de un
buen número de ellos, lo conversamos y desistimos.
Más recientemente, ya en los 50, con una pareja menor de 40, hubo
una nueva ilusión. A ella le emocionaba mucho la idea, quería que
criáramos una criatura juntas. Yo me asusté, era muy pronto, recién
empezábamos y no sabía para dónde íbamos. Al cabo del tiempo, acepté la idea, pero las cosas se han complicado y no se ha concretado. Las
agendas, el trabajo, no parecieran compatibles. Además, ha pasado el
tiempo y no estamos seguras más de tener tiempo.
Así, aunque nunca me ha llamado el deseo por un embarazo, la
idea de criar no me espanta. Es más, la he disfrutado.
Miranda: Tengo 41 años, en enero cumplo los 42 y no tengo hijos
y puedo decir que nunca tuve un deseo digamos así ... fuerte, de ser
madre. No sé, en mi caso, puedo decir que entre comillas decidí no
tener hijos. Esto lo digo porque soy buga y desde que tuve relaciones
sexuales con mi primer novio pues nunca pensé en tener un(a) hijo(a)
de él. Tuve un par de sustos, no me bajaba, y me llegué a inyectar esa
cosa que no me sé su nombre por si las dudas ... Pero nunca me embaracé, nunca me he embarazado en mi vida.
Después de él tuve un periodo de bastante actividad sexual con
diferentes hombres. Andaba en la crisis del desamor porque el novio se
me fue a Estados Unidos a “probar mundo” (éramos unos chamacos de
20-21 años) y yo sentí un abandono cabrón y empecé a salir con muchos
chavos. En ese entonces usé pastillas anticonceptivas y luego el dispositivo. Sin embargo, a los 24 años, cuando conocí al que es actualmente
mi marido (aunque vivimos separados desde hace casi tres años y vamos a reintentar la convivencia en un solo espacio —¡qué chingao miedo!—), usaba el dispositivo porque las pastillas me cayeron muy mal,
me manché de la cara y me afectaban mucho el estado de ánimo.
4
autor
Total que la vida sexual siguió y un día que me cambié el dispositivo prácticamente ¡se me salió! en un concierto (creo que de Peter Gabriel,
ya ni me acuerdo), me lastimé mucho y ya no quise seguir con este
aparatejo. Así que empezamos a usar condón, estaba además el asunto
del sida medio cabrón y no sé, lo empezamos a usar sin problema. Él
en un momento dado planteó tener hijos, pero nunca así como muy
convencido, y yo también de repeeeeente llegué a pensar en eso, pero
nunca —de verdad— me vi a mí misma como madre. No sé, ha pasado el tiempo, condones han ido y venido, relaciones con y sin condón
—lo que obviamente no es muy recomendable más allá de la posibilidad de embarazarse—, algunos hombres (se) han ido y (se) han venido y yo, nunca quise embarazarme y tampoco me ocurrió. Así que....
para mí es ya una situación asumida; si llegara a embarazarme, abortaría, punto. No me miro a mí misma como madre y tampoco me siento
incompleta o que me falte algo.
No han faltado comentarios como: “no sabes lo que te pierdes” y
yo sonrío un poco y digo: “pues no, y como no lo sé, no puedo lamentarlo”. Es curioso; como me encantan los gatos, los adoro, no falta quien
interprete que ahí saco mi “maternalidad” y probablemente sí, no lo sé,
no me importa, yo los adoro y no me cuestiono que tenga una “falta”
que tenga que llenar con mascotas, siempre me han gustado y son parte
de mi vida.
Ahora que vamos a intentar mi galán y yo vivir juntos pero no
revueltos, él tiene claro que yo no quiero tener hijos. Y nunca me lo ha
reclamado, dice quererme mucho y que lo lamenta un poco pero... no
sé, al menos no me ha expresado estar traumatizado o algo así.
Larissa: Tengo 32 años. Nunca he sentido el deseo de ser madre.
Hace un año y medio creí estar embarazada y la agonía duró un fin de
semana (análisis errados, médico fuera de la ciudad, domingo de por
medio...) en el que confirmé que no quería tener hijos y, de haber estado embarazada, hubiera abortado. Aquellas horas también fueron fundamentales para mi pareja; él tiene un hijo de 11 años (sí, soy mamá
postiza) y el incidente también lo llevó a confirmar que no deseaba
tener más.
Creo que, por mi edad, ahora estoy atravesando la etapa en la que
sólo espero no arrepentirme más adelante de la decisión de no tener
hijos. Vengo de una familia bastante liberal y respetuosa, por lo que ahí
no ha habido presión, ni me preguntan por qué no me caso ni cuándo
5
sin hijos
vamos a tener hijos. Mi círculo profesional y amistoso también se distingue por alejarse de los convencionalismos, pero todavía subyace cierto
“gusanito”, es decir, ya no está la amiga que abre los ojos desmesuradamente cuando se entera de que no tienes hijos ni te apetece tenerlos,
pero de alguna forma percibes que te toman por bicho raro. Tampoco
hay muchos hombres que compartan o respeten este tipo de decisión;
en nuestra cultura se sigue pensando que la mayor aspiración en la
vida de un ser humano es tener un hijo... y si eres mujer, ni se diga.
Además de no sentir el deseo (lo del “instinto” siempre me ha
dado risa, la verdad), mi estilo de vida no es compatible con la responsabilidad permanente que implica un hijo. Mi relación con mi hijastro
es muy, muy buena. Con los hijos de la persona que amas sucede un
fenómeno muy interesante: al principio, los miras con cara de “ya ni
modo” (vienen con el paquete); si la relación de pareja crece, aprendes
a verlos como personas individuales, ya no como una extensión del
objeto de tu amor; si la cosa cuaja, aprendes a quererlos incondicionalmente, al punto que a veces te preguntas qué harías si la relación se
acaba, porque seguro extrañarás más al pequeño que a su papá. Me
parece que este tipo de vínculo está muy subvaluado en nuestra sociedad y muy poco investigado. Las madrastras no somos mamás (y pobres de las que se cuelgan el letrerito... los niños siempre saben distinguir
quién es quién en su vida, y si los incomodas te lo dicen sin tapujos),
pero podemos establecer lazos únicos.
Alba: Tengo 50 años. Supe que no iba a ser madre cuando comencé a vivir una vida por fuera y al margen de los esquemas familiares.
Por supuesto que no fue algo así racional, de un día, en tal fecha, sino
algo que fue dándose de manera intuitiva, medio planeado, gracias a
los anticonceptivos. Esto sucedió, más o menos, cuando cursaba el último año de la preparatoria. Debo aclarar que todas mis amigas de generación (nacidas en la década de los años 50), inclusive mi hermana
menor, se preparaban intensamente entre los 15 y 18 años, una tras otra,
para el eterno ritual de paso: el noviazgo, la pedida de la mano, el
matrimonio por lo civil, la boda, la luna de miel, los hijitos, la casita,
etcétera. Ninguna de ellas se había planteado ingresar a la universidad,
salvo muy pocas, tres o cuatro de mis mejores amigas. El resto de las
amigas eligieron estudiar, en vez de la preparatoria, para educadoras,
decoradoras o secretarias. Pero a mí me interesaba muchísimo entrar a
la universidad. No podía creer que mi vida terminara así tan rápido,
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autor
como la de “todas” las mujeres y familias que había conocido en mi
pueblo. Repitiendo la vida como la de nuestras abuelas, nuestras madres y parientas, quienes no habían estudiado una carrera, y mucho
menos habían trabajado profesionalmente. Es más, ¡ninguna de estas
mujeres trabajaba! Yo quería una vida diferente.
Yo estudié, junto como un grupo de amigas de Los Mochis, el
kinder y la primaria allá, y luego estudiamos aquí, en un colegio para
señoritas, que nos tenía enclaustradas a piedra y lodo, tras las paredes
de un internado y convento de monjas en Francisco Sosa, en Coyoacán.
El 68 fue impactante para mí. Lo viví entre mil sucesos: mis ridículos quince años, vestida con ropa del siglo diecinueve, pero enamorada
del bajista del grupo de rock, para el terror de mis padres y las malas
lenguas de la “sociedad” de mi pueblo. Los estudiantes, el comunismo,
“los conchos”, el Coyote Flaco y la Zona Rosa, era lo que podía ver y oír
en el trayecto del internado al colegio, ubicado en las espléndidas calles
de la colonia Juárez. Por supuesto que a escondidas escuchábamos el
radio, nos subíamos las faldas hasta la ingle y bailábamos los nuevos
pasos de Orfeón a go go, aunque a mí me llamaba muchísimo la atención el movimiento hippie, eso del amor libre y los símbolos de paz, de
la V de la victoria, que clandestinamente podíamos hacer desde cualquier rincón, pero sobre todo desde el camión del colegio, no sin las
miradas de censura de la prefecta.
Llegué a la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, a estudiar sociología porque quería saber qué era eso de “la sociedad”, que tanto marcaba las distancias y la historia en mi pueblo. De entrada, la UNAM me
atrapó, no sin antes darme pánico, ello implicaba romper con todos mis
esquemas. Era como aprender otra lengua, como pertenecer a otro mundo. Me tocó todo el exilio latinoamericano y las primeras generaciones
del CCH, la época en que todos éramos “compañeros” y marxistas,
troskistas, maoístas, comunistas, etc. La vida del campus universitario,
los grupos de estudio y seminarios de trabajo. La militancia de izquierda
expresada en todos sus matices y tribus, y la solidaridad internacional.
Hubo ahí un segundo rompimiento con la maternidad: el primero
fue con el color de rosa y la pequeña familia pequeño burguesa, clase
mediera de mi pueblo. El segundo rompimiento fue testimonial, al ver
a mis amigas y compañeras pares universitarias, sobrellevando casi solas todo el peso de la maternidad y de la crianza. Sus compañeros distantes o desaparecidos. Las primeras mujeres tenían al menos una
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sin hijos
ventaja, ejercían una maternidad muy cómoda, con recursos económicos, con ayuda doméstica y una red extendida de parentela, que te daba
un colchón y soporte, así como te estrangulaba y atrapaba en la frivolidad. Pero las segundas, de plano tenían un ejercicio materno a mi parecer imposible. Si a esto se añade el riesgo real en ese entonces de la
represión política por ser de izquierda, como había sucedido en el Cono
Sur, la maternidad y los hijos eran impensables.
Para mí la muerte de la familia, la propiedad privada y el estado
fueron causa de interminables discusiones, lecturas y prácticas político
culturales, en un sentido amplio y sin arrepentimientos. Jamás he sentido nostalgia o tristeza de no haber formado una familia típica o atípica.
La ruptura con ese deseo y ese modelo, si es que alguna vez lo hubo,
fue total.
Mi decisión, y nuestra decisión, junto con Jorge, con quien asombrosamente llevo ya varios sexenios, se ha ido resignificando con el
transcurrir del tiempo.
Sonia: Tengo 30 años. Cuando surge el tema de los hijos, pienso
que sólo volviéndome millonaria podría convencerme de tenerlos, pero
como la posibilidad de ganarme la lotería es lejana, mejor ahí queda la
discusión. Aunque el argumento no es siempre económico, porque si de
verdad quisiera hijos, creo que me lanzaría a tenerlos aun estando
desempleada. Lo cierto es que pensar en la maternidad siempre ha
sido para mí pensar en una tarea imposible, costosa y desgastante,
cuyas retribuciones son hermosas, como lo es la sonrisa y el amor de
los niños, pero eso no significa que las desee a toda costa o que las
considere necesarias para seguir viviendo. Sé que hay un prejuicio enorme: el de ver la maternidad como una tarea insufrible, pero a éste le he
sumado una serie de argumentos para darme la razón frente a quienes
presionan para que sí tenga hijos: que quiero viajar, poner un negocio y
seguir estudiando, y que todas esas cosas no se pueden hacer fácilmente con hijos. Éstos son los argumentos que yo llamo “egoístas” —aunque paradójicamente muchas mujeres tengan hijos por razones
egoístas—, pero también hay argumentos de solidaridad con la especie
humana, como que el mundo está de la fregada —y, por lo tanto, no
merece a un hijo mío, como me digo cuando estoy en plan de diva—,
que ya no hay agua ni terreno para vivir, que la ciudad es un caos, que
ya no cabe ni un alfiler y que mi contribución al problema es abstenerme de ser madre. Luego está también la incertidumbre de la vida, que
8
autor
no sé si al resto del mundo le pesa como a mí, pero yo prefiero ahorrarle esos malos pensamientos al hijo que no tendré, porque de verdad me
entristece no saber qué va ser de mi vida. Tengo estudios de posgrado,
me considero buena en lo que hago y aun así no tengo lo que se dice
“un buen trabajo”, y no sé si lo voy a tener en algún momento, así que
¿para qué tener hijos, si apenas puedo conmigo?, ¿para qué tener hijos
si no me muero de ganas de tenerlos?, ¿para qué tener hijos, si salen
muy caros y no soy millonaria?
Artemisa: tengo 51 años (uauuuu... suena fuerte) y soy feminista
de la generación de los setenta-ochenta. Mi vida sexual comenzó alrededor de los 19-20 años. Por esa época, en mi proyecto de vida no cabían
ni hijos ni pareja. Mi único proyecto era estudiar, aprender y reconstruirme, rehacerme como mujer y como persona, supongo. Yo no pensaba ni sentía el deseo de tener hijos. En mi actividad sexual, pareja o
no (he tenido tres parejas hombres a lo largo de mi vida), siempre estaba de por medio la anticoncepción; nunca concebí una relación sexual
sin anticonceptivo, ni aun a los 30 0 35 años; siempre estaba muy ocupada en mí y en aprender. También estaba siempre angustiada por la
propia vida. Nunca sentí disposición para la maternidad, era demasiada mi carencia y demasiada mi necesidad. No podía cargar con otra
vida, pues apenas si podía con la mía. Creo que ésa fue mi decisión de
no ser madre, la que fui haciendo cada ciclo de mi vida. Siempre estaba
presente y cada etapa era una decisión en relación con la maternidad y
siempre era la misma, ¡ni se me ocurría! El deseo no se presentaba,
¡pero siempre era tema por supuesto!, a los 30, 35, 40. Debo decir también que ninguna de mis tres parejas me propuso tener un hijo (cosa
importante, si yo las escogía). En mi segundo intento de construir pareja o con mi segundo amor, quizá la relación más estable que he tenido
en la edad o periodo de la vida en la que una va definiendo proyectos,
no recuerdo muy bien cómo o por qué se me ocurrió plantarle a Adolfo
que tuviéramos un hijo. Era una etapa de la pareja en la que ya estábamos muy conflictuados y no veíamos muy clara la perspectiva. A ese
hombre lo amé como yo podía, y él a mí; él me respondió que cómo
íbamos a tener un hijo si ya estábamos a punto de separarnos. Nunca
sabré si hice bien o no y qué hubiera pasado si con él hubiera tenido un
hijo. Lo que no se vive no se sabe y lo que “es”, “es” así y no de otra
manera. Lo cierto es que le di la razón, y en aquel entonces y con los
valores de entonces, haciéndome yo misma un juicio, sentí y creí que
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sin hijos
tenía la razón y que mi propuesta-deseo se insertaba en el marco de esta
cultura que pone a los hijos como salvación de la relación de pareja.
¡Me horrorizó!, iba en contra de todo lo que pensaba y quería para mi
vida. Entonces me dije: “está bien, no puedes tener un hijo para solucionar tu vida”, y me olvidé o descarté nuevamente mi maternidad.
Seguramente ninguno de los dos teníamos entonces esa capacidad para
responsabilizarnos de lo que implica la crianza, y en eso fuimos conscientes y yo me sentí de nuevo congruente, me separé y me dediqué de
nuevo, casi exclusivamente, a estudiar. Siempre me han sorprendido
las mujeres que hacen todo —o al menos que yo creo que lo hacen—:
estudiar, criar y educar hijos, tener pareja, viajar etc. Para mí es mucho,
creo que yo no hubiera podido. Como que en mi experiencia de vida ha
sido; “o yo o los otros” y seguro eso tiene que ver con mi aprendizaje de
ser mujer a través de mi madre. Yo negué mi maternidad, entre otras
cosas, porque seguramente hubiera sido como mi madre. Antes, por
supuesto, en mi más temprana juventud, y es muy probable que la
hubiera padecido en vez de disfrutarla. En mis relaciones afectivas yo
no soy maternal, en el sentido de ser proveedora y/o cuidadora, es más no
tolero que quieran depender de mí, no puedo con ello; en realidad creo
que con los hombres me ha pasado eso, la dependencia que ellos requieren y/o demandan en la vida cotidiana y afectiva me coloca en un
lugar que rechazo en la estructura social y en nuestra cultura, y un hijo
depende de una totalmente.
Por varios años viví tranquila, de nuevo sola conmigo y sí, sí llegó
el día del reloj biológico en el que poco antes de los 45 años me hice
conscientemente la gran pregunta: ¿en verdad no vas a ser madre? La
misma realidad afectiva y estilo de vida que había construido me respondían y me recuerdo, en una época, reconociendo mi no deseo y
preocupada de si el deseo no se me iba a presentar cuando ya biológicamente no fuera posible. Lo resolví diciéndome que si eso sucedía, adoptaría un hijo, “existen miles de niño(as) en el mundo sin madres” pensé,
y me olvidé de la preocupación. Varios años más viví sola, solita conmigo y pensando en todo menos en la maternidad y en el futuro, libre del
planteamiento, estudiando, leyendo, viajando, con crisis de todas, construyéndome y reconstruyéndome y contenta conmigo y con la vida, por
así decirlo. En esta última etapa de mi vida, hace muy pocos años, a los
47 y después de una experiencia amorosa profunda y enriquecedora
para mí, se volvió a presentar, de otra forma, el planteamiento de mi
10
autor
reproducción; tampoco la realicé y ahora sí hube de trabajar conscientemente, no sin dolor, lo que yo llamo la renuncia de mi maternidad.
Ésa es otra etapa, la reciente, la última y la trabajé mucho, ¡ha sido
una experiencia fuerte e intensa! Esa renuncia fue no sólo un proceso
y una experiencia de varias acciones mías, sucesos y planteamientos;
además la viví una mañana, en la salita de mi departamento, de manera muy corporal, en el vientre, ¡fue en verdad muy profundo!
Fernanda: Estoy contentísima leyendo todos estos hermosísimos
escritos sobre algo que no hicimos. En mi más reciente viaje al otro
lado, me compré una postal que refleja mejor de lo que pueda elaborar
en este espacio mi relación con la maternidad. La postal es una caricatura de una artista que se llama Inglewood y que muestra el primer
plano del rostro lloroso de una mujer, la mano en la mitad de la cara,
los ojos cerrados, las lágrimas que caen de esas pestañas negras, negras, el pelo revuelto, sobadito, tipo caricatura de Lichtenstein. La mujer tiene un globito, de los que denotan el habla, y en él se lee “I can’t
believe it. I forgot to have children!!!!” Me parece atinadísimo, no he
leído ni visto nada que me dé tanto gozo como esta imagen. Estoy de
acuerdo, y no es un decir, con todas las filosofías que hemos presentado en este foro con respecto al acto voluntario feminista, de panfleto, de
ensayo filosófico, vital o inconsciente, misionero o activista de no tener
hijos, pero me gustaría poner el siguiente escenario conviviendo con
estos: el del olvido como un acto liberador. Para ejercer el olvido activamente es necesario un contingente, un equipo, un mandato, un artífice
que lo permita. “Olvidar tener hijos” es un acto subversivo, liberador,
expansivo, pues surge en un mundo donde todo te lo recuerda.
Reinvindico aquí “el olvido” como un acto político. Su contraparte, el
llamado a la memoria y al recordar, marca al olvido como una pérdida,
una debilidad o un claudicar de la historia, un triunfo del mal. En este
caso propongo al olvido como fortaleza y como efecto de la historia.
Más que suscribir mi caso completamente a este escenario, a mí, además de que de veras se me olvidó tener hijos, me gustaría plantear y
explorar el asunto del “olvido” como dispositivo político. En mi caso,
para permitirme el lujo inenarrable de haberme olvidado de tener hijos,
influyó sin lugar a dudas mi madre. Ella visibilizó, curiosamente sin
mucho verbalizar, el escenario de la maternidad con los bemoles que
normalmente se camuflajean. En mi caso, lo que operó es haber tenido
la suerte de tener una madre que me permitió olvidar.
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sin hijos
Alexis: A mí lo del olvido me parece realmente interesante, ¡imagínense la distancia que eso implica!
He escuchado también otra expresión: “no tuve tiempo”, que me
parece interesante. Entre las tareas y los proyectos, no había tiempo
para tener hijos.
Aunque parecen similares, creo que se mueven desde distintos
lugares.
Artemisa: Yo me identifico profunda y totalmente con Alba, su
voz es la mía, pues soy de la misma generación y milité en la izquierda
de este país. Años después del 68 terminé la preparatoria, vivía en mi
ciudad natal de provincia y llegué en el año de 1973 a la Escuela Nacional de Antropología e Historia desde un lugar del desierto sonorense.
Me fui a la ciudad de México contra viento y marea, no sólo rompiendo
todos los esquemas y transgrediendo toda imposición y/o expectativa
familiar para mi vida, sino rompiendo el corazón y toda ilusión amorosa-patriarcal de mi padre. Así que puedo verme en Alba y comparto sus
opiniones y algunos sentires. Considero, pero sobre todo así lo vivo,
que si bien es cierto que ha estado en nosotras y hemos decidido el no
ser madres “conscientemente”, en distintos momentos o desde siempre en nuestras vidas, y la forma en que ha sucedido nos hace mujeres
pioneras, esto tampoco ha sido una situación sencilla. En mi experiencia la condición de la maternidad o la no maternidad no sólo no se
reduce a cuestiones prácticas o de resolución de la vida cotidiana y
material, sino que obedece a condiciones profundas interiores de una
manera de afrontar y resolver la vida. Tiene que ver con mi mundo
afectivo interior, con mi estructura emocional, con lo que yo llamo mis
capacidades o incapacidades vitales, por una parte, y por la otra, por
supuesto que tuvo que ver con una necesidad de construirme mujer de
una manera distinta y un rechazo consciente a la definición hegemónica
de la feminidad. Si una concebía la maternidad como una atadura, como
una falta de libertad y una gran limitación para ser y hacer, era lógico,
en mujeres que como nosotras hemos sido doncellas combatientes, negar
esa manera de ser mujer. Me surgen de pronto muchas ideas y reflexiones y sé que pueden ser importantes, sobre todo para las nuevas generaciones y su decisión acerca de la maternidad. Sin embargo, en el
presente siento cada vez menos deseo de racionalizar los deseos y las
experiencias de vida; dejar de racionalizar para ser, sentir y poder saber
qué es y significa mi vida así. En este sentido, me encantó el plantea12
autor
miento de Fernanda, ¡exacto!, se me olvidó ser madre, no hubo cabida
para tal evento. Me parece tan preciso o adecuado ese acercamiento, yo
les diría a las jóvenes: “mujeres, no se les tiene que olvidar y tienen que
saber de verdad si quieren ser o no madres”, cosa que no es fácil en esta
cultura. Pero ¿cómo se nos olvidó, si en mi caso he descrito las mil
formas de definición que tuve frente al suceso? Si pienso en el olvido
como negación, ¿qué es o qué fue lo que estuve negando? ¿Mi energía,
mi yo femenino? ¿Y por qué? Y fue negación, olvido, decisión, quizá
un poco de todo, lo cierto es que así fue y no creo que haya podido ser
de otra manera la vida de cada una de nosotras, al menos la mía. Yo en
ocasiones declaré que me sentí sobreviviente en la tierra y muchas veces naufragué ¿cómo poder ser madre con esa sensación en tu vida? En
ese y otros sentidos es cierto que ahora me siento orgullosa de haber
sido capaz de no ser madre, me siento orgullosa de una cierta congruencia en mi vida, aunque parezca vanidoso, creo que no ser madre
fue un acto de responsabilidad y de conciencia de mi parte. Por eso,
claro que comparto la idea de Fernanda cuando dice que “olvidar tener
hijos” es un acto político subversivo, liberador, expansivo, claro que lo
es y de eso me enorgullezco. Pero si pensamos que nosotras como
mujeres somos un constructo y definimos la maternidad como un
constructo social que define lo que llamamos “la identidad femenina”,
pues nosotras estamos aquí, en un contexto cultural específico que nos
obliga a la maternidad como definición de ser mujer, finalmente construyendo otra forma de ser y pensarse mujeres.
Victoria: Durante los años en que la decisión estuvo todavía en
condiciones de ser tomada, varias veces discutí con personas muy allegadas la posibilidad de renunciar a la maternidad. La gente de mi familia siempre la vio como “otra de mis locuras”. Mi madre se enfurecía
conmigo cada vez que se tocaba el tema y me advirtió en todos los tonos
que me iba a arrepentir toda la vida, que me iba a quedar sola en la
vejez, en fin, que estaba cometiendo una imprudencia bárbara. Muchas
de mis amigas y amigos también opinaron que era un error; pero quienes realmente me sorprendieron fueron mis amigas feministas: ellas
presionaron de manera intensa para que yo cambiara de parecer. Me
acuerdo en particular de una discusión que se generó alrededor de un
comentario mío: como estaba a punto de cumplir 35 años, expresé mi
escepticismo respecto del posible acontecimiento de un embarazo: “yo
creo que ahora sí ya tengo que decidir, porque no quisiera aventarme
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sin hijos
un embarazo de alto riesgo; por lo tanto, más bien creo que no me voy
a embarazar nunca”. Mis amigas feministas se amotinaron en mi contra
y aseguraron que mi edad no era un límite, para nada, que todavía tenía
cinco (y algunas opinaron que diez) años para decidir, y que, en todo
caso, decidir no ser madre iba a ser un error inmenso. Hablaron de un
detalle que me parece rescatable: la potencialidad biológica y la “obligación” de realizar esa potencialidad. Y también hablaron acerca de sus
maternidades como experiencias de las que una mujer no se podía privar. Creo que estas discusiones fueron muy clarificadoras, porque me
permitieron orientar mi decisión de manera lúcida; pero no deja de
llamarme la atención, todavía hoy, el enorme peso que tiene esta postura entre la gente de todo tipo.
Alba: Yo no creo haber enfrentando ningún obstáculo para decidirlo. Constantemente pienso que no tener hijos ha sido la decisión
más sabia de mi vida. Por supuesto que me he perdido y me pierdo de
una experiencia maravillosa. A mí los bebés me encantan, me dan ternura. Pero ello no fue un obstáculo para elegir no vivir la experiencia
materna, al contrario, fue un alivio. Creo que hice lo correcto.
La gente me ve como un bicho raro, por ahí medio inmadura,
como que he tenido que “pagar” el costo de haber roto con el establishment. Creo que nuestras elecciones de vida en cierta forma agreden a la
gente, porque envidian el tiempo y la autonomía que tenemos. En la
medida que los hijos son un ancla en la vida: “Los hijos. Los clavos de
Cristo. Te hieren pero no te dejan caer”. Eso dice un dicho popular muy
conocido.
Por supuesto que los hijos son el triunfo de la vida sobre la muerte. Pero creo que si seguimos a este ritmo de tener hijos porque hay que
tenerlos, porque son el fruto del amor, del deseo innato femenino y
cuanta narrativa maestra existe, y no nos ponemos a pensar en el futuro
del planeta, y en el derecho de las futuras generaciones a vivir en un
mundo mejor con paz y no en un mundo desbocado, nada va a ser
diferente. Pero hay feministas que piensan lo contrario, que las mujeres
debemos ser madres, biológicas o sociales, porque está en nuestra naturaleza esa vocación. Y nos “invitan” a no perdernos de esa experiencia
única e irrepetible del amor sin fisuras que dan los hijos.
Miranda: Otra vez yo, estoy muy contenta de estar participando
en este grupo, aunque no creas, me cuesta trabajo esto de “no estar en
vivo”, pero por otro lado es curioso que también puedo hablar de más
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autor
cosas con menos bronca. Varias cosas me llaman la atención de lo que
han escrito, lo que me ha llevado a seguir reflexionando en mi historia.
Por un lado noto que, cuando tenemos una pareja varón, hemos
vivido una situación de cierta crisis, pero a la larga se convierte en una
situación que defendemos y a la que ellos le entran. No quiero decir para
nada que gracias a ellos mantuvimos nuestra decisión, pero sí que parece
constituirse un tipo de pareja que puede “sobrevivir” a la presión de no
ser padres. En mi caso, yo disfruto muchísimo mi vida cotidiana, no sé
si trabajo mucho o no, pero obviamente mis tiempos están circunscritos más a mis necesidades y deseos en primer lugar y luego a lo que
comparto con A. Es decir, sí soy una mujer que piensa en sí misma,
sobre todo en el nivel laboral, de modo que no me siento culpable o mal
por no cumplir ciertos roles, aparte del de madre (ama de casa, por
ejemplo).
No me pasa por la cabeza tampoco criar un hijo, no se me antoja,
me da flojera. De verdad, creo que acá siento que me pesa lo esperado
para una mujer, pero no siento ni he sentido ese deseo tampoco. Me
gustan los niños, pero no me concibo cuidándolos todo el tiempo, se
me hace una carga muy pesada. Admiro a mis amigas-madres, pero
también noto la excesiva carga que tienen, pues no siempre sus parejas
le entran a la crianza de la misma manera. Como dijo Alba, no es como
antes, efectivamente la doble o triple jornada está fuertísima.
Noto también esa especie de envidia de algunas amigas de mi
misma edad, ya que ahora tienen hijos digamos ya no tan pequeños, de
modo que percibo que ya pasó esa “luna de miel” con los hijos en
donde hablaban todo el tiempo de esto y de alguna manera querían
hacerme “miembra” del grupo de madres. Sí, de hecho con unos amigos específicamente llegué a quejarme porque nos dejaron de invitar a
las fiestas de sus pequeños hijos a los cuales A. y yo queremos mucho
con el argumento de que “no eramos papás y nos íbamos a aburrir”, lo
cual me pareció un criterio de exclusión discriminatorio, pues yo quería ir por supuesto a la celebración de estos niños tan queridos por
nosotros. Y bueno, así hubo algunas cosas que directa o indirectamente me hacían sentir que debería de animarme a ser madre, pero no,
nunca me emocioné demasiado. Miraba cómo algunas de mis amigas
cambiaron mucho al tenerlos, me tocó estar de cerca de un par de ellas,
muy queridas, que se deprimieron muchísimo y me di cuenta del proceso tan complejo que es la maternidad.
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sin hijos
Mis padres ahora están claros de mi decisión y ya no me presionan, de modo que me siento bastante bien en el nivel familia, la que ha
sido muy conservadora. Lo curioso es que mi hermana de 39 años también haya decidido definitivamente no tener hijos; ella está “felizmente
casada” como yo, ¡je! Y bueno, mis papás sí se sacaron bastante de
onda porque esperaban que ella sí les diera nietos. Pero tampoco ha
habido mucha discusión, mi hermana es una mujer muy independiente y exitosa económicamente, así que no es tampoco fácil sacarla de una
decisión. Ella y yo nunca nos preguntamos ¿qué será de nosotras cuando seamos viejas? Y bromeamos que nos tenemos a nosotras mismas.
En la actualidad siento que la gente no me ve como bicho raro,
pero a lo mejor distorsiono la realidad ¿eh? Como soy una mujer que
gusta de cierto vestir a veces extravagante y adoro tener el cabello de
diferentes colores, por ejemplo, no sé si lo de bicho raro responde a mi
ropa, al color del cabello o a mi no maternidad. Ahora bien, sí he notado muy claramente que tiendo a maternalizar otros papeles, por ejemplo en el nivel laboral, tiendo a ser sobreprotectora y por mucho tiempo
tenía “hijas e hijos” que colaboraban conmigo. Tal situación me daba
satisfacción pues me sentía así como muy protectora y buena onda,
pero a la larga también se convirtió en un peso porque ya no me empezó a gustar el encargarme del bienestar emocional de estos “hijas e hijos
postizos”, de modo que traté de ubicarme en otro lugar. De todas formas, ése es uno de mis temas recurrentes en terapia: cómo finalmente,
y más allá de cualquier racionalización, estoy construida para un “ser
mujer” de cierto tipo y mi subjetividad, atravesada por esto, me hace
mirarme, a veces muy en el inconsciente, como buena o mala por realizar o no ciertas conductas. Está pesado.
Larissa: He leído con gran interés las aportaciones de todas las
que hemos elegido participar en el foro. La oportunidad de leer sus
historias y percibir los sentimientos que se cuelan entre las letras es
maravillosa para alguien que, como yo, está en “la etapa más fértil de la
vida”. Quisiera añadir otros comentarios para redondear un poco más
mi participación, sobre todo ahora que sus reflexiones me han despertado recuerdos que tenía medio borrosos.
Empecé mi vida sexual muy joven, a los 15, por iniciativa propia.
No sólo era y soy muy cachonda, ahora que lo pienso con un poco más
de sinceridad hacia mí misma puedo reconocer que además de estar
enamorada y enculada de un púber igual de joven e inexperto, tener
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autor
una curiosidad obsesiva y muchas, muchas ganas, también durante
varios años vi en el sexo una forma de sentirme aceptada y reconocida.
Yo siempre fui la chavita inteligente, lista, estudiosa... y me encantaba
ver que había hombres que además podían encontrarme apetecible en la
cama. No sé, como que tenía muy reñido el intelecto con el cuerpo y
necesitaba demostrar (a mí, a mis papás, al mundo) que “lo tenía todo”.
Esa necesidad me llevó a ser promiscua, por lo que también me volví
experta en anticoncepción. Además de todo esto, soy suertuda, porque
las pocas veces que he tenido sexo sin protección, la he librado.
En una de mis relaciones trascendentes surgió el tema de la maternidad. Yo tenía 25 años y el chavo uno más, era español, guapísimo y
amorosísimo. Esto viene a cuento porque pensamos en casarnos para
vivir ambos en España. Aunque aquello no cuajó, fue la primera vez
que me sorprendí pensando seriamente en mi no maternidad como
algo que tendría que compartir y acordar con otra persona. Nunca, ni
estando muy enamorada, he sentido el deseo de tener un hijo. Mi novio
de entonces decía que él sí se veía como papá y que le sorprendía que
yo no quisiera ser mamá... el comentario fue algo así como “No entiendo, yo te miro y pienso que serías una madre estupenda, porque podrías educar con más libertad, con más seguridad, ayudar a crecer a un
ser humano diferente, mejor”. Yo pensé: “¡SOCORRO!” Al final la ruptura no tuvo que ver con estas divergencias de proyecto de vida; sin embargo, lo pensé mucho y muy seriamente como un factor para fijarme
bien la siguiente vez que encontrara a alguien que me interesara. Ha
habido otras personas que me sugieren algo así (lo de la madre ideal),
quizá porque se dan cuenta de que una ha sido más independiente,
más luchona y calzonuda, y suponen que sería genial transmitir ese
tipo de valores a otras personas (sobre todo a otras mujeres), pero pierden de vista que esa determinación personal costó y cuesta mucho, que
no se transmite por generación espontánea y que gracias a ella puedo
decir abiertamente que no quiero tener hijos.
Hace casi cuatro años que estoy con mi pareja actual. Como dije
en mi primera intervención, él tiene un hijo y no quiere más. Es gracioso escuchar a mis amigos decirme “encontraste una maternidad a la
medida”, porque no es así. No creo que tener un hijastro de fin de
semana sea una maternidad... es otro tipo de relación, que puede crecer
mucho, florecer, enseñarte cualquier cantidad de cosas y despertarte
emociones que jamás imaginaste tener, pero nunca será como ser ma17
sin hijos
dre. Yuri es papá al 100% (otra razón por la que varias personas se sorprenden ante mi decisión de no tener hijos propios: “tienes una enorme ventaja, ya lo conoces como papá y es genial”) y no delega sus
responsabilidades como tal hacia mí, creo que cada uno tiene claro su
papel en la ecuación de esta “nueva familia”. Hace dos meses nos mudamos juntos y es el mayor paso que hemos dado como pareja. Ahora
estamos en proceso de que él se haga la vasectomía, buscando médicos,
pidiendo opiniones. El sexo ya no es para mí una forma de obtener
aprobación, ni una competencia. Descubrí esa otra forma de crecimiento con mi ex español, quizá porque él fue el primer hombre en verme
como una persona con múltiples ángulos, sin encasillarme ni ponerme
etiquetas. Bueno, excepto la de “mujer con gran potencial de madre” (!).
Alexis: Si bien he tratado de ser cautelosa con los posibles abusos
del uso del plural para salvar la exclusión, aquí creo que podemos hablar de maternidades.
Por lo menos se han planteado dos entre las que no tenemos hijo(as)
biológicas(os).
Una, la de aquellas a quienes nos ha tocado criar o convivir con
las(os) de la pareja. Creo que si bien algunas podrían considerar que
esto no es maternidad, como ya se señalaba, es un vínculo especial a
revisar. En mi primera experiencia el chavo era muy pequeño; como
pareja construimos lugares en una familia que acabábamos de formar y
se establecieron vínculos tan fuertes con el chamaco que algunas gentes
creían que era mi hijo por “lo parecido”; nada más lejos en los rasgos
físicos, pero algo veían que hasta mi pareja se llegó a encelar. Una vez
roto el vínculo de pareja, el chamaco buscó continuar durante un tiempo con lo que habíamos establecido él y yo, y llegué en mucho a ocupar
el papel de “madre” divorciada: actividades de fin de semana, cuidado
y acompañamiento cuando ella tenía trabajo o salidas. El padre biológico inició la convivencia con nosotras con mucha curiosidad y celo,
hasta el secuestro del chico, pero poco a poco, igual fuimos compartiendo la perspectiva en el modelo de educación y logramos una buena
relación de respeto mutuo. Ahora, con las dos hijas adolescentes de mi
nueva pareja, a la distancia, la situación ha sido bastante diferente. Pero
el acompañamiento sigue y hay un vínculo fuerte. Creo que es importante también ver dónde se coloca una y qué modelo de educación tiene. Creo que a mí me estorban las dependencias y que promuevo en
mucho el apoyo y la seguridad para que se reconozcan y se valgan por
sí misma(os).
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autor
Y en mucho parece que este modelo lo sigo también en otras relaciones, como con las y los compañeros de trabajo. Aquí está la otra
forma de ejercicio de maternidad, con personas adultas: pareja amorosa
y laboral. Incluso a veces en el trabajo me han reclamado sentirse abandonados, con poca guía, pero al final hemos establecido mecanismos
de independencia, sólo con coordinación, interesantes. Por supuesto
que no siempre da resultado, pero cuando se logra ha sido muy
gratificante. Con la pareja es otra historia. Creo que en general me había
resultado muy bien el modelo con las tres primeras que he vivido, pero
ahora con ésta, a la distancia, como que tengo que revisarlo. Bueno,
más independientes y cada quien en lo suyo no podría ser, pero ahora,
¿cómo se construye un vínculo de lejos?
A ver, Miranda, ¿cómo le hiciste?
Miranda: Me parece muy interesante lo que planteas, Alexis, sobre todo esto de si es lo mismo el vínculo con los hijos de la pareja. Yo
no he vivido nunca este tipo de situación, pero creo que vale la pena
reflexionarlo entre quienes lo han vivido. En cuanto a los otros aspectos, yo ya había planteado que tiendo a ser “madre” en el ejercicio de
roles, por ejemplo como jefa, empiezo siendo una mamá protectora y
con el tiempo me voy hartando y voy rompiendo vínculos de mucha
dependencia tanto de mi lado como del otro.
En el caso de la pareja, pues sí, he tendido también a ser medio
madre de los hombres. En el caso de A., las cosas tronaron y yo ya no
aguanté la situación. Me sentía encabronada porque yo había asumido
mucha responsabilidad y sentía que para él “todo era fácil”.
Creo que he ido aprendiendo a que yo me puse en esa situación en
un momento dado porque me daba cierto podercillo, pero luego ya no
me gustó porque es una trampa, ¿no? Finalmente se repite el papel de
ser de otros, dizque obteniendo privilegios, por cierto muy chafas. A. y
yo estuvimos viviendo separados más de dos años a raíz de varios conflictos, y apenas hace una semana estamos viviendo juntos, contentos
pero con cierto temor a no volver a generar ciertas dependencias que
nos fueron muy dañinas. No sé si podremos construir un vínculo amoroso de respeto y de distancia, sin que caigamos en la reproducción de
ciertos patrones muy rígidos que teníamos, creo que estamos haciendo
un esfuerzo importante. Estamos empezando desde otro lugar, pero
cuesta mucho trabajo...
Pero volviendo a la maternidad, noto que es un tema que rara vez
me pasa por la mente, no sé qué pasará en otro momento de mi vida,
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sin hijos
pero por ahora, no siento preocupación de ningún tipo o carencia. Quizás
el que en parte nunca “decidí” claramente, sino que se fue dando la
situación de no-maternidad, no me puso, digamos, entre la espada y
la pared.
Alba: Me quedé con la impresión de que mi decisión de no ser
madre se puede interpretar como la decisión de una férrea militante
partidista de izquierda, que por la causa del socialismo o del comunismo había tenido que “sacrificar” su maternidad. Pero, aparte del movimiento feminista, no he militado en ninguna organización política
(aunque mis simpatías me llevaron a colaborar recientemente con México imPosible). A principios de los ochenta estuve unos días en el PMT,
justo en el momento de una crisis política interna vergonzosa que llevó
a la ruptura entre Demetrio Vallejo y Heberto Castillo. Un hecho que
mostraba el tremendo atraso e ignorancia de la izquierda en temas de
feminismo, sexualidad y vida cotidiana.
Más bien creo que no tener hijos fue algo que se fue distanciando
de mi vida por el tipo de vida que tenía en ese entonces: un desmother.
Como estoy de vacaciones, he podido recorrer las librerías a placer
y encontré un libro titulado: Cuando la feminidad se trastoca en el espejo de
la maternidad.* Estos espejos de la maternidad nos espantan a algunas
mujeres, o, para que no suene tan feo, nos distancian de su halo sagrado y de su completud teleológica de nuestra feminidad. Me encanta
escucharnos hablar en este foro de nuestras propias imágenes y trayectorias como mujeres, aunque para ser sincera preferiría la voz real de
cada una.
Por último, he estado leyendo el libro de Carmen Alborch, Malas,
que es un buen encuadre para analizar qué nos pasa entre mujeres,
porque la peor presión recibida cuando decimos que no tenemos hijos porque no queremos es de nuestras pares dispares. Para mí, sin lugar a
dudas, es la envidia la que las corroe, porque hemos hecho lo que muchas de ellas hubieran querido hacer y ellas no pueden hacerlo, porque
con un hijo-hija no hay vuelta atrás, la atadura es total en este sistema:
ser madre es cargar con el maternazgo para toda la vida. Pero creo que
* Roxana Hidalgo Xirinachs y Laura Chacón Echeverría, Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad de Costa Rica, 2001.
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autor
lo maniqueo o binario no nos ayuda, tenemos que desmontar el sistema
simbólico que nos engulle o escinde a todo tipo de mujeres: madres, no
madres, madres que no quieren el maternazgo, etcétera.
Tengo muchas ganas de que nos veamos porque, como diría
Giddens, somos mujeres pioneras en esta nueva ruta, y no tenemos
muchas cartografías para navegar en este megamundo globalizado y
descarnado. Sólo tenemos la certeza que apunta Sartori en La tierra explota, o le bajamos a la compulsión narcisista de reproducirnos como
conejos, a toda costa, así sea por medio de las NTR, o este planeta ya
valió madres.
Miranda: Leí los mensajes de Alexis y de Alba, y, bueno, reflexionando un poco, se me ocurrieron algunas cosillas a partir del escrito de
Alba. En vacaciones, efectivamente, esta situación de no tener hijos permite realizar actividades tan diversas y variadas como echar la flojera
bien y bonito, es decir: leer, caminar, comer, dormir, tomar cafecito, un
tequilín, sentarse frente al balcón a ver la laguna, etc., sin presiones.
Y esa sensación de hacer o no hacer lo que se te viene en gana es
bastante agradable. Sin embargo, tampoco quisiera hacer una exhibición de todas las “cosas-que-puedo-hacer-porque-no-tengo-hijos”, simplemente quiero señalar que efectivamente es un estilo de vida que
claramente ha delimitado mi vida en comparación con la de mis amigas
con hijos, al menos cuando éstos han sido pequeños. Estoy de acuerdo
que no sería muy útil una visión binaria y casi de enfrentamiento entre
“las con hijos” y “las sin hijos”, y que más bien sería importante reflexionar sobre esta “división” que nada más nos ha llevado en ocasiones a enfrentarnos entre nosotras como en una competencia de quién la
pasa mejor. Por supuesto, esto nos ha imposibilitado pensar en las
maternidades de otra manera.
Tal situación se me hace todavía más clara, porque hace un par de
semanas o menos fui a visitar a una amiga más joven que yo, tiene 34
años, y que desde que la conocí había señalado que no deseaba tener
hijos. El caso es que ahora que decidió llevar a término un embarazo, me
comentó, a sus seis meses ya, que dicha decisión había tenido mucho
que ver con el hecho de que quiso tener un hijo con el chavo que es su
pareja actual. Y bueno, ya, para que no parezca chisme, me llamó la
atención que ella me señalara que —como feminista— el conflicto mayor
por su embarazo había venido de sus amigas, de quienes no había sentido necesariamente solidaridad y había llegado a sentir hasta falta de apo21
sin hijos
yo. Vamos, su percepción era de soledad, de que había asumido un estado “aburrido”, ella misma se ha llegado sentir mal al salir a algún evento
social porque ahora sí que “no se hallaba” en un reventón, por ejemplo.
En fin, yo traté de escucharla lo más atentamente posible y en
verdad me interesaba que sintiera que de mi parte no había pex con su
embarazo, la verdad que no lo hay, aunque no niego que me movió un
poco pensar en que ella —de alguna manera— no iba a ser la misma,
como que tuve un poco la fantasía que ella misma tenía de sí: “¿se
volverá aburrida?” Así estuvimos platicando un poco y salió el tema de
que yo estaba a punto de cumplir mis 42, by the way los cumplí anteayer,
y que me sentía bien y bla, bla, bla. Y ella entonces me comentó que
había estado analizando que si bien la maternidad es una construcción
cultural, tiene un ámbito relacionado con lo psíquico que no necesariamente estaba “tocado” por la cultura y me habló de interpretaciones
como la de Frida Saal, según entendí, quien señala que tener un hijo
es como tener una reconciliación con el padre. Después me preguntó
si detrás de la decisión de no ser madre no había un dolor muy grande, y, bueno, en ese momento llegó alguien más y ya no pude terminar
la conversación, pero ahí fue cuando sentí que ella parecía tener que
justificarse y de alguna manera surgía el discurso de que ahora ella iba
a estar, digamos, completa y yo seguiría viviendo con una “carencia” en
lo profundo, en lo inconsciente, de la cual, aunque quisiera, no me
podría librar.
Yo no lo vivo así, pero quería compartir esto con ustedes a ver qué
piensan.
Alba: Yo creo, como dice la amiga de Miranda, que en las identidades sexuales no todo es cultural, que en la maternidad (feminidad) se
mezclan muchos factores, no sólo los ideológicos o racionales, o los
factores políticos y económicos, sino también los psíquicos o inconscientes. El deseo de ser madre o de tener un hijo no es un hecho homogéneo para todas las mujeres. Pero, más allá de las determinaciones
psíquicas e inconscientes, que en cada una de nosotras se jugaron en
nuestra historia personal o familiar, para no expresar o para postergar
indefinidamente el deseo de ser madre o de tener un hijo-hija, lo relevante es el hecho cultural y político que representa esta postura o elección de estilo de vida.
Alexis: Aquí es donde veo el problema principal que muchas
mujeres enfrentamos y me lleva a dos planteamientos:
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autor
1) Si vemos la maternidad como un proceso donde están
involucrados sentimientos, actividades y actitudes, pareciera que las
relaciones que se establecen están diferenciadas. Es decir, no se tiene el
mismo tipo de relacionamiento con un hijo biológico que con uno de
crianza, ni necesariamente con las relaciones maternales que una adopta con sujetos supuestamente iguales. Aquí habríamos de contemplar
también los mandatos socioculturales o hasta dónde persisten ciertas
actitudes maternales del tipo posesivo.
2) Si nos referimos a actitudes maternales de “cuidado por el otro”,
¿cómo diferenciamos los comportamientos de los hombres y las mujeres? ¿Hay hombres maternales?
Larissa: Desde que inició el foro y a raíz de los comentarios que
hemos compartido hasta ahora, llegué al siguiente cuestionamiento:
¿cómo comparar la maternidad biológica (sin abandono tras el parto)
con el “estilo de mamá” en relaciones de pareja o laborales? A primer
oído, parecería que ser mamá es “cuidar”, “vigilar”, “castigar”, “apapachar”,
“procurar”, “criar”... y parecería que el hecho de ser mujeres nos llevara
inevitablemente (¿destino manifiesto? ¿condición innata?) a desarrollar
este tipo de vínculo con-quien-sea: hijos propios, hijos de otros (de la
pareja, de nuestros hermanos, de nuestras amigas), mascotas, maridos
y maridas, colegas, subordinados. No creo que sea así. Debe haber literatura académica y de investigación al respecto, pero confieso que todavía no he leído nada. Eso, entonces, ¿nos diferenciaría de los varones?
A la pregunta explícita de Alexis, no creo que haya hombres “maternales”, creo que hay hombres paternales (no paternalistas), que disfrutan
su condición de varones sin que ello conflictúe su relación con los hijos. Sigo pensando que ser madrastra no es ser madre, y claro que me
pronuncio a partir de mi propia experiencia. Creo que mi papel tendría
una carga de maternazgo/maternaje si la madre biológica de mi hijastro
fuera una madre ausente, pero no es el caso. Tampoco siento ese tipo de
vínculo con mis sobrinos ni lo he desarrollado con mi pareja ni con
compañeros de trabajo... curiosamente nunca había reflexionado sobre
el tema desde esta perspectiva.
Victoria: ¿Cómo que no hay hombres maternales? Conozco a varios. Creo que la respuesta a esta pregunta incide en el meollo del asunto. Les cuento una anécdota para ilustrar el problema: una vez, en canal
11 (Diálogos en confianza, yo invitada como “especialista en género”),
dedicamos un programa al tema de la maternidad (creo que se llamaba
23
sin hijos
“¿Madres o esclavas?”) y a alguien se le ocurrió la genial idea de introducir la cuestión de las mujeres que habían decidido no ser madres. Y
que me señalan. Algo comenté, sobre todo del lado de la opción posible
en la época posmoderna. Lo más interesante fue la reacción del respetable. Inmediatamente empezaron a llegar reportes de llamadas, algunas
muy hostiles. Me sentí realmente agredida por un señor que pasó al
aire y dijo que cómo era posible que estuviera yo promoviendo esa
opción para las niñas y que era yo nefasta, en fin. Pero lo que más me
llamó la atención fue una llamada que no se comentó en el programa,
nada más me la pasaron a mí (un papelito); era de una ex alumna mía y
decía (palabras más, palabras menos): “Yo conozco a la maestra Victoria
y, aunque no sea madre, les juro que es una gran mujer”. Lo interesante
es ese “aunque no sea madre”. Los valores de la feminidad están en
juego en la maternidad. Es la demostración de la propia feminidad.
Una mujer sin hijos es una mujer incompleta (en el imaginario popular, claro). Desde esa vez me he estado preguntando por qué la reprobación general es tan unánime y tan automática.
He esbozado algunas ideas: en principio, le doy la razón a la “sabiduría popular”: las mujeres que formamos este selecto grupo hemos
vivido unas vidas hiperprivilegiadas. Y uno de los elementos clave de
este privilegio ha sido precisamente nuestra decisión de no tener hijos.
Es una solución de vida no muy popular. Mucha gente la desaprueba.
Algunas feministas inclusive. Y es explicable: cierto feminismo ha optado por presentarse como un proyecto de vida —integral, absoluto,
uno e indivisible— virtuoso. Y la decisión de no tener hijos no es una
elección virtuosa. Adolece de una de las motivaciones más denostadas
por las personas virtuosas: es obvia y evidentemente egoísta. Y ni siquiera nos tomamos la molestia de negarlo. El problema con este egoísmo individualista narcisista centrado en el propio bienestar y negador
del altruismo supremo de la maternidad es que es precisamente lo que
le está poniendo en su madre al mundo. Si de algo nos quejamos las
mujeres es del egoísmo individualista de los varones que incluso pueden abandonar a sus hijos sin tentarse el corazón. Si las mujeres no
tienen hijos, ¿no están repitiendo ese desentendimiento de los varones? ¿No se están volviendo varones (en el peor sentido de la palabra)?
Ahí entraría la provocación: ¿hay hombres maternales? Caray, conozco varones abnegados, domésticos y cariñosos, que han criado a sus
hijos prácticamente solos. También varones súper colaboradores, que
24
autor
cocinan, lavan y llevan a las criaturas al dentista. Según yo, la capacidad
para entregar altruistamente la vida por otros no es biológicamente femenina. Pero se cultiva de manera preferencial en las mujeres. A los
varones se les apaga desde bien temprano. Son raros los que pueden ser
“maternales”.
Por último, otra provocación: el gran problema de los tiempos
modernos es esta insistencia en la “propiedad” de los hijos(as). Para las
mujeres, sobre todo, porque implica la responsabilidad individual sobre
el producto. Una mujer tiene un hijo y ella solita tiene que responder al
problema prácticamente sin ayuda (sí, ya sé que tenemos redes de ayuda, pero la responsabilidad sigue siendo de la madre, punto). No es
una característica ni biológica ni transhistórica. Obviamente, hay culturas donde no existe ese desentendimiento de los hijos de otros: todos
los integrantes adultos de la comunidad (mujeres y hombres) son responsables de todos los integrantes pequeños de la comunidad. Así es
como me imagino una sociedad ideal: la reproducción de la especie no
es un asunto individual, sino comunitario y colectivo. En fin, es principio de año, todavía podemos hablar de utopías, ¿no?
Sonia: Hay una cosa que no he visto en la discusión y tiene que
ver con los ejemplos de maternidad que tuvimos la oportunidad de
vivir cuando éramos niñas o jóvenes. Los menciono porque para mí
fueron definitivos en la decisión de no tener hijos. De chica me tocó ver
a una serie de madres (mi mamá y sus hermanas) muy problematizadas
con la bronca de “sacar adelante a los hijos”, de forma que renunciaban
prácticamente a toda clase de vida personal con tal de atender y mantener a sus criaturas. Luego, cuando mis primas empezaron a tener hijos
la historia se repetía con ellas, de manera que a los 13 o 14 años yo tenía
muy claro que eso de ser mamá era un trabajo enloquecedor y que se
necesitaba algo más que ilusión y altruismo para entrarle a ese asunto.
Esta experiencia personal se me viene a la mente con frecuencia,
cuando mis amigas con hijos me dicen cosas como: “es un desmadre,
no queda tiempo para nada”, o de plano: “no tengas hijos, estás bien
así”. Cuando oigo esas expresiones me sobrevienen preguntas como
¿en qué mundo crecieron?, ¿por qué nadie les dijo que la cosa iba a ser
así? También pienso que a lo mejor sí lo sabían pero pensaron que
correrían con mejor suerte, o que serían más inteligentes y manejarían
la situación de modo más eficiente, pero la queja de las madres es casi
unánime: hay que renunciar mucho a una misma y no parece justo.
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sin hijos
Ahora sé que mis familiares tenían demasiadas broncas, en parte
por la pobreza en que vivíamos, y que la maternidad se hubiera podido
alivianar mucho con algo de dinero. Pero aun teniendo apoyos como
niñeras, empleadas que se encarguen de la limpieza, la cocina, las compras y demás, el trabajo de la maternidad sigue siendo demasiado abarcador. Tengo una amiga con bastante lana que va a terapia porque no
quiere sentirse “sólo una madre”, a pesar de que se supone que decidió
de forma muy consciente tener un par de hijos y dedicarse enteramente
a ellos.
Ese aspecto “todoabarcador” de la maternidad es algo que me tiene
perpleja y me reafirma en la decisión de no tener hijos. Porque la maternidad me parece excesiva, demasiado importante o demasiado trascendente como para acercármele. Es como si le tuviera miedo, y sí, en
parte, por qué no. Creo que se vale tener miedo a ser madre. De todos
modos, hasta las mamás lo han tenido y eso no ha evitado que se vuelvan mamás, sea como sea.
Sólo para abundar en lo que comentaba Victoria acerca de las reacciones de casi todo el mundo cuando dices que no quieres tener hijos.
Tengo 31 años y, como decía en el mensaje pasado, desde los 14 más o
menos sé que no quiero entrarle a lo de ser mamá. Pero lo malo es que
me dediqué a difundirlo a los cuatro vientos. En cuanto se presentaba
la ocasión yo decía que la bronca era tener hijos. De hecho, en cierta
época de mi vida, todos los males sociales se resumían en la
sobrepoblación de la tierra (lo que no está tan errado, según dice Alba
que comenta también Sartori). Pero pronto conocí la furia en los ojos de
hombres y mujeres, unos más sensatos que otros, que me decían que
estaba muy joven para hablar de esa forma o, peor, escuchaba el sarcasmo
de algunas madres que me respondían: “eso decimos todas, y ya ves”.
La reacción frente a una mujer que declara no querer hijos puede
ser hiperviolenta. En fin, lo aprendí y dejé de decir en público que no
quiero tener hijos, así como dejé de decir que estoy a favor de la despenalización del aborto y del uso de la marihuana. Y esta forma de silenciar la posibilidad de una forma distinta de ser mujer es una forma de
violencia, ¿no creen?
Por otra parte, Victoria también habla de la utopía de tener hijos de
una manera distinta, y eso es algo que creo que a muchas nos gustaría,
sobre todo a muchas que sí son madres, pero lo que habría que seguir
pensando, creo, es ¿por qué es tan difícil darle la vuelta al modelo de la
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autor
maternidad?, ¿por qué no podemos cambiar la forma de tener hijos? o,
a lo mejor plantearlo de esta manera: ¿en realidad no podemos?, ¿cuáles son los principales obstáculos?
Las soluciones individuales puede que sirvan, pero el problema
grande persiste, así que ¿qué es lo que hace que la maternidad signifique la “responsabilidad individual sobre el producto”, como dice Victoria?
Fernanda: Claro que los insultos y el dar pena ajena es parte del
numerito, pero también y cada vez más, un reconocimiento de mujeres
de que estaría no sólo bien, sino magnífico no tenerlos. En general esta
posibilidad la representan con un gesto y un silencio, no expresan con
palabras esta aprobación de no tener hijos, pero te das absolutamente
cuenta de que esa otra vida pasa por sus cabezas.
Miranda: Hola a todas, al momento de escribir “no madres” en el
mensaje, pensé en la usadísima expresión “ni madres”, digo, esto ya es
una digresión medio malsana pero es curioso que el “ni madres” haga
referencia a algo así como: “ni de chiste” o “ni lo pienses” o “en lo
absoluto” es decir, es un “NO” rotundísimo...
Pero, bueno, volviendo a lo que han escrito en estos días, quiero
comentar algunas cosas.
Yo, de repente, dudo un poco en la separación de la maternidad
biológica y la sustituta, por llamarla así. ¿A fuerzas tendría una que
embarazarse para ser madre? ¿Qué estamos entonces pensando de las
madres adoptivas? ¿Podríamos decir que la maternidad solamente incluye a las primeras? Es decir ¿hablaríamos más de maternazgo o exclusivamente de cuando los hijos no son procreados por el propio cuerpo?
Digo, porque una cosa sería ser la madrastra, como bien plantea Alexis,
pero otra puede que lo sea el que una mujer asuma como SU hijo(a) al
bebé que acaba de adoptar. De hecho, hay mujeres que no quieren decir
que no son las madres biológicas, y acá parecería entonces que sí pesa,
y mucho, la biología: se espera que la descendencia adoptada busque
tarde o temprano a la “verdadera” madre y digo ¡ah chingá! ¿es la verdadera? Por toda esta confusión que traigo, me vuelvo a preguntar:
¿qué tanto sigo guiada por una idea muy biológica de que la madremadre, es decir, la de verdad, es la que se embarazó y tuvo al bebé? Me
gustaría saber qué piensan.
Por otro lado, también he pensado en los espejos de la maternidad
que menciona Alba, y sobre todo en el aura sagrada que se le adjudica y
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sin hijos
su cualidad de ser omnipresente, abarcadora, para siempre (como también menciona Sonia). Este maternazgo para siempre me espanta, me
da muchísimo miedo; además, la verdad es que creo que temo mucho
al dolor que puede existir en esto: enfermedades, tristezas, accidentes,
muertes y etcéteras de los hijos. Ahora que lo menciono, abro un tema
personal que pocas veces he hablado, sobre todo porque no se ha dado
el espacio. Me remite mucho al dolor de las madres, y es el dolor que
experimentó la mía.
Mi hermano el menor, el que sigue de mi hermana N., nació con
problemas. Él, C., ahora tiene 33 años y es lo que se dice en la actualidad
“un joven con capacidades distintas”, lo que en mi infancia se conocía
lisa y llanamente como retrasado mental. Mi hermano nació con retardo,
nos fuimos dando cuenta paulatinamente, aunque desde que era muy
pequeño empezamos a observar cosas anormales en su comportamiento
y desarrollo. Y yo recuerdo, aunque entre nubes, mucho dolor y tristeza,
pero también una ira enorme contra el mundo, contra mis padres y contra dios (en el cual creía bastante más que ahora) por no tener un hermanito “normal”. Mi mamá (claro, también mi papá), sufrió muchísimo,
fue un golpe enorme para ella no ver a su hijo sano y sin posibilidades de
hacerla en esta vida, considerando que varios médicos fueron bastante
ojales y dieron cero esperanzas para que C. pudiera tener al menos una
vida feliz. Vamos, prácticamente nos lo planteaban como un vegetal que
no iba a poder ni tomar una cuchara. Afortunadamente no fue así, pero
eso es otra historia, al igual que la, digamos, rabia que les agarré a los
médicos por los malos tratos que mi mamá y mi hermano experimentaron en el peregrinaje para encontrar opciones.
Creo que eso me marcó y me hizo por supuesto mucho más fácil
este “ni madres”. Cuando hace poco vi la película de 21 gramos no pude
imaginar el dolor tan enorme de la mujer que pierde a las dos hijas y al
marido ... se me hizo cabroncísimo. Y sí, creo que más allá de lo que
puedo teorizar, también está este elemento emocional fuertísimo: no
quiero correr el riesgo del dolor. Esto me hace mucho sentido respecto
a lo que Alba señala en cuanto a la maternidad “bondadosa y abnegada”. Yo le saqué a esto, me parece algo infinitamente fuerte y creo que
en parte se debe a que tuve acceso desde pequeña a esta ambivalencia de
la maternidad en el caso de mi madre. Yo llegué a desear que mi hermano se muriera, por ejemplo, tema que me tomó años articular en terapia. Nunca lo he hablado con mi madre, pero no sé si la idea de “tener
un hijo” está tan cargada de un halo de perfección y alegría que enfren28
autor
tarse con un hijo “imperfecto” ubica a cualquier mujer en otro lugar
frente a la maternidad, al menos a mí.
Por otro lado, a esta experiencia le agrego lo que ya hablé antes: mi
gusto por el trabajo, mi estilo de vida, mi independencia, etc. Pero hay
también este aspecto de la maternidad sufriente y dolorosa que no quisiera transitar y creo que en una parte importante de mi decisión está la
certeza de que, en mi caso, viviré más tranquila mi adultez, mi “adultez
en plenitud”, jé, y los años que me queden por vivir siendo no madre.
No sé qué pase, pero no me preocupa para nada el no dejar descendencia en este saturado mundo. El supuesto de la trascendencia de la vida
que menciona Alba me tiene sin cuidado, y no sé por qué hasta suspiro
pensando que no tendré que dejar a alguien concebido por mí ... es un
alivio el que se me haya olvidado tener hijos.
Ahora estoy reconstruyendo un buen de cosas que en general se me
habían olvidado, y me ha gustado mucho lo que planteó Fernanda sobre
el olvido como acto político, aunque tengo que masticar un poco más
este asunto. Quizás no he mirado mucho esta parte y para eso sirven los
foros ¿no?; también me ha pasado un poco inadvertida la hipervigilancia
que podemos experimentar al ser mujeres, “aunque no seamos madres”.
Y creo que yo ni siquiera he negado mi “egoísmo”, porque también se
me olvidó que no tener hijos puede ser visto como un acto de supremo
egoísmo individualista, sobre todo ¡teniendo un útero, ¿no?!
Pensando en las preguntas de Victoria, pues creo que no tener
hijos no nos está volviendo varones, y de entrada parto de lo biológico
y lo que es ampliamente conocido en México, al menos en mi rancho
chilango: conozco un buen de personas que no tienen padre, mientras
que es raro que no tengan madre. Tengo varios amigos y amigas que no
saben qué pex con el padre, se fue por cigarros, o nunca estuvo. Es
decir, los hombres pueden tener un buen de hijos/as biológicos/as y
seguir con su vida felizmente, pero para una está medio cañón, a menos que cometas infanticidio, lo des en adopción o algo así. Es decir,
entramos al tema “incómodo”: las madres “hienas”, “desnaturalizadas”
sobre las que es muy fácil hablar y que se juzgan severamente por la
sociedad, mientras que se habla poco de los muchos hombres inexistentes
real o simbólicamente. Lo dice el refrán: madre sólo hay una y eso se lo
recuerdan a las madres SIEMPRE. A los hombres, no.
Finalmente, creo que hay hombres “maternales”, claro no abundan, pero existen. No solamente aquellos que crían a sus hijos solos,
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sin hijos
sino algunos que asumen con la mujer el cuidado, apapacho, educación, crianza y se vinculan súper afectivamente con los chamacos.
Por ahora se me acabó el rollo... estoy muy contenta porque me
fueron saliendo varias cosas que no sé si quería decir, pero ya las dije...
Victoria: La reflexión de Miranda sobre el dolor me parece crucial.
Porque una de las (doscientas) razones que me convencieron de no
tener hijos(as) fue ese miedo terrible que me dio cuando me di cuenta
de que las criaturas se pueden morir antes que las madres. Tal vez no
fue la única razón, pero sí fue muy pesada a la hora de los cocolazos.
Alba: Me cae que es cierto que somos mujeres hiperprivilegiadas
(citando a Victoria) por haber “olvidado activamente” el mandato teleológico que destina nuestras vidas a la maternidad. El olvido de tal acto nos
lleva a resignificar la no maternidad, y de paso la maternidad, al no ver a
la primera como una pérdida, un vacío o una tristeza, sino como un
hecho liberador, expansivo, y gozoso.
Me encantará ver la caricatura que dice Fernanda. Todavía no me
la acabo, pero imagino el rostro de asombro o de sorpresa de una
mujer —que se lleva la mano a la cabeza— por haber estado tan entretenida en otras cosas de la vida, que efectivamente, no se acordó de la
memoria genética ni del recuerdo social de cada día, ¡porque no le dio
la gana! Porque se miró en mil espejos de otras mujeres, como dice
Sonia; que la aterrorizaban, la entristecían, la indignaban o la enojaban
con su propio género, o con el androcentrismo de los varones, indiferentes e incompetentes en cuestión de la crianza. Todo ello aderezado
por un capitalismo tercermundista salvaje. O tal vez también, porque
se cansó de ver a las mujeres mayoritariamente solas “sacando adelante
a sus hijos” sin el apoyo de los varones ni de nadie más, a pesar de ser
objeto de mil promesas.
Pero dicho así de esta manera, parecería que no hay posibilidades
de que existan maternidades gozosas, que nos hagan sentir orgullo y
alegría por las madres, ni que haya hombres maternales (duda de Alexis),
o estados y comunidades que se comprometan o puedan comprometer
altruistamente (como es el sueño utópico de Victoria) y se hagan cargo
de los niños y las nuevas generaciones. Y ya puestas en el camino del
sueño diurno, ¿por qué no pensar en ejercer y practicar nuevas maternidades/paternidades? —en plural— que tiñan de colores diversos el
futuro posible (del sueño anhelado por una tal Patricia Mercado y otros
tantos-tantas México-posibilistas).
30
autor
Yo creo que nuestra tarea pendiente como feministas —y vuelvo al
panfleto— es desmitificar la maternidad. El mito de que “madre sólo
hay una”, que es un ser maravilloso que “ama a sus hijos incondicionalmente, por encima de todo” es falso. Detrás de este mito hay una
historia no contada; hay abusos de poder ejercidos por el androcentrismo, pero también por las propias mujeres/ mujerismo/ hembrismo/
maternalismo u oportunismo maquiavélico de algunas; hay trampas,
hay violencia, hay poderes omnipotentes ocultos tras la figura de las
madres. Hay también explotación de unas mujeres hacia otras, que hacen las labores maternales o de maternazgo en silencio o en subordinación y sin reconocimiento de su trabajo, porque se naturaliza por
identidad de género.
Sonia comenta un asunto que me interesa retomar, y es el reflejo
de culpa que irradian las (auto)señaladas como “malas madres”; porque
trabajan y dedican poco tiempo a sus hijos. O porque andan por ahí en
otros asuntos, por fuera de sus responsabilidades como madres.
Creo (si es que comparto el mismo sueño utópico de Victoria) que
si la responsabilidad de la educación y del cuidado de los niños no es
un asunto individual, genético o privado, sino un asunto que demanda
altruismo y compromiso por parte de las personas y las comunidades
sociales, esta culpa tiende a disminuir. Porque los cuidados vitales que
requiere un bebé humano, un infante, un adolescente o un joven, pueden ser provistos con la misma destreza, cuidado y eficacia por cualquier otra persona, que no necesariamente tenga un lazo consanguíneo o
parental, sino la voluntad amorosa-cuidadosa y profesional de hacerlo.
Alexis: Pues yo insisto en que madre no es sólo una y que se
puede, se vale ser madre aunque no hayas parido. Asumo que la valoración que se ha dado a la reproducción y a la valoración de la descendencia propiamente, pueda llegar a adquirir un vínculo diferente. Es decir,
no biológico, sino socialmente construido.
Cuando mi compañera y yo criamos al hijo, ella era mucho más
miedosa de que la criatura fuera. Es decir, se atreviera, tomara riesgos,
se independizara. En cambio para mí era un reto permanente. ¿Estarán
acá los temores? ¿Se afianzan en las madres biológicas más que en las
no biológicas?
Cuando hablamos de los comportamientos maternales de protección, cuidado, apapacho, abnegación, entrega, entre otros, ¿se vincula
sólo a las mujeres? Yo tambien creo que hay hombres maternales; si no,
me asusta que estemos biológicamente condenadas. Que si no tenemos
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sin hijos
hijos biológicos, sigamos buscando en otros u otras cómo hacerlos dependientes de nosotras.
Mi papá era muy maternal con sus subordinados —¿o sería patriarcal?—, los apoyaba en su desarrollo en todos sentidos, con permisos, la escucha, la discusión y hasta con préstamos económicos, no sólo
para su desarrollo sino hasta para la supervivencia. Cuando tuvo un
cargo en un colegio, igual le preocupaban las alumnas que estaban en el
internado y les procuraba actividades colectivas, en algunas de las cuales estuvo involucrada mi hermana.
Incluso, algunas donaciones importantes que recibió, prefirió dirigirlas a algunos de sus colegas que él consideraba necesitaban más. Lo
que ocasionó más de un conflicto familiar.
Así que la maternidad no es privilegio de las mujeres, se comparte
con algunos hombres y algunas hasta se logran efectivamente escapar.
Pero con los comentarios de Miranda y Alba y una experiencia
reciente, me pregunto: ¿por qué la necesidad de saber quién es el padre
biológico? Hay personas, yo conozco mujeres, que han hecho una buena inversión psicológica, social y económica en indagar e ir a buscar al
padre, porque aunque los han localizado por teléfono, ellos no han
hecho nada para encontrarlas. Algunas veces, no reciben la respuesta
esperada, pero quedan más tranquilas. No obstante, hay otras que temen el encuentro, más bien la búsqueda.
El dolor de la responsabilidad social de tener hijoas perfectoas va
más allá de lo biológico, ¡ay de la madre que tiene hijoas reprobadoas,
delincuentes, pero sobre todo afeminados, lesbianas u homosexuales!
¿Hasta cuándo dura la carga de ser madre? Pareciera que ni aun cuando
han construido una nueva familia. La responsabilidad y la preocupación por tener hijos de bien e hijas adecuadas prevalece hasta el fin de
los días, ¿será?
Larissa: Quizá mis intervenciones han sido un poco confusas,
porque no creo que la maternidad sea una y mucho menos que sólo sea
biológica. En mi experiencia, el ser madrastra no ha tenido tintes de
maternazgo, pero sé que muchas mujeres llegan a ser “madres” de sus
hijastros, sobre todo cuando comparten más tiempo y vivencias “clave”
con ellos. Yo vivo una experiencia de mucho acompañamiento, pero mi
hijastro no vive conmigo y, aunque su mamá es una presencia un tanto
“x” (digamos que duermen en la misma casa, pero no hay un apoyo
constante), tampoco ha llegado a desarrollar ese vínculo conmigo. Me
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autor
parece que su lazo más sólido es el que tiene con su papá, irónicamente, sin vivir con él. Digamos que es el adulto que más confianza le
inspira (en todo sentido: para pedirle ayuda y apoyo, para sentirse cómodo y seguro, para proveerle emocional y materialmente)... lo que me
lleva al otro punto, yo no veo a Yuri (mi pareja) como un “hombre
maternal”, sino como un “hombre paternal”. La idea de abnegación,
cuidado, sacrificio, ternura, renuncia, sufrimiento y gozo como exclusivas de las mujeres (madres en cualquiera de sus formas) me resulta
chocante, creo que son rasgos humanos y pueden ir tanto con una madre como con un padre.
Algunas de ustedes han abundado en sus razones para no ser
madres. Las mías son también variadas y (el trabajo apremia), las resumiría así:
1. Gozo de mi independencia.
2. Miedo a convertirme en mi mamá.
3. Disfrute de otro tipo de responsabilidades.
4. Miedo al dolor (físico y emocional).
5. Renuencia a comprometer el resto de mi vida con otra persona.
Artemisa: No se cómo lleguen o se interpreten mis palabras escritas ahora, pues para escribir sobre este tema tan profundo y crucial en
nuestras vidas se requeriría de mejores recursos de escritura, para darle
forma a la experiencia. Por ello quiero decir que en ningún momento
me siento mal o arrepentida por no ser madre, que estoy también consciente de que se trata de una bella y difícil experiencia de un vínculo
amoroso, que yo no conoceré, como otras experiencias que no tendré,
pero que eso no me hace menos feliz que otras mujeres, no magnifico la
experiencia, aunque la reconozco y le doy un lugar en mi vida. En
algunas charlas con mis amigas, también dije que había más razones
para no ser madre que para serlo y supongo que estarán de acuerdo
conmigo, así que una conclusión es que la maternidad es más un asunto de deseo que de razones y que claro que el deseo, en algunas de nosotras, ha sido razonado. No quisiera terminar sin compartir con ustedes, y
sin ser esto un lamento, que hoy a mis ya 51 años me veo y me siento
distinta y que hasta ahora y hace muy poco puedo sentir y verme con
esa disposición y capacidad amorosa para darle a otros, sin afectar su
vida, como lo requiere un hijo(a) y que no ejerceré esta nueva energía
de esa manera y que por ello, sin sufrirlo, viví el duelo de no ejercer
esta nueva energía amorosa, pero me hace muy bien y me da una
33
sin hijos
profunda confianza y seguridad sentir que, en mí, se está convirtiendo
en energía creativa para vivir con otra fuerza.
Victoria: Uno de los momentos de autoconciencia más cruciales
de mi vida ocurrió cuando yo tenía como 18 años y mi madre terminó
una acalorada discusión conmigo con la incontestable frase: “tú lo que
quieres es hacer lo que te dé la gana”. Mi cinismo fue suficiente para
aceptarlo yo misma, pero no alcanzó a permitirme la inaudita libertad
de contestarle a mi madre. Me quedé callada, pensando: “sí, por supuesto, eso es lo que quiero. Pero es clarísimo también que a mi mamá
eso no le parece virtuoso en absoluto”. Seguramente no pensé la palabra “virtuoso”, pero tenía suficientemente claro el hecho por alguna
extraña —o tal vez no tan extraña— razón, eso de querer hacer exactamente lo que a una le diera su regalada gana estaba mal. Y es clarísimo
también por qué: porque la gente egoísta es antisocial. Me he pasado
buena parte de mi vida negociando con los egos que coexisten con el
mío y sé —igual que el resto de la humanidad— que las más difíciles
para llegar a soluciones benéficas para todos son precisamente las personas que están dispuestas a pasar por encima de todo aquello que se
les oponga —principios, personas, ideas, advertencias, amenazas— con
tal de hacer sólo y nada más aquello que les da su gana.
Ahora, con la perspectiva de más de 30 años en que he tratado de
—y, por supuesto, no he conseguido— hacer lo que me diera la gana
cada vez que se me ha presentado la oportunidad de decidirlo, veo el
problema precisamente como uno que atañe a las mujeres. De las mujeres se espera —como no se espera de los varones— que renuncien a
sus ganas en beneficio de los demás: ésa es la definición más clara que
conozco para la palabra “abnegación”. Y en la difícil decisión de no
tener hijos(as) —porque no es trivial, sino que es activamente peligrosa— las mujeres de este siglo, como nunca antes en la historia, estamos
poniendo en entredicho la obligación femenina de “abnegarse”. En fin:
es comprensible la desaprobación casi generalizada; las mujeres que no
tenemos hijos nos rayamos. Creo que es de elemental honestidad aceptarlo. Somos unas egoístas. Y ni siquiera recibimos el temido castigo
que nos deparaba la moral al uso: no hay vestigios de soledad aterradora, frustración, arrepentimiento, desamor o tristeza insuperable; ni siquiera hemos permitido que nuestra vida se asocie automáticamente
con la esterilidad de la gente centrada exclusivamente en sí misma.
Larissa: Tras mucho reflexionar y todavía sin recurrir a la literatura sobre las maternidades y el maternaje, creo que ser madre y ejercer
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autor
como tal, es decir, cumplir una función de maternazgo, es una decisión personal. Hay madres biológicas que no “ejercen”, aun cuando
vivan cotidianamente con su(s) retoño(s). Hay mujeres que no se embarazan pero deciden (o les toca) cumplir esa función con hijastros,
sobrinos y hasta parejas. Hay mujeres que no nos embarazamos y tampoco decidimos ser madres de nuestros hijastros(as), como es mi caso.
Sigue pareciéndome importante no negar la importancia de la paternidad
en el caso de los varones, no me imagino a un hombre maternal, aunque
comprendo el concepto para distinguirlo de la paternidad ausente que
por regla general se vive en sociedades como la nuestra, pero cuando un
padre decide ejercer como tal al cien por cien, prefiero imaginarlo como
varón paternal, pues creo que la maternidad y la paternidad alimentan
la formación y deformación de los hijos en formas muy distintas.
No ser madre biológica sí implica pertenecer a un grupo escindido de los convencionalismos sociales, y tengo la impresión de que nos
juzgan y descalifican más las mujeres que los hombres, excepto cuando
ellos quieren ser padres a toda costa y acabas terminando una relación
por ese motivo. Para las mujeres que sí son madres es más difícil aceptarlo por la libertad de que podemos gozar al no haber tenido hijos. Sin
embargo, no necesariamente la vida de una mujer que no se casa o no
tiene hijos es más fácil: hacerse cargo de una misma también es una
responsabilidad y una chamba de tiempo completo.
Miranda: Es interesante el tema del egoísmo; el pensar que puedo
ser vista como casi antisocial por no tener hijos. Yo estuve pensando más
bien en estos días en algo que toqué en mi terapia a raíz de mi participación en el foro. Mi shrink, o loquero de cabecera, y yo estuvimos conversando de temas varios, incluido este último y algo que me quedó dando
vueltas es más que nada el tema de la no-decisión. Es decir, en mi caso,
no hubo una decisión de sí o no ser madre derivada, por ejemplo, de
alguna posibilidad de embarazo, ni siquiera experimenté alguna vez ese
“deseo maternal” que me hubiera podido ubicar al menos en la fantasía
como una mamá.
La pregunta es, entonces, ¿puedo hablar de maternidad o de no
maternidad si nunca me enfrenté a esa disyuntiva?, ¿qué puedo decir?
Ni siquiera llegó a un rango preconsciente de decisión, simplemente
fue una negación a algo que en teoría estoy “apta” para realizar: reproducirme. Sin embargo, esta opción quedó borrada, digamos que en mi
caso el “se me olvidó tener hijos” checa perfectamente. Así que la pre35
sin hijos
gunta que me queda es: ¿qué hay más allá de mi conciencia que me
llevó a que mi cuerpo simplemente desechara el camino de la maternidad biológica? Por ejemplo, no tengo idea alguna de si soy estéril en el
sentido biológico, o si una parte de mí, inconsciente, fue la que me
puso en este camino de ser simplemente una mujer que, más allá de
caracterizarse “con o sin hijos”, se puso a hacer otras cosas en la vida.
Ya he hablado de todos los posibles motivos y situaciones que me
hacen pensar, en mi aquí y ahora, por qué estoy sin hijos; sin embargo,
queda esta sensación no expresable fácilmente de que mi corporeidad,
de alguna manera, “me puso en este camino”. Un camino que, por
fortuna, he asumido felizmente sin sentir que me hace falta un hijo.
¿Hasta dónde este olvido es —como lo planteó Fernanda en este foro—
una decisión política? En este momento de mi vida responder esto me
es difícil, pero es cierto que mi vida es esta única que tengo. La vivo en
esta circunstancia que me permite hacer muchas cosas agradables, pero
que no me excluye de los temores y terrores existenciales en este mundo que percibo cada vez más injusto y más ruin en muchos sentidos.
Pero me quedo con este agradable sabor de boca de haber podido
compartir con ustedes lo que en ocasiones es difícil de pensar siquiera.
Me llevo este sabor después de escribir sobre partes importantes de mi
vida, una vida que para mí y solamente para mí —a mi medida— no ha
sido estéril, sino que ha sido extremadamente rica, divertida y a veces
dolorosa por todo lo que ha implicado. Si me pienso en la infancia o en
la adolescencia, no creo que me hubiera visto a mí misma así como soy
el día de hoy; de hecho, yo creía que a esta edad una ya no se preocupaba de nada y todo lo tenía resuelto. No sabía bien a bien adónde iba,
pero ser mamá no apareció prácticamente nunca ni en mis más alucinadas
expectativas. Nunca me gustó jugar a las muñecas, eso es lo que sí
recuerdo, pero me encantaba dibujarlas.
Artemisa: Como lo vemos entre nosotras mismas, esto de las maternidades o la no maternidad es un aspecto que nos muestra una gran
diversidad de formas de concebir y pensarnos y ejercernos como personas. Me gusta mucho lo que plantea Larissa, coincido con Victoria en
sus últimos planteamientos y me parece muy bello el último texto de
Miranda. Yo sólo quisiera decir para finalizar, por si hiciera falta, que en
mi etapa reproductiva final sí invertí un tiempo corto y puse cierta energía para diluir dudas sobre mi maternidad biológica; acudí con un
médico de la fertilidad, cuando declaré que quería ser madre o andaba
36
autor
con la “locura” y el deseo de no renunciar a la maternidad; el médico
me confirmó mi estado de salud y las posibilidades reales de ser madre, me sentí bien de saberlo y fui descartando en mi mente cosa por
cosa, incluyendo la inseminación artificial (después de haberlo discutido con una amiga que se había embarazado por ese método). Descubrí
que yo había deseado un hijo después de haberme sentido muy amada
y sí, se trataba también de un final de mi vida reproductiva. Hice algunos planteamientos concretos, una fantasía fue la de compartir un hijo(a)
con un amigo, me encantaba ese modelo, me parecía sumamente atractivo, lo confieso. Finalmente, y reconociendo que el deseo más fuerte
estaba orientado a tener un hijo(a) de un amor grande de esa etapa, me
decidí a plantearlo. Al recibir la respuesta negativa, que de antemano
conocía, no sin dolor fue mi despedida del evento y del placer que supongo debe proporcionar. Nunca sabré, si hubiera obtenido una respuesta positiva, cómo sería o hubiera sido, como dice Miranda; es la vida de
una nada más, pero sí debo decir que para nada comparto la idea de un
supuesto egoísmo por el hecho de no ser madres, todo lo contrario yo
me siento generosa, inteligente y responsable de una decisión, que aunque dolorosa, no me hace menos feliz. Igual que Larissa, opino que
hacerse cargo de una misma es bastante difícil, así que yo digo que tan
difícil es no ser madre como ya sabemos que lo es serlo.
Alexis: Con la removida que me dio Larissa al definir tan nítidamente el porqué de su no maternidad y las discusiones posteriores, le
he estado dando vueltas. ¿Decidí no ser madre? Más bien me parece
que no me planteé la posibilidad y que por ahí me seguí. No he buscado embarazarme, ni lo he evitado. No me veo por ahí. He disfrutado la
crianza y el relacionamiento maternal con otras personas. Pero el disfrutar el silencio en la casa; tener y gozar un “cuarto propio”; meterte en
la pareja sin otra distracción; ir a hoteles de adultos; hacer en tu casa,
con tus vacaciones, con tu tiempo libre, lo que te dé la gana es un
privilegio que disfruto mucho y del que no podría privarme.
Larissa: A mí también me regañaba mi mamá con este argumento
“Siempre quieres hacer lo que te da la gana”... nada más que ella a veces
añadía “y por eso vas a sufrir mucho en la vida”. ¡No lloren, ya está
superado! Tengo mucha suerte, porque no sólo he conseguido salirme
con la mía en un montón de cosillas, además trabajo en lo que me da la
gana, vivo con quien me dio la gana, no me dio la gana tener hijos y
bueeeeeeno, así como que sufro-sufro, pues no.
37
sin hijos
Sonia: Lo más rico de este foro ha sido compartir con ustedes la
certeza de que se puede ser feliz siendo una mujer sin hijos. Hay una
frase que escuché una vez y me gustó mucho porque dice: “me gustan
los niños, pero no los hijos”. Me identifico con eso. Me encantan los
niños ajenos y los disfruto cuando están cerca, pero la maternidad para
mí es el mundo patas pa’ arriba, y también el edén que no deseo, a
pesar de las retribuciones que supuestamente tiene. Sé que la decisión
de no tener hijos atenta contra un montón de valores preciados en nuestra sociedad, pero también sé que ir contra esos valores es la única
forma de encontrarme a mí misma o de inventarme y saber quién soy.
Por último, considero que tomar la decisión de no tener hijos a muy
temprana edad no excluye las dudas ni los vaivenes en el camino, como
ocurre con todo en la vida, pero me parece mejor hacer explícitas las
razones para no tener criaturas que dejar que el tiempo o las circunstancias decidan por mí.
No lo van a creer, pero anoche soñé que estaba embarazada y volví
a sentir exactamente la misma aprensión que viví cuando me embaracé
hace como siete años. La gran preocupación era: tengo que hacer algo,
pero ya, porque si lo dejo pasar, al rato voy a tener un bebé en los brazos
y voy a dejar de ser yo misma.
Alba: Para terminar, yo sólo agregaría que las mujeres que decidimos no ser madres, somos valientes —a pesar de que, curiosamente,
para muchas personas fuimos justamente lo contrario: “cobardes”, por
no haber querido comprometernos y responsabilizarnos de tener un
hijo. Somos valientes porque desobedecimos un mandato social, que
nos naturaliza a todas las mujeres como madres.
Fernanda: Después de leer lo que se ha conjugado de nuestro foro,
me gustaría acabar completando la lista que Larissa inició justo al final de
nuestra conversación virtual. Faltaron varios de los más de doscientos
porqués de Victoria. Anexo algunos que hemos mencionado en la lista y
otros que se me ocurre adherir. Algunas no tuvimos hijos además de
por las poderosísimas cinco razones arriba mencionadas, por algunas
otras nada glamorosas, razones light, de poca monta, pero sin duda
compañeras de una vida intensa y entre-tenida, no por el futuro de los
vástagos, sino por el siempre bienvenido fin de semana, por el artículo
que nos es vital escribir, por el paso de tango que no podemos trenzar,
por el galán o galana que queremos cortejar o seducir, por el programa de
tele mañanero o por la siestita de las 3.30 despuesito de comer…
38
autor
Confieso también que algunas de mis razones para no ser madre
son de una frivolidad que me embelesa, una superficialidad que me
hace pensar que la vida es un entre-tenimiento con lo profundo y lo
superficial, que las decisiones vitales también compiten con la media
hora de más en la camita en la mañana y el tiempo libre para leer o ver
la tele, el fin de semana completito en la cama con el periódico en vez
de los pañales y las novelas que se apilan…
Sí, reivindico las razones frívolas que a algunas nos han enredado
con sus significados de ligereza, sensualidad e insustancialidad. Confieso que no fui madre por veleidosas, ligeras, sensuales e insustanciales
razones, porque:
6. Me dio flojera (como a Miranda).
7. Porque estaba muy ocupada “haciendo lo que me diera la regalada gana” (creo que fue Victoria la que lo dijo, pero no puso “regalada”. Siempre que digan gana hay que decir “regalada gana”).
8. Porque con la panzota no podía tocarme la punta de los pies.
9. Porque no me gustan las batas de franela con florecitas que se
ponen las mamás.
10. Porque ni de chiste quiero decir frases que subrayan la propiedad privada de los niños y, ya entradas en posesiones maternales, de
los maridos: “Hoy no me comió bien”, “Ayer me hizo todo aguadito”,
“Me llegó tardísimo y borracho”. Al parecer, en ocasiones, el sentido
maternal de la propiedad privada se expande incontroladamente.
11. Porque si la novia o el novio de mi procreación no le hace caso,
me van a meter a la cárcel por asesina.
12. Porque a lo mejor se me ocurre comprarme una de esas
camionetotas de última que las familias ansían para llevar a mis cucarachas a las clases de natación.
13. Porque no vaya a ser que empiezo a coquetear con esos cortes
de pelo tipo Talía que todas las mamás chic lucen.
14. Porque quiero sostener conversaciones con mis amigas sin que
las atraviesen los aterradores gritos de “¡¡¡Paquito, deja allí!!!”
15. Porque me pudre cargar pañaleras, esos objetos siniestros a los
que todo les cabe.
16. Podría decir que no fui madre porque me entre-tuve con la
vida, la veleidosa, la sensual y también la insustancial, la que no te lleva
a ningún lado en van familiar y te permite perder el tiempo, una de las
bendiciones más profundas de la vida…
39
sin hijos
Necesitar y encontrar el valor*
Carolyn Morell
P
ermanecer sin hijos(as) requiere agallas. Desde mi experiencia,
si eres una mujer que no es madre, habrá una conspiración de
mensajes culturales que te informarán sobre tu incompletud e
inadecuación y sobre la inferioridad de tu vida. Estos mensajes pueden
sacarte de tu cómoda inconformidad. Si los dejas.
Tengo el hábito de coleccionar puntos de vista hirientes a favor de
la maternidad. Algunas de las declaraciones que he registrado en mi
diario son ataques directos en contra de las mujeres sin hijos(as). Consideren los siguientes:
20/05/87: Visita al doctor G. para que me alinee la espalda. Me preguntó que
cuál iba a ser el tema de mi tesis; le dije que las mujeres que deciden no tener
hijos(as). Gran error. Dijo, en muchas palabras, que las mujeres sin hijos(as)
están tensas, muy tensas; tienden a arrepentirse cuando maduran (no les
gusta salir de su casa); terminan aisladas conforme envejecen; las monjas son
especialmente tensas; las mujeres que tienen una carrera se convierten en
personas demasiado concentradas en sí mismas; es una forma antinatural de
vivir. Él tiene el pasatiempo de adivinar acerca de sus pacientes del sexo femenino antes de mirar su expediente. Usualmente puede adivinar cuáles no
tienen hijos(as).
Por alguna razón, soy vulnerable a este tipo de creencias. Mis temores están
obviamente mezclados con esto. Sus afirmaciones ¿reflejan la realidad o el
prejuicio o ambas cosas? ¿No se tratará más bien de un asunto de “personalidad” que no tiene nada que ver con el hecho de ser o no ser madres? Hay
madres tensas y mujeres tensas que no son madres, madres serenas y mujeres
serenas que no son madres. De hecho, la mayoría de la gente es serena en
ocasiones y está tensa en otras ocasiones, dependiendo de las circunstancias.
¿Qué tan importante es esta categoría, a fin de cuentas?
* Tomado de Irene Reti (comp.), Childless by Choice: A Feminist Anthology,
HerBooks, Santa Cruz CA., 1992.
40
Carolyn Morell
Regresé a casa deprimida por sus comentarios. Recibí una confirmación de las
actitudes que existen allá afuera, en el mundo real. ¿Seré percibida como una
vieja ciruela pasa porque no tengo hijos(as)? Me doy cuenta de que es un
pensamiento negativo autocompasivo, pero tales pensamientos atraviesan mi
mente.
A veces las ideas sobre las mujeres sin hijos(as) que me perturban
provienen de la ignorancia; a veces del rencor. Cualquiera que sea su
motivación, tienen el poder de punzar y confundir. Algunos de los
desconcertantes mensajes que he coleccionado a través de los años provienen de una intención negativa: no pretenden hacer que las mujeres
sin hijos(as) se sientan mal, sino que las madres se sientan bien: “Los
hijos(as) hacen la muerte más soportable. Ellos(as) son nuestro futuro y
su amor ayuda a mitigar la soledad de la muerte”.1 Estos enunciados
sugieren que las hijos(as) son la única fuente de comodidad, la necesidad primordial para una muerte cómoda. Aquellas personas que no
tienen hijos(as) se vuelven invisibles. Desde luego que los hijos(as)
pueden ser un verdadero recurso emocional para sus progenitores.
Aquellas personas que no tienen hijos(as) también pueden tener recursos emocionales. Pero son diferentes. Sin embargo, cuando las fuentes
de apoyo no son las hijos(as), raramente son reconocidas y legitimadas.
Algunos mensajes culturales pretenden ser “liberales” porque permiten que exista la diferencia reproductiva. Un ejemplo es un artículo
de periódico que leí en 1987 titulado: “Vidas privadas: decir que no a los
hijos(as). Para algunas parejas dos son suficientes”. Si este artículo
hubiera aparecido sin adornos, yo hubiera encontrado su mensaje
reafirmador. Pero, yuxtapuesta en la misma página, directamente debajo del artículo principal, está la historia de la mujer que escribió el
artículo. Su declaración autobiográfica está enmarcada con un borde
negro e impresa en un fondo de tinta roja ligera. El título dice: “Para
ella se trató del amor, el matrimonio, la familia”.
Ahora que conozco las insistentes demandas de los bebés y las criaturas pequeñas, la mano ligera que se necesita para guiar a los(as) adolescentes sin
sofocarlos, entiendo por qué las parejas que tienen una carrera dudan a la hora
de añadir una familia a sus vidas [...]. También me doy cuenta de lo ingenuos
—y bendecidos— que fuimos cuando nos volvimos progenitores y también de
1
Véase Eda LeShan, Oh, to Be 50 Again, Pocket Books, Nueva York, 1988, p. 255.
41
sin hijos
cuán agradecida estoy de que no tengo que lidiar con la decisión, que terminó
por ser la cosa más demandante —y recompensadora— que he hecho en mi
vida. 2
Es hasta aquí hasta donde puede llegar la decisión de no tener
hijos(as) como una opción viable. Les pido que imaginen un artículo de
interés humano sobre gays y lesbianas que esté acompañado en la misma página por una declaración de un autor heterosexual que exponga
las glorias de la heterosexualidad y exprese su gratitud por ser heterosexual.
No tener hijos(as) conduce al mismo tiempo a que te estén recordando que tu vida es de segunda categoría y a que te ignoren. Conforme
llegué a la edad madura, acudí a la bibliografía popular y especializada
sobre el tema para buscar información e inspiración. Lo que encontré
es que escritores(as) e investigadores(as) asumen que todas las mujeres adultas son madres. La mera definición de edad madura borra a las
mujeres que no son madres. Lillian Rubin, que escribió Women of a
Certain Age: The Midlife Search for Self, define la edad madura no como
una etapa relacionada con la edad cronológica, sino como los años posparentales: “el momento en el ciclo vital de la familia cuando los hijos(as)
crecen y se van, o están a punto de hacerlo”.3 Y en In Her Prime: A New
View of Middle-aged Women, la antropóloga Judith K. Brown vislumbra
su propio significado: “las mujeres de edad madura (matronas) son las
que tienen descendencia adulta y que todavía no son frágiles ni dependientes”.4 De acuerdo con estas definiciones, yo no soy una mujer madura. Ciertamente, no soy un hombre maduro. Mi crisis de la edad
madura sufre un giro perverso.
Muchos de los patrones predecibles que pueden corresponder con
la experiencia de las madres no corresponden con la vida de las mujeres sin hijos(as). Por ejemplo, la noción común del “nido vacío” no
tiene aplicación en las vidas de las mujeres que no son madres. ¿Expe-
2
Paula Voell, “For Her It Was Love, Marriage, Family”, The Buffalo News,
domingo 12 de abril de 1987, p. 1F.
3
(Mujeres de cierta edad: la búsqueda de la identidad en la edad madura) Harper and
Row Publishers, Nueva York, 1979, p. 7.
4
Judith K. Brown, V. Kerns et al. (En plenitud: una nueva mirada sobre las
mujeres maduras), Bergin & Garvey Publishers, South Hadley, 1985, p. 2.
42
Carolyn Morell
rimentamos este problema todo el tiempo o nunca? De hecho, las características e impacto del “nido” son diferentes para las mujeres sin
hijos(as) y carecemos de una bibliografía para caracterizar la diferencia.
Las experiencias de las mujeres que no son madres todavía tienen que
ser denominadas. Nuestras vidas permanecen no-teorizadas.
Más precisamente, nuestras vidas son sub- y mal-teorizadas. Cuando somos estudiadas, a menudo somos patologizadas inclusive por
quienes son altamente respetados en el mundo académico:
A las feministas les gusta señalar los costos psíquicos del matrimonio y la
maternidad para las mujeres; pero en tanto que las mujeres sin hijos(as) no
pueden tener una psicosis postparto, ser maternales puede proteger a las
mujeres —tal vez inclusive a las narcisistas— contra la psicosis de la edad
madura.5
Los autores de esta cita dividen a la población psiquiátrica de las
mujeres sin hijos(as) en dos categorías: “marimachos maduras” e “hijas perpetuas”. Perciben a todas las mujeres sin hijos(as) como personas que son “desastrosamente vulnerables a los indicios de la mortalidad
de la edad madura” dado que nunca han experimentado “esa gran transformación del narcisismo que vuelve la vida de la criatura en algo más
apreciado que la propia”. La maternidad biológica es tan definitiva que
aquellas que se resisten a ella son proclives a convertirse en “víctimas
del desarrollo”. VÍCTIMA DEL DESARROLLO. No tener hijos(as) es un
test interminable de perseverancia.
De modo que busqué en el movimiento feminista una fuente de
apoyo a lo largo de mi edad adulta. ¿Encuentro validación y una construcción más amigable de la no maternidad? Mi necesidad de estímulo
sólo se incrementa. La fuerte voz pública feminista del inicio de los
años setenta que decía que las mujeres podían tener vidas buenas sin
maternidad apenas es audible el día de hoy. Dentro del feminismo, al
igual que en la cultura dominante, se ha suscitado un renacimiento
maternal durante las últimas dos décadas. Conforme leo mis libros,
periódicos y revistas, en ellos se sugiere que la maternidad no es sólo
una buena opción para las mujeres, sino la opción absolutamente mara-
5
Véase David Gutman, J. Grunes y B. Griffin, “The Clinical Psychology of
Later Life: Developmental Paradigms”, en Nancy Datan y N. Lohmann (comps.),
Transitions of Aging, Academic Press, Nueva York, 1908, pp. 110-131.
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sin hijos
villosa. De hecho, es la maternidad lo que vuelve a las mujeres unos
seres moralmente superiores:
14/09/83 (después de una clase de estudios sobre las mujeres): Estoy teniendo
sentimientos muy fuertes sobre un bebé precisamente ahora. ¿Puedes creerlo?
Sólo unos minutos antes, en la clase de K., [la profesora] nos preguntó:
“¿Creen ustedes que las mujeres sean pacifistas debido a su experiencia como
madres?”. Y de nuevo: “¿Están las mujeres en contra de la guerra porque no
quieren que sus hijos(as) sean lastimados(as)?”. ¡¡¡Ey, yo estoy en contra de la
guerra y no tengo hijos(as)!!! Me siento invisible cuando oigo cosas como ésta:
que la maternidad convierte a las mujeres en santas. ¿Tal vez debo pensar en el
embarazo? ¡No lo puedo creer!
Puedo ver en esta entrada de mi diario que las dudas sobre no tener hijos(as)
y los pensamientos sobre renunciar a la práctica usualmente surgen en un
contexto en que me siento cansada de ser diferente. Sólo quiero que esta
“diferencia” se termine. Quiero ser una mujer normal.
En este periodo contemporáneo del feminismo, la ideología de
hacer-las-dos-cosas es fuerte: obtén una carrera meteórica pero también
conviértete en madre. “Que las mujeres deben tener bebés en lugar de
libros es la opinión de la civilización occidental. Que las mujeres tengan libros en lugar de bebés es una variante del tema”.6 En este escenario, la sugerencia es que todas las mujeres deben ser madres, no importa
qué otra cosa hagan. Heme aquí condenada a una vida a medias por
propia voluntad.
Estas citas selectas apuntan a una condición atrincherada: no tener
hijos(as) no tiene el mismo estatus ni el mismo privilegio que la decisión (o carencia de decisión) de ser madre. Como señala Ann Ferguson,
la maternidad puede ser financieramente ruinosa, pero en una cultura
pronatalista, las madres tienen a la ideología dominante de su lado. Ser
madre tiene ventajas psicológicas.7
Aunque las mujeres sin hijos(as) compartimos un contexto común, no todas reaccionamos a ese contexto de la misma manera. Para
algunas mujeres, los mensajes culturales tienen poco poder. Como dice
una mujer a la que entrevisté: “Tienes que entender, Carolyne, el hecho
6
Véase Alicia Ostriker, Writing Like A Woman, University of Michigan Press,
Ann Arbor, 1983.
7
Véase Ann Ferguson, Blood at the Root: Motherhood, Sexuality and Male
Dominance, Pandora, Londres, 1989.
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Carolyn Morell
de que yo no sea madre simplemente no está en mi cabeza”. Ésta no es
mi experiencia. Yo me tomo el pronatalismo como un asunto personal.
Yo sí soy sensible a los significados populares de la no-maternidad y
requiero una negociación.
Para obtener un estímulo me hablo a mí misma. Me repito las
sabias palabras de otras mujeres, demasiado numerosas como para
mencionarlas. Me digo a mí misma: no escuches estas voces culturales.
Resístete a reproducir su mensaje. No hay allí nada que te ayude.8 En
lugar de escuchar eso, practico la ternura y la determinación hacia mi
diferencia. Me veo como alguien que participa en la lucha histórica de
las mujeres por vivir sus vidas más allá de los dictados y las censuras
de la sociedad. Me veo como una mujer que desafía el orden moral a
pesar de la sanción ideológica.
Escucho voces que me empoderan. Por ejemplo, bell hooks propone que la marginación no significa nada más privación, sino que crea
una oportunidad de construirse una misma de nuevo.9 Cuando recuerdo esto, mi equilibrio regresa. Me siento como una pionera que practica
una versión esencial de la opción reproductiva.
Una manera igual de importante para sostenerme es a través de la
investigación cuidadosa de mi experiencia vivida en lugar de aceptar la
construcción de mi experiencia que me brinda la cultura dominante. Si
la observamos detenidamente, mi vida no carece de nada. Tengo lo que
necesito para ser feliz, todo lo que una mujer puede necesitar. Tengo mi
cuerpo, mi conciencia, mi vida. Tengo fuertes lazos amorosos con integrantes de mi familia y amigos de diversas edades, y relaciones significativas con otras especies. Tengo trabajo importante del que me ocupo.
Tengo comodidades y recursos materiales. De hecho, mi vida es
enormememente privilegiada si la comparo con la de la mayoría de la
gente del planeta. Mi experiencia real es satisfactoria; es el concepto
cultural de la no-maternidad lo que me produce dudas o temores.
La identidad que se ofrece a las mujeres que no son madres, a
8
Tomé este enunciado del ensayo de Natalie Goldberg “Doubt is Torture”.
Corresponde con lo que quiero decir. También uso algunas de sus ideas y frases.
Gracias, Natalie. Véase Writing Down the Bones: Freeing the Writer Within, Shambhala,
Boston y Londres, 1986, p. 108-109.
9
Véase bell hooks, Yearning: Race, Gender, and Cultural Politics, South End
Press, Boston, 1990.
45
sin hijos
pesar de algunas fluctuaciones históricas, sigue siendo deficiente. Esta
degradación simbólica puede crear incomodidad y presión para que
una se conforme. Sin embargo, la desventaja también establece una apertura para desarrollar un sentido realista y cómodo de la identidad que
no está atada a las normas culturales.
Mi experiencia como mujer sin hijos(as) me recuerda la gran diversidad entre las mujeres. Y también refuerza mi comprensión de nuestras necesidades comunes. Aunque respeto y apoyo nuestras diferencias,
podemos movernos juntas hacia metas colectivas, tal como el establecimiento de condiciones que permitan una plena libertad reproductiva.
En el mundo que logremos crear, las mujeres accederán a la maternidad
sin castigo y permanecerán sin hijos(as) sin censura.
Traducción: Hortensia Moreno
46
Ann Snitow
Maternidad: la recuperación de
los textos demoniacos*
Ann Snitow
A
los 47 años, no soy madre, un hecho que gradualmente ha cambiado su significado social conforme yo y el movimiento feminista hemos ido madurando juntos. Recientemente, comencé a
preguntarme si el feminismo está tratando de resistir la oleada de
pronatalismo en la que vivo ahora (¿o es que a veces se agudiza?). Parece que es hora de leer una muestra amplia y ecléctica de lo que el feminismo moderno de Estados Unidos tiene que decir sobre la maternidad.
Deseaba encontrar una crítica fuerte y clara de la prescripción que
convierte la maternidad en una obligación para todas las mujeres, pero
lo que encontré en su lugar fue una crisis creciente de autoridad: ¿quién
puede estar autorizada para criticar el pronatalismo o para cuestionar el
deseo de ser madre? Las madres sienten que emprender esta tarea es
malicioso; ellas ya tienen a sus criaturas, de todos modos. Y a las que
no tienen hijos(as) se le hace fácilmente sentir que su crítica es una
especie de uvas verdes. ¿Acaso la comunidad lesbiana habla con entusiasmo desvergonzado de la vida libre de hijos(as)? Por lo pronto, no.
Es mucho más típico en este momento el libro Politics of the Heart: A
Lesbian Parenting Anthology.1 Ni siquiera las madres que han tenido
hijos(as) en contra de su voluntad están en posición de quejarse; temen
lastimarlos(as) si se enteran de que no fueron deseados(as).
Mi lectura me mostró que el feminismo estaba listo para romper
esos tabúes narrativos —los que rodean a las madres y a las que no son
madres— pero, por una variedad de razones, hemos sido más capaces
* Tomado de Irene Reti (comp.), Childless by Choice: A Feminist Anthology,
HerBooks, Santa Cruz CA., 1992.
1
Políticas del corazón: una antología sobre progenitura lesbiana [T.] Sandra
Pollack y Jeanne Vaughn (eds.), Firebrand Books, 1987.
47
sin hijos
de escuchar las voces de las madres que de imaginar una vida plena sin
maternidad. Para entender cómo surgió esta asimetría, empecé a construir una línea en el tiempo sobre la forma en que el feminismo ha
abordado la maternidad. Aunque el registro es complejo, distingo tres
distintos periodos a lo largo de esa línea. Primero, de 1963 (Friedan,
desde luego) a 1974 más o menos —el periodo de lo que he llamado los
“textos demoniacos”, por los que no hemos parado de disculparnos
desde entonces. Segundo, 1975-1979, el periodo en el que el feminismo
trata de abordar el tema de la maternidad, criticar la institución, explorar las experiencias reales, teorizar las implicaciones sociales y psicológicas. Hacia 1979, por un vuelco masivo en la política del país entero, el
trabajo de algunas feministas también pasó, de discutir la maternidad,
a discutir las familias. La esperanza feminista de romper el vínculo de
hierro entre la madre y la criatura parece haberse desvanecido, excepto
en términos retóricos, tal vez de manera definitiva con esta ola.
Voy a tratar —brevemente— de sustentar esta periodización, pero
primero un recordatorio: el fragmento particular de historia intelectual
feminista que estoy explorando aquí sigue muy de cerca la trayectoria
de la generación del baby boom, lo que los demógrafos llaman “el ratón
adentro del pitón”, una gran protuberancia que se mueve a través de las
décadas. La cultura que creó este grupo, incluida la cultura del feminismo, configura la época que estoy describiendo aquí. Para las jóvenes, el
siguiente tramo de la línea sigue siendo un misterio. Los debates actuales sobre el significado real del embarazo de las adolescentes negras y la
baja tasa de matrimonio y fertilidad entre las estudiantes de las universidades proporcionan pistas acerca de la manera en que las mujeres
pueden estar experimentando ahora la ubicación de los hijos(as) en sus
ciclos de vida. Que muchas de ustedes vayan a tener experiencias e
ideas sobre el significado de la maternidad que no corresponden con
este esquema es un pensamiento halagüeño.
Periodo I: 1963-1974 (más o menos)
1963 es el año de La mística de la feminidad.2 Las deficiencias de ese libro
son bien conocidas. Muchas han criticado el clasismo, el racismo, la
2
Júcar, 1974.
48
Ann Snitow
homofobia y los falsos universales de Friedan. Pero ella misma ha ignorado todo ello y ha criticado su libro sobre diferentes bases. En La segunda fase (1981),3 Friedan culpa a su libro anterior de ir en contra de la
familia, de tratar de privar a las mujeres de los hijos(as) y de exagerar
la autonomía individual de las mujeres. De hecho, La mística de la
femineidad es más bien blanda en esos puntos. Pero es el primero de mis
“textos demoniacos”, con lo que quiero significar libros satanizados, por
los que se tiene que pedir perdón, interminablemente citados fuera de
contexto para probar que el feminismo del inicio de los setenta era —con
las palabras de la retractación de Friedan— “extrañamente ciego”.
El más famoso de los textos demoniacos es La dialéctica del sexo4
(1970). Este libro es usualmente el punto de partida para discutir cómo
el feminismo ha sido “extrañamente ciego” respecto de la maternidad.
Ciertamente, hay en él pocos enunciados que Firestone no modificaría
si estuviera escribiendo con la misma intención el día de hoy. Su entusiasmo acrítico por la cibernética, su asco autoescarnecido ante el cuerpo embarazado (“el embarazo es barbarie”), su imagen del cuerpo
femenino como la prisión de la que una ciencia benigna y no patriarcal
habría de liberarnos han caducado todos ellos. Finalmente, sin embargo, es su tono con lo que no podemos identificarnos, la atmósfera de
especulación libre y desvergonzada. La dialéctica del sexo es un ejemplo
de escritura utópica, y parte de la satanización de este texto surge de una
lectura que se equivocó de género. Todos coinciden en denominarlo un
libro que odia a las madres. Busquen en sus páginas: no encontrarán
ninguna evidencia de ese odio. El trabajo de Firestone es reactivo y retórico. El punto es siempre “destrozar el patriarcado”, no a las madres.
Desde luego, hay textos verdaderamente demoniacos dentro del
feminismo, trabajos inexpertos como unos pocos de los ensayos de la
colección Pronatalism: The Myth of Mom and Apple Pie5 (1974), que rechaza la crianza de las criaturas porque ensucian las alfombras blancas y
una preferiría tener dinero extra para comprarlas. Pero tales momentos
son raros. En mi búsqueda por un odio-contra-las-madres feminista
3
Plaza y Janés, 1983.
Shulamith Firestone, La dialéctica del sexo: el caso para la revolución feminista,
Kairós, 1976.
5
Pronatalismo: el mito de mami y el pay de manzana [T.] Ellen Peck, Crowell,
1974.
4
49
sin hijos
temprano lo que encontré fue —sobre todo— su ausencia. En las principales antologías, como Sisterhood is Powerful,6 Women in Sexist Society7
y Liberation Now!8 ni siquiera hay muchos artículos sobre algún aspecto
de la maternidad. No es extraño, realmente. El ratón apenas había empezado a entrar al pitón; la mayoría de las escritoras eran jóvenes.
Our Bodies / Ourselves,9 que era un folleto recién impreso en 1971,
refleja una época en la que el feminismo había establecido un áspero
autocuestionamiento sobre la maternidad. En el apartado “Pregnancy”,
una encuentra cosas tales como: “Nosotras, como mujeres, crecemos
en una sociedad que sutilmente nos conduce a creer que encontraremos nuestra máxima realización al vivir nuestra función reproductiva...”.
Pero pronto, muy pronto, este cuestionamiento perentorio y radical fue
malinterpretado como un ataque en contra de las amas de casa. Esto ha
sido de lo más efectivo como instancia para dividir y vencer. Hacia el
final de la década de los setenta, tanto las madres como las que no eran
madres estaban a la defensiva. Qué triunfo del backlash.
Periodo II: 1975-1979
Con el reluciente Ourselves and Our Children10 de 1978, nos encontramos
en un mundo feminista diferente. El libro reconoce que, “hasta muy
recientemente”, tener un bebé no era realmente considerado una decisión, pero entonces pasa a asumir que ahora todo eso ha cambiado, y
termina con este enunciado tremendo: “Actualmente, 5% de la población ha declarado sus intenciones de permanecer sin hijos(as)”. Se trata
de un texto liberal, que celebra la variedad sin preocuparse demasiado
por sus inicuas consecuencias. Tanto la gente que ha decidido tener
6
La hermandad es poderosa [T.] Robin Morgan (ed.), Sisterhood is Powerful.
An Anthology of Writings from the Women´s Liberation Movement, Vintage, 1970.
7
Las mujeres en la sociedad sexista [T.] Vivian Gornick (ed.), Women in Sexist
Society: Studies in Power and Powerlessness, Basic Books, 1971.
8
¡Liberación ahora! [T.] Deborah Babcox y Madeline Belkin (eds.), Liberation
Now! Writings from the Women´s Liberation Movement.
9
Nuestros cuerpos/nosotras mismas del Boston Women´s Health Book Collective.
10
Nosotras mismas y nuestras criaturas [T.] Boston Women´s Health Book
Collective, Ourselves and Our Children: A Book by and for Parents, Random House,
1978.
50
Ann Snitow
hijos(as) como la gente que ha decidido no tenerlos(as) es citada en la
misma extensión, pero el resultado estructural es un pluralismo sin
propósito, una serie de cuestiones de forma de vida y no de política.
Pero estoy usando la palabra “liberal” en forma peyorativa; éste,
mi segundo periodo, también es liberal en el mejor sentido de la palabra: una época de libertad de expresión, investigación más amplia, rechazo de la ortodoxia, apego a la realidad práctica. En esos años comenzó
el trabajo feminista de exploración de la maternidad: 1976 vio la publicación de Nacida de mujer de Adrienne Rich,11 La sirena y el minotauro de
Dorothy Dinnerstein,12 The Mother Knot13 de Jane Lazarre y Women’s Body,
Women’s Right14 de Linda Gordon. En ese año también, el feminismo
francés empezó a adquirir poder en el pensamiento académico feminista de Estados Unidos. Signs publicó “La risa de la Medusa” de Hélène
Cixous, que contenía las siguientes palabras, que de inmediato se hicieron controversiales: “Siempre hay, dentro [de la mujer] por lo menos
un poco de aquella buena leche materna. Ella escribe con tinta blanca”.
Misterios y provocaciones que ¡introdujeron un diluvio!
1978: The Reproduction of Mothering15 de Nancy Chodorow y Black
Macho and the Myth of the Superwoman16 de Michele Wallace. Estos libros
fueron acontecimientos. El trabajo intelectual del feminismo tiene su
renacimiento en estos años.
En su introducción a un brillante número especial de Feminist Studies
sobre la maternidad en 1978, Rachel Blau DuPlessis hizo los honores a
lo que Adrienne Rich estaba tratando de hacer en Nacida mujer: separar
el maternazgo de la institución patriarcal denominada maternidad. Pero
entonces, DuPlessis empezó a lamentar que Rich pudiera estar exagerando, que privilegiara de manera excesiva al cuerpo. “Si, en el proceso
de tocar lo físico —escribió DuPlessis—, Rich quiere encontrar aquella
esencia que va más allá del conflicto, el lugar donde todas las mujeres
11
Noguer, 1978.
The Mermaid and the Minotaur. Sexual Arrangements and Human Malaise, Harper
Colophon, 1976.
13
El vínculo materno [T.] McGraw-Hill, 1976.
14
Cuerpos de mujeres, derechos de mujeres [T.] Women’s Body, Women’s Right:
A Social History of Birth Control in America, Grossman, 1976.
15
El ejercicio de la maternidad. Psicoanálisis y sociología de la maternidad y la
paternidad en la crianza de los hijos, Gedisa, 1984.
16
El macho negro y el mito de la supermujer [T.] Warner Books, 1983.
12
51
sin hijos
necesariamente se encuentran, la esencia de una mujer, pura sangre, no
puedo seguirla”. Discusiones como ésta inauguran nuestros continuos
debates sobre el esencialismo, el cuerpo y la construcción social.
DuPlessis hace la más abarcadora e inquietante pregunta política
del periodo: ¿qué construcción de la maternidad es productiva para el
trabajo feminista? Si le tomamos la palabra a Dinnerstein, estamos tratando de que los hombres sean madres. Si seguimos a Rich, nuestras energías se mueven hacia la construcción de una cultura femenina capaz de
soportar no sólo a las mujeres sino también a sus criaturas. La teoría
feminista todavía está lejos de ordenar las implicaciones del activismo.
Es importante agregar, sin embargo, que justo a la mitad de este
periodo, en 1977, pasó la primera Enmienda Hyde; perdimos el aborto
de Medicaid [gratuito]. El aborto —la escena primaria de esta ola— que
habíamos ganado para nuestra sorpresa en 1973, sólo fue accesible para
todas las clases durante cuatro años antes de que este derecho empezara
a escapársenos de las manos.
Periodo III
Mi segundo periodo termina —y comienza el tercero— con el brillante
artículo pionero de Sara Ruddick de 1980, “Maternal Thinking”. Ruddick
se tomó en serio la cuestión de qué es lo que mujeres realmente hacen
cuando son madres. Desarrolló una rica descripción de lo que ella llamó “práctica maternal” y “pensamiento maternal”, y su artículo tantas
veces reproducido ha sido leído, malinterpretado y expropiado en una
gran variedad de argumentos. ¿Es la maternidad realmente una práctica
separable? ¿Son sus características especiales capaces de traducirse en
poder público para las mujeres? ¿Tiene la maternidad la universalidad
que el trabajo de Ruddick implica? ¿Conducen los diferentes argumentos (también desarrollados por Carol Gilligan en 1981)17 a una vigorosa
política feminista?
Ruddick aporta una de las mejores descripciones feministas de
por qué las mujeres están tan profundamente involucradas en la experiencia maternal, incluso en condiciones muy opresivas. Su trabajo es
un canto a la maternidad —polifónico, sin edulcorantes, pero de todas
17
La moral y la teoría: psicología del desarrollo femenino, FCE, 1985.
52
Ann Snitow
maneras es un canto. “Maternal Thinking” es la respuesta más completa, desde Adrienne Rich, al llamado a terminar con mi primer tabú, el
tabú acerca de hablar de la vida de la madre. Deja mi otro tabú, el de la
viabilidad de la elección de no ser madre, sin tocar, pero esto bien podría haberse interpretado como negligencia benigna en cualquier otro
año que no fuera 1980. No era parte de la intención de Ruddick publicar
su trabajo en el mismo año en que Reagan fue electo; sin embargo, la
coincidencia es, según pienso, parte de esta pequeña historia del feminismo que habla acerca de la maternidad.
Ruddick sostiene —con mucha razón— que su texto es anti-reaganiano: incluye a los hombres como madres; incluye a las lesbianas como
madres; demanda apoyo público para el trabajo de las mujeres. Pero es
extremadamente difícil darle la vuelta al reaganismo con la mera proliferación de formas de familia. La izquierda lo intentó; el feminismo lo
intentó; todos fracasaron. (Estoy pensando en la organización de Friends
of Families de Michael Lerner. Estoy pensando en la Asamblea sobre el
futuro de la Familia de NOW en 1979. Estoy pensando en La segunda fase
de Betty Friedan.) Las mujeres, no las familias, siguen siendo quienes
hacen casi todo el trabajo doméstico.
Mi línea del tiempo para los años ochenta es un registro de frustración, atrincheramiento, derrota y pena. Aparte del caso de Baby M., en
1986-87 aparece Sacred Bond18 de Phyllis Chesler; el mero título hubiera
sido impensable una década antes. Ciertamente, las cosas no se movían
hacia nuestro lado, y los estudios donde eso se probaba proliferaron.
He ahí a Chesler sobre la injusticia de las leyes referidas a la custodia de
los hijos(as) y las aterradoras cifras de Lenore Weitzman sobre lo que le
ocurre a las mujeres después de un divorcio sin fallo.
1986: mi año pico para el backlash, por lo menos parcialmente
internalizado por el feminismo, nos entrega la novela The Good Mother19
de Sue Miller y A Lesser Life20 de Ann Hewlett. En esta temporada particularmente cruel —en la cual las madres hacen todo lo que hacen sin
apoyo social— Hewlett quiere protección. Una vez que se autodefinió
como feminista, no ve sino hipocresía liberal en los modelos de igual-
18
Vínculo sagrado [T.]
La buena madre [T.]
20
Una vida menor [T.] A Lesser Life. The Myth of Women´s Liberation in America,
Warner Books.
19
53
sin hijos
dad legal. Hewlett culpa al feminismo por no plantear demandas ante
el estado. Desde luego, las planteamos. Una puede argüir que la suposición de Hewlett de que las mujeres inevitablemente llevarán a cabo la
mayor parte de la crianza de los hijos(as) es también ampliamente compartida por los hombres que están en el poder, y que esta actitud en sí
misma es una de las causas de la dificulatad que entraña obligar al
estado a que haga el trabajo.
Hay excepciones en el pensamiento del backlash en la línea del
tiempo de los años ochenta —por ejemplo, Rosalind Petchesky en su
libro sobre aborto de 1984—21 aunque varias de ellas dieron como resultado libros y artículos publicados en otras partes. (Creo que mi línea no
funciona en otros países.) Y aunque de manera escabrosa, las mujeres
están viviendo ya básicamente nuevas historias, están haciendo cambios graduales. Pero en el frente político, ya pasó mucho tiempo desde
que las feministas que demandaban el aborto pusieran en el centro la
idea de que uno de los buenos usos que se le puede dar a este derecho
es el de no tener hijos en absoluto. Corregidas en los años reaganianos,
las estrategias a favor de la legalidad del aborto comprensiblemente han
destacado el derecho a esperar, el derecho a espaciar los nacimientos,
el derecho a tener sólo hijos(as) deseadas(os). Temieron involucrar
alguna imagen que pudiera ser leída como una retirada femenina del
rol nutricio. Estamos —en este periodo de reacción— elaborando, extendiendo, reinstitucionalizando la maternidad para nosotras mismas.
Nunca había sido el bebé tan delicioso. Una teórica feminista me dice
que está más orgullosa de su nuevo bebé que de todos sus libros.
No pretendo criticar estos profundos sentimientos, sino de situarlos. En 1970, las madres feministas, como todas las madres, estuvieron
brevemente a la defensiva, y las descripciones extáticas de la maternidad eran en sí mismas un tabú. Pero ahora, de 1980 en adelante, nos
hemos disculpado una y otra vez por haber emitido una palabra inexperta, clasista, inmadura o narcisista en contra de la maternidad. En su
lugar, hemos elogiado el heroísmo de las mujeres que crían a sus criaturas solas o en la pobreza, y usualmente en ambas circunstancias. Hemos
abrazado la función nutricia, a veces deseando que los hombres compartieran esta ética sin demasiadas esperanzas de que lo hicieran, y
21
Abortion and Woman´s Choice, Northeastern University Press.
54
Ann Snitow
hemos seguido militando, preocupadas por los niños(as) (en 1988 nacieron más primogénitos(as) que en ningún otro año registrado) y haciendo el 82% del trabajo doméstico. Las quejas tienen ahora una manera de
sonar monstruosas, inclusive para nuestros propios oídos.
En tiempos de backlash como éstos es fácil para los opositores al
feminismo insistir en que la irritación frente a la opresión es en realidad una irritación ante las criaturas o las madres. La nueva derecha ha
sido brillante al darle alas a este deslizamiento. La culpa complica la ira
feminista y frena el activismo feminista. He aquí la culpa de las madres
hacia sus criaturas, y la culpa de las que no son madres porque evadieron los dramas centrales de la vida de intimidad y separación descritos
tan bien en la escritura feminista sobre la maternidad.
De modo que, en conclusión, ¿qué? No es parte de mi argumento
decir que las mujeres no deberían querer tener hijos(as). Esto sería
trivializar la complejidad de los deseos, llamar al maternazgo una suerte de falsa conciencia, una sugerencia desdeñosa. Las mujeres han incorporado mucho en su maternidad, pero una pregunta para el feminismo
seguramente sería: ¿queremos que esta nueva identidad tan amplia, la
de madre, se expanda o se contraiga? ¿Qué tan especial queremos que
sea la maternidad? Mi lectura hace más obvio que nunca que las feministas difieren completamente en este punto, o más bien que hay muchos feminismos, y que son diferentes particularmente en este punto.
Y he aquí otro nido de víboras: ¿quieren las feministas que los hombres
se conviertan también en madres; es decir, que asuman primariamente
responsabilidades en el cuidado de las criaturas?
Una vez más, el trabajo feminista en este punto se desvía salvajemente, es oscuro. Las mujeres preguntan, por ejemplo, “¿pueden los
hombres ser realmente nutricios?”. Y detrás de esa duda, o ese insulto,
se esconde el reconocimiento del poder psicológico que tienen las madres. Por qué renunciar a ello, podemos preguntar también. Esta ola
del feminismo fue un gran estallido de indignación. Sospecho que es
importante para nosotras sentir que los hombres ya no son necesarios,
particularmente dado que muchos hombres se van antes de que la criatura cumpla dos años. Hasta donde el patriarcado significa la ley protectora del padre, el patriarcado se acabó.
Encuentro que somos más bien cínicas en los que se refiere a la
posibilidad de obtener la ayuda de los hombres o del estado. Como
hemos obtenido tan pocas victorias, las mujeres tienden a adoptar aho55
sin hijos
ra una suerte de postura de Madre Coraje: un largo sufrimiento, a veces
casi una parodia de ser incansables. No obstante, se me ocurre, finalmente, que esta imagen que estoy pintando es demasiado desoladora.
¿Cómo recibimos e interpretamos nosotras las feministas el hecho de
que las mujeres están votando con los pies en la tierra, se están casando
tarde, usan anticonceptivos, abortan y tienen menos hijos(as)? ¿Habrá
oportunidades para el feminismo enterrado en estos amplios cambios
demográficos?
¿Bajo qué bandera vamos a enarbolar nuestras demandas por las
madres? Me gustan más las construcciones de género neutral de nuestra cohorte de brillantes abogadas feministas. Sin embargo, como ellas
habrían de señalarlo primero, las demandas de género neutral —por
licencias para progenitores, por incapacidad, por custodia ciega al género— tienen su precio a corto plazo. Cedemos en algo, un privilegio
especial incrustado en la cargadísima palabra “madre” que no recuperaremos instantáneamente en la forma de libertad y poder. Estamos hablando de un lento proceso de cambio. Renunciar a la exclusividad de
la maternidad será percibido irremediablemente por muchas como una
pérdida. Sólo una tonta suelta algo presente por algo intangible y especulativo (Juanito cambia la vaca por un puñado de frijoles). Pero incluso si no podemos todavía imaginar nuestro pasaje desde aquí hasta
allá, desde el control sobre la maternidad hasta una paternidad/maternidad compartida, ¿tampoco habremos de hablar sobre ello y estructurar nuestras demandas? Un epigrama toma forma en mi cabeza: “El
solo hecho de que no puedas tener algo no significa que no lo quieras o
que no vayas a pelear por ello”.
Déjenme terminar con una analogía precautoria: en el siglo XIX, la
idea fija del feminismo era el voto. Lo ganamos, pero fue difícil hacerlo
significar algo más grande, convertirlo en una fuente de autoridad pública para las mujeres. En nuestra ola, la idea fija ha sido el aborto. Si
tenemos suerte, y si trabajamos duro, podemos ganarlo. Pero habrá
mucha resistencia antes de permitir que el derecho al aborto se expanda
hasta su último significado potencial. Parece —por lo pronto— que
realmente queremos abortos. Y este derecho trae consigo la semilla de
nuevas identidades para las mujeres.
Traducción: Hortensia Moreno
56
desde lo queer
Gabriela Cano
Presentación
Gabriela Cano
A la memoria de Nancy Cárdenas
L
os ensayos reunidos en esta sección son una muestra de temas y
perspectivas latinoamericanas en los estudios queer, uno de los
campos más interesantes y dinámicos de los estudios culturales. Los estudios queer problematizan las categorías fijas que determinan la identidad de las personas. Una de sus principales aportaciones
es el cuestionamiento a la naturalización de las categorías binarias de
hombre y mujer; de lo femenino y lo masculino; de lo homosexual y lo
heterosexual, categorías a las que se suele considerar como realidades
prexistentes e inmutables y que pocas veces se ven como construcciones culturales. En un sentido amplio, lo queer se refiere a lo que no se
puede acomodar en las gavetas disponibles; aquello que no se puede
etiquetar de un plumazo y desafía las clasificaciones y categorizaciones.
Lo queer trastoca certidumbres e ideas preestablecidas sobre las identidades fijas de las personas, especialmente en el terreno del género y la
sexualidad.
Lo queer surge en rechazo al heterocentrismo y a la homofobia
prevalecientes en muchos de los estudios de género y algunos sectores
del feminismo. Al mismo tiempo, lo queer se perfila como una postura
teórica que cuestiona las delimitaciones estancadas y excluyentes de las
identidades lesbiana y homosexual, pero reconociendo que estas identidades son necesarias para articular la acción política por los derechos
gay, siempre y cuando se sometan a una vigilancia crítica constante que
evite caer en esencialismos. Sin dejar de lado el género y la sexualidad, la desencialización queer se ha hecho extensiva de diversas maneras a las categorías de identidad nacional, racial y étnica. Por más
provechosa que sea la ampliación de la propuesta queer a todos los
59
desde lo queer
aspectos de la identidad corre el riesgo de diluir el énfasis en el género
y la sexualidad y ello podría significar una nueva invisibilización de los
géneros y las sexualidades minoritarias que se pretende colocar en el
centro del análisis.
La palabra en inglés “queer” quiere decir raro, extraño, excéntrico,
estrambótico, bizarro. “Queer” también significa homosexual: se empleaba en la época previa a Stonewall para referirse peyorativamente a
las personas homosexuales y lesbianas. Dicha acepción del término cayó
en desuso a medida que la palabra gay, ya sin estigma, se extendió
tanto en inglés como en muchos otros idiomas. Hoy en día, rara vez se
usa queer con ese sentido peyorativo que los estudios queer, desde luego, rechazan, ya que le dan un nuevo significado positivo a un término
que antes fue injurioso.
Vale la pena subrayar que queer no es sinónimo de gay.1 De hecho,
lo queer lleva implícita una crítica a la noción identitaria de grupos claramente delimitados por su identidad sexual: el “ghetto gay” en donde la
comunidad de intereses supuestamente prevalece sobre las distintas identidades sexuales minoritarias y las diferencias sociales y culturales. Lo
queer resalta la plasticidad de las identidades sexuales y de género y
visibiliza sus múltiples posibilidades: la transgeneridad —tanto mujeres
que se convierten en hombres, como hombres que se transforman en
mujeres ya sea temporalmente o de manera permanente— el travestismo
afeminado, el lesbianismo hombruno, los maridos que los fines de semana se visten de mujer, construcciones identitarias entre muchas otras
que ponen en duda los parámetros de normalidad y a las que una perspectiva queer considera igualmente genuinas y dignas.2
La palabra “queer” ya se usa en castellano y quizá sea preferible
hacerlo en vez de recurrir a traducciones como “raro” que no tienen la
misma connotación sexual que el término en inglés. Es improbable que
“queer” llegue a extenderse en castellano con la misma amplitud que se
1
Véase la útil revisión de los significados de queer en Alberto Mira, Para
entendernos. Diccionario de cultura homosexual, gay y lésbica, 2a ed. revisada y ampliada
(Barcelona, Ediciones La Tempestad, 2002).
2
Véase Elisabeth Lebovici y Oliver Segurent, “Homo pensante: la proliferación
del pensamiento queer”, debate feminista, núm. 16, octubre de 1997, pp. 142-149 y
Didier Eribon, “Teoría queer. Somos raritos”, Letra S, octubre de 2003, pp. 6-7.
60
Gabriela Cano
usa gay (término que vino a cubrir el reclamo social de nombrar positivamente y sin estigma a la homosexualidad), pero quizás alcance una
aceptación en medios culturales y académicos, semejante a la que gozan vocablos intraducibles como camp o kitsch.
La teoría y los estudios queer fueron tema central de la entrega
número 16 de debate feminista (octubre de 1997), una de las primeras
reflexiones publicadas en español sobre esta novedosa área de los estudios culturales. El interés de debate feminista por los temas gay, presente
desde los primeros números de la revista, tiene continuidad en la presente selección de textos de Cristina Rivera-Garza, Robert McKee Irwin,
Adriana Novoa, Mónica Szurmuck, Licia Fiol-Matta, Larry La Fontain y
María Mercedes Gómez. Sus colaboraciones abordan aspectos culturales y políticos de las identidades gay principalmente en América Latina
y se ocupan, en especial, de las identidades lesbianas. Una de sus principales contribuciones es que logran superar la tradicional invisibilidad
del lesbianismo. En algunos casos, el análisis queer abarca no sólo el
género y la sexualidad sino que se refiere a las identidades transnacionales y fronterizas y a las narrativas nacionalistas y patrióticas en América Latina. La obra de Carlos Monsiváis, Sylvia Molloy, Jorge Salessi y
otros autores que han estudiado la cultura gay y lésbica de América
Latina son antecedente de muchas de las ideas que aquí se desarrollan.
Todas las colaboraciones fueron escritas originalmente en español y la
mayoría se preparó en universidades estadounidenses donde los estudios queer tienen auge. Una parte de las autoras y autores participó en
la reunión de la Red internacional del Center for Gay and Lesbian Studies
(CLAGS) de la City University of New York que se llevó a cabo en la
Ciudad de México en agosto de 2003.3
La selección comienza con “¿Ha estado usted en el Mar del Norte?”, adelanto de Feliz como con mujer, novela en proceso de Cristina
Rivera-Garza. Se trata de un texto que desafía las clasificaciones de los
géneros literarios. Narrativa, poesía, ensayo académico (con su indispensable nota al pie), relato fantástico y comunicación electrónica, la
entrega de la escritora es también una mirada contemporánea a la poeta
3
CLAGS News The Graduate Center, The City University of New York, Winter
2004, vol. XIV, núm. 1.
61
desde lo queer
Concha Urquiza que, al igual que la mayor parte de las escritoras, permanece al margen de la literatura canónica mexicana.
De acuerdo con Carlos Monsiváis, una de las líneas de trabajo de
los estudios queer son las lecturas de los símbolos y referencias homosexuales y homoeróticas que suelen pasar desapercibidas y pocas veces
son analizadas. En “´Las inseparables’ y la prehistoria del lesbianismo
en México”, Robert McKee Irwin estudia una temprana representación
de una pareja de mujeres que no oculta su vínculo erótico, en un breve
relato costumbrista (1915) del escritor Heriberto Frias que se reproduce
en la sección Memoria. “Las inseparables” es un texto contemporáneo
del poema modernista “El beso de Safo” (1916) de Efrén Rebolledo y
tiene como antecedente el también breve episodio sobre la infatuación
de Gaditana con Santa, personaje central de la novela homónima del
escritor Federico Gamboa, que generalmente pasa desapercibido y sobre el cual Rivera Garza hace una irreverente y divertida lectura queer
en su novela Nunca me verás llorar (Tusquets, 1999).
En “Desnaturalizando a la nación autoritaria: una propuesta queer”,
Adriana Novoa y Mónica Szurmuk estudian las referencias cinematográficas de La nave de los locos (1984), novela de la escritora uruguaya
Cristina Peri Rossi, para subvertir las narrativas patrióticas que definen
autoritariamente las identidades de las personas a partir de la exclusión. Una de las referencias cinematográficas presentes en la novela de
Peri Rossi que desestabilizan los discursos de género y la nacionalidad
mediante alusiones al travestismo, el exilio y la extranjería, es la emblemática escena queer con la que da inicio la película Morroco (1930) de
Josef Von Stenberg, en donde Marlene Dietrich aparece vestida de smoking y, desde un escenario, seduce simultáneamente a un hombre y a
una mujer del público. La relación entre el público y la artista se invierte y ya no se sabe quién entretiene a quién, si el público a Marlene o la
artista a los espectadores.
Los discursos nacionalistas de los estados latinoamericanos y su
relación con la figura queer de la escritora Gabriela Mistral son el tema
central del trabajo de Licia Fiol-Matta. Su artículo “Raras por mandato:
las maestras y el estado en Gabriela Mistral” es un adelanto de la traducción al castellano de A Queer Mother for the Nation: The State and
Gabriela Mistral (University of Minnesota Press, 2002) que aparecerá próximamente en Chile. Fiol-Matta explica cómo la mujer hombruna, desenvuelta y cosmopolita que fue Gabriela Mistral accedió a convertirse en
62
Gabriela Cano
la imagen paradigmática de la Maestra de América Latina en el siglo XX
y contribuyó de manera relevante a un proyecto educativo que exalta el
papel maternal de las mujeres. Fiol-Matta coloca la ambigüedad sexual
de Mistral en el centro del análisis, separándose así de la mayor parte
de los estudios mistralianos, incluidas casi todas las aproximaciones
feministas, que eluden el tema de la identidad sexual de la autora de
Lecturas para mujeres.
La cultura queer puertorriqueña y nuyorican, diluida ante la hegemonía anglosajona de Estados Unidos, se abordan en el artículo de
Lawrence La Fountain-Stokes, “De sexilio(s) y diásporas homosexual(es)
latina(s)”. Los sexilios o exilios sexuales son desplazamientos geográficos que tienen el objetivo de alejarse del juicio de la familia y la comunidad para establecerse en un lugar donde el individuo quizás encuentre
mejores condiciones para expresar una identidad sexual minoritaria. La
Fountain-Stokes se ocupa de creadores de distintas generaciones, como
el escritor Manuel Ramos Otero, las poetas Luz María Umpierre y
Giannina Braschi, el bailarín Arthur Avilés, entre otros, al tiempo que
comenta obras recientes como la novela Flaming Iguanas de Erika López
o el espectáculo de danza-teatro Arthurella (1996), una reelaboración queer
de la película La Cenicienta de Walt Disney. También Maeva de Oz (1997)
es una reelaboración queer. En esta obra, la historia de Dorothy, la de
los zapatos rojos, del Mago de Oz, se transforma en la de la pobre Maeva,
una niña lesbiana nuyorican que vive en el Bronx, con su perro Arturoto
y que anhela llegar a Nuyorico, un espacio utópico, donde no hay prejuicio en contra de los gays ni de los latinos.
Una utopía muy alejada del odio criminal hacia los cuerpos no
hegemónicos de lesbianas afroamericanas o latinas que María Mercedes
Gómez trata en “Crímenes de odio en Estados Unidos. La distinción
analítica entre excluir y discriminar”. El artículo comienza con el asesinato de Sakia Gunn, quinceañera afroamericana de clase trabajadora
que al explicitar su lesbianismo fue víctima del odio por prejuicio sexual
de un joven también africanoamericano. El crimen contra Sakia Gunn,
ocurrido en las afueras de Nueva York en 2003, tuvo una escasa cobertura de prensa: apenas noticias publicadas a lo largo de dos meses. La
débil reacción periodística contrasta con la atención que tuvo el asesinato homófobo de Matthew Shepard, estudiante universitario, gay y blanco, ocurrido en Laramie, Wyoming en 1998 y que mereció quinientas
siete noticias en el mismo periodo de tiempo. En la invisibilización del
63
desde lo queer
asesinato de Sakia Gunn confluyen lógicas discriminatorias que imponen jerarquías y prácticas de exclusión que suprimen a quien se
percibe como una amenaza. En México ocurren en promedio treinta y
cinco asesinatos de este tipo al año —diez más que en Estados Unidos, donde se registran veinticinco casos— de acuerdo con la Comisión Ciudadana contra Crímenes de Odio por Homofobia.4 La enorme
mayoría de estos crímenes no llega a las páginas de la prensa y los
culpables permanecen impunes.
Esta sección “desde lo queer” se publica a 10 años del prematuro
fallecimiento de Nancy Cárdenas. Directora de teatro, escritora y doctora en letras por la Universidad de Yale, Nancy Cárdenas también fue
una destacada activista de los momentos iniciales del movimiento de
liberación homosexual y lesbiana en México.5 En 1971, participó en un
programa especial sobre homosexualidad transmitido por televisión
privada. En entrevista con Jacobo Zabludovsky, Cárdenas argumentó
en defensa de los derechos humanos y laborales de homosexuales y
lesbianas. Su intervención televisiva estimuló la formación de los primeros grupos de liberación gay, que además ella ayudó a organizar. En
1975, luego de intervenir en la mesa sobre lesbianismo, efectuada en la
Tribuna del Año Internacional de la Mujer, reunión auspiciada por la
Organización de las Naciones Unidas, Cárdenas salió airosa del ataque
homófobo que sufrió de parte de un grupo de locatarias enviadas por
Delfín Sánchez Juárez, delegado del Departamento del Distrito Federal
en Benito Juárez.
Paralelamente a su activismo y participación en múltiples foros y
mesas redondas, Nancy Cárdenas llevó al escenario obras de teatro que
pusieron la temática gay al alcance del público universitario en una
época de homofobia acendrada en que el tema casi nunca se trataba
abiertamente, ni siquiera en ambientes intelectuales o de izquierda.
Entre las puestas en escena más significativas de la directora están Las
amargas lágrimas de Petra Von Kant de Rainer Fassbinder, Los chicos de la
banda de Matt Crowley, El pozo de la soledad adaptación de la célebre
novela de Radclyffe Hall y la escenificación de la serie de Claudina en
4
Sandra Lorenzano, “Palabras de bienvenida”, Ibid: 6-11
Carlos Monsiváis, “Envío a Nancy Cárdenas: activista ejemplar”, debate feminista, núm 10, septiembre 1994, pp. 257-263.
5
64
Gabriela Cano
la escuela de la escritora francesa Colette. Sin estar exentas de los desenlaces trágicos que entonces eran la única trama posible para las historias de homosexuales y lesbianas, las escenificaciones de Nancy
Cárdenas rompieron con morbos y tabúes y mostraron a algunos personajes gay vitales, seductores y, por momentos, divertidos.
El desafío de Nancy Cárdenas al heterocentrismo, la heterosexualidad compulsiva y la homofobia tiene resonancias múltiples en los
artículos que componen esta sección “desde lo queer”. Escritos con rigor
intelectual y literario, los textos contribuyen a trazar un canon queer,
contrahegemónico de la cultura latinoamericana.6 Los estudios queer ya
suscitan interés y empiezan a tener aceptación académica, pero todavía falta mucho para que este campo de los estudios culturales goce de
la legitimidad que merece.
6
Gabriela Cano, “Entendernos”, en debate feminista, núm. 28, octubre 2003,
pp. 343-346.
65
desde lo queer
¿Ha estado usted alguna vez
en el Mar del Norte?*
Cristina Rivera-Garza
I
las individuas
Ll
egaron una a una como gotas; una a una como naipes. Llegaron como llegan a veces las individuas —indisolubles, solitarias, muertas de calor o de frío, sucias de días, exhaustas.
Supongo que todas llevan las uñas rotas.
II
la manera en que levita la prosa
La primera emergió del Mar del Norte a mediados de febrero. Más que
una aparición, un flash back. Un corte —violento, sagaz, preciso— en el
oleaje mercurial. Tan pronto como se alisó el pantalón de mezclilla y la
camiseta negra, pidió un cigarrillo. Preguntó por el nombre del lugar,
la hora. Miró a su alrededor con la Mirada Horizontal.
—Esto se llama Aquí —dije. Y son las 2: 37.
—¿De la tarde o de la mañana? —por la pregunta supe que venía
de otro planeta y que su mente tenía cierta inclinación por lo que aquí
llamamos exacto. Por la manera en que aspiró el humo del primer ciga-
* Fragmento del libro Feliz como con mujer.
66
Cristina Rivera-Garza
rrillo y, después, lo dejó ir, supe lo que tenía que saber. Esa grisura. Ese
terco callarse. En ese momento, exactamente como la prosa, una
mantarraya se despegó apenas de la arena y, bajo el peso del agua,
levitó.
—Del Ahora —sugerí.
El nombre con que se inscribió en el registro civil de Este Mundo
es el de Amaranta Caballero.
III
las esculturas súbitas
Los Desamparados y los Solos y los de Tres Corazones Bajo el Pecho
siempre encontraban una esquina iridiscente, una ardiente oración, una
almohada de acechos en el cuarto de los ventanales sucios.
Desde ahí se veía una cara de Tijuana —la seca, la inundada de
luciérnagas, la ordenada, la mentirosa.
Desde ahí Tijuana nos veía.
Una mañana entraron las Verdaderas Palomas por la ventana abierta y se cagaron sobre la cama y la alfombra y los libros. Dejaron todo
blanco de mierda.
Amaranta Caballero y Abril Castro lo vieron todo —la cama, la
alfombra, los libros— e, inmóviles como esculturas súbitas, se preguntaron, insistentemente: “¿Así que esto era el amor?”.
Esa grisura.
Ese terco callarse.
Y Tijuana —la seca, la inundada de luciérnagas, la ordenada, la
mentirosa— se sonrió con inusitada cautela, con un decoro francamente inimaginable, de su cagado susto.
67
desde lo queer
IV
el Mar del Norte y la (hetero)sexualidad
March 05, 2003
BLOGSIVELA 2003
XXVII.
(bramar, bufar, cantar, aullar)
Todo esto ocurre dentro de la imaginación del narrador, dentro de
sus deseos por ir detrás del velo que cubre todas las cosas del mundo.
Todo esto:
LA PREGUNTA QUE SE QUEDÓ SIN RESPUESTA:
¿Cómo se le llama al sonido escandaloso y hueco que emiten los
lobos marinos al acercarse a la costa?
ESCENA I:
Hay tres mujeres aproximándose al muelle. Mujer Uno lleva abrigo color negro y bufanda a rayas. Mujer Dos trae el cabello suelto y una
tristeza muy descobijada en los ojos. Mujer Tres camina despacio y
canta en voz baja.
DIÁLOGO EN CONDICIONAL :
—Deberíamos ir a la isla…
—Tal vez sí, pero tengo frío.
—Yo también, pero sí deberíamos ir a la isla.
—Deberíamos espantar al frío.
—Tal vez.
ESCENA II:
Tres mujeres se aproximan al barco y, con cautela, todavía dentro de la
indecisión, dejan tierra firme y se introducen, de un brinco, en el bamboleo del navío. Mujer Uno teme que vomitará de un momento a otro.
Mujer Dos observa al hombre que manejará la embarcación y, sin saber
a ciencia cierta por qué, mira hacia tierra firme con urgencia. El vuelo
de una gaviota le eriza la piel. El sonido de los lobos marinos la deja
impávida. Mujer Tres nota la ansiedad en sus ojos alarmados y, tratando de prevenir un ataque similar, busca la caja de herramientas donde,
para su alivio, descubre un martillo. Luego recorre la cabina como si
esperara encontrar a alguien más a bordo. Una amenaza. Un recién
develado peligro. Mujer Uno observa el momento en que la embarca68
Cristina Rivera-Garza
ción suelta las amarras. Un segundo. Dos. La náusea desaparece. Los
pulmones se llenan de aire.
LO QUE MUJER UNO VE CUANDO TODO MUNDO CREE QUE VE EL
OCÉANO :
La iridiscencia que, sobre el oleaje marino, parece un agujero que
conectara a este mundo con otro todavía imposible. Todavía divino.
LO QUE MUJER DOS VE CUANDO TODO MUNDO CREE QUE VE EL
OCÉANO :
Siente, sobre todo, el embate de las olas cuando la embarcación
cruza la boca de la bahía y se interna en el mar adentro. El embate.
Piensa en esa palabra y cierra los ojos. La boca de la bahía. Los labios de
la costa. La lengua del litoral. El beso. El cruce. El más allá. La corriente
marina la empuja una y otra vez con los mismos movimientos del hombre que ahora vuelve a colocarse entre sus piernas. Una y otra vez. El
oleaje la zarandea. Abre los ojos y el agua no es sino el cuerpo del
hombre que la penetra. Una y otra vez. En silencio. A gritos.
LO QUE MUJER TRES VE CUANDO TODO MUNDO CREE QUE VE EL
OCÉANO :
Hay una niña, el cuerpo de una niña, al ras del agua. La corriente
se la lleva poco a poco y, luego, en un parpadeo, desaparece.
El sonido vacío y necesitado de los lobos marinos las rodea. Un lamento. Un gemido. Un suspiro. Esto dentro de un barco a medio hundir.
Dentro de una isla de óxido y piedra.
LO QUE ESCUCHA MUJER UNO:
Alguien me necesita. En algún lugar, lejos, alguien me está necesitando ahorita.
LO QUE ESCUCHA MUJER DOS:
Cógeme. Súbete. Cómeme. Sí. Híncate. Tiéndete. Ábrete. Date la
vuelta. Así. Ciérrate. Primavérate. Muérdeme. Éntrame. Salte. Pruébate.
Ensalívame. Híncate otra vez. Ládrame. Descánsame. Sí. Bájate. Tiéndete. Empiézame. Termínate. Llénate. Chúpame. Llórate. Celébrame. Así.
LO QUE ESCUCHA MUJER TRES:
La voz de Angelika Kirchschlager, intraducible.
DIÁLOGO EN INFINITIVO:
—Pero se supone que coger es rico.
—Coger es rico.
—Lo pobre, a veces, es lo que ocurre después.
—Pero coger es rico.
—Mhhhhh.
69
desde lo queer
—O antes.
—Lo pobre. Sí.
LO QUE MUJER UNO NO DICE:
Soy la sombra que me persigue y el perseguimiento y el cuerpo y
la sombra.
LO QUE MUJER DOS CALLA:
Lifting belly. Are you. Lifting./Oh dear I said I was tender, fierce and
tender./Do it. What a splendid example of carelessness./It gives me a great deal
of pleasure to say yes./Why do I always smile./ I don’t know./ It pleases me./
You are easily pleased./ I am very pleased./ Thank you I am scarcely sunny./ I
wish the sun would come out./ Yes./ Do you lift it./ High./ Yes sir I helped to do
it./ Did you./ Yes./ Do you lift it./ We cut strangely./ What./ That’s it./ Address
it say to it hat we will never repent./ A great many people come together./ Come
together./ I don’t think this has anything to do with it./ What I believe in is what
I mean./ Lifting belly and roses./ We get a great many roses./ I always smile./
Yes./ And I am happy./ With what./ With what I said./ This evening./ Not
pretty./ Beautiful./ Yes beautiful./ Why don’t you prettily bow./ Because it
shows thought./ It does./ Lifting belly is strong.1
LO QUE MUJER TRES SE GUARDA:
Si yo fuera hombre me andaría con cuidado. Si fuera mujer.
ESCENA III:
Circundan la isla y, a petición de Mujer Tres, la embarcación se detiene.
El sonido del oleaje. Su olor. Están dentro del Mar del Norte. Abren
una botella de champaña y, al chocar las copas alargadas, piensan en
una escena familiar.
—Por el daño —murmura Mujer Dos—, por el final del daño.
El chasquido de la cola de una ballena las hace virar los torsos.
Inconscientemente. Iridiscentemente. Inmaculadamente.
—Por el final del daño, pues —dicen las otras dos a coro. Una
sonrisa mercurial en el centro mismo de cada rostro.
LO QUE SUSURRA LA VOZ EN OFF:
Los lobos marinos braman, bufan, aúllan y cantan, misteriosamente. Un
tono de voz propio de un bajo-barítono ideal para interpretar Winterreise de
Schubert.
posted by cristina at 2:46 PM
1
Gertrude Stein, Lifting Belly, The Naiad Press, Nueva York, 1995, pp. 2-3.
70
Cristina Rivera-Garza
V
presente paralelo
Esto es lo que ocurre: Matías ha dejado la puerta de la casa abierta y un
pájaro de las Tierras Altas, un pájaro Común y Corriente, tan Común y
tan Corriente como las Palomas Verdaderas de Tijuana, entra en la casa
(del poema).
Aletea.
Aletea como imagino que aletea a veces la heterosexualidad. Con
desesperanza. Con algo de prisa. Con ojos de jaula.
Al paso de su vuelo caen fotografías y adornos. Edades. Susurros.
Murallas.
Y me detengo frente a todo eso y, con la misma inmovilidad de las
esculturas súbitas, me pregunto, insistentemente, “¿así que esto era el
amor”?
Y nadie, absolutamente nadie, se ríe.
VI
una de sus manos iba siempre en una de las manos de la muerte
Cuando yo todavía vivía en el Otro País y guardaba mi silencio como si
fuera un Silencio de Años, me imaginaba, con frecuencia, a alguien así.
Tenía dos nombres en lugar de uno. Y tres manos. Y cuatro piernas. Y cinco ojos. Y demasiado de todo lo demás.
Bífida, como se dice a veces de la lengua para indicar que está
llena de peligros.
Irresuelta, como se califica a menudo a las novelas sin final feliz.
Fluida, como la condición Posmoderna o como la vida misma.
Fumaba cigarrillos de esa manera en que he mencionado antes y,
por eso, la reconocí. Esa grisura. Ese terco callarse. Su ropa del famoso
clóset de 1940 y la mirada más allá del ventanal. Siempre. Su aleteo
demencial. Su arremolinarse. Su no quedarse quieta.
Le decíamos arándano aunque olía usualmente a Eau de Cartier.
La llamábamos Abril aunque solía convertirse en Noviembre o en
Marzo con la misma realista docilidad.
Era una mujer o una mujer. Soberana como la miel que le prestó el
color a sus ojos. Cielística. Inacabada. A-punto-de.
71
desde lo queer
Bastaba con evocarla en la congregación del nosotras para que su
cuerpo hiciera un nosotros.
Viajaba a toda velocidad y no sola. Una de sus manos iba siempre
en una de las manos de la muerte. Así se sentía a salvo. Protegida de las
alas del mediodía y del pesar más blanco.
Cuando yo vivía del Otro Lado de la Línea, silenciosa y exhausta,
dentro de un Silencio de Años y sucia de días, me preguntaba, con
frecuencia, si existiría alguien así.
VII
el gesto de la verdadera adicta
A veces el Mar del Norte se transformaba en manto y había que verlo
como algo ajeno.
A veces se lo podía uno colocar sobre los hombros como cosa muy
usada o querida, y sentir, dependiendo de incógnitos elementos, su
calor o su extravío.
A veces era posible sentarse en su orilla, sosegadamente. Y volverse escultura súbita o nube desmemoriada. O arena con filos.
Todo podía pasar ahí en realidad. A veces había que sobrevolarlo
como a un desastre. O alejarse como de la epidemia. O resignarse como
ante la enfermedad.
En más de una ocasión vimos la manera inesperada y no por ello
menos natural en que emergió del agua la cabeza de Concha Urquiza.
—Pero si usted está muerta —le recordábamos de inmediato.
Y ella, sin ponernos atención, interrumpía cualquier comentario
para pedirnos, con ese gesto desesperado del verdadero adicto, un cigarrillo. Por el amor de dios. Por lo que más quieran. Ya que había dado la
primera chupada —honda, con placer, toda ella en otro lugar— y ya que
había dejado desaparecer en el aire la bocanada gris, el humo de artificio,
entonces nos pedía una toalla.
—No saben la clase de frío que hace ahí —nos aseguraba sin atreverse a volver la vista atrás. Cuando constataba la sorpresa en nuestros
rostros no era capaz de aguantar la risa.
—¿Qué? ¿Ustedes son de las que creen que Los Sumergidos nunca tenemos frío?
72
Cristina Rivera-Garza
Éramos de ésas, ciertamente. Y, por serlo, guardábamos un silencio inconfesable y vergonzoso mientras bajábamos la vista.
—Por lo menos —murmuraba luego en son de paz— podrían ofrecerme algo de vino.
Entonces, sin que se lo pidiéramos, sin que lo esperáramos siquiera, La Sumergida alzaba su copa y brindaba y chupaba ávidamente de
su cigarrillo, todo a la vez, todo como si ya no tuviera tiempo o como si
se le estuviera acabando el tiempo, mientras se quedaba como nosotras,
sentada sosegadamente sobre la orilla de arena del Mar del Norte, resignada ante la enfermedad del agua y sobrevolando el desastre con la
Mirada Oblicua de la que ha muerto más de una vez, de la que todavía
no acaba de morir o de la que, muriendo, reincide como una verdadera
adicta, con ese gesto de pordiosero y de mártir cruel y de princesa
degollada.
VIII
la invención de Maggie Triana
Saturday, May 17, 2003
BLOGNOVELA 2003
L.
(mayo es ahora)
Es que tomaron el boulevard rojo.
Es que no había luz.
Es que faltaba el agua.
Es que llegó Maggie Triana bajo el eclipse
(cabello rojo, pestañas extra largas, uñas a medio pintar)
y contó su peor sueño y su mejor pesadilla.
Es que se abrió el abrigo —negro, de peluche, demencial— y se
sonrió tres veces con el ojo izquierdo.
Es que recargó la cabeza sobre un hombro y, de regreso al mundo,
exclamó: esto es arándano (aunque en realidad era Eau de Cartier).
Es que se señaló la boca.
Es que dijo: bésenme.
Y todas obedecieron —gustosas, sumisas, celestes.
Es que, como lo he anotado, no había luz.
73
desde lo queer
Es que era jueves pero a todas les urgía ya que fuera sábado.
Y Maggie insistía en contar —las manos en espiral, la boca de vela en
alta mar, la rodilla flexionada— su peor sueño (el hombre que atravesaba el cuerpo de la mujer para extraerle el músculo ése que, dijo, algunos llaman corazón) y su mejor pesadilla (la mujer que, en justo
intercambio, atravesaba el cuerpo del hombre para extraerle el ése que,
repitió, algunos llaman corazón).
Es que habían leído a Butler, Cixous, Wittig, Peri Rossi, Pizarnik,
Acker, Stein.
Y las mareaba el humo de los cigarrillos de clavo. Djarum Black: to
enhance your smoking pleasure.
Y nadie hablaba en el Café de Todos.
Es que la mantarraya descendía —deliciosa, omnipotente, cándida— con esa lentitud casi doméstica, esa lentitud de otro modo
mitológica, hasta la piel misma del océano.
Es que Amaranta Caballero caminaba descalza y ecuménica sobre
su propia lengua.
Y Abril Castro se volvía una pez-hadilla sobre la almohada.
Y Maggie Triana declaraba, con precisión profética: cubrir de árboles
el bosque. Bosquejar una mujer. Circundar una mujer. Cubrir de bosques una
ciudad, bosquejar una mujer, circundar los árboles.
Y Lucina Constanza guardaba silencio.
Y La Sumergida se acostumbraba poco a poco, aunque no sin torpeza y sin intolerancia, a su nueva condición de Emergida.
Todo esto dentro de la Ciudad Sin Nombre. Todo esto en un lugar
sin luz, sin agua. Es que comieron uvas y pronunciaron las palabras
muslo, codo, tráquea. Y también ésa que, Maggie volvía a decir, algunos conocen como corazón.
Es que no sabían de la piedad. Y no les interesaba hincarse.
Es que los fáunulos tomaban su siesta.
Es que faltaba el agua.
Y se quedaron meditabundas frente a la pregunta ¿por qué no?
Es que era mayo.
Es que mayo es ahora.
posted by cristina at 3:14 PM
74
Cristina Rivera-Garza
IX
momento que define el concepto de la felicidad idiota
Sunday, May 18, 2003
BLOGNOVELA 2003
LI.
(en el que La Autora, con su característico —aunque falaz— distanciamiento, intenta describir un paisaje, y un evento dentro del paisaje, pero sólo atina a hacer una larga y oscura pregunta)
La palabra delfín nunca me ha gustado. Ese predominio de las primeras letras del alfabeto—de, e, efe, i— ese acento que le quita el punto a
todas las íes, esa verticalidad forzada por las puntas de la de, la ele y el
garfio apenas disfrazado de la efe, el mal gusto de terminar en ene. Bisilábica. Aguda. Una palabra con todas las agravantes de la gramática y
de la evocación. Aún peor, de poderse, en plural. Ur-Kitsch. Una verdadera aberración. Entonces, ¿cómo describir la manera lenta, distraída,
en que Tres Personajes Femeninos salieron del Paralelo 32 después de
tomar enormes tazas de café y de fumar innumerables cigarrillos encerradas, de forma por demás ficticia, dentro de una duermevela olorosa
a sal, y cómo ese momento en que, ya casi escaleras arriba, se detuvieron porque habían alcanzado a observar una sombra, para entonces inexplicable, en la marea mercurial de un océano gris y relativamente pacífico,
cuya similitud —me atrevería a decir, su interpenetración— con el cielo
—porque el cielo también era mercurial y gris y relativamente pacífico— hacía que la pregunta “¿existió, alguna vez, el horizonte?” pareciera no sólo natural sino, además, necesaria, o de cualquier manera
inevitable, mientras ellas, los Tres Personajes Femeninos, seguían ahí,
al pie del malecón, pronunciando la bi-silábica y aguda palabra con un
gusto retrógrado, es decir infantil, o cuando menos pasado de moda,
uniéndola, de manera por demás reverencial a los vocablos “signo”,
“divinidad”, “ destino”, como si formaran parte del mismo universo
semántico, como si la bi-silábica, que ya para entonces pronunciaban,
para colmo, en plural, y con irrebatibles sonrisas en rostros, manos,
piernas, pudiera compararse de alguna manera, aunque fuera mínima,
con esas otras, firmes y volátiles, enteras y heridas, con las que se hace
la pregunta “¿existió, alguna vez, el horizonte”?
posted by cristina at 1:26 PM
75
desde lo queer
XI
una pelea con dios
La Emergida llegaba a veces extasiada de dolor, sola como sobreviviente, olorosa a crystal y a semen.
Cuando le preguntábamos dónde había estado contestaba que venía de Allá y, en sus ojos de madrugada química, en su descalza voz de
ex muerta, en cada una de las lanzas que perforaban su costado alguna
vez adolescente o divino, Allá sólo quería decir Tijuana sin Luciérnagas. La Más Verdadera. La Arpía.
Nuestro pudor, como lo llamaba, le causaba suspiros escandalosos y delicadas sornas punzantes. Nuestras costumbres burguesas.
—Su mar de mierda —balbucía. Y nos miraba desde ese lugar
donde sólo se oye el punzar de las venas, el rasgar de la respiración. Y
nos seguía viendo desde los largos pasillos vacíos, desde los pasillos
laberínticos y rencorosos por donde sólo avanzaba el viento de los bárbaros. Y no dejaba de mirarnos desde la pecera. Y nos observaba.
Adentro.
Más adentro.
Debajo del agua y de la tierra.
Debajo del paladar.
—Su puto mar de mierda —reiteraba entre dientes, con ese cansino
hacer de cosa que ronda, con algo de obscena gravedad en el tono de la
voz, con cierto anhelo de crimen. Su puta mierda —deletreaba hasta
que, poco a poco, con toda seguridad de la manera más lenta, aburrida tal
vez o aquejada ya de ese agotamiento radial que se asocia a menudo con
los recién resucitados, nos daba la espalda y se ponía a ver el inicio de la
luz a través de los ventanales del cuarto.
Microscópicamente.
Las yemas de sus dedos sobre la superficie traslúcida y vertical.
La frente. Las pestañas. La lengua.
Esa manera suya de postrarse. Y de orar.
—Están sucios —constataba después, mucho después, cuando con
o a pesar de la fatalidad conseguía estar de vuelta. Sucios de grasa y de
tiempo.
76
Cristina Rivera-Garza
XII
música de fondo
A veces se quitaban la piel y la colgaban de los tendederos. Eso sucedía
las mañanas en que estaban exhaustas, las mañanas en que estaban a
punto de decir no-aguanto-más.
Y la piel ondeaba de cara a la luz más preciada.
Y la piel se mecía en los brazos del viento, que son los Brazos de
Nadie, como si no existiera en realidad ninguna razón para morir.
Olorosa a tacto y a pólvora y a flores de plástico y también a limón,
la piel mostraba sus cicatrices con esa indiferencia que frecuentemente
se confunde con el orgullo.
Era un cuadro de aspiración bucólica y de belleza naif.
Si no hubiera sabido que eran sus pieles, sus pieles en esas mañanas en que estaban muy cerca de sumergirse, habría podido pensar que
se trataba de un spot televisivo al que sólo le faltaba la música de violines y de hachas.
XIII
no sé de que otra manera describir la palabra violencia
Monday, October 06, 2003
BLOGSIVELA 2003
LXVI
(el nombre, la narrativa y la violencia)
RECUERDO
Un hombre le pregunta a otro si se dice “corrupto” o “corrompido”. Esto ocurre, lo recuerdo, a la entrada del Palacio Municipal, frente
a un puesto de periódicos, bajo una manta que reza: AQUÍ SE RECIBEN
SUS ARMAS DE FUEGO.
DES - APARICIÓN
Sueño y, dentro del sueño, soy una sonámbula que sabe (con el
hartazgo que da la certeza absoluta) (con ese sutil aburrimiento de cosaque-ineludiblemente-se-acaba) que pronto despertará. Lo hago cuando
Alguien toca a mi puerta.
77
desde lo queer
—Está lloviendo —le digo antes de que él se vuelva hacia su auto
y me señale el rostro amoratado de una mujer tras la ventanilla.
—La encontré cerca del bosque —me informa. Me dio su dirección.
Los observo a los dos, sin entender (que es como le corresponde ver a
alguien que acaba de regresar de un sueño dentro del cual era una
sonámbula). Los observo por largos minutos amurallados. Los observo
y, finalmente, de algún lugar de la conciencia (que, como la inconsciencia, no está escondida sino en todos los sitios) sé con exactitud lo que
debo hacer. Voy hacia mi bolso, lo abro, extraigo un par de billetes de la
cartera, regreso, coloco los billetes extraídos sobre la mano del hombre,
le doy las gracias, le sonrío.
Acaba de ocurrir un intercambio.
—¿Es su pariente? —me pregunta justo en el momento en que
duda. Cuando está ya a punto de darse la vuelta y cerrar para siempre el
incidente llamado Encontré a Una Mujer Amoratada Cerca del Bosque,
el hombre no lo puede evitar y titubea.
—¿Qué? —le sonrío ahora—, ¿le parece que nos parecemos?
SIGNIFICADOS DE LA LLUVIA
Cuando el momento del despertar sucede bajo la lluvia quiere decir que La Verdadera Historia no ha iniciado aún.
La lluvia es anticipación.
Estar bajo la lluvia y estar despierto es lo mismo que ser una
sonámbula que sabe lo que acabará pasando dentro de un sueño.
La lluvia es exceso.
Cuando una Mujer Amoratada se (des)aparece bajo la lluvia quiere
decir que urge enunciar la palabra “sangre”, la palabra “violencia”, las
palabras “para siempre”.
LA MIRADA IMPOSIBLE
En The Plague of Fantasies, especialmente en el capítulo titulado
“The Seven Veils of Fantasy”, dice Slajov Zizek que una narrativa
fantasmática siempre involucra una mirada imposible, es decir, la mirada a través de la cual el sujeto se hace presente en el momento mismo de su propia concepción.2 Yo leo esto justo cuando La Mujer
Amoratada se vuelve a verme desde detrás de la ventanilla y su mirada atraviesa el cuerpo (casi invisible) (casi presente) de la lluvia.
2
Slavoj Zizek, The Plague of Fantasies, Verso, Nueva York, 1997, p. 16.
78
Cristina Rivera-Garza
Acaba de ocurrir un intercambio.
EL EXTRAÑO, AUNQUE INELUDIBLE , RETORNO DEL NOMBRE
Bajo la lluvia.
Dentro de la distancia que inaugura y humedece la lluvia. En la
travesía que va de La Mirada Imposible hasta el momento mismo de
La Propia Concepción.
El retorno del nombre ocurre como ocurre un intercambio.
Digo: Agnes.3
Y el mundo, que es la narrativa, “se apresta a resolver un antagonismo fundamental reorganizando sus términos en una sucesión temporal”.4
LA VERDADERA HISTORIA
Agnes guarda silencio. Agnes no cuenta nada. Agnes me mira con
La Mirada Imposible y, en ese momento, me doy cuenta que me he
puesto un vestido de invierno. Agnes se sienta a la mesa y acepta el té
que le ofrezco. Luego, Agnes abre la boca y veo el sitio donde alguna
vez tuvo la lengua.
—¿Quién lo hizo? —le pregunto lo imposible irracionalmente, inmediatamente, salvajemente. Luego medito sobre los colores de mi vestido.
Este es el momento de enunciar la palabra “sangre”, la palabra
“violencia”, las palabras “para siempre”. Este es el momento de dar
inicio a la historia.
GRUÑIR, GEMIR, PUJAR
Pronuncio su nombre. Lo hago varias veces. Lo hago y, viéndola,
me cuesta trabajo creer que ése y no otro, y no cualquier otra cosa, sea
su nombre.
—Agnes —le susurro mientras acaricio el dorso de su mano. Agnes
tú estabas muy lejos.
Ella abre la boca.
(el momento de la oscuridad)
(el momento que no se puede designar con el verbo “expresar”)
Agnes abre la boca y se hace el océano.
3
Ver capítulo I de la Blogsívela Words are the Very Eyes of Secrecy
(www.cristinariveragarza.blogspot.com).
4
Zizek, The Plague of Fantasies, p. 11.
79
desde lo queer
LO QUE HACE EL LENGUAJE
Aquí se reciben sus armas de fuego.
SUCESION TEMPORAL
Toma el té a sorbos pequeños mientras posa La Mirada Imposible
sobre el ventanal.
Supongo que recuerda sucesos, intercambios, ocurrencias.
Supongo que inventa.
El Rostro Amoratado se cansa.
Le digo: tú estabas muy lejos.
Todo a nuestro alrededor se vuelve mar.
La conduzco hasta el ático en el que se encuentra el lecho donde
descansará.
La Mirada Imposible se cierra dentro de sí misma.
Hace frío.
Un momento de suma oscuridad.
Le digo: ahora estás muy cerca.
CONFESIÓN
No sé de qué otra manera describir la palabra “violencia”.
posted by cristina at 11:28 AM
XIV
Historia
Tuesday, May 20, 2003.
BLOGNOVELA 2003
LIII.
(muchos años después, desde otro punto de vista)
Dice que era un día cubierto de nubes pero, paradójicamente, saturado de luz. Como si la claridad no fuera generada desde un solo
astro rector, sino producida por cada una de las partículas del medio
ambiente. Una luz delgadísima, de tintes amarillos. Una red. Tan orgánica que podía respirarse.
—Dentro de esa luz —dice—, sucedió todo.
Ve hacia el techo y no hacia el rostro del hombre que, vestido de
negro, lo observa desde detrás de su escritorio. Ve el techo como si viera
la luz de la que habla en tonos quedos, casi imposibles. Cuenta que
estaba en la playa, que habían ido ahí, a las costas del Mar del Norte,
80
Cristina Rivera-Garza
para pasar unas cortas vacaciones en familia: su padre, su madre, su
hermana, él mismo. Ese día el padre los había ayudado a construir los
muros de un castillo de arena lo suficientemente grande como para
contener a los dos hijos. Su energía. Su gozo. La madre los veía desde
lejos, sentada en la tumbona de plástico, desde detrás de los lentes
oscuros. Cuenta que estaba feliz de esa manera unívoca y total en que lo
son algunas veces los niños.
—Hacía frío —dice. El viento, fino también, tan delgado como la
luz, no alcanzaba a calentarse a su contacto.
Guarda silencio.
—Sí —repite. Era un día frío y lleno de luz.
Describe que ya habían empezado a jugar con la pelota roja, de
plástico. Una baratija que, a última hora, la madre había subido al coche. La hermana la había pateado con fuerza y la pelota, vacía y sin
gravedad alguna, estaba flotando sobre las olas que lamían la arena.
Describe su manera de ir por la pelota: no pensaba en otra cosa. Una
línea recta.
—Entonces las vi —murmura. Tres figuras que caminaban a paso
lento sobre la arena. Tres fantasmas observando la luz en el silencio más
absoluto. Tres mujeres. Tres Personajes Femeninos.
Refiere que se quedó detenido con el objeto rojo entre las manos,
imposibilitado a dar un paso más o a virar el rostro. Refiere que aún así
como estaba, inmóvil y pasmado, las siguió con la mirada. Dos figuras
tomaron asiento sobre una piedra, mientras la Tercera se recostaba directamente sobre la arena. No hablaron. Veían las aguas del océano con
una concentración definitiva.
—No estaban ahí en realidad —murmura—. No estaban en ningún lado. ¿Me explico? O estaban en todos lados. En todos los Mares
del Norte.
El hombre del otro lado del escritorio asiente con la cabeza sin
ninguna expresión en el rostro.
—Tuve ganas de escribir en ese mismo momento —murmura, bajando la vista, como si tal deseo le ocasionara vergüenza, desazón, arrepentimiento—. Las veía y dejaba de verlas, ¿me explico? Por el deseo
de escribir.
Cuenta que quiso salir corriendo hacia su cuaderno pero que tenía
el deseo, igualmente avasallador, de permanecer ahí, observándolas,
viendo la manera en que guardaban silencio y, dentro de ese silencio, la
81
desde lo queer
manera diminuta en que, sin previo aviso, sin cambio perceptible en
las facciones del rostro, empezaron a llorar. Las tres. Cuenta que el
recorrido vertical de las lágrimas fue lentísimo.
—Toda una eternidad ahí —dice—. Y yo quise escribir eso —reitera—. Escribir que ése era uno de esos pocos, poquísimos días en que la
pregunta “¿existió, alguna vez, el horizonte?” emerge de una forma natural.
Guarda silencio y luego dice:
—Fue ese día. Lo sé.
Y luego guarda silencio una vez más. Exhausto.
—Poco después emigramos a América —es la primera vez que
observa la ventana rectangular por la que se cuelan los filos de los rascacielos aledaños, el cielo gris, un pájaro enano—. Aquí —balbucea—.
El silencio en el cuarto pulcro es tan absoluto ahora como el que describe.
—¿Y desde entonces se llama usted Marty N. Omas? —le pregunta.
—Sí —una mueca sobre su rostro, un gesto dentro del cual se
concentra el tiempo, todo junto, todo a la vez—. Les era difícil pronunciar Martynov Nisherek Omashnujäc. Mi nombre.
Luego ya no dice nada.
—Había delfines en la playa —el comentario brota de la nada, de
esa nada que se produce cuando el interlocutor sabe que el tiempo se
acaba—. Saltaban, ¿sabe usted? Salían del agua a gran velocidad y, ya
en el aire, se contorsionaban con una gracia de otro mundo. Algo divino —dice—. Sí —repite—. Algo divino.
Sonríe. Esa mueca. Lo está viendo todo otra vez.
—Se trató de un día feliz.
El hombre detrás del escritorio se vuelve a ver, con suma discreción, el reloj que coloca siempre en el extremo izquierdo del mismo, de
espaldas a sus pacientes.
—Bien, señor Omas, lo veo la próxima semana.
—¿Ha estado usted alguna vez en el Mar del Norte? —le pregunta
antes de cerrar la puerta tras de sí.
El hombre detrás del escritorio lo observa. Va hacia él. Le extiende
la mano. La estrecha. Lo ve a los ojos y, de súbito, baja la vista.
—La próxima semana, señor Omas.
posted by cristina at 11:09 AM
82
Robert McKee Irwin
“Las inseparables” y la prehistoria
del lesbianismo en México
Robert McKee Irwin
La lesbiana aparece en la literatura como un fenómeno estético, no moral...
No era concebible en la época. Era invisible.
CARLOS MONSIVÁIS
E
n años recientes, la historia de la sexualidad en México se ha
empezado a recuperar, pero con pasos minúsculos. Las publicaciones recientes de Carlos Monsiváis —por ejemplo, sus
artículos en los últimos números de debate feminista— son seminales
para establecer el proyecto, pero es un proyecto que los jóvenes
historiadores y críticos culturales han tardado en emprender. Si cuestiones antes vedadas en la investigación académica como la homosexualidad masculina ahora reciben una atención mínima,1 hay otros
asuntos que siguen prácticamente sin tocarse. La historia del lesbianismo es uno de ellos. Escribe Monsiváis: “Fijada con exageraciones
perdurables, la homosexualidad masculina se pone de relieve para
enfatizar la superioridad del machismo; en su turno, la homosexualidad femenina, el lesbianismo, es lo profundamente inmencionable”
(1997: 22).
Se ha admitido la bisexualidad de personajes como Frida Kahlo
y Lucha Reyes, pero más que nada como casos extraordinarios —no
hay nada que indique que su lesbianismo sea representativo de al-
1
Para cuestiones de homosexualidad masculina, ver los trabajos de Nesvig e
Irwin; sobre la prostitución ver Castillo 1998 y Rivera Garza 2001.
83
desde lo queer
guna manera del de las mexicanas de su generación.2 ¿Pero qué más
se puede decir del lesbianismo en México en la primera mitad del
siglo XX? ¿Qué fuentes hay? Son las preguntas que se tendrán que
hacer los jóvenes críticos que deseen entender el papel —o más bien
los papeles— de la diversidad sexual en la historia cultural de México. Hay razones importantes por las que la historia del lesbianismo
permanece enterrada, pero hay motivos más fuertes por los cuales
hay que desenterrarla.
El presente trabajo aspira abordar el tema del lesbianismo durante las primeras décadas del siglo XX. No pretende definir o generalizar
sobre las estructuras sociales por las que el deseo o el amor homosexual entre
mujeres se realizaba. No se han hallado todavía evidencias suficientes
para conseguir hablar en tales términos. En cambio, analizo un solo
texto, el pequeño cuadro de costumbres sobre una pareja de putativas lesbianas, publicado por Heriberto Frías en su obra de crítica social Los piratas del boulevard (Desfile de zánganos y víboras sociales y políticas
en México) (1915). Hay que recalcar que esta obra satírica —categorizada, por cierto, como cuento, es decir, como obra de ficción (Ocampo
1992: 227)— trata no del porfiriato en sí, ya que el reinado de Porfirio
Díaz se había caído años antes, sino sobre un producto suyo: “la
aristocracia esplendorosa de nuestros conspicuos; la aristocracia oficial del lujo, del talento, de la honradez y hasta del heroísmo” (Frías:
7), retratada por un autor conocido por su periodismo de oposición
ante el régimen de Díaz y por su participación activa en la prensa
revolucionaria (Ocampo 1992: 226-27).
En cuanto al tema del “lesbianismo”, el término no se empleaba
en la época, así que tampoco se debe usar para hablar de las relaciones sexuales entre las mujeres porfirianas. Sin embargo, sí había una
categoría sexual semejante al concepto contemporáneo del lesbianismo que se usaba para referirse a las mujeres que se amaban. Esta
categoría, el safismo, y sus implicaciones sociales para los mexicanos
2
Monsiváis menciona su “notoria bisexualidad” (1997:24), pero no hay estudios que busquen entender cuestiones de identidad, de papeles de género, de prácticas sexuales, de espacios lésbicos, etc. en la primera mitad del siglo XX, ni tampoco
análisis de la sexualidad poco convencional de personajes conocidos como Kahlo y
Reyes que vea sus relaciones con otras mujeres como algo más allá de la idiosincrasia
individual.
84
Robert McKee Irwin
de la década de los 1910, son foco fundamental de la presente investigación, la que en síntesis propone introducir unas líneas de interrogación en el proyecto naciente de la historia de la sexualidad en México
para esclarecer el aspecto quizás menos visible y menos recordado de
la diversidad sexual mexicana: las relaciones sexuales entre las mujeres. Desgraciadamente, se verá que la relación sexual lesbiana, el intercambio de placer sexual entre dos cuerpos femeninos, se elude en
los escasos textos que tratan el “safismo”.
El saber de la homosexualidad masculina
en las primeras décadas del siglo XX
Se ha planteado que el concepto moderno de la homosexualidad masculina en la cultura mexicana nació en 1901 cuando el escándalo del
“baile nefando” de los 41 maricones estalló en la prensa capitalina.3
Se han recuperado no sólo la leyenda popular y sus implicaciones
culturales en las décadas siguientes al baile, sino también varios artefactos de la época: los reportajes de los periódicos de 1901 acerca de
los travestis, los grabados de José Guadalupe Posada de los bailadores
“estilo nuevo siglo” y más recientemente la novela perdida de Eduardo Castrejón, Los 41: novela crítico-social (1906).4 Sin embargo, a pesar
del gran interés en los 41 —inspirado por su centenario en 2001— lo
que nos comunica se limita bastante por falta de fuentes primarias
confiables. Nunca hablan los 41: no publican memorias, ni son entrevistados, y las únicas fuentes a través de las que los famosos maricones se han estudiado resultan poco científicas y en muchos casos
poco serias. Los ridiculizan, los censuran, los humillan, los rechazan,
pero nunca los intentan entender. El único discurso que nos queda es
rabiosamente homófobo. Finalmente, lo que se presentan no son los
patrones sociales o sexuales de los homosexuales mexicanos de la
época sino las actitudes de la sociedad porfiriana ante la homosexualidad y los mecanismos que se arman para suprimirla.
3
4
Ver Monsiváis 2001; también ver Macías 2003: 66-91.
Todo esto está recopilado en Irwin, McCaughan y Nasser 2003.
85
desde lo queer
En efecto, hasta hace muy poco tiempo, no hubo acceso amplio
a ningún documento que penetrara con un mínimo nivel de profundidad la vida cotidiana de los homosexuales mexicanos en la primera
mitad del siglo XX. En 1998, finalmente se publicaron las memorias de
Salvador Novo sobre sus aventuras en el mundo subterráneo de los
hombres homosexuales alrededor de 1920, La estatua de sal. Poco después Monsiváis elaboró una biografía crítica de Novo, Salvador Novo:
el marginal en el centro, con enfoque significativo en la vida sexual del
autor. Aunque el material publicado es todavía escaso, se han ido
juntando las huellas para empezar a construir algunas hipótesis sobre
cómo era ser hombre homosexual en México —es decir, en la ciudad
de México, porque casi nada se ha investigado sobre otras partes del
país— en las décadas siguientes a la revolución.5
Aunque es discutible su coherencia, los paradigmas nacionales
de la homosexualidad masculina han tenido presencia desde 1901 e
importancia desde la revolución, cuando la homofobia se incorporó
con un rol prominente en el proyecto nacionalista.6 Y siguiendo la
hipótesis represiva de Foucault (2000: 50-59), el discurso homófobo
alimentó la propagación de la identidad homosexual masculina y su
autoexpresión, la que se encuentra, por ejemplo —a veces en forma
velada—, en las memorias y otros escritos de Novo, en la poesía de
Villaurrutia, y en la pintura de Manuel Rodríguez Lozano, Agustín
Lazo y Roberto Montenegro. Lo mismo no se puede decir con respecto de la homosexualidad femenina. El safismo no provoca tanta paranoia en México en la primera mitad del siglo XX; es decir, el proyecto
nacionalista de la época no se preocupa de la sexualidad de las mujeres. Por otro lado, tampoco se encuentra una expresión positiva y
pública del amor sáfico de parte de mujeres de estas generaciones.
¿Por qué?
5
6
Ver también Sheridan 1993; Oropesa 2003; Quiroga 2000: 50-75.
Ver Balderston 1998; Irwin et al. 2003b:116-86.
86
Robert McKee Irwin
Cómo el lesbianismo se quedó fuera del universo
de la diversidad sexual mexicana
La homosexualidad masculina mexicana se ha formulado de una manera contradictoria pero consistente desde el año 1901. La sexualidad
masculina se entiende por medio de un esquema de activo-pasivo
que se interpreta en términos de fin sexual y/o de objeto sexual.7 Se
da por sentado que el acto definitorio de la sexualidad masculina es la
penetración. El que desea penetrar o que penetra es el hombre. El
hombre “activo” cuyo rol sexual es penetrar es un hombre heterosexual, sin importar si la persona que penetra es hombre o mujer; por
otro lado, un hombre que desea ser penetrado —es decir, que desea
asumir el papel “pasivo” de mujer— es homosexual. El fin sexual,
según este esquema, define la sexualidad del hombre. Si el fin es ser
penetrado, el hombre es homosexual, y viceversa. No obstante, hay
muchos que creen —y de ahí la contradicción— que lo importante no
es el fin sexual sino el objeto sexual. Es difícil no sospechar que un
hombre que tiene relaciones sexuales con otros hombres, aunque sea
siempre en el papel “activo”, sea en realidad homosexual también, es
decir que el objeto sexual puede figurar también en la definición sexual
de un hombre, aunque el hombre “activo” casi siempre se entiende
como más masculino que el “pasivo”. Estos dos criterios —el fin sexual
y el objeto sexual— se aplican con diferentes grados de importancia
en diferentes ámbitos y en diferentes momentos históricos, pero lo
significante es que los dos se emplean simultáneamente, a pesar de
ser contradictorios, desde 1901. Y si hay homosexuales que prefieren otros actos que no sean la penetración anal, el modelo no los
acomoda: la homosexualidad se entiende solamente mediante la pauta
del acto heterosexual procreativo. El acto sexual es la penetración: el
eje activo/pasivo ha sido el término clave para interpretar la sexualidad masculina desde entonces también.8
7
La terminología es de Freud; ver Una teoría sexual.
Mientras que Carrier (1995) ha planteado que el eje activo/pasivo con énfasis en el
fin sexual es la característica que más diferencia la cultura sexual mexicana de la de
Estados Unidos y la de Europa Occidental (10-21), Prieur (1998) argumenta persuasivamente que la dicotomía (fin sexual = sistema mexicano; objeto sexual = sistema “occidental”) es una simplificación y que la realidad es mucho más compleja (24-31, 179-233).
8
87
desde lo queer
La sexualidad femenina se ha entendido de una manera semejante, por lo cual ha resultado un concepto aún menos coherente que
la sexualidad masculina. De nuevo se aplica el eje activo/pasivo. Pero
el hecho de que la imaginación sexual se limite al acto de penetración no permite la misma dicotomía de hetero/homosexual para la
mujer. El hombre —en la primera mitad del siglo XX, no hay teoría
importante en México que no sea promulgada principalmente por
hombres— no puede imaginar un acto de penetración entre dos
mujeres. Si la diversidad de actos sexuales sólo se entiende como
variaciones de la penetración heterosexual, el lesbianismo no existe.
La mujer “pasiva” entonces es la que se conforma con las normas
heterosexuales. Es la penetrada y además la sumisa, ya que su pasividad implica que sólo participa en el acto sexual por razones de procreación y de satisfacción del esposo. El deseo y el placer, términos
que implican “actividad”, entonces son características exclusivas del
hombre. La mujer “activa”, la inconforme, entonces, no es la lesbiana. Es la mujer que desea, la mujer que busca actividad sexual: es la
prostituta, la mala mujer. Se aplica, así, el mismo esquema de activa/
pasiva para definir la sexualidad de la mujer, pero como el hombre
heterosexual no puede imaginar el acto homosexual entre mujeres, la
dicotomía que se formula no es la de penetradora/penetrada sino la de
buena/mala.9
Las representaciones de la homosexualidad femenina
antes de “Las inseparables”
Heriberto Frías no es el primer escritor mexicano que intenta representar las relaciones de mujeres no heterosexuales. Hay dos ejemplos
bien conocidos que lo anticipan. Son la Gaditana, prostituta española
que se enamora de Santa en la novela homónima de Federico Gamboa
(1903), y varias de las criminales entrevistadas por Carlos Roumagnac
en Los criminales en México (1904).10 No es el propósito de este estudio
9
Ver, por ejemplo, Castillo 1998: 18-20. Los estereotipos nacionales se resumen
en Paz 1989: 67-80.
10
Para una lectura breve, pero interesante sobre la Gaditana, ver Oropesa 1996:
630. Sobre Roumagnac, ver Buffington 2000: 71,134-35.
88
Robert McKee Irwin
analizar todas las representaciones de la mujer con tendencias homosexuales de las primeras décadas del siglo XX en México. Sólo se mencionan estos dos textos porque son fundacionales: son las primeras
representaciones de mujeres cuya sexualidad se puede categorizar
como homosexual aplicando el concepto moderno que implica la palabra, es decir el de una identidad lésbica.11
Vale la pena leer el quinto capítulo de la novela Nadie me verá
llorar de Cristina Rivera Garza (1999) para entender lo inapropiado
de la visión de la homosexualidad femenina imaginada por Gamboa
para la pareja de prostitutas safistas porfirianas que protagonizan
esta novela histórica (1979: 133-56). La Gaditana es safista porque es
mujer mala que desea. Pero su deseo por Santa nunca se realiza ya
que ningún acto sexual entre dos mujeres existe en forma específica
en la imaginación masculina de la época en México.
Carlos Roumagnac, en su estudio criminalista de los reos encarcelados en las prisiones mexicanas del porfiriato, tampoco va más allá
del acto de identificación. Las safistas, según Roumagnac, se identifican por su peinado: las que se hacen la raya en el lado derecho son
“hombres” y las que se la hacen en el lado izquierdo son “mujeres”
(1904: 174, 191). Es el eje activo/pasivo de nuevo. Sin embargo, el acto
sexual entre estas mujeres tan cuidadosamente peinadas nunca se
imagina. La sospecha de la homosexualidad implica a todas las mujeres encarceladas ya que todas son obviamente malas,12 pero su safismo
no existe en forma concreta.
Una vez más, el problema es la (falta de) imaginación de los
hombres, los únicos que escriben de tales asuntos en estos años. La
prostituta y la criminal son mujeres malas. No son las doncellas sumisas pasivas que corresponden al modelo normativo de la hetero-
11
El concepto moderno del lesbianismo se refiere a las nuevas definiciones
médicas del homosexualismo que surgieron en el siglo XIX en que los que anteriormente habían sido entendidos como actos pecaminosos se volvieron aspectos de la
identidad del individuo (ver Foucault 2000).
12
Escribe Buffington: “Roumagnac sistemáticamente interrogó a cada una de
las prisioneras entrevistadas sobre el ‘safismo’, evocándoles respuestas casi idénticas. Reaccionó él a sus refutaciones con cinismo, implicando así que había una afinidad oculta entre la criminalidad y la actividad homosexual que sus sujetos reconocían
pero que resueltamente pretendían disimular” (2000: 71, traducción mía).
89
desde lo queer
sexualidad. No obstante, el intento de parte de Gamboa y Roumagnac
de expandir la definición de la mala mujer para incluir no sólo la
actividad heterosexual vedada, sino todo tipo de deseo heterodoxo,
falla por la ausencia de un modelo de la homosexualidad femenina en
el imaginario nacional.
El caso de la Gaditana es más que nada una fantasía borrosa de
deseo entre dos mujeres cuya profesión es servir sexualmente a los
hombres, un deseo que nunca va más allá del burdel y que jamás
afecta la disponibilidad de sus empleadas. Roumagnac, en cambio,
imagina un safismo desenfrenado en las cárceles de México, espacio
de mujeres sexualmente inaccesibles a los hombres. El científico relata su entrevista con una tal Emilia M.: “Exprésame no tener tratos con
las demás presas, ni malas costumbres, porque, explica: ‘aunque apeteciera yo al hombre, seré franca en hablar, que no sería tan puerca de
meterme con una mujer igual a mí.’ En cambio, me refiere que todas
las demás practican el safismo” (127). Todas son safistas, pero ninguna lo admite de sí misma. Hay sospechas, hay acusaciones, pero finalmente no hay evidencias concretas. Otra vez, la homosexualidad
femenina de la cárcel de mujeres es fantasía masculina.13
El caso de “Las inseparables” de Frías quizás no sea muy distinto en este sentido. Pero revela otro aspecto de la imaginación masculina porfiriana sobre el safismo, en su tratamiento de una pareja
descubierta no en espacios cerrados de mujeres, sino en la vía pública
de la ciudad de México.
Las safistas del boulevard: “Las inseparables”
La descripción más completa de una pareja de mujeres aparentemente involucradas en una relación homosexual en esta época aparece en
el brevísimo perfil de “Las inseparables” de Heriberto Frías. Las safistas
de Frías se distinguen de las prostitutas de Gamboa o las reas de
Roumagnac por ser mujeres no de las clases marginadas, sino del
13
Esta noción del lesbianismo como fantasía masculina sin sustancia se puede
comparar al concepto planteado por Terry Castle de la lesbiana espectral [apparitional
lesbian]. Un capítulo clave de su libro sobre este concepto fue traducido y publicado
en debate feminista, núm. 16 en 1997.
90
Robert McKee Irwin
“boulevard”, de las avenidas suntuosamente elegantes de la ciudad
de México donde los ricos ostentaban sus atavíos de moda europea.
Los boulevards eran el lugar donde la élite metropolitana paseaba
para lucirse. Y aunque estas avenidas amplias se llenaban de cantidades de petimetres, damas de buen tono también se ataviaban con
ropa de modas novedosas y se teñían el pelo de rubio para pasear y
coquetear con sus admiradores. Sin embargo, los boulevards eran
terreno precario para damas respetables porque allí se exponían a
los pellizcotes de los catrines insolentes o se arriesgaban a confundirse con las mesalinas, quienes gozaban vistiéndose bien y mezclándose con las señoras decentes, aunque con motivos inmodestos.14
El retrato de Frías ha sido clasificado como ficción,15 pero se
presenta más como cuadro de costumbres, descripción de arquetipos
locales, modas y modales, un pedacito de la vida cotidiana de la metrópoli. La perspectiva de Frías es de crítico social que se lanza en
contra de la aristocracia de la capital y el alarde que hace de su opulencia: “Esos pavos reales que arrastran o erizan, cuando hacen la
rueda, tan luengas, sonoras y oropelescas colas, se creen los heraldos
príncipes del criterio público selecto; se creen los consagrados y los
absolutos” (1915: 7). Sigue narrando Frías en su prólogo: “el esplendor de sus plumas se admira diariamente a lo largo de las banquetas
de la gran avenida capitalina” (1915: 7).
Los frecuentadores de los boulevards incluyen, según afirma
Frías, jovenzuelos indolentes y mimados, prostitutas de primera,
dandis y bohemios, adúlteros y adúlteras, insólitos triángulos amorosos, depredadores de matronas recién enviudadas, alcahuetes, pícaros y —un último arquetipo del escenario público capitalino que aquí
hace su debut literario— safistas. Publicado pocos años después de la
caída del porfiriato, despacha el esnobismo de los aristócratas, destinando un capítulo a cada uno de éstos y una docena más de arquetipos representantes del exceso decadente de su época. Frías, conocido
como disidente político durante el porfiriato, fue encarcelado a raíz
de su representación crítica de la administración de Porfirio Díaz por
su manejo brutal del conflicto armado en un pueblo rebelde del esta-
14
15
Ver González Navarro 1957: 399-415.
Ver, por ejemplo, Ocampo et al. 1992: 227.
91
desde lo queer
do de Chihuahua en su novela Tomóchic (1893). Los piratas, publicado
veintidós años después, le proporcionó un vehículo para desahogar
su ira contra el elitismo porfiriano. Otro efecto del cambio político: el
safismo articulado (es decir, el conocido por haber sido escrito) se
muda de las mujeres marginadas (las prostitutas y delincuentes inculpadas por el positivismo porfiriano) a las privilegiadas (las mujeres de las clases odiadas por la revolución).
Volviendo al caso de las safistas de Frías, parecería que tal identidad sexual fuera tan común entre las mujeres distinguidas del
boulevard como en el mundo de la mala vida descrito en Gamboa y
Roumagnac. Como los demás “piratas del boulevard”, “las inseparables” se visten bien y pasean por las avenidas de alta moda de la
ciudad en “un automóvil de lujo” (1915: 138). La más alta de las dos
es, según los rumores, la esposa de un hacendado adinerado —y los
rumores son clave en la relación de esta historia. El narrador no sólo
admite no conocer a las mujeres, sino que presenta gran parte de su
descripción de ellas como chisme oído presuntamente en los mismos
boulevards: “Su intimidad era… demasiado íntima” (139, puntos
suspensivos en el texto original); y éste fue precisamente el problema
del narrador: ¿cómo podría un hombre representar la vida íntima de
unas mujeres, cuando en el caso de las safistas, se trataba de una vida
a la que nunca podría tener acceso?
Justo como el escándalo de los famosos 41 poco más de una
década antes se había contado representando la homosexualidad masculina a partir del rumor y la especulación, la realidad de la mujer
homosexual permanece distante e inalcanzable por su representación
textual en el México de 1915. A los 41 les faltaba voz pública; de igual
manera, “las inseparables” son observadas siempre desde una distancia, y discutidas “sotto voce” (Frías, 1915: 138) con los detalles personales agregados exclusivamente a través de murmuraciones
anónimas.
Por lo tanto, no se encuentra en el texto ninguna evidencia para
respaldar la aseveración de Frías —paralela a la de Roumagnac, la
cual pretende comprobar con su teoría sobre los cortes de pelo de las
prisioneras— de que haya una división estilo activa/pasiva o masculina/femenina que estructura las relaciones sáficas. “Las inseparables”
son dos: la alta, la más rica: “una hermosa mujer, una soberbia y real
hembra”; y su compañera más joven, más morenita: “sumisa, peque92
Robert McKee Irwin
ñita, nerviosa” (137). Sigue el narrador: “¡Las dos! ¡Las inseparables!
La activa y la pasiva” (137). Parece que nada se sabe de su bien protegida vida privada; no obstante desde el principio se da por sentado
que una es activa y la otra pasiva, de nuevo como si las safistas no
tuvieran otra opción más que imitar los patrones sexuales de los heterosexuales.
Frías es, sin duda, uno de los grandes escritores de su generación. Pero no hay nada que indique que era experto en cuestiones de
la sexualidad femenina. Es una lástima que una de las descripciones
más detalladas de una pareja de aparentes mujeres homosexuales de
estos años fuera descrita por un hombre que no contaba con la suficiente capacidad para hacerlo.16
El primer cuadro que pinta Frías es el de las dos mujeres, siempre juntas, paseando en su coche por las avenidas, donde todo el
mundo las conoce como “las inseparables”. La visibilidad de su aparente diferencia frente a las demás mujeres de los boulevards —las
que son ya sea damas respetables (mujeres, madres, hijas) acompañadas siempre de hombres, o mesalinas en busca de hombres— provoca cierta curiosidad entre los observadores: “¿Quiénes son?... ¿De
dónde vinieron?... ¿Cómo viven?... ¿Qué sociedad frecuentan? y ¿qué
sociedad las frecuenta?” (138, puntos suspensivos en el original). Las
respuestas a estas preguntas se establecen no a través de una investigación de hechos, sino por la repetición de chismes callejeros.
El primer rumor es que la alta, “la del soberbio ademán de princesa”, está casada con un prócer, pero separada de él “precisamente
‘por eso’” (138), o sea, por su amistad demasiado íntima con otra
mujer. Cuando las tensiones entre los esposos llegaron al colmo, el
marido, colérico, gritó: “O yo o tu amiga. Elige” (139). Frías concluye
esta parte del cuentito al divulgar: “Y ella eligió la amiga. Del esposo
admite sólo el dinero” (139).
16
Ironía semejante ocurre con la publicación de El laberinto de la soledad de
Octavio Paz en 1950, obra citada con gran frecuencia por haber ubicado la homosexualidad masculina en el contexto de la cultura nacional en México (Lumsden 1991:
19-20, Carrier 1995: 16-21). Paz sólo mencionó el asunto brevemente (35, 74) y nunca
se representó como gran experto en la homosexualidad mexicana. Sin embargo, su
importancia ha sido exagerada por falta de otros textos de la época de semejante
prestigio que aborden el tema.
93
desde lo queer
Los asuntos de los hombres y el dinero (su dinero) son fundamentales para el retrato de Frías. La amenaza que encarnan las safistas
para el patriarcado es formidable: son mujeres que no necesitan a los
hombres, ni por cuestiones sexuales, ni por las económicas. Fue la
época en que México producía sus primeras dentistas, médicas, abogadas y una cantidad importante de farmacéuticas (González Navarro 1957: 414). Fue la época en la que se escucharon —aunque no
necesariamente por un público masculino receptivo— los primeros
brotes del feminismo. Según el historiador Moisés González Navarro,
el distinguido educador Justo Sierra “fustigó este feminismo que
trasmutaba los sexos y era obra de mujeres viejas y feas que no tenían
otro recurso que volverse hombres” (1957: 415). Asimismo, por la
nueva visibilidad de la sexualidad femenina, “el pudor pasaba por
una crisis” (1957: 409).
Los hombres porfirianos sentían no sólo la amenaza de la posible independencia económica de la mujer, sino también el peligro
de la sexualidad femenina.17 Las mujeres de pronto ya no se entendían siempre como instrumentos sexualmente pasivos dedicados a
la satisfacción del deseo masculino e implementos destinados para la
reproducción de la especie; las mujeres ya se iban entendiendo como
seres activamente sexuales (sin que su voluntad sexual se incorporara a los conceptos generalmente aceptados de la identidad femenina
en el contexto nacional). Esta ansiedad que sentían los hombres por
la recién descubierta, pero poco entendida, sexualidad femenina, se
expresa ampliamente en la producción artística de la época. Basta
hojear las novelas raras de Amado Nervo (El bachiller, El donador de
almas) o los cuentos insólitos de Bernardo Couto Castillo (publicados en la colección Asfódelos), o echar un vistazo a las ilustraciones
que grabó Julio Ruelas para Revista Moderna, para deducir el grado
de angustia que provocaban las nuevas ideas sobre la sexualidad de
las mujeres.18 Y si su deseo sexual pudiera además dirigirse a otras
mujeres, podrían evitar en absoluto a los hombres y lograr la independencia sexual.
1997.
17
El “malestar masculino” de la época se describe, por ejemplo, en Chaves
18
Sobre Ruelas, ver el estudio de Conde 1976.
94
Robert McKee Irwin
Frías representa la amenaza safista de “las inseparables” precisamente así; sin embargo, no permite que tal idea —el deseo homosexual de la mujer— se sostenga. “Las dos pasean triunfalmente su
mutuo amor y parece que gozan exponiéndolo al público, orgullosas de no necesitar ni del dinero ni del amor del hombre. Porque
para ellas un esposo no es un hombre” (139). Por un lado, su sexualidad es un desafío no sólo a las relaciones de poder entre hombre y
mujer, sino también a la hombría en sí. Por el otro, Frías inmediatamente contrarresta esta expresión de ansiedad masculina con otro
de sus rumores: “hay quien asegura que no podrían ostentar tan
suntuosos trajes, ni engalanarse con gemas de alto precio, si no
transigieran a veces con las pretensiones de algunos próceres que
las ablandan con soberbios presentes. Y se agrega que cuando no
aparecen en el boulevard, es porque están momentáneamente separadas” (139).
Frías, en una sola frase, borra por completo la amenaza safista al
declarar —sin presentar más evidencias que chismes callejeros— que
sus protagonistas eran en realidad prostitutas. Su safismo, en efecto,
sólo se permite por el hecho de que las mujeres están dispuestas a
servir como objetos sexuales a los hombres y a aceptar el dinero de
los “próceres”. Dicho en otras palabras, la independencia amenazante de la safista (mujer que no necesita “ni del dinero ni del amor del
hombre”) es una mera ilusión.
Da a entender que la vida privada de la mujer, incluyendo igualmente la de la safista, nace y se sostiene sólo por medio del hombre y
su dinero. “Las inseparables” son safistas cuando son vistas por hombres en el boulevard; se conoce su imagen pública. Pero cuando no
son vistas en el boulevard, no es porque están juntas, solas, haciéndose el amor en un mundo erótico desconocido a los hombres como
Frías, liberadas de los controles patriarcales. Cuando no están públicamente visibles, según los chismes que las pretenden definir, están
ocupadas en actividades sexuales con los hombres, quienes finalmente son los que las mantienen.
Por lo tanto, el último párrafo en el que el autor alude a “su
intimidad entrañable, su volcánico amor de voraces almas femeninas que desprecian al hombre, sabiéndose crear sin él, un paraíso
de amor sáfico” (139), su retrato final de “las inseparables” resulta
poco convincente. Sea que menosprecien a los hombres o no, éstas
95
desde lo queer
dependen económicamente —según se dice en el boulevard— no
sólo de un marido, sino también de otros generosos caballeros (no
identificados), y su paraíso de amor sáfico parece sujetarse más a
las ampliamente entendidas relaciones heterosexuales, con sus implícitas jerarquías de poder, que a las nunca descifradas uniones
homosexuales.
El safismo al fin y al cabo sólo se puede entender vagamente
como marcador de las relaciones implícita y amorfamente sexuales
entre mujeres. Queda el término sin definirse y por eso finalmente
no es la amenaza a la virilidad mexicana que implica Frías en algunos
momentos, ni tampoco la categoría estética que propone Monsiváis
en el epígrafe que inicia este ensayo.19 “Las inseparables” no es un
texto para la historia del lesbianismo en México; no es más que una
manifestación de una paranoia masculina sobre un concepto que no
se puede imaginar. La homosexualidad no logra expresarse sino por
medio de referencias heterosexuales. “Las inseparables” trata más la
invisibilidad privada de las safistas que su visibilidad pública. Y nada
concreto se descubre sobre lo no visto.
Sin embargo, es importante notar dos cosas. Primero: que claramente existe en la imaginación popular de la Ciudad de México en 1915
un concepto —aunque sea algo incoherente— de la homosexualidad
femenina y que hay también hasta una terminología (“el safismo”) para
representarlo. Existe el arquetipo de “las inseparables”, mujeres que
gozan de una amistad entrañable y marcadamente rara. Segundo: aunque no hay evidencias concretas y directas sobre la homosexualidad
femenina en las primeras décadas del siglo XX en México, sí hay condiciones que —según la expresión angustiada de algunos escritores—
permitían que ciertas mujeres disfrutaran una independencia económica de los hombres, la que por consiguiente les posibilitaba la exploración de opciones sexuales antes no conceptualizadas. No se puede
decir si las preocupaciones de Gamboa, Roumagnac y Frías eran producto de una homosexualidad femenina real que percibían aplicando
19
La cita del epígrafe viene de una discusión pública del simposio “Centenario
de los 41: Sexualidad y Control Social en América Latina, 1901”, llevado a cabo en la
Universidad de Tulane en Nueva Orleáns en noviembre de 1901. Agradezco la ayuda
de Joyce Baugher, quien me consiguió la cita precisa.
96
Robert McKee Irwin
20
un “gaydar”. Pero sí se puede decir —invocando la hipótesis represiva de Foucault— que su discurso homófobo facilitaba la producción de
una identidad homosexual en las mujeres al articular su posibilidad.
No hay duda de que en estas primeras décadas del siglo existían
mujeres mexicanas que experimentaban con relaciones homosexuales. Y aunque sería muy interesante que salieran a la luz textos escritos por mujeres sobre sus relaciones sexualmente heterodoxas con
otras mujeres, quizás sería más interesante saber que existieron tales mujeres sin que se enterara jamás el público de los pormenores
de sus subversiones sexuales. Hubieran poseído tales mujeres un
saber sexual bastante amenazante para los absolutismos de las jerarquías sexuales, lo que les hubiera asegurado su autonomía sexual.
Esta autonomía sexual de la mujer, posibilidad nueva en la imaginación pública mexicana, era el fruto más radical de este safismo invisible. Si “las inseparables” eran en realidad una pareja de mujeres safistas,
se debe celebrar entonces la aporía —es decir, el vacío de saber sexual—
que implica su vida privada.
Como los 41, “Las inseparables” implican una diversidad sexual
a la que no tenemos acceso, pero que ha desafiado a la ortodoxia
sexual mexicana durante todo el siglo XX. Los intelectuales del porfiriato, como Roumagnac y Gamboa, hallan a estas mujeres problemáticas en los burdeles y las cárceles, entre las mujeres malas de los
sectores marginados. Con la revolución, el peligro sáfico se halla de
pronto entre las clases acomodadas, ya rechazadas como elemento
decadente del porfiriato. Dicha transformación, junto con el hecho de
que ninguno de los hombres que se preocupa del tema en estos años
posee el saber sexual suficiente para describir de una manera coherente y creíble este temido amor sáfico, sugiere que la subversión
homosexual de las mujeres podía haber existido inadvertida en todo
tipo de mujeres. Plantea Monsiváis que “[l]a mayoría de las lesbianas
no pertenece a[l ghetto lésbico], y lleva en apariencia la vida muy
convencional y pudorosa de las solteronas, al amparo del candor que
acomoda sin sospechas a las ‘amigas inseparables’” (1997: 24).
20
Término de jerga gay estadounidense que se refiere a la capacidad inherente
de uno de reconocer (como el radar) a una lesbiana o un gay sólo al observarlo en un
contexto cotidiano.
97
desde lo queer
La responsabilidad que nos corresponde ahora a los investigadores que queremos construir bosquejos genealógicos de diversidad
sexual en la cultura mexicana, es la de seguir buscando casos de “amigas inseparables” para seguir leyendo entre líneas y entendiendo mejor
un pasado que está resultando más sexualmente complejo de lo que
se ha imaginado.
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100
Adriana Novoa y Mónica Szurmuk
Desnaturalizando la nación autoritaria:
una propuesta queer
Adriana Novoa y Mónica Szurmuk
Y el barco con ocho velas
y cincuenta cañones
bombardeará la ciudad.
Y en el tercer día la ciudad será arrasada.
Sólo un hotel miserable quedará a salvo y sin un rasguño.
Y el barco con ocho velas
y cincuenta cañones
desaparecerá conmigo a bordo.
“La pirata Jenny”, The Three Penny Opera, BERTOLT BRECHT
A
treinta años del golpe militar en Chile, es útil repensar la violencia de los gobiernos totalitarios que arrasaron el Cono Sur
en las décadas del setenta y el ochenta del siglo veinte. La represión desatada por las fuerzas militares fue ejercida no sólo contra el
cuerpo social (y la metáfora aquí no es ni caprichosa ni casual), sino
contra los cuerpos individuales que se opusieron al autoritarismo y a la
simplificación de la patria en un sistema simbólico que preservaba exclusiones y privilegios. La naturalización de esta supuesta patria “nacional, occidental y cristiana” está todavía presente en las narrativas
nacionales de los países que sufrieron la represión. En este sentido es
importante buscar formas teóricas que nos proporcionen posibilidades
de imaginar lo nacional desde un lugar diferente: no sólo desnaturalizar la identidad, sino también naturalizar esta desnaturalización, tal cual
ha hecho la teoría queer en su análisis de los géneros sexuales.
La posibilidad de leer el arte y la literatura que reflexionan sobre
este periodo desde una perspectiva queer nos ofrece una oportunidad
de imaginarnos cómo podemos concebir los espacios de identificación desde puntos de vista diferentes. Si la herencia de las dictaduras
101
desde lo queer
sólo puede socavarse evitando procesos categorizadores que reiteren la
necesidad de excluir y hacer invisible lo que no puede ser asimilado, lo
que no necesitamos son justamente teorías que tienen este mismo propósito. Debemos reemplazar la gran cuestión de la identidad latinoamericana —¿qué somos?— por una que simplemente afirme el hecho de
que somos, es decir por un proyecto del ser, no del ser algo concreto. La
creación de una identidad inclusionaria que contenga una visión del
ser que pueda ser múltiple y, a la vez, legible desde múltiples perspectivas, es nuestra propuesta.
Si la reflexión sobre la identidad pasa por un proceso creativo,
nada mejor entonces que tomar las artes como una importante referencia. Las artes y las letras pusieron en juego las metanarrativas colectivas
a través de una desacralización y desconstrucción de formas sociales y
culturales estancadas. Se usaron formas de diálogo con otras producciones artísticas como el pastiche y la yuxtaposición, y se tomaron como
referentes productos de la cultura popular y de otros medios audiovisuales. El diálogo de la literatura con el cine fue un espacio sumamente
propicio para este tipo de ejercicios creativos, con la obra de Manuel
Puig como pionera.
Puig ya había usado el cine en sus novelas anteriores, pero es en
El beso de la mujer araña donde se abre estrepitosamente un espacio de
experimentación con los diferentes géneros artísticos y también con los
géneros sexuales. En un momento histórico en el que muchos autores
aún creían en el realismo como la única manera de hacer crítica social y
política, Puig mostró con El beso de la mujer araña que una novela experimental podía integrar la escritura de la fantasía con la cita cinematográfica y el documento histórico para producir un fuerte alegato contra
la represión en todas sus formas.
En este artículo analizamos el uso de la referencia cinematográfica
y del lenguaje en la novela La nave de los locos (Barcelona, 1984), de la
escritora uruguaya Cristina Peri Rossi, desde una perspectiva queer para
reflexionar sobre las formas de desnaturalizar las narrativas de la patria
instaladas por el autoritarismo que definió el debate sobre lo que somos
(y lo que debemos ser).
A diferencia de otras obras del exilio rioplatense de las décadas del
setenta y del ochenta del siglo pasado, la novela de Peri Rossi encadena
diferentes modos de marginalidad para mostrar cómo los estados nacionales se construyen con base en la exclusión de sectores de la pobla102
Adriana Novoa y Mónica Szurmuk
ción percibidos como peligrosos. El exilio es uno de los modos —aunque no el único— en que se realiza el control de los no-deseables. La
solución al problema representado por el exilio, entonces, no es el retorno, sino un cambio de organización social que permita la convivencia. Este cambio social no puede plantearse sin un cambio de lenguaje,
sin cuestionar la base falologocéntrica de la lengua misma.
En esta novela hay una total desestructuración del espacio interno
de la patria. La patria se exterioriza a través del exilio para poder ser
desarticulada, transformada y creada para eliminar los mecanismos totalizadores que permiten y perpetúan la exclusión. La eliminación de
las categorías posicionales (adentro/afuera, arriba/abajo) es esencial en
la novela como recurso narrativo y como proyecto creativo de la propia
identidad. Como texto escrito desde el exilio aparece una reflexión sobre un rasgo esencial de esta experiencia: la dislocación de la identidad
expresada a través del lenguaje y la memoria.
El lenguaje del exilio refiere a la ausencia de la patria que lo origina, al cuerpo que se ha perdido, por eso Peri Rossi propone la destrucción/construcción del lenguaje como única manera en que podemos
“presenciar” el país. El lenguaje es lo que nos queda conectado a nuestra nacionalidad, pero su uso es también una evidencia de que el exilio
nos condena a la extranjería. El lenguaje es así simultáneamente interno y externo, producto de nuestra subjetividad, pero también símbolo
de nuestra exteriorización, nuestra imposibilidad de ser contenidos internamente. Por eso no puede escribirse una novela del exilio que sea
“solución”, que sintetice las tensiones/contradicciones de la identidad
producto de la exclusión y el desarraigo. El exilio es una experiencia
que amplifica y trastorna lo que se es y nos condena a la contradicción
de la simultaneidad. La autora misma lo define de esta manera:
El exilio ha sido la experiencia más dolorosa de mi vida y también la más
enriquecedora. Con el dolor podemos hacer dos cosas: convertirlo en odio, en
rencor, o elaborarlo, sublimarlo y convertirlo en crecimiento, poesía, literatura,
solidaridad con las víctimas. Este fue mi camino (citado en Roffé 2000: 49).
La memoria, elemento esencial en la formación de la identidad,
también se desnaturaliza en La nave de los locos. La memoria es al mismo
tiempo repetición de algo que no podemos entender/narrar (dolor, trauma, dislocación) y narración, el lugar en el que se unen los hechos y los
símbolos que constituyen el cuerpo, el tapiz donde encontramos nuestra noción de orden y de identidad.
103
desde lo queer
A lo largo de la novela, se describe un tapiz medieval de la Catedral de Gerona, enfatizando tanto los momentos de unidad de la representación del mundo del tapiz, como las inconsistencias de un mundo
que para ordenar debe necesariamente excluir. El contraste entre ambos
mundos —el medieval que aparece en el tapiz, donde todo tiene su
lugar, y el espacio posmoderno, donde todas las certezas se han roto—
es uno de los hilos conductores de la novela.
Equis, el protagonista, representa el exilio pero a la vez la imposibilidad de la identidad como fenómeno inequívoco, universal. Despojado de la relación con el lugar donde ha crecido, Equis es una incógnita,
un ser humano cuyo cuerpo y cuya lengua deben ser forzados a significar fuera del espacio donde lo hacían. Ha perdido su hogar y lo reconstruye simbólicamente en los diferentes lugares en que se instala, pero
en última instancia su cuerpo y su lenguaje son su morada. A diferencia de los mundos totalizadores en que se narra lo que se es, y se es lo
que se narra, aquí hay una aceptación de la imposibilidad de hacerlo.
En contraste con el tapiz medieval que se construye narrativamente al
mismo tiempo que la historia del exiliado, Equis recurre a los dos elementos que le han quedado —el cuerpo y la lengua— pero sin la esperanza de una reconciliación entre los mismos.
Entre todos los modos de ser otro de Equis, ser extranjero prima
como lo que lo ha dejado fuera del orden, la extranjería como el fenómeno que lo obliga a replantearse todas las denominaciones identitarias:
Son tiempos difíciles y la extranjeridad es una condición sospechosa. El hombre sedentario —el campesino o el hombre de ciudad que viaja sólo ocasionalmente, durante sus vacaciones o por asuntos de familia— ignora que la
extranjeridad es una condición precaria, transitiva pero también intercambiable, por el contrario, tiende a pensar que algunos hombres son extranjeros y
otros no. Cree que se nace extranjero, no que se llega a serlo (28).
Este es un mundo de total fragilidad porque en realidad la única
cosa natural no es la identidad, sino la repetición de la exclusión que
hace que todos estemos en perpetuo peligro. Este cuerpo que me explica puede convertirse en cualquier momento en un signo de alienación.
Este lenguaje que explica a mi cuerpo puede dejar de hacerlo. La existencia de Equis pasa a ser completo presente en repetición. No hay
nombre porque ya no es necesario tenerlo. No hay identidad porque no
es necesario tenerla. Peri Rossi propone la posibilidad de existencia sin
identidad y sin categorías. La posibilidad de un ser que es perpetua
posibilidad, una creación continua y no un proceso a priori. La posicio104
Adriana Novoa y Mónica Szurmuk
nalidad del extranjero es clave en la novela de Peri Rossi donde la mayoría de los personajes son extranjeros en la definición más amplia del
término: no pertenecen a los núcleos de la sociedad, son identificados
con lo abyecto. Todos estos términos se encadenan a través de la exclusión, de procesos por los cuales se incluye y se excluye dentro de los
estados nacionales.
El nombre “Equis” puede referirse a una mujer o un hombre; y
éste/ésta puede ser rico/a/pobre, homo/hetero/multisexual, etc. El nombre no refiere a nada, su existencia no refiere a nada, es puro evento en
perpetuo presente. Lo único importante que sabemos sobre él es que es
extranjero, que ha pasado de la entidad esencialista de una patria represiva a una posicional, en la que es con respecto al otro. La extranjería es
un concepto deíctico basado en el espacio de la articulación. Peri Rossi
exacerba esta posicionalidad, mostrando en última instancia el dialogismo de las dos posiciones: el ciudadano requiere del extranjero para
sentirse ciudadano:
—¿Es usted extranjero? —le preguntó la mujer, como si eso tuviera mucha
importancia. Equis se fastidió.
—Sólo en algunos países —le contestó— y posiblemente no lo seré toda la
vida.
Ella lo miró con cierta sorpresa.
—No nací extranjero —le informó—. Es una condición que he adquirido con
el tiempo y no por voluntad propia. Usted misma podría llegar a serlo, si se lo
propusiera, aunque no se lo aconsejo. Por lo menos, no de una manera definitiva (29).
En La nave de los locos, el exilio se presenta tanto como una ruptura personal cuanto como una colectiva. Si el exilio es la experiencia que
transforma al ciudadano en extranjero, también es la instancia en que la
sociedad que expulsa se desarticula y debe recrearse. De la exclusión/
desintegración del otro se forma ese tejido que hace ese tapiz que
reúne la experiencia colectiva que teje la narrativa sobre la identidad
nacional. Como indica Judith Butler:
La matriz exclusionaria desde la que se forma la subjetividad requiere la producción simultánea de un grupo de seres abyectos, aquellos que aún no son
sujetos, pero que forman el afuera que constituye el dominio del sujeto. Lo
abyecto designa aquí precisamente a las zonas “inhabitables” o “invivibles” de
la vida social que están sin embargo densamente pobladas por quienes no
disfrutan del estatus de sujeto, pero cuyas vidas bajo el signo de lo “invivible”
son necesarias para circunscribir el campo del sujeto. Esta zona de inhabitabilidad va a constituir el límite definitorio del dominio del sujeto; constituirá el
sitio de identificación temida contra la que —y en virtud de la cual— el domi105
desde lo queer
nio del sujeto va a circunscribir su propio derecho a la autonomía y a la vida.
En este sentido, entonces, el sujeto está constituido a través de la fuerza de
exclusión y abyección, fuerza que produce un afuera constitutivo del sujeto,
un afuera abyecto, que está, en realidad, “dentro” del sujeto como su propia
refutación fundacional. (Butler 1993: 3, la traducción es nuestra).
El exilio en la novela aparece de dos maneras: por un lado como la
pérdida de la identidad, la casa, el lugar; y, por otro, como el modo de
desnudar los otros exilios, aquellos que implican la imposibilidad de
narrar al cuerpo (se es extranjero: un cuerpo fuera de su lugar, u homosexual: un cuerpo que no puede narrar su deseo). O sea que es a través
del desplazamiento geográfico que se descubren las otras formas de
exilio: el exilio de las mujeres en la sociedad patriarcal, el exilio psicológico, la discriminación política y racial, la homofobia.
La novela también pone en tela de juicio la crisis de representación
que propone escribir desde el exilio. En La nave de los locos se cuestiona la
existencia de estos sujetos completos y desarrollados y se propone, en
cambio, la existencia de sujetos fragmentarios. Pero la fragmentación se
termina convirtiendo en una opción creativa ante el totalitarismo. Un ser
que confronta, a través de la fragmentación, la posibilidad de ser múltiple porque, en definitiva, todo termina siendo posicional y ajeno. Sólo se
puede ser extranjero, lo que quiere decir que se puede ser cualquier
cosa porque lo extranjero define una identidad frente al otro y desestructura todos los esencialismos. La novela abre la posibilidad hacia la
creación de un ser que simplemente es y que no puede (y finalmente no
quiere) estructurarse como una totalidad que asimila. Si el cuerpo (individual/de origen) no puede ser narrado, tampoco puede ser incorporado,
lo cual permite la creación de una identidad descentrada y múltiple.
La representación de la representación: el uso del cine en
La nave de los locos
La desestructuración de los espacios narrativos tradicionales está hecha
con base en el uso de la representación de género de ciertas películas en
las cuales la ambigüedad de las identidades sexuales es central. La elección de Morocco, la primera película de Josef von Sternberg y Marlene
Dietrich filmada en los Estados Unidos, en 1930, no es casual. Se podría
decir que toda la sensibilidad visual de la novela coincide perfectamente con la del arte producido por el expresionismo antes del triunfo del
nazismo.
106
Adriana Novoa y Mónica Szurmuk
El sentido de espacialidad de la novela coincide, por ejemplo, con
obras como Los siete pecados capitales de Bertolt Brecht y Kurt Weill, estrenada en 1933. La historia de esta última obra comienza en Louisiana y
los personajes van mudándose a Boston, Baltimore y San Francisco en
un periplo que no hace más que burlarse de la locación y de la adscripción al lugar. En La nave de los locos, Peri Rossi reproduce esta sensibilidad que le permite al escritor escribir acerca de lugares reales quitándoles
a los mismos su referencialidad. La narración no nos permite como
lectores reconocer el espacio; hay aquí, como en la obra que mencionamos, una separación entre lo espacial y lo que nombra. La locación no
demarca identidad, todo lo contrario, es usada para descentrar la historia. El lugar no nos acerca a nada, más bien nos separa de todo.
El uso de las imágenes medievales en la referencia a la nave de los
locos y al tapiz es coincidente con el interés de los expresionistas en el
uso de la imaginería de este periodo. El “Die Brücke” (“el puente”) y su
intento de crear un diálogo entre formas del pasado con las nuevas
vanguardias está presente en la novela. Lo interesante es la intertextualidad que explora Peri Rossi con las otras artes, sea pintura, cine o
teatro. Es como si ella estuviera explorando la sensibilidad expresiva
del expresionismo en todas sus formas. Cine, teatro, música y arte prenazi, además de su literatura, conforman la estética de la novela, sea
mediante la narración de una película o la descripción de un tapiz.
Las razones por las cuales esta época es particularmente importante para entender La nave de los locos podrían tener varias explicaciones.
La más obvia responde al antimilitarismo del expresionismo y su rechazo por el absolutismo cultural y el autoritarismo, además de su interés en explorar la marginalidad y lo social. Pero hay otra más profunda
que explica el uso de Morocco y referencias a El ángel azul. El interés por
lo marginal, por lo que no puede ser asimilado por la cultura burguesa,
es central en ambas películas y en el arte expresionista en general.
Estas formas artísticas se forman reproduciendo los márgenes más
que el centro, por lo que prestan particular atención a lo que no puede
contenerse, a lo que desafía el orden impuesto y a las categorías fijas que
determinan una identidad. La prostituta, los mendigos, todos aquellos que han sido marginados por la ley, son los sujetos preferidos porque son los que amenazan la narrativa perfecta de la burguesía y porque
representan el mundo de lo abyecto.
El interés por la abyección es central en La nave y debe ser analizado con cuidado, especialmente porque es crucial para entender cómo se
107
desde lo queer
narra literariamente lo ya narrado cinematográficamente. Julia Kristeva
explica que no es la falta de limpieza o salud lo que causa la abyección,
sino aquello que perturba la identidad, el sistema, el orden. Todo lo que
no respeta las fronteras, las posiciones y las reglas, lo que está “entre
medio es” ambiguo (1980: 12). La abyección del yo, que está muy presente en el expresionismo y en la novela, es para Kristeva una toma de
conciencia de la imposibilidad de la constitución del ser.
La abyección del ser será la forma culminante de esta experiencia del sujeto en
la cual se revela que todos sus objetos están basados meramente en la pérdida
inaugural que sentó las bases de su propio ser. No hay nada como la abyección
del ser para mostrar que toda abyección es, en realidad, un reconocimiento de
la falta fundacional de todo ser, lenguaje, deseo.
Esencialmente diferente a la “inquietante extrañeza”, más violenta también,
la abyeccción se construye a través del no reconocimiento de sus prójimos,
nada le es familiar, ni siquiera la sombra de un recuerdo (1980: 13).
Este arte de lo abyecto representa en este sentido una salvación.
Frente a “la no-existencia y la alucinación”, frente a una realidad que si
reconozco me aniquila, “lo abyecto y la abyección” son mi protección,
son textos básicos de la cultura (1980: 10). Peri Rossi sigue en este sentido
el camino del escritor que, fascinado por lo abyecto, “lo imagina lógico,
se proyecta en él, lo introyecta, y pervierte el lenguaje —el estilo y el
contenido— en consecuencia”. (“L’ écrivain, fasciné par l’abject, en imagine la logique, s’y projette, l’introyecte, et pervertit la langue —le style et
le contenu— en conséquence”, 1980: 23). Pero lo interesante es que ella
inserta su narración de la abyección dentro de la del expresionismo alemán, con lo que multiplica exponencialmente sus efectos.
El expresionismo atacaba la cultura burguesa que reprimía, disimulaba o disfrazaba la pobreza y la vida abyecta de los marginales,
convirtiendo a estos últimos en objetos artísticos y no en sujetos de
observación, lo que puede observarse en las películas de Marlene que
Peri Rossi utiliza. Lo que ella hace es retomar esas imágenes y ponerlas
en un contexto que refiera a la marginalidad de su tiempo, en donde la
marginalidad no es vivir en los márgenes del propio país, sino ser
expulsado de él, rompiendo la relación tradicional entre el afuera y el
adentro. Las prostitutas y los mendigos de Alemania se unen aquí a los
exiliados. Estos rechazados, como diría Kristeva, están en un viaje en el
que cuanto más se pierden, más se salvan. (“Un voyageur dans une nuit
á bout fuyant. Il a le sens du danger, de la perte que représente le pseudoobject qui l’attire, mas ne peut s’empechêr de s’y risquer au moment
même où il s’en démarque. Et plus il s’égare, plus il se sauve”, 1980: 16).
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Adriana Novoa y Mónica Szurmuk
En este contexto es posible entender por qué la novela centra una
de sus partes clave en una especie de cabaret donde se presencia un
porno-show. El cabaret es el lugar del desafío a lo burgués y a lo establecido en la sensibilidad expresionista que Peri Rossi sigue en la novela.
Es allí donde Lola-Lola, interpretada por Marlene Dietrich, confronta al
profesor en una escena en la que ella lo mira a él como espectáculo
ridículo mientras que él se desespera porque ella lo mire y lo acepte.
Tanto en El ángel azul como en Morocco, el lugar de performance no está
en el escenario, está en el público. Si nos fijamos atentamente, es Marlene
la que mira como espectadora al público, y no al revés. El público actúa
para ella, para llamar su atención y lograr contactarla. El escenario es el
lugar de la autenticidad, desde donde se destruirán todas las identidades fijas que supongan jerarquías. El escenario es también el lugar del
peligro, el lugar donde se destruyen las performances de los otros, más
que donde se hace performance.
En la escena del porno-show, Peri Rossi utiliza el cine como sistema referencial para crear un encadenamiento de significados donde se
desestablizan los discursos del género y de la nacionalidad. Ella narra
dentro de la narración de Morocco multiplicando los efectos de una sobre la otra. El lector entra en la escena teniendo en mente la interacción
de Gary Cooper y Dolores del Río con Marlene, a lo que se agrega la
reacción que los protagonistas y el público tienen en la novela y la reacción que los lectores tienen con ellos. Creando estos múltiples niveles de
representación, la abyección cobra aquí una nueva dimensión. Veamos
el principio de la descripción:
Y Lucía imitaba a Marlene y alguien (un hombre disfrazado de mujer, o una
mujer, un travesti, uno que había cambiado sus señas de identidad para asumir las de sus fantasías, alguien que se había decidido a ser quien quería ser y
no quien estaba determinado a ser) era Dolores del Río, Dolores del Río hace
muchos años, con su figura de matrona acostumbrada a los toros y a los tiros
y no a las sonrisas de una noche de verano, despertando los impulsos sucesivos de los veranos en un ruedo de polvo y arena donde le hubiera gustado
escribir a Hemingway, eyacular a Henry Miller o viceversa, y las dos (o ella y él,
como se prefiera) aparecían en escena entre los chiflidos del público exigiendo
que Marlene desflorara a Dolores o que Dolores poseyera a Marlene mientras
un fonógrafo viejo pasaba los compases de Lola-Lola y nadie de los aquí
presentes recordará a Josef Von Sternberg (decía increíblemente por el micrófono Lucía) pero él llevó a Marlene a los Estados Unidos para que triunfara
salvándola de las hogueras nazis y de pronto se quitaba la chaqueta del frac,
con movimientos rítmicos y acompasados, la lanzaba lejos [...] (191-192).
La mención a Lola-Lola nos introduce simultáneamente a la canción de ese mismo nombre y al personaje principal de El ángel azul
109
desde lo queer
protagonizado por Marlene Dietrich.1 Ambas referencias nos conectan
con lo abyecto, con lo que desnaturaliza las relaciones de género. Si
bien Lola-Lola es un paradigma de la clásica mujer diabólica que destroza a los hombres, también es la que confronta a los mismos con su
peor miedo: no poder controlar ni clasificar el mundo del que se quieren apropiar. Aquí Peri Rossi recoge varios hilos que se entrelazan en la
cinematografía y la vida de Von Sternberg y de Marlene Dietrich. Entre
ellos, la descentralización cultural de la República de Weimar, la
desnaturalización del orden creado por el nazismo, y la importancia
que el exilio y el anti-nacionalismo tuvieron en la vida y la obra de
ambos.2
La identidad que se descentra en esta narrativa es primordialmente la de género. Peri Rossi utiliza escenas de dos películas para mostrarlo en una representación en el porno-show. En el caso de Morocco (1930),
protagonizada por Marlene Dietrich y Gary Cooper, el tema de la extranjería de las mujeres (la mujer en medio del colonialismo de la Legión
extranjera) es uno de los principales. La más famosa escena de esta
película es la de su comienzo, donde aparece Marlene vistiendo un
smoking y seduciendo simultáneamente a una mujer y a un hombre.
En ella, como ya mencionamos, se rompe la relación entre el artista y el
público, y no es claro quién está entreteniendo a quién. ¿Es el público
el que entretiene a Marlene o es Marlene la que entretiene al público? La
subversión de la pasividad de la mirada burguesa en el arte está bien
presente en esta película, algo que también retoma Peri Rossi en su
relación con el lector. En esta escena hay una multiperspectiva en las
miradas que es interesante demarcar. Está la ambigüedad de la película
en sí y la mirada del lector sobre ésta; al mismo tiempo, cómo las protagonistas del porno-show ven la película y cómo la representan y, lo
que es más importante, para quién (¿les importan a ellas los espectado-
1
Marlene Dietrich canta esta canción, «Ich bin die fesche Lola», en El ángel
azul, para dejar en claro la sexualidad de su personaje. Ella es conocida por todos los
hombres por su deseo de satisfacerlos sexualmente. En la letra hay doble juego entre
la imagen de la pianola y la del sexo mecánico que ella practica.
2
En el documental Marlene, dirigido por M. Schell, Dietrich afirma que nunca
se ha sentido cómoda en un lugar y que toda su generación de artistas rechazaba la
idea de la filiación a una ciudad específica. Ella insiste en que no sentían un lazo
emocional con los lugares.
110
Adriana Novoa y Mónica Szurmuk
res?). La audiencia del porno-show también tiene una mirada propia
sobre esto a la que se agrega la mirada del lector sobre la misma. En
estas páginas se articulan y desarticulan identidades de manera simultánea, desde la ficción de una película que es real, hasta la fantasía de
un porno-show que es ficción, aunque basado en una ficción real para
el lector. Esta multiplicidad de los que miran y son mirados, junto con
la tensión entre lo real y lo ficticio, refiere al mundo del exilio, y del
desplazamiento, que es central en la novela.
En el texto de Peri Rossi, el público del porno-show pide que se
cambie la escena. La fantasía del público está basada en la idea de desflorar y poseer. Pero estas imágenes no están asociadas a una pareja
heterosexual, sino que son protagonizadas por una mujer y otra persona cuyo género es indefinido (y no importante). Marlene es la que
desflora y es la que la audiencia desea que sea poseída por Dolores del
Río en una inversión de las identidades de género que se presentan en
la película. Así, la novela amplifica el espacio de transgresión de Morocco.
Si en esta última se alteraba la idea de género a través de dos mujeres en
roles masculinos y femeninos, en la novela la fantasía es romper con
esta adscripción y hacer que la virgen femenina posea a ese objeto masculino y poderoso protagonizado por Marlene. La total eliminación de
roles corrige de esta manera la mirada masculina de la película en la
que la mujer atrae a hombres y mujeres, pero termina fatalmente seducida por un hombre. Aquí la fantasía es transcender la determinación
corporal, corrigiendo a la película y realzando sus posibilidades transgresoras. Pero, al mismo tiempo, el deseo del público está determinado
por la penetración mecánica de los cuerpos. Este deseo se relaciona con
la otra película que Peri Rossi utiliza y que, como vamos a ver, se centra
en la eliminación del falocentrismo que está detrás de la fantasía del
público.
La ambigüedad de la identidad de los personajes en el show
realza la posibilidad de construirse constantemente y sin límites. Además de la intertextualidad con Juan Goytisolo en las “señas de identidad,” en la cita anterior aparece la referencia a Hemingway y su interés
por los toros como metáfora pública de la masculinidad (además de que
él era un gran amigo de Marlene Dietrich). En Señas de identidad, Goytisolo
construye la identidad nacional española alrededor de las imágenes del
hombre español. En La nave de los locos se produce la operación inversa:
se destruye la idea de una identidad fija y estable y se desmantelan los
111
desde lo queer
mecanismos que ubican la identidad masculina en el centro privilegiado
del orden patriarcal. La identidad sexual sucumbe frente a la ambigüedad
y aparece como un performance.3 Pero lo interesante es que es un performance basado en un deseo que no está adscrito al cuerpo. Este es un
deseo que crea al cuerpo, que lo habita, y no al revés, como en las
narrativas tradicionales. El cuerpo pasa a ser así el lugar de la experiencia y la experiencia se libera del cuerpo como lugar de límite. Así como
el exilio nos separa del cuerpo de la patria, también nos separa de las
determinaciones de nuestro propio cuerpo leído como un texto que
define nuestra identidad.
Es en este escenario donde Equis encontrará la respuesta al acertijo. La desarticulación del lenguaje/cuerpo/narrativa que se da con el
exilio puede ser en realidad una oportunidad para ser creativamente. Ya
se nos había alertado, en el epígrafe de la descripción del sueño, sobre
la calidad de la respuesta: “el asombro es que las revelaciones sean
oscuras” (163). Equis y nosotros/as como lectores/as nos vamos preparando para la oscuridad de la respuesta. El acertijo es repetido como
una letanía a lo largo del texto. Aun antes del porno-show se van vislumbrando los cambios en Equis. Consigue un trabajo como responsable de un autobús que traslada a mujeres embarazadas a abortar a
Londres, y compara estos desplazamientos con los de las mujeres judías embarazadas que fueron utilizadas en la Alemania nazi para experimentos letales. Conoce a Lucía, que viaja a Londres a abortar, y a una
prostituta vieja que ha sido apaleada. Recibe una carta de su amigo
Morris que desde África describe las infibulaciones realizadas a niñas
pequeñas. Las diferentes marginalidades van tomando cierta unidad:
Hospitales especiales para heridos de guerra. Hospitales militares para prisioneros políticos. Selvas apropiadas para arrojar opositores incómodos. Naves
de locos. La nave, sustituida por el manicomio. Cárceles hediondas donde
encerrar a los transgresores (176).
3
Usamos aquí la definición que realiza Judith Butler del género sexual como
performance en su libro Gender Trouble (1990). Debemos aclarar que el uso de Butler
puede ser discutible en el contexto de La nave de los locos. En esta novela se articula
la posibilidad de un ser que no crea una identidad fija a la manera tradicional. La
condición de extranjero crea un ser en perpetua transformación (por su constante
referencialidad), y la identidad misma se extranjeriza, pero no necesariamente como
un performance, sino como una nueva forma de ser.
112
Adriana Novoa y Mónica Szurmuk
Durante esta parte de la novela, Equis va perdiendo sus propios
rastros de virilidad. Por un lado, deja de tener erecciones. En sus viajes con las mujeres que abortan a Londres entra con ellas “a la parte de
la ciudad sin árboles como hombres sin falo” (176). A través de su
impotencia sexual, Equis ha dejado de actuar/ser (perform en términos
de Butler y en términos médicos y metafóricos) como hombre. En el
acto de subversión mas completo, hasta la masculinidad se extranjeriza,
es decir que deja de ser una condición natural para pasar a ser una elección. Ser hombre deja de ser habitar el cuerpo de lo masculino. En esta
masculinidad exiliada hay, entonces, posibilidad de crearse.
El tratamiento de lo masculino en esta novela también sigue de
cerca la sensibilidad de los expresionistas. Ellos también, particularmente los escritores, estaban preocupados por el significado de la virilidad. Hermann Broch, por ejemplo, describe en Los inocentes cómo
uno de los protagonistas, llamado A., se da cuenta de repente de que
“cuando las dimensiones del ser se disuelven para un hombre, ese
hombre no será nunca más capaz de acostarse con una mujer” (1950:
197). Pero si bien Peri Rossi recoge la tensión de género que está presente en las películas de Von Sternberg y en la literatura del periodo, ella lo
resuelve de una manera muy diferente. La disolución de lo masculino
es aquí algo mucho menos conflictivo y destructivo, algo que es parte
de la solución del enigma que se plantea.
Equis, en su condición de extranjero, rompe todos esos tejidos
que lo conformaban y de esto resulta una nueva forma de ser. Su relación con su cuerpo es diferente, el sentido de su cuerpo es diferente.
Esto lo distancia de los espectadores del porno-show que “tienen un
músculo reflejo entre las piernas”(190), porque no tienen la experiencia
de la extranjería. Su cuerpo ya no determina su deseo, no lo contiene, y
se convierte en el vehículo de su expresión. Lo indefinido es lo que le
abre las puertas para solucionar el enigma, y eso viene después de ver a
Lucía, ese cuerpo que había deseado como mujer, convertido en un
hermoso efebo que lo miraba.
Lucía, quien hace el papel de Dolores del Río en el show, accede al
escenario como resultado de su transformación en un sujeto andrógino. Siguiendo a Von Sternberg, Peri Rossi pone en el escenario, y en la
ambigüedad, el espacio de la autenticidad. Ella lo mira a él, ahora como
un efebo, y esa mirada es la que produce la transformación. Al igual
que la mirada de Lola-Lola, la de Lucía transforma y destruye jerar113
desde lo queer
quías. En este juego de identidades, Equis “se sintió subyugado por la
ambigüedad” (195), y entiende la ambigüedad no como una distorsión
del cómo ser, sino como una posibilidad de ser. Si antes se había afirmado que no se era extranjero, negándose la naturalización de esta concepción, aquí se muestra que la solución puede venir de aceptar que, de
todos modos, se es algo. Aceptar la ambigüedad de lo abyecto y no
confrontarse con ella le permite encontrar la respuesta:
Descubría y se desarrollaban para él, en todo su esplendor, dos mundos simultáneos, dos llamadas distintas, dos mensajes, dos indumentarias, dos
percepciones, dos discursos, pero indisolublemente ligados, de modo que el
predominio de uno hubiera provocado la extinción de los dos (195).
Se ha leído la respuesta que obtiene Equis al acertijo del sueño —la
virilidad— como una manera de restablecer la armonía ansiada. En realidad, la respuesta desconstruye el deseo de encontrar la armonía que,
como todo intento totalizador, tiene orígenes patriarcales y autoritarios.
Cuando Equis puede inscribir la respuesta en el sueño, el rey se desmorona:
“¡Su virilidad!”, grita Equis, y el rey, súbitamente disminuido, el rey, como
un caballito de juguete, el rey, como un muñequito de pasta, el reyecito de
chocolate cae de bruces, vencido, el reyecito se hunde en el barro, el reyecito,
derrotado, desaparece. Gime antes de morir (197).
Lo que se desmorona en esta escena final es todo intento de síntesis y dicotómico que se construya con base en binarismos. Lo que se
propone es una realidad múltiple que incluya en lugar de excluir. Peri
Rossi pareciera proponer una realidad que simplemente es. Y es lo que
sea, lo que se pueda crear, lo que se pueda desear. Aquí ya no hay
elementos que ayuden a codificar diferencias, lo extranjero es la realidad de la patria, del cuerpo, del deseo y de la fantasía. No hay contención, no hay pertenencias. Si este tipo de identidad es virtualmente
imposible en la realidad, es factible en el arte y en la literatura como
ejercicios de creación. De la misma manera, es posible en un mundo en
el que los sujetos se consideren a sí mismos objetos/sujetos de arte.
La otra película que se menciona en la novela es también muy
importante en este contexto de destruir las identidades desde el lugar
de la abyección. La semilla del diablo fue dirigida por Donald Cammell
en 1977 y protagonizada por Julie Christie. Basada en una novela de
ciencia ficción escrita por Dean Kootz, muestra a una súper computadora llamada Proteus IV que, ante el temor a ser destruida, viola a la esposa
114
Adriana Novoa y Mónica Szurmuk
de su creador para poder impregnarla y así reproducirse. El resultado de
la violación es un bebé nacido después de 28 días de gestación y cuyo
sexo e identidad son inciertos.4
En la novela, Equis aparece observando con placer la escena en la
que Julie Christie es violada en la pantalla por un falo mecánico y no
sabe si salvarla o ceder a la complacencia de lo que sabe que ocurrirá.
Esta ambigüedad puede ser interpretada de varias formas, porque la
película misma abre varias posibilidades. La unión de la computadora
y la mujer provocan horror en el hombre, ya que ésta le disputa sus dos
símbolos de poder, lo que lo hace “hombre”. La razón primero y la
sexualidad después. Además, en la película se propone un mundo en
el que se destruyen las categorías de lo que es humano. El hombre de
razón ya no es el que está en control (de hecho, Proteus rehúsa hacer
tareas que considera moralmente equivocadas, como la destrucción del
medio ambiente), sino una máquina que ha logrado desplazarlo. Lo
más amenazante es que el bebé resultante de la violación no es una
computadora, sino un humano que reemplazará a la computadora, como
le anuncia Proteus a la madre de su criatura. Es decir, que este híbrido es
un humano que no se origina del hombre, sino de una máquina y una
mujer.
La creación de una humanidad de la cual el hombre está ausente
y excluido, pero donde las mujeres siguen siendo víctimas de violencia y
sus prerrogativas siguen siendo las reproductivas, son las posibles consecuencias de la sociedad propuesta por la película. Lo que le permite a
la computadora asegurarse su reproducción es la dominación del vientre que impregna a través de su falo mecánico. La unión del mismo con
su razón es lo que le permite desplazar a su creador y violar a su esposa
para asegurarse su continuidad. Pero la derrota del hombre no es necesariamente la solución de los problemas de la mujer, y por esto la narra-
4
Es importante resaltar que en la película se introducen importantes cambios
con respecto a la novela. En esta última hay un tratamiento perverso en las escenas de
la violación que incluyen la descripción de los orgasmos de la víctima y la activa
sexualización de la máquina en su rol masculino. La película elimina esto y presenta
la escena de una manera mucho mas compleja, hay una ambigüedad con respecto a la
relación de la máquina y la mujer como figuras marginales en el mundo de los hombres.
115
desde lo queer
tiva de la película se mezcla con la de la novela para desentramar el
verdadero problema.
Desestructurar el poder del hombre sin desestructurar el del falo
es un proyecto incompleto para Peri Rossi. No es, así, casual que en la
novela se compare a la súper computadora, que promete un nuevo
mundo organizado alrededor de una ética diferente, con las dictaduras.
Ellas no tienen una cara, un cuerpo, son como esas máquinas que reproducen el orden que violenta, que se perpetúa a cualquier costo. La
unión entre la racionalidad pura de la máquina y la humanidad biológica representada en el cuerpo de la mujer es común a los discursos de
las dictaduras militares. Ellas siempre unen la dureza del sistema de
represión, expresión de una lógica superior, con la imagen de una mujer cálida, madre y esposa, que mantiene el equilibrio perfecto entre lo
masculino y lo femenino.
Si las películas de Marlene sirven para liberar el deseo del cuerpo
que lo limita, La semilla del diablo sirve para liberar la virilidad del cuerpo del hombre, o al hombre de la virilidad. Ese poder, como en la
película, puede ser ejercido por una máquina; o como, en América
Latina, por un sistema político que se perpetúa a través de la violencia
y de la violación. Julie Christie, perseguida y mirada constantemente
por las cámaras que son omniscientes en su casa, controlada por la
tecnología, nos recuerda esa mirada perpetua de la dictadura sobre los
cuerpos que quiere controlar. Liberar al hombre y a la mujer del peso de
una virilidad opresiva y sostenida con base en la exclusión y la violencia es lo que está detrás del uso de esta película en la novela. Una
identidad basada en la posesión del falo es siempre una identidad que
se centra en la exclusión de los que no pueden/ deben/ quieren/necesitan
poseerlo. Un deseo que trasciende el cuerpo y una nacionalidad no adscrita a la patria aparecen en los usos de las narrativas cinematográficas.
La identidad construida desde los márgenes es lo que parece proponerse en la novela y desde los márgenes no podemos definir finales,
por lo que no hay en esta novela una conclusión que revele un plan, un
mapa, o una definición. Peri Rossi desafía la idea del viaje/resolución/
héroe. Ella plantea ese viaje de la nave de los locos donde éstos no
estaban en búsqueda de nada y les daba lo mismo el lugar adonde
llegaran. Es la quimera de dispersar la pesadilla que desde uno de los
epígrafes inaugura la novela y da lugar en la escritura —y en la praxis—
al sueño posible.
116
Adriana Novoa y Mónica Szurmuk
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117
desde lo queer
“Raras” por mandato: la maestra, lo queer
y el estado en Gabriela Mistral1
Licia Fiol-Matta
E
n Gabriela Mistral, el estado escogió a una “rara” como su representación suprema. ¿Por qué subrayó así la peligrosa liminalidad
de la maestra? Sin duda, el rol de la maestra incluía el ser modelo de moralidad y virtud, y así se ve siempre a Mistral, pero, ¿qué de su
presunta “feminidad”? Mistral representó el prototipo simbólico de la
maestra, y su imagen marcó indeleblemante la mente de los escolares y
de sus padres a través de América Latina.2 Entonces, es de suponer que
la ambigüedad sexual desempeñó un papel importante en el proceso
psíquico de la escolarización nacional. El rol de la “rareza” (queerness)
de Mistral y de la identificación melancólica que su rareza hizo posible
fueron indispensables tanto para el ascenso público de Mistral como
1
Este trozo es la primera parte, ligeramente abreviada, del capítulo “Escolarización y sexualidad” de mi libro, A Queer Mother for the Nation: The State and Gabriela
Mistral, que publicará en castellano la editorial Cuarto Propio de Chile. Esta traducción es de la editorial y la autora. Es difícil traducir ciertos términos del inglés al
castellano, por ejemplo, queer y queerness. He mantenido “queer” cuando me ha parecido que “rara” no era suficiente. He traducido queerness la mayoría de las veces como
“rareza”, con las comillas. Asimismo, en este trozo no pude incluir toda la compleja
argumentación del libro, por lo que pido la paciencia del lector hasta que aparezca la
traducción de todo el texto. Por último, quiero agradecer de todo corazón a debate
feminista por publicar este adelanto, y en especial a Gabriela Cano.
2
La chilena Gabriela Mistral, nacida Lucila Godoy Alcayaga, vivió de 1889 a
1957. De Chile partió a México en 1922, para trabajar en la reforma educativa del
ministro de educación José Vasconcelos, iniciándose así su distinguida carrera internacional. Poeta, cónsul, y educadora, fue el primer Premio Nobel de Literatura de
Latinoamérica, galardón que se le concedió en 1945. La introducción de A Queer
Mother contiene más noticia biográfica. Para entender lo que sigue, es necesario
recalcar la tremenda importancia y gran fama que tuvo Gabriela Mistral en vida.
118
Licia Fiol-Matta
para el surgimiento de ese nacionalismo hecho posible, en parte, por
su participación. Tanto Mistral como el estado incentivaron la introyección de una mujer sexualmente ambigua en el lugar de la madre, a la
vez que se despreciaba y denigraba lo queer a nivel nacional.
De acuerdo con varios estudiosos, la educación normalista en América Latina significó un desarrollo reformista de la emancipación de la
mujer, por ser una etapa clave en su profesionalización.3 Ciertamente,
fue a través de la institución de la escuela normal que miles de mujeres
ingresaron a la fuerza de trabajo y se convirtieron en el sostén de sus
familias. Sin embargo, esas familias distaban de ser como la familia
nacional íntegra, completa y saludable, tan elogiada en el discurso de la
higiene y el cuidado infantil. En la realidad, con frecuencia se trataba de
familias incompletas, parciales y femeninas. Muchas maestras provenían de familias en las cuales faltaba el jefe de familia, por lo que la
presencia del hombre era más que nada simbólica. Así era la familia de
nuestro ejemplo, Gabriela Mistral. A las mujeres les estaba prohibido,
sin embargo, ocupar el lugar simbólico del padre, aun cuando a veces
asumieran la jefatura de la familia. Hoy día, escuchamos hablar de las
familias “disfuncionales”, muchas veces calificadas de este modo despectivo debido a la ausencia del proveedor masculino, supuesto sostén
del hogar. Sabemos que varios líderes intelectuales en Chile esgrimieron tales argumentos durante la época que nos ocupa. Pongamos por
caso la figura del “roto”, y detengámonos en lo que significa su nombre: es el mestizo sin padre, hijo de madre indígena y de padre blanco
ausente, de alguna manera incompleto o dañado.4 Es importante recalcar que la imagen del maestro de escuela, y de la maestra en particular,
surgió precisamente en el contexto de la ausencia del hombre “nacio-
3
La palabra viene del francés, école normale, escuela modelo. Fueron creadas
para entrenar a las maestras, llamadas maestras normalista. Ver Miller 1991. Su desarollo
en los países americanos no fue uniforme. Su currículo tampoco; variaba de país en
país. Miller argumenta que a las escuelas normales asistían casi en su totalidad sólo
mujeres, y la evidencia nos indica que tal fue el caso en el Cono Sur. El caso mexicano
ofrece otra interpretación. Lo que sí tenían en común todos los países era que un
certificado de escuela normal no era el equivalente de un certificado de bachillerato.
Las graduadas o graduados de la escuela normal, por lo tanto, no podían matricularse en la universidad.
4
Ver Montecino 1996, para una panorámica de esta figura en la historia de
Chile.
119
desde lo queer
nal”, punto muy importante en lo que sigue. (La psicología de Mistral
se entiende también en esos términos, como producto de dicha ausencia, y esto no me parece mera coincidencia.5)
Los críticos contemporáneos suelen ver la escuela en la época liberal como una máquina de transmisión cultural, como una institución
gigantesca, unificadora, creada para reproducir sujetos nacionales, al
borrar sus diferencias y subsumirlos a todos dentro del ideal de la nación (sea Chile, Argentina, México o cualquiera otra). Un ejemplo de
esta interpretación es el reciente libro de Beatriz Sarlo, La máquina cultural, más concretamente el ensayo “Cabezas rapadas y cintas argentinas”.6 En esta narrativa testimonial, Sarlo le da expresión escrita a las
palabras de la maestra argentina Rosa del Río. Acompaña el texto de un
anexo académico, que a su vez contiene una interpretación marcada por
la valoración nostálgica del pasado y por el deseo de unir la vida individual al llamado del colectivo. En este caso, el colectivo es la nación
argentina, definido por el proyecto modernizador del estado liberal de
principios del siglo XX. Rosa del Río, hija de inmigrantes pobres, cuenta su ingreso a la clase media profesionalizada de Argentina por medio
de la institución de la escuela normal. Según este texto, la escuela normal reprodujo fielmente el programa del estado liberal en el nivel social. Lo que le fascina a Sarlo del testimonio de la maestra es su
representatividad, es cuán perfectamente reproduce Del Río, como miembro de un ejército liberal de maestras, la cultura del estado.
Aunque Sarlo no le imputa este hecho al factor del género sexual,
participa de un supuesto comúnmente esgrimido: que el magisterio en
América Latina era sólo femenino. Muchos maestros eran mujeres, pero
no todos. El padre de Mistral, curiosamente, era maestro, y nos sirve de
ejemplo. Había muchos otros como él. Sería más productivo señalar el
momento en el cual el estado unió la imagen del magisterio a las mujeres o, para ser más precisos, a “la mujer”, para desembocar en la conocida imagen de la “maestra”. También hay que investigar por qué la
imagen transnacional de la maestra era tan masculina. La importancia
de Mistral puede llevarnos a un análisis más matizado de la escuela
liberal que el que nos ofrece Sarlo.
5
A ello dedico la segunda mitad de este capítulo, no reproducida aquí; ver A
Queer Mother.
6
Sarlo 1998.
120
Licia Fiol-Matta
La maestra se convirtió en el vehículo principal del proyecto vital
del estado. Era la primera imagen oficial del estado que el niño recibía.
A menudo articulaba una esfera pública nacional que era francamente
violenta. El estado destruyó toda experiencia, lealtad o sentimiento que
considerara “foráneo” al temperamento nacional. Los niños inmigrantes,
por ejemplo, sufrieron la destrucción violenta de su primera identificación con la cultura de sus padres. Los niños indígenas sufrieron también gran violencia psíquica a fin de poder “pertenecer” a la nación. De
hecho, una de las contradicciones de Mistral es que, por un lado, insistía repetidamente en lo local y lo particular, y trataba de mantener intacto el sentido de las diferencias culturales entre los miembros del colectivo,
y, por otro, fomentaba la estandarización de la experiencia nacional. Se
trataba claramente de una posición confusa, acaso insostenible.
Para Sarlo, las maestras tenían tan poco potencial para la diferencia, que eran capaces de llevar a cabo la racionalidad del programa hasta
el exceso. Representaban así al estado en toda su fuerza bruta. En otras
palabras, como la cultura estatal se unificó, como la creación de un
sujeto unívoco fue, para Sarlo, exitosa, queda convencida del éxito de la
liberalización. Da por sentada la fluida, aunque violenta, incorporación
de los inmigrantes y otros sujetos racializados al espacio nacional. A
pesar de que admite que se les pagaba poco a los maestros, alega que
quedaban satisfechos a otro nivel porque, como reproducían los dictámenes del estado, “eran dueños” de la cultura de la clase media, aunque no de su prosperidad. Según su relato, hubo un acierto perfecto de
parte del estado cuando reclutó a los maestros para la reproducción
social:
Y esto habla de la eficacia del estado (algo que parece singularmente increíble
hoy) y de la fijeza con que el estado modelaba a los servidores públicos, introduciendo, en primer lugar, esa idea: la de una tarea repetida, inflexible e
intrusiva, de conformación de identidades y sujetos (76).
¿Cómo describe Mistral la enseñanza actual? Como algo muy tedioso, algo que coloca al sujeto docente al borde de la locura. Aquí se
vislumbra, contrario a las aseveraciones de Sarlo, una falta de identificación con el proyecto de estado, un sentido de no poseer nada, ni
siquiera la supuesta cultura nacional.7 En ocasiones, Mistral criticó se-
7
Ver, por ejemplo, “El oficio lateral”, Magisterio y niño, 43-51.
121
desde lo queer
veramente al gobierno de Chile por tratar a los maestros y en particular
a los maestros rurales como a personas en campos de trabajo forzado.8
Los textos de ocasión, los borradores de discursos, es decir, los escritos
no publicados en vida o no recogidos formalmente (como, por ejemplo,
aquellos destinados a prólogos o dictados sólo como conferencias), nos
revelan algunos de sus pensamientos más íntimos sobre la educación
nacionalista. A falta de un diario o de otro escrito privado, estos textos
adquieren una importancia enorme como contrapunto a la persona pública de Mistral.
En el borrador del ensayo de 1945, “Colofón con cara de excusa”,
publicado recientemente como “Comento a Ternura” y escrito en 1941,
Mistral cuenta, con bastante rencor y sentido de pérdida, las razones
por las cuales ingresó al magisterio:
La pedagogía infantil, la más agria de aprender, no era tiránica precisamente
por ser una super-pedagogía, sino por ser lo contrario. Sus intenciones eran
buenas; aprovechar también eso, hasta eso, para hacer de los chiquitos ciudadanos e hijos ejemplares. […].
Yo estaba por ese tiempo dentro de la cárcel o de la trampa, es decir, yo era
maestra oficial y lo fui durante veinte años […].
Dejé la enseñanza en el momento crítico y mejor —dicen que casi todas las
crisis son buenas, como […] liquidación; la dejé cuando no era ya que me
revolviese la trampa sino que me encabritaba contra ella, y tanto que lo único
dable era irse, mudar de oficio, de domicilio y de costumbre (cursivas de
Mistral). 9
A partir de estos comentarios, se hace evidente que “Colofón” fue
primero un estallido de enojo de parte de Mistral, quien se rebelaba en
contra de su propio mito. El borrador que permanece nos muestra que
su vida docente contradecía en casi todo a la mitología que la rodeaba.
En lugar de expresar su adhesión a y admiración por el proyecto nacional (el de hacer de los niños “ciudadanos en miniatura”,10) Mistral critica despiadadamente la indoctrinación forzosa de los niños a la alianza
nacional. Califica la enseñanza de “trampa”, brindándonos tal vez la
8
Ver “La reforma educacional de México”, en Mistral 1979: 150.
Mistral 1999: 174, 175-6. Consulté el original microfilmado en la Biblioteca del
Congreso de los Estados Unidos, donde se le cataloga bajo el título “Colofón con
cara de excusa”. Esto nos indica que es el borrador del ensayo de 1945.
10
Mistral, 1999. Ver el capítulo tres de A Queer Mother.
9
122
Licia Fiol-Matta
clave para la interpretación de la versión final de “Colofón”, donde recomienda un “escape” hacia una supervivencia soporífica y vagamente
definida.11
Véase cómo aborda, en “Comento”, los sentimientos que le provocaban los niños:
Pero yo dejaba allí adentro lo mejor de mi vida. Dejaba atrás mi lindo material,
único elemento de este mundo que no se me empaña, ni arruga, ni quema, el
montón, la banda, el tropel de niños. Mejor dicho, el niño, porque mucho
más me importan y me gustan solos que en legión [...] así como estoy diciendo: solos; y pocos, y quizás único.
Dejé los colegios. No los vi más en masa sino ocasionalmente. Mis ojos se
fueron limpiando de las filas escolares, de los gimnasios, de la sala de clase
geometrizada donde las cosas parecen dispuestas en [juegos] – de ajedrez, de
las respuestas en “oración completa”, de la composición escolar, disciplinada,
como granja de legumbres dañina, reino artificial de los niños […].
Si yo no hubiese tenido que hacerme escuelina para medio-comer a los 14 años,
y mas tarde profesora para comer, y no hubiese aprendido de mis jefes que
había que tirar mi lengua del Valle de Elqui —más castellana que la de Santiago
o de cualquier capital o Buenos Aires o Montevideo […] (176-177)
El niño poético en Mistral es una entidad discursiva compleja.
Debe entenderse cual proyección narcisista, y no como el niño que el
estado elevó a nivel simbólico. Puede ser difícil de creer, pero la mayoría de los críticos aún interpretan los postulados de Mistral sobre los
niños, el sentimentalismo, las mujeres y el hogar como si fueran reflejos fieles de sus sentimientos. Lo más notable de los fragmentos que he
citado es cómo Mistral nos explica que ingresó al magisterio para no
morirse de hambre, y no por un deseo innato de servicio. Aquí el lenguaje de la enseñanza y la pedagogía es completamente burocrático. No
sólo existe por separado del mundo de los sentimientos, sino que tal
vez es abiertamente hostil a él, hecho que los estudios sobre Mistral y
su escritura casi nunca enfrentan.
Enseñar, en el sentido estricto, digamos empírico de la palabra,
representó la supervivencia para muchas mujeres (cosa comprensible
dada la dificultad de los tiempos). Menos fácil es ver cómo el estado
utilizó la enseñanza en el sentido discursivo como ruta hacia otro tipo
de supervivencia, conseguida a través del cultivo y fortalecimiento del
11
Ibid. 176, 177.
123
desde lo queer
cuerpo nacional (hecho histórico ampliamente ilustrado en el testimonio que recoge Sarlo). El pasaje anterior prueba que Mistral sabía que la
enseñanza que proveía el estado era un verdadero programa de normalización de los sujetos sociales. Ella señala, como ejemplos de la normalización, la estandarización del espacio, del habla y de la escritura.
Por lo visto, intentó, al escribir “Colofón”, comunicar la enorme carga
de tedio y cansancio que implicaba el enseñar. Acaso deseaba explicarnos por qué “la expresión de los niños [...] engaña al ojo y la mano por
su falsa claridad”,12 como reza la versión definitiva de este ensayo, que
data de 1945. Este tono de coraje y de resentimiento desapareció, obviamente, del texto, y sólo se lee muy entrelíneas en su versión final.
A causa del desarollo de la sociedad industrial, sobre los maestros
de escuela recayó la responsabilidad de efectuar una gran violencia: la de
producir un quiebre que separara los conocimientos intelectuales de los
manuales.13 Los maestros sufrieron también por esta violencia, ya que
padecieron la jerarquización del trabajo mental. La historia oral de Sarlo
ilustra cómo funcionó esta jerarquización. La maestra nunca asistió a la
universidad. Como señala la historiadora Francesca Miller,
las mujeres no podían ir a la universidad y las escuelas secundarias para mujeres eran escasas en la mayoría de las sociedades e inexistentes en otras… las
graduadas de las escuelas normales completaban sus estudios a la edad de
diecisiete o diecinueve años, y les estaba impedido el ingreso a la universidad,
en tanto su preparación era considerada inferior a la de las estudiantes de
escuela secundaria o primaria. 14
La maestra no sólo funcionó como objeto transicional; podemos
inclusive verla como un objeto asesinado, en términos intelectuales.
Sobre ella recaía la responsabilidad de entrenar burocráticamente a
una clase de trabajadores manuales, sabiendo, como dice del Río, que
esa educación era, hasta cierto punto, un callejón sin salida. Aquellos
a quienes se les asignaban las tareas presuntamente más importantes
de “pensamiento” y “liderazgo” en la nación, por el contrario, asistían
primero a las escuelas primarias y secundarias, y luego a la universidad.
12
Mistral 1999: 110.
Sobre la sociedad industrial y la educación, ver Gellner 1983.
14
Miller 1991: 48. En 1881, Chile se convirtió en el primer país latinoamericano
en otorgar un bachillerato a una mujer.
13
124
Licia Fiol-Matta
Mistral sólo se presenta a sí misma como feliz soldado del estado
en sus escritos abiertamente propagandísticos. (Sarlo, de hecho, califica
a las maestras de “robots del estado”.)15 Con mucha mayor frecuencia,
Mistral muestra cómo la enseñanza escolar bajo ciertas condiciones puede
llevar a la maestra a sentir una especie de odio hacia el niño. Puede ser
que el odio fuera tan central al proyecto nacional maternalista y a todo
el proyecto nacionalista como el amor (emoción más célebre y, de más
está decirlo, mucho más analizada).
Los sospechosos del estado
El estado desconfiaba tanto del niño como de la madre. La diferencia
estriba en que al estado le importaba mucho más el potencial del niño
que el de la madre. Como explica la historiadora Ann Laura Stoler, no
se puede separar la “pedagogización del sexo del niño”16 de la calculada
manipulación de la vida, o “biopoder”, y de “la genealogía del racismo”, todos términos foucaultianos.17 En gran medida, era a través de
las escuelas que se manipulaba la sexualidad en aras de la salud del
estado; las escuelas reflejaban la preocupación del estado por la salud
de la raza. Como indica Stoler: “la historiografía sobre nacionalismo y
pedagogía, sobre patriotismo y entrenamiento moral de los escolares,
sugiere que la preocupación por la sexualidad de los niños no fue en
absoluto ‘repentina’”.18 (Esto está implícito en el texto de Sarlo.) Los
niños encarnaban lo que había que “arreglar” dentro de la sociedad. Stoler
añade que el rol de la madre era ser modelo “de pasión restringida y
autocontrol individual”.19 A falta de otra perspectiva, las madres quedan
reducidas a uno de dos papeles: o seres pasivos ante, o cómplices de, el
estado. En estos textos críticos, las madres se identifican con el rol que
el estado les asigna: ayudar al estado a “educar el consentimiento”,20 y
15
Sarlo 1998: 75-76.
Ver la definición en Foucault 1980: 104.
17
Ver Stoler 1995.
18
Ibid. 143.
19
Idem.
20
Antonio Gramsci, citado en Stoler 1995: 143: “Si la tarea del estado era, como
dijo Gramsci, ‘educar el consentimiento’, no debe sorprendernos que las prácticas
de crianza de niños también se dirigieran hacia la meta del consenso”.
16
125
desde lo queer
cooperar en la creación de los “herederos del patrimonio nacional y de
la raza”, es decir, de los niños.21 De acuerdo con este esquema, los
maestros no hacen más que continuar el rol de la madre. Por su parte,
Sarlo exhibe una fascinación cuasifuturista con el estado como “máquina cultural”. Considera que las maestras son peones en este proceso, y
las convierte en seres sumamente pasivos.
La identificación no-problemática de las maestras con las madres,
de las madres con el estado y de las maestras con el estado, propone
que el rol de la mujer sólo fue servir al estado represor. Puede ser que el
estado se aliara a las madres más privilegiadas, pero es de dudar que
dicha alianza se sostuviera a través de todas las capas sociales y beneficiara a todas las madres por igual. Es necesario complicar el análisis si
queremos captar la compleja existencia de la maestra y entender el lugar de la sexualidad en este cuadro nacional. Es importante recordar
que Foucault buscó investigar “las relaciones de poder más inmediatas
y más locales en acción […] con efectos de contrarresistencias y contrainversiones, de manera que nunca ha existido un solo tipo de subyugación estable, de una vez por todas”. 22 Foucault, como se sabe, discrepaba
de los análisis de poder basados en un solo “Gran Poder”, y prefirió
trazar un mapa de relaciones de poder múltiples y móviles.
Mistral era consciente del “problema de la madre”. La historiadora
Asunción Lavrín explica cómo el estado se fijó específicamente en la
figura de la madre, y la convirtió en el obstáculo principal para el desarrollo del niño nacional.23 Mistral también creía que, dado el número
apreciable de “madres ignorantes” (según las veía el estado), tenía sentido crear instituciones para vigilar al hogar y al niño. El estado estableció Juntas Protectoras de la Infancia, envió a las “visitadoras del hogar”
para verificar el bienestar de los niños al cuidado de sus madres en el
seno mismo de la familia, e inició los “Círculos de Madres”, todo para
tratar de controlar a la madre, variable impredecible y peligrosa.
La relación entre la maestra y la madre, sugiere Mistral, también
debe ser observada y controlada. Dentro del sistema establecido, en un
momento dado la maestra le usurpa el niño a la madre, lo cual, según
Mistral, puede convertirse en un problema agudo para el estado:
21
Ibid.: 144.
Foucault 1980: 97.
23
Ver Lavrin 1995.
22
126
Licia Fiol-Matta
Yo vacilo en aceptar el reemplazo que Ud. desea, de la madre por la maestra,
por una razón: la maestra rara vez es digna de reemplazar a la madre mediocre:
ve a los niños en montón, entiende el servirlos como a una clientela, con sus
conocimientos, pero no los ama de manera profunda y no puede reemplazar a
la otra para la cual el niño Pedro o Juan existen individualmente […]. Hay que
ayudarla sin usurparle a su chiquito. Yo no sé de pareja humana más maravillosa que la de una madre verdadera al lado de una maestra verdadera, inventando en juegos y en lecciones argucias y maneras para sacar luces de una
criatura. Con esa pareja se puede hacer al hombrecito nuevo que queremos.24
En su análisis Stoler resume uno de los hallazgos de Foucault,
muy relevante en este punto: “se descarta el verificar las ‘relaciones
prohibidas’ y se dirigen los esfuerzos hacia la producción de una nueva
verdad. En adelante, los individuos han de ser conocidos, no por sus
acciones, sino por lo que desean”.25 Las series de parejas enumeradas
en el texto (madre-hijo, maestra-niño y madre-maestra) cumplen funciones distintas. Las parejas madre-hijo y maestra-niño son, ambas,
lugares de exceso peligroso y antinacional. La primera representa un
exceso de amor que estorbará el proceso de sustracción del niño de la
casa para convertirlo/a en un trabajador/a de la nación. La segunda representa una falta de amor que enajenará al niño y lo separará del estado, creándose, de igual manera, un obstáculo a su rentabilidad. Ambos
son extremos “femeninos”. La pareja inusitada que propone Mistral
(madre-maestra) es la solución, por representar el equilibrio de los extremos. Supuestamente, conecta los mundos privado y social del niño
sin forzarlo a quedar atrapado en uno u otro. Mantener al niño en el
punto exacto de la separación, suspenderlo de modo permanente entre
dos conjuntos de necesidades, una materna-familiar, otra materna-estatal, pero presentadas como incompatibles, nos obliga a un examen cuidadoso de la propuesta de Mistral como solución al problema de la
educación nacional. Esta suspensión, este lugar, bien puede haber sido
el objetivo no declarado de la educación estatal. (Hay que destacar que
la figura del padre está ausente de todas estas parejas.)
Entre las interpretaciones tradicionales de la imagen “maternal”
de Mistral se encuentran la madre des-sexualizada, la matrona rústica,
y la figura avuncular. Todas ilustran problemas de género que se dan en
24
“La escuela nueva en nuestra América”, Mistral 1979: 183, subrayado mío.
Fue escrito como prólogo a Julio R. Barcos, Cómo educa el estado a tu hijo (Buenos
Aires: Editorial Acción, 1928), lo cual nos indica su importancia.
25
Stoler 1995: 144.
127
desde lo queer
el caso mistraliano, y no hay que desacreditarlas. Todas apuntan a una
discrepancia entre el cuerpo mistraliano y las normativas de género que
ella representó. Sin embargo, son incapaces de dar cuenta del alcance de
la sexualidad entendida como queer. Fallan además porque ninguna
de estas figuraciones culturales evoca el deseo nacional a nivel masivo. Entretanto, Mistral claramente fue y, para alguna gente todavía es,
objeto de adoración masiva. Si Mistral hubiera sido exclusivamente una
figura des-sexualizada y matronil, la identificación nacional no habría
ocurrido tan eficazmente. Para entender el enigma del discurso “maternal” de Mistral, y la “rareza” de la figura de la maestra, hay que buscar
nuevos lineamientos más agudos que los disponibles hasta la fecha, y
reconocer que nuestro objeto de estudio arroja nuevas interpretaciones.
Ciertamente, Mistral utilizó el discurso pre-existente del maternalismo a lo largo de su carrera, muchas veces como estrategia. Más allá
de este hecho, el despliegue y utilización de la figura de la maestra
conllevó un rechazo de la madre actual, como si la última fuera una
amenaza para el estado, una “sospechosa”. Mas allá de cualquier preocupación personal que Mistral pudiera sentir en torno a las madres,
ella se convirtió en un ideal identificatorio en tanto figura e imagen, y
es en este sentido que Mistral, el personaje histórico, consolidó un proceso bastante complicado.
En vez de ver las declaraciones oficiales de Mistral sobre las madres, los niños y las escuelas como reflejo auténtico de su sentimiento
“femenino”, se debe leerlas literalmente como discurso estatal en torno
al problema de cómo criar a los futuros ciudadanos. La subjetivización
de las mujeres era un paso fundamental en la ruta pautada para los
ciudadanos. El estado no podía simplemente despojar a las madres de
sus deberes, aunque en algunas ocasiones se habrá planteado dicha
posibilidad. En vez de ello, el estado intentó reclutar a las madres, subordinarlas a su programa educativo. No es que le preocupara el bienestar de las madres como tal, o el de sus hijos. Lo que le preocupaba era
el desarrollo de la sociedad industrial, y simplemente no tenía los recursos necesarios para convertir a las escuelas en centros autosuficientes,
dedicados a administrar en su totalidad la vida de los niños.26
26
Ver el capítulo siete de A Queer Mother, donde se dan ejemplos concretos de
este sueño, algo descabellado, pero real, del estado.
128
Licia Fiol-Matta
El estado explotó plenamente la ambigüedad genérica y sexual de
Mistral. Una figura pública, dispuesta a ocupar todas las zonas de afecto de los ciudadanos, ayudaría a inspirar una identificación melancólica en la ciudadanía.27 No alego que Mistral o el público fueran del todo
conscientes de esta articulación. No digo que se tratara de un plan discutido entre las partes. Creo, sin embargo, que existía una discusión
animada, en círculos privados pero también públicos, en torno a lo
queer, a lo que en inglés se denomina queerness y que se traduce sólo
parcialmente por el vocablo “rareza”. Creo además que esta noción de
lo que era queer tenía mucho que ver con las ideas rígidas y binarias del
comportamiento “femenino” y “masculino” que imperaban en la época.
“La maestra de América”, Mistral como la imagen de la maestra nacional, era queer. Ocupaba un doble espacio. Suplantaba la virilidad que le
faltaba a la nación, a la vez que la amenazaba.
A esto hay que añadir que la pérdida racial es fundamental para
entender la pérdida de la madre, según la estamos discutiendo aquí.
Que Mistral haya asumido el rol de la madre nacional, que haya suplantado a la madre perdida a través de una pose mestiza,28 compensa
el racismo del estado hacia muchos de sus sujetos. Pero ahí no termina
la historia: se desplaza el racismo de los niños hacia las madres que,
como vimos, entraban al discurso como gente estúpida e incapaz de
lidiar con el desarrollo y la modernización. Estas madres figuraban sólo
como una generación perdida, algo que había que sacrificar para “mejorar” la nación. Recordando la creación chilena del “roto”, puede verse
que la maestra suplantó al padre blanco perdido, mientras la madre
seguía desempeñando un papel racializado y, por lo tanto, denigrado.
Los hombres indígenas sencillamente desaparecieron del panorama.
No cabe duda de que la maestra se vio involucrada en el desarrollo
de las normas de género, sexo y raza dominantes (el tipo correcto de
“hombre”, la encarnación de “la mujer” nacional a través de la “madre”, y así por el estilo). Sin embargo, si se tratara tan sólo de mera
indoctrinación o propaganda, cualquier maestro habría podido lograr
27
Ver la segunda parte del capítulo dos de A Queer Mother, donde discuto la
“psicología de grupo”.
28
Esto lo discuto a fondo en el primer capítulo de A Queer Mother, “Race
Woman”.
129
desde lo queer
su transmisión, independientemente de su sexo. Todavía no se explica
por qué los maestros fueron caracterizados masivamente como mujeres, cuando sabemos que había profesores hombres. Tenemos que las
mujeres eran una fuente de trabajo barato, y que su ingreso al sector de
servicio y a profesiones como la del magisterio no desestabilizaba el
statu quo de los roles de género o de las diferenciales de salario y prestigio en una sociedad patriarcal. Eso es cierto, pero estos hechos tampoco explican, por sí mismos, el singular éxito de esta imagen ambigua a
nivel transnacional. Tiene que haber algún aspecto de la imagen de la
maestra, que a menudo parece no ser en absoluto “femenina”, que responde a una agenda nacional. Esta agenda, que podemos calificar de
“psíquica” en el sentido psicoanalítico, depende de la identidad sexual,
pero no tan sólo en el sentido más común de reforzar los binarismos
genéricos, sino en el de utilizar la incertidumbre que los hace posibles,
que los funda. La (in)diferencia sexual de Mistral, siempre en estado de
suspensión, resulta un lugar importante de reflexión, y nos ayuda a
entender estas maniobras.
“Raras” por mandato
Si comparamos los estudios latinoamericanos con los británicos o estadounidenses, nos percatamos de que el tema de la sexualidad queer en
la escuela (nos referimos a las elementales, secundarias, y normales) ha
sido muy poco estudiado. Sin embargo, esta sexualidad queer de las
maestras en Latinoamérica se da por sentada en la cultura popular. Ya
sea como solteronas, reprimidas, hipersexuadas o lesbianas, las maestras parecen queer desde casi cualquier ángulo. Jamás se las ve como
“normales”. Jorge Salessi, en su elegante libro Médicos, maleantes y maricas, analiza cómo las autoridades médico-criminológico-pedagógicas
imaginaron las escuelas de niñas como centros propagadores de lesbianismo. Está claro que las maestras también estaban sujetas a un cuestionamiento parecido por parte de los “expertos”, en sus años de
formación antes de asumir el magisterio. Salessi nos refiere al deseo de
mitigar la amenaza de la “lesbiana profesional”.29 Las maestras perma-
29
Ver Salessi 1995.
130
Licia Fiol-Matta
necían suspendidas por años en un limbo de nadería sexual, si es que
consentían a la voluntad del estado. (Seguramente, muchas se resistieron a permanecer en este limbo.) Dado que la estandarización por edades de la educación estaba aún en proceso de aplicación, cuando
empezaban a enseñar las maestras eran a menudo adolescentes, como
Gabriela Mistral. Muchachas apenas, de todos modos tenían que cumplir, social o masivamente, el papel de la madre. Y la madre era una
figura equívoca. Se la quería y se la despreciaba simultáneamente.
De acuerdo con las teorías freudianas sobre sexualidad infantil,
para acceder a la diferencia sexual, la madre tiene que ser una figura
sexuada para el niño. Si es cierto que hay una relación entre la imagen
de Mistral como la Maestra de América, si ella fue de veras la representante de todas las maestras latinoamericanas, y la responsable de lanzar
una imagen más o menos acertada de la maestra rural a nivel masivo,
entonces a estas mujeres se las imaginó como emblemas de una identificación ambivalente, como cuerpos curiosamente inaccesibles al niño:
cuerpos no sexuados, cuerpos cerrados e impenetrables. Si el niño o la
niña establecía una identificación total con la maestra, se arriesgaba a
permanecer en un estado de apego anaclítico a la madre. Esto, por supuesto, iría por el camino exactamente contrario al deseo del estado,
que era el de producir una legión de trabajadores alfabetizados que no
asistieran demasiados años a la escuela, que estuvieran preparados para
ingresar a la fuerza laboral en poco tiempo. El cuerpo de la maestra,
concebido como imagen, debía ser un cuerpo pleno, como el de la madre, pero también un cuerpo con el cual no se produjera identificación,
es decir, un cuerpo no sexuado. El niño aprendía, entre otras cosas, que
podía sobrevivir sin la maestra, y que debía no sólo renunciar a la madre, sino también pasar por la pérdida psíquica de la madre en aras de
la supervivencia de la nación y, por ende, la suya propia. Todo esto fue
necesario para que el estado pudiera erigirse como fuente de anáclisis.
Aunque en esta sección hacemos hincapié en el niño, es importante
agregar que este proceso tuvo que haber afectado a la madre también, e
influido en su sexualidad.
El ascenso de Mistral ilustra el rol vital de este cuerpo de la maestra, difundido en el nivel de imagen a través de América Latina. Una y
otra vez, hallamos descripciones del cuerpo físico de Mistral, que le
asignan un doble papel de tentación y desaliento. En su tiempo, Mistral
resultaba extrañamente masculina, “grande”, imponente. Sin embargo,
131
desde lo queer
ejemplificaba, supuestamente, virtud maternal y abnegada dedicación.
Lo cierto es que, desde su época hasta el presente, Mistral ha provocado
atracción y repulsión, deseo y temor, identificación y renegación.
Su pose encaja y se mezcla con el proyecto de estado, porque la
escuela nacional se proponía producir un sujeto atascado, víctima de
una identificación incompleta. Se trata de la identificación propia de la
melancolía, como explica Diana Fuss.30 La conciencia nacional, entonces, no es un ideal asumido, expresado en la burocráticamente definida
libertad del ciudadano, sino algo más cercano a la introyección. Todo el
proceso de pertenencia a la nación puede entonces considerarse melancolía, o de carácter melancólico. El estado se convierte en un lugar de
identificación melancólica a través de esta construcción particular de la
pertenencia nacional, la cual depende de la figura de la madre o, mejor
dicho, del rechazo a la madre. El papel de la sexualidad es importante
porque, tal como lo ha planteado Fuss, el asunto de la diferencia sexual
llegó prácticamente a dominar el tema de la identificación y el deseo
después de Freud, pero definitivamente no constituye el único eje de
identidad del cual se nutren estos conceptos interrelacionados. Desde
luego que es posible ver en la figura de la maestra la figura principal en
esta apropiación de la cual habla Fuss. A través de la sexualidad, el sujeto
se relaciona con su “diferencia” y aprende a concebir y a asumir su lugar
adecuado dentro de la escuela nacional (y luego la nación). Por eso puede
verse a las maestras como “‘raras’ por mandato”. La mayoría, si no todas, de las teorías sobre nacionalismo en el contexto de un orden liberal, capitalista, suponen explícitamente que las escuelas crean
identificación con el proyecto nacionalista, ayudando así al estado a
crear al trabajador preparado, al contribuyente responsable y al sujetociudadano leal. Sin embargo, casi ninguna de estas teorías ha considerado que, como explica Fuss,
la identificación es a la vez voluntaria e involuntaria, necesaria y difícil, peligrosa y efectiva, naturalizante y desnaturalizante. La identificación es el punto
en que la distinción psíquico/social cesa de modo harto confuso, convirtiéndose en última instancia en algo insostenible (10).
El fenómeno cultural de la escuela es, desde luego, un lugar donde se escenifica y se cumple la identificación nacional. El problema
30
Fuss 1995.
132
Licia Fiol-Matta
estriba en dos suposiciones que se hacen a menudo. Primero, que la
identificación ocurre sólo a través de relaciones lineales e inmediatas
entre individuos, como aquellas entre alumnos y maestros. Segundo,
que en estas relaciones lineales sólo se dan emociones que podemos
llamar afirmativas. La identificación nacional en las democracias liberales también depende de emociones menos heroicas y conmovedoras.
Como dice Homi Bhabha, “falta por trazar la función de la ambivalencia
como una de las estrategias discursivas más significativas del poder
discriminatorio, sea éste racista o sexista, periférico o metropolitano”.31
El “estereotipo nacional de minoría” que formula Bhabha se aplica tanto
a Mistral como a nuestra discusión de la escolarización nacional y la
importancia de la “maestra”. En cuanto al “estereotipo como sutura”,
Bhabha explica que
en la identificación fetichista, dentro de la construcción de saberes discriminatorios que dependen de la “presencia de la diferencia”, [el estereotipo] tiene como
fin dotarla de un proceso de escisión del yo, de creencia múltiple/contradictoria,
que se activa en el justo momento de la enunciación y subjetivación (80).
Mistral, como estereotipo, llegó a ser tan visible como “no-madre”
que este hecho se hizo invisible. Para ser más precisos, se negó (en el
sentido psicoanalítico). Esta idea puede ser representada así: “sabemos
que Mistral es queer, pero para nosotros es la Madre de América”. La
imagen de Mistral no es mero despliegue, o hipervisibilidad accidental
surgida de su discrepancia de género. Es una instancia del “disparar”
foucaultiano, con toda la violencia que esto implica, tanto para el individuo como para el colectivo. Por lo visto, Mistral estaba muy consciente de este “disparar” y sabía la violencia que acarreaba. Sus textos
testimoniales nos muestran cómo se veía a sí misma como víctima del
aspecto violento del disparar. A la vez, sugieren que Mistral no se detuvo a pensar en su nivel de participación en dicho proceso, como tampoco meditó sobre la transformación que éste implicaba para su propia
subjetividad. Volviendo a la importancia de la identificación a secas, es
posible que el niño se identifique con la maestra como queer, antes que
tener que negar la identificación e insistir en que siempre primó la
madre en el proceso identificatorio. Como vemos, este mundo se define
31
Bhabha 1994: 66.
133
desde lo queer
por la falsa oposición entre identificación y deseo, para así llegar a la
estructura de la heterosexualidad. La maestra es también un objeto de
deseo, al igual que la madre.32
La fascinación del público con la sexualidad ambigua de Mistral
indica más que una homofobia nacional. Indica, por igual, una muy
fuerte inversión nacional en su sexualidad, actitud que se invisibiliza si
se examina el fenómeno queer sólo desde la óptica del prejuicio encarnizado. Sin duda, Mistral se ha pensado como figuración de la ambigüedad, y ello ha provocado un “deseo de conocimiento” nacional casi
lascivo, al mismo tiempo que su revés, la delirante y casi paranoica
certeza de las declaraciones nacionales sobre la heterosexualidad de la
escritora-madre. El debate público revela una renegación colectiva del
lesbianismo de Mistral; se conoce el hecho, pero de ninguna manera
debe ingresar al expediente de la oficialidad. La renegación significa
insistir en un hecho que todos saben que no es cierto, pero al cual se
aferran como si lo fuera para mantener íntegra la psique (en este caso, la
psique nacional).
El trabajo más original y contundente de Mistral muestra una lógica que se entiende muy bien desde los procesos psíquicos, tales como
aquellos que Judith Butler examina en su libro The Psychic Life of Power.
Butler destaca la relación tirante que se da entre, por un lado, la capacidad del sujeto para resistir la intromisión del estado, potencial que se
encuentra en la lógica del subconsciente, y por otro, el hecho de que esa
misma lógica del subconsciente desde ya amarra al sujeto a la fuerza
dominante. Como Fuss, Butler no cree en hablar de la homosexualidad
sólo como amenaza externa a la constitución del orden heteronormativo.
Interpreta los textos psicoanalíticos sobre la melancolía y concluye que
la renuncia psicoanalítica se basa en la renegación de la homosexualidad, y que esta renegación es lo que produce la identificación melancólica.33 Butler va aún más allá y concluye que el resultado de esta situación
es “una cultura de melancolía del género” [a culture of gender melancholy],
32
En Identification Papers, Fuss explica con lucidez cómo se construye un
opuesto falso entre la identificación y el deseo, y analiza cómo el mismo Freud trata
el tema de manera inconsistente a lo largo de su carrera. Ver el capítulo 1, “Identification
Papers”, pp. 21-56.
33
Ver Butler 1998: 135.
134
Licia Fiol-Matta
en la cual la masculinidad y la femineidad existen en la medida en que
han llevado a cabo ciertos repudios (140); que la homosexualidad no es
abolida, sino preservada” en su prohibición (142); y que “la renuncia
requiere de la misma homosexualidad que condena, no como su objeto
externo, sino como su propia y más atesorada fuente de sustento. El
acto de renunciar a la homosexualidad hace que, paradójicamente, la
homosexualidad exista, pero la fortalece precisamente para que represente el poder de renuncia” (143). Por último, Butler sugiere que “las formas rígidas de identificación sexual y de género (ya sean de índole
homosexual o heterosexual) parecen crear formas de melancolía (Buttler
1998: 144).
En otras palabras, Butler sostiene que la heterosexualidad introyecta
la homosexualidad y que crea la melancolía del género porque no se
nombra la pérdida, ni hay duelo por ella. En vez de nombrar la pérdida
y llegar a aceptarla a través del duelo, Butler cree que la vivimos como
una renuncia para la cual no hay nombre. Para efectos de nuestra discusión, se podría agregar que si se exploran las conexiones psicoanalíticas
con la madre y la maestra, esta renuncia que lleva a la melancolía del
género es paralela a la renuncia a la madre, también requisito en una
cultura con formas rígidas de identificación sexual y de género.
Fuss demostró que la identificación es un proceso mucho más
complejo que el de la simple imitación de un modelo adecuado. El
discurso “maternal” oficial, reconocido hace mucho tiempo como elemento definitorio para la comprensión de Mistral, por sí solo no podría
haber llevado a la identificación nacional. Esto supondría que la identificación funciona simplemente como imitación, y que el deseo se ve
recompensado siempre a través de la satisfacción. Sería mucho más
productivo prestarle atención a la interrelación entre el discurso maternal y el espectro de la homosexualidad femenina que lo atraviesa, situación que apunta al colapso potencial de la barrera entre identificación y
deseo (mujeres que desean [ser] mujeres). La interminable insistencia
en que el deseo supremo de Mistral era el de ser madre y que no lo
logró (porque la insistencia está en la madre biológica) refleja también
este miedo ante el colapso. Había también ansiedad en la sustitución de
la madre por la maestra, una ansiedad a la cual la masculinidad
tranquilizadora, aunque “extraña”, de Mistral, le sirve de sutura. Parece
que la maestra prolonga el deseo por la madre, porque posiblemente la
maestra también desea a la madre. Igual de posible es que la maestra
135
desde lo queer
desee ser madre, pero no pueda, porque a menudo se esperaba que las
maestras fueran célibes, y cualquier ejercicio de sexualidad les estaba
vedado. En ambos casos, el niño se inicia en la subjetividad nacional a
través de una experiencia de pérdida, ya sea directa (a causa de su pérdida personal de la madre y de sus diversas opciones sexuales y de
género), o indirecta, pero no con menor fuerza (a través de su identificación con la maestra). De hecho, las posibilidades son infinitas, ya que
“las identificaciones son vehículos una de la otra”, como lo explica en
detalle Fuss.34 Judith Halberstam, en su libro Masculinidad femenina, nos
llama a crear una cultura en la cual estén disponibles formas múltiples
de “encarnarse en el cuerpo” [embodiment], incluidas las no-femeninas y
las no-masculinas.35 Halberstam ilustra los efectos de la “cultura de
melancolía del género” que Butler ha enunciado, a la vez que enfatiza la
resistencia genérico-sexual de parte de ciertos sujetos sociales y comunidades. Un análisis de la “masculinidad femenina” en Mistral nos
permite teorizar su paradójico lugar, su prestigio incierto. Butler y
Halberstam hacen énfasis en la performatividad del género y, siguiendo sus valiosas pautas, sugiero que al dejar de lado la masculinidad de
Mistral, y sus deseos homosexuales, se pierden por completo las asombrosas sutilezas de su performance.36
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34
Fuss 1995: 6.
Halberstam 1998.
36
Discuto el tema de la performance del género a través de todo el libro A Queer
Mother for the Nation.
35
136
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137
desde lo queer
De sexilio(s) y diáspora(s) homosexual(es)
latina(s): cultura puertorriqueña
y lo nuyorican queer
Lawrence La Fountain-Stokes
C
uando se piensa en la cultura lesbiana y homosexual (o queer)
estadounidense, pocas veces se considera la importante contribución de los latinos y las latinas a la misma.1 Esta omisión
corresponde a la común ceguera histórica y a las percepciones dominantes en el nivel local y mundial, que ven a los EE.UU. en general —y,
de manera particular, a su expresión homosexual— en términos limitados. Se la concibe como una nación de inmigrantes pero homogénea o,
si acaso, dominada por la cultura anglosajona, protestante y blanca (reflejada en la correspondiente población gay, de clase media a media
alta) en oposición principal a la cultura negra o afroamericana (que se
asume es toda heterosexual, salvo raras excepciones, como las del escritor James Baldwin o los protagonistas travestis y gays del filme Paris Is
Burning) y, en mucho menor grado, en contrapartida a los chicanos.
Dicha postura ignora la presencia y participación más amplia de otros
grupos, como los de ascendencia árabe, asiática, hispanos no-mexicanos e indígenas o nativo-americanos, en toda su gama de manifestacio-
1
Empleo el término “queer” para señalar una serie de prácticas e identidades
sexuales no heteronormativas, que incluyen pero no se limitan a las lesbianas, gays,
homosexuales, bisexuales, travestis, transexuales y transgéneros (personas que participan en un proceso de redefinición de su orientación biológica); es un término
más amplio y ambicioso que el más tradicional de “lesbigay”. Como señalan Judith
Butler y Michael Warner, “queer” se emplea en los Estados Unidos para identificar
un quiebre epistemológico y político con las posturas reinvindicativas anteriores;
señala una postura anti-asimilacionista, que defiende la diferencia homosexual como
espacio crítico. Ver el muy valioso número 16 de debate feminista (1997), titulado
“Raras rarezas”, donde hay una amplia variedad de artículos sobre “lo queer”.
138
Lawrence La Fountain-Stokes
nes de género y sexualidad; grupos que, en ciertos casos, como el de
los indígenas y algunos hispanos, anteceden a la presencia anglosajona.
A esta situación también se vincula la típica negación o desprecio
por las diásporas que se dan o han dado con gran frecuencia en los
países latinoamericanos y europeos de origen, países que se distancian
de estos grupos migratorios por considerar que sus miembros emigrados o exiliados no forman parte de la nación, o que su “autenticidad” o
“pureza” —conceptos altamente cuestionables de por sí— está comprometida por la distancia y por el riesgo de la “americanización” (en su
sentido netamente estadounidense). Esto se intensifica en el caso de los
homosexuales y las lesbianas, quienes muchas veces ni siquiera son
reconocidos en sus países de origen, a no ser como objeto de abuso o
discriminación.2
Ante esta problemática y limitada visión, proponemos un marco
conceptual alterno para comprender la realidad estadounidense. Dicha
revalorización señala que los Estados Unidos es un país multirracial,
multicultural y multiétnico, que alberga una población diferenciada con
base en la raza, el origen étnico, la religión, la lengua natal, la clase
social, el género, la orientación sexual y la situación colonial; a su vez,
el país está plenamente insertado como eje central de toda una serie de
circuitos transnacionales.
Desafortunadamente, como he mencionado, los individuos y las
aportaciones culturales que no son de origen blanco, anglosajón, protestante, de clase alta o media, masculina y heterosexual no son valoradas de igual manera que las otras, ni en los EE.UU. ni en el imaginario
extranjero sobre ese país. Por más privilegiada(s) que parezca(n) a nivel
mundial, la(s) cultura(s) homosexual(es) estadounidense(s) —como la(s)
de otras comunidades “subalternas”— ha(n) sido marginada(s) o
excluida(s) del discurso oficial; la contribución latina homosexual lo es
en un doble sentido. Vale la pena aclarar que no hay una cultura homosexual en los EE.UU., sino muchas, varias, en abierta y franca competencia o rivalidad, con posiciones a veces comunes, otras contrarias; tal vez
es más apropiado hablar de la esfera de las homosexualidades estadounidenses, con sus puntos de contacto y choque y sus divergencias y
2
Para un recuento histórico de la marginalidad homosexual, ver Lizarraga
2003.
139
desde lo queer
exclusiones. El caso de Puerto Rico y la relación y aportación de la
cultura puertorriqueña queer a la dominante (homosexual) estadounidense y a las “sub-subalternas” es de particular interés para nuestro
análisis, por su particular relación política colonial con la metrópoli
(desde 1898, cuando fue cedida por el gobierno español a los EE.UU.),
por el gran tamaño de su población diaspórica, por las semejanzas y
diferencias de sus concepciones sobre la homosexualidad, y por la amplia producción cultural que trata este asunto.3 Pero antes de profundizar en las particularidades del mismo, tracemos algunos parámetros
más amplios de la situación histórica y social homosexual estadounidense.
Silencios, falsas promesas de integración,
fiebres étnicas y resistencia
En los EE.UU., la metáfora del “melting pot” o crisol, ideología oficial
impulsada por las instituciones hegemónicas y por la industria cultural dominada por Hollywood, plantea un proceso de acercamiento e
integración cultural que sirve para diluir, simplificar o tergiversar la
complejidad histórica, política y social que hemos descrito. Parte de
esa visión homogeneizante proviene del fenómeno de la moda o explosión étnica, la “fiebre” o locura pasajera, mediante la cual los consumidores se convulsionan en su afán temporero y, hasta cierto punto, frívolo,
por cierto tipo de música, como fue el caso de la popularidad del mambo
en los años cincuenta, o por una figura en particular, como en el caso
de Ricky Martin —de quien se rumora ampliamente que es gay. Otro
tipo de “integración” fetichizada y francamente exotizante ocurre a través de la pornografía o de objetos como el muñeco “Carlos”, el novio
“latino” no-circuncidado de “Billy”, juguetes hechos con representación anatómica detallada y algo exagerada para el consumo de adultos
(predominantemente hombres gay).4 Fiel a los dispositivos de la moda,
3
Para un marco general sobre la migración puertorriqueña a los EE.UU., ver
Duany 2002 y Sánchez Korrol 1994.
4
Ver el análisis de José Quiroga al respecto en su ensayo “Latino Dolls”,
(2000: 173-181).
140
Lawrence La Fountain-Stokes
igual que aparece, este interés rápidamente se desvanece, muchas veces
sin dejar gran marca, o es sustituido por otro, aunque hay quienes
argumentan que siempre queda algún trazo, por más mínimo y difícil
que sea de ver. La crítica más consistente y valiosa a esta homogeneidad
y fetichización norteamericana proviene, entonces, de los grupos excluidos o “minoritarios” que no forman parte de la visión oficial del
país, y periódicamente cuestionan la línea oficial a través de sus protestas
y reinvindicaciones identitarias.
La importancia de Stonewall
Paradójicamente, la(s) cultura(s) homosexual(es) de los Estados Unidos
—particularmente la dominante— refleja(n) muchas de estas tensiones
de exclusión y homogeneización: es/son marginada(s) a nivel general, a
la vez que margina(n) dentro de su propio seno. En general, la homosexualidad de escritores como Emily Dickinson, Patricia Highsmith,
Gertrude Stein y Walt Whitman, o los ya más controvertidos James
Baldwin, Paul y Jane Bowles, William Burroughs, Truman Capote, Allan
Ginsberg y John Rechy (tanto en su dimensión biográfica como estética)
se mantiene como un secreto a voces o se sensacionaliza y margina.
Esta situación comienza a cambiar a mediados de los años sesenta y
cobra mayor auge a partir de 1969, año de la histórica revuelta de Stonewall
en Nueva York, cuando un grupo de travestis latinas y afroamericanas
se rebelan en contra de la policía al realizar ésta uno de sus rutinarios
allanamientos de los bares y clubes nocturnos homosexuales. (Como ha
señalado Martin Duberman, entre estas travestis se encontraba Ray
“Sylvia” Rivera, una puertorriqueña que pasó a ejercer un importante
papel en el activismo político radical de los años setenta.)
La revuelta de Stonewall funciona como agente catalizador para
dar impulso al movimiento de liberación homosexual y, a su vez, se
beneficia de las pautas establecidas por las históricas luchas en pro de
los derechos civiles de los afroamericanos y otros grupos étnicos y raciales, del movimiento en contra de la guerra de Vietnam y de los logros del movimiento feminista. Después de 1969, la comunidad lesbiana
y homosexual estadounidense adquiere un nivel de conciencia, visibilidad y organización inusitada hasta ese entonces. Desafortunadamente, la
valiosa aportación de las travestis latinas y afroamericanas no recibe
la suficiente atención debido a que se busca que la imagen del movi141
desde lo queer
miento —dominado o controlado por los blancos— sea más aceptable y
menos controversial. A este fenómeno se le denomina “white-washing”,
es decir, el emblanquecimiento de la historia oficial.
Raza, etnicidad, y el movimiento feminista
Un fenómeno paralelo ocurre dentro del movimiento feminista estadounidense, dominado a nivel oficial y en el imaginario público por mujeres blancas de clase media hasta los principios de los años ochenta,
cuando se publica la antología This Bridge Called My Back (luego traducida con el título de Esta puente, mi espalda), editado por las chicanas
Gloria Anzaldúa y Cherríe Moraga. Dicha antología recopila ensayos y
textos literarios y artísticos de mujeres que se autodenominan “de color” (es decir, no blancas o anglosajonas), y derrumban la postura
homogeneizante y exclusivista del movimiento feminista; cuestionan la
solidaridad con base en el género sexual, señalando cómo otros factores, tales como clase social, orientación sexual, raza y origen étnico
marcan y distinguen la experiencia de las mujeres. Es así que surge el
movimiento radical denominado “feminismo tercermundista estadounidense”, compuesto por mujeres pertenecientes en su mayor parte a
la clase trabajadora, no anglosajonas, algunas de comunidades históricamente marginadas en los Estados Unidos y otras, inmigrantes de
países del llamado tercer mundo. Muchas de estas escritoras, incluyendo a Gloria Anzaldúa y Cherríe Moraga, son lesbianas, y problematizan
y celebran su experiencia en sus escritos.
Homosexualidades autóctonas vs. modelos de importación
o cómo lidiar con la homofobia
Muchas veces, cuando se habla de la(s) homosexualidad(es) y de la
situación de la mujer en América Latina, se critica la importación de
modelos de conducta o de liberación política que provienen de los Estados Unidos y Europa.5 Si bien es cierto que hace falta defender la auto-
XX,
5
Un caso ejemplar de esto es el argentino a fines del siglo XIX y principios del
tal como lo analiza Jorge Salessi en Médicos, maleantes y maricas, 1995.
142
Lawrence La Fountain-Stokes
nomía regional y las particularidades de la cultura de cada país, la crítica de lo “extranjero” muchas veces sirve para justificar y fomentar el
prejuicio, la falta de tolerancia, y el abuso en contra de mujeres e individuos queer. A su vez, la existencia de cierto espacio social —por lo
general sumamente marginal— para figuras como la del maricón o la
loca, también lleva a algunos a pensar que la realidad latinoamericana
exige o permite una manifestación diferente de esta sexualidad, una
más a tono con la historia y las tradiciones culturales específicas de
cada país y con la situación socioeconómica del subdesarrollo regional.
Bajo esta óptica, la liberación gay es vista como un privilegio del primer
mundo, donde todos los gays son supuestamente ricos y blancos.
Reconocemos, sin embargo, que en América Latina existen varias
opciones para los homosexuales o gays, las lesbianas, los bisexuales,
las travestis y los transgéneros latinoamericanos (es decir, tanto las personas que asumen tales categorias para auto-definir su identidad, como
las que practican actos sexuales o identificaciones emocionales y afectivas
de este tipo). La más tradicional y menos contestataria consistiría en
encarar los abusos a los que se enfrentan de manera no sistemática,
tratando de mantener en secreto sus deseos o prácticas, algo que resulta
más práctico o posible para algunos que para otros; o simplemente
lidiando con los abusos cotidianos, adoptando una posición de sumisión en el orden social. Se trata en el primer caso del llamado vivir de
manera “discreta” o en el “armario” (“clóset”), siempre sujeto al riesgo
del hostigamiento y abuso físico y verbal como el que sufre cualquier
persona cuyo comportamiento y apariencia no corresponden a lo que se
considera adecuado para su género sexual. Esta opción no es de mucha
utilidad para las travestis, cuya presentación corporal sigue otras normas que dificultan o imposibilitan el disimulo.6 También surgen comunidades de “entendidos”, es decir, personas que conocen y aceptan esta
experiencia, pero que la mantienen como algo privado, que no se discute públicamente.
Históricamente, la emigración ha desempeñado un papel importante como opción de libertad y sobrevivencia: del campo a la ciudad;
de una zona geográfica a otra; de un país a otro, desplazamiento al que
6
Hay valiosas aportaciones sobre el travestismo en México, tales como los
estudios de Prieur 1998 y de Miano Borruso 2002.
143
desde lo queer
se ha denominado de “sexilio”, tal como lo sugiere la cineasta venezolana Irene Sosa, radicada en Nueva York, en su documental Sexual Exile
[Exilio sexual], o el puertorriqueño Manuel Guzmán.7 Esta migración a
veces tiene como simple objetivo el alejarse de la familia y de la comunidad, ir a un lugar donde el individuo no tiene historia. En otros
casos, se trata de ir a un lugar que tiene fama o reputación de ser más
tolerante para con los homosexuales, o donde hay comunidades establecidas, protecciones legales, medicinas para el sida, etc.
La tercera opción la representan aquellos individuos que militan
en sus países de origen a favor de un cambio social, tales como los
grupos de activistas y los trabajadores de la salud, que dan la cara públicamente y exigen el cambio en el nivel social y gubernamental.8 Aquí
es donde se da la mejor posibilidad para lograr una transformación
efectiva, pues estos individuos participan en el nivel cotidiano y de
manera constante sin la mediación de la distancia geográfica. Desafortunadamente, algunas veces estos mismos individuos rechazan la cooperación o los planteamientos de la población diaspórica, al considerar
su intervención como un gesto colonizador.
Cultura latina diaspórica y representación queer
La comunidad latina homosexual de los Estados Unidos está compuesta tanto por miembros de pueblos históricamente colonizados, notablemente los chicanos o mexicanos del suroeste y los puertorriqueños o
nuyoricans en el nordeste y el Caribe, como por inmigrantes más recientes, especialmente (al menos en la zona de Nueva York) brasileños,
dominicanos, colombianos, cubanos, ecuatorianos y venezolanos y, en
menor medida, argentinos, chilenos, costarricenses, guatemaltecos, españoles, hondureños, mexicanos, panameños, peruanos y salvadoreños.9
7
Sobre la migración de homosexuales y lesbianas mexicanos a los Estados
Unidos, ver el importante trabajo de Hector Carrillo, The Night Is Young, 2002, y el de
Zavella 1997.
8
Ver los trabajos de Mongrovejo 2000 y 2001.
9
Por “nuyorican” nos referimos a puertorriqueños de Nueva York y por extensión de los Estados Unidos. El término originalmente tuvo connotaciones peyorativas,
pero fue resemantizado o recuperado en los años setenta por los poetas del “Nuyo-
144
Lawrence La Fountain-Stokes
De hecho, muchos de estos ya tienen sus propias organizaciones sociales y políticas gays, organizadas ya sea por nacionalidad o colectividad,
con otros latinos y/o personas de color. Entre los latinos, algunos
migraron específicamente (de manera voluntaria o involuntaria) por
cuestiones de orientación sexual o salud (especialmente por la atención
médica para el sida), mientras que los demás vinieron por otras razones
o nacieron en los EE.UU., hijos, nietos o bisnietos de migrantes o sujetos colonizados. Esta gran comunidad interactúa con y forma una parte
importante de la más amplia comunidad homosexual estadounidense.
Se ha representado la experiencia migratoria latina queer en una
variedad de producciones culturales, principalmente en los últimos treinta años. En este artículo, señalaremos principalmente algunas contribuciones puertorriqueñas y nuyorican; lo mismo, sin embargo, se podría
hacer para los otros grupos, particularmente los de origen chicano y
cubano. Identificaré tres momentos o etapas principales dentro de la
producción cultural puertorriqueña y nuyorican en los EE.UU., mencionando en algunos casos ejemplos de otras comunidades latinoamericanas. El modelo para mi categorización migratoria proviene
principalmente del trabajo crítico de Juan Flores, reconocido académico
que ha dedicado gran esfuerzo a entender y documentar la producción
cultural nuyorican. Reconozco, sin embargo, que otros individuos, tales como Nicolás Kanellos (puertorriqueño) y Gustavo Pérez Firmat (cubano-americano), también emplean modelos generacionales y evolutivos
de este tipo en su análisis de la cultura latina en los EE.UU.; cabe
señalar que ninguno de estos críticos se ha detenido a analizar el impacto o la relevancia de la categoría de orientación sexual. El interés que me
lleva a comentar estas expresiones culturales es mostrar, primero, cómo
contribuyen a entender y ampliar nuestras nociones de lo queer estadounidense como algo que va más allá de lo blanco y anglosajón, y que de
hecho es indicativo del gran proceso de migraciones e incorporaciones
que definen y constituyen a los EE.UU.; y, en segundo lugar, demostrar
rican Poet‘s Café” y hoy en día muchos lo usan como símbolo de orgullo. Está
resemantización o revalorización se asemeja a lo que ocurrió con el término “queer”.
Hoy en día hay poetas tales como Mariposa (María Fernández) que han propuesto el
término “diaspoRican”; el poeta Tato Laviera sugiere “ameRícan” (con acento fonético y ortográfico sobre la i).
145
desde lo queer
cómo la cultura diaspórica y/o transfronteriza homosexual está íntimamente vinculada a una experiencia latinoamericana y cómo, de hecho,
es necesario estudiar la(s) nación(es) “de afuera”, la(s) “otra(s)
nación(es)”, esa(s) que reside(n) fuera del espacio netamente delimitado
como nacional, para entender cabalmente nuestra experiencia contemporánea transnacional y globalizada en la posmodernidad.
La llegada: inmigrantes de primera generación
Podemos señalar un primer momento que es la experiencia del o la
inmigrante homosexual latinoamericano/a que sale de su país natal por
el hostigamiento y la intolerancia experimentadas, o tal vez por otras
razones, y que luego tiene que adaptarse al país extranjero donde busca
establecerse (sea éste los EE.UU. o cualquier otro). La historia de la literatura latinoamericana está llena de tales casos: el argentino Manuel
Puig, quien se exilia en Brasil y México; los cubanos Reinaldo Arenas y
Severo Sarduy, que van a los EE.UU. y a Francia, respectivamente; los
puertorriqueños Manuel Ramos Otero, Luz María Umpierre, Frances
Negrón-Muntaner, quienes van todos a los EE.UU. Diversos textos literarios también describen estos procesos: la novela En breve cárcel de la
argentina Sylvia Molloy señala el desplazamiento de la protagonista de
Argentina a Francia y luego a los Estados Unidos —ruta paralela a la
que ha seguido la propia autora—; la novela Pájaro de mar por tierra del
venezolano Isaac Chocrón traza el desplazamiento de su protagonista
desde ese país a Nueva York, para luego volver a Caracas; la novela
Stella Manhattan del brasileño Silviano Santiago tiene como protagonista a un joven que se desplaza de Río de Janeiro a Nueva York a pedido
de sus padres en plena época de dictadura, al descubrir éstos que su
hijo mantiene relaciones homosexuales.
Quiero detenerme en el caso del escritor puertorriqueño Manuel
Ramos Otero (1948-1990), quien antes de morir de sida, pasó más de la
mitad de su vida (es decir, unos veintidós años) en Nueva York, y en
cuya obra (escrita casi exclusivamente en español) se reflejan varias etapas o momentos de la experiencia de un inmigrante homosexual. Antes
que nada debemos aclarar que hay cierta controversia (o tal vez sería
más apropiado decir, apatía) sobre la posición de los escritores latinos
en los Estados Unidos que escriben hoy en día en español, mientras
que se da, simultáneamente, un deseo comercial de apropiación de es146
Lawrence La Fountain-Stokes
critores latinoamericanos y españoles que desean beneficiarse de cualquier posible ventaja asociada a esta esfera.10 En general, no hay ningún
gran esfuerzo de parte de los críticos estadounidenses por estudiar esta
producción cultural como parte de la literatura “americana” (estadounidense). Lo mismo se puede decir, desgraciadamente, de los escritores
puertorriqueños radicados en los EE.UU. cuya obra está escrita en inglés: hasta hace muy poco, no acostumbraban recibir la misma atención
en Puerto Rico que los escritores que viven, trabajan y publican en la
isla.
Parto, por lo tanto, de la premisa contestataria y reivindicativa, de
que el español ha sido, continúa siendo y será una lengua importante
de la producción cultural estadounidense; y de que el inglés y el spanglish
son idiomas válidos para la expresión cultural puertorriqueña y nuyorican, especialmente cuando corresponden a la experiencia histórica del
individuo y no simplemente al oportunismo o a un proyecto de integración política asimilacionista, como en el caso de Rosario Ferré (o
Ilán Stavans, en el caso mexicano, cuyo spanglish es sumamente problemático, por no decir ofensivo). Ramos Otero es, a nuestro parecer,
un importante escritor hispano y estadounidense, como el Martí de las
crónicas periodísticas nuyorquinas o el García Lorca del Poeta en Nueva
York: autores que, partiendo de sus diversos posicionamientos, nos
hablan en español desde y acerca de la gran urbe y sobre la sociedad
norteamericana de una manera especial y privilegiada, precisamente
por su proveniencia extranjera y su rápida familiarización.
Una lectura cronológica de los cuentos y la poesía de Ramos Otero
revela una evolución en cuanto a la postura del sujeto migrante. Un
relato temprano como “Alrededor del mundo con la Señorita Mambresi”
(ganador de un premio en 1970, publicado en 1971 en Concierto de metal),
10
Por supuesto, el significado del término “latino” es movedizo y en momentos, cuestionable. Sugerimos que el uso más apropiado de este término (y por consiguiente, de esta postura identitaria) es con relación a las vivencias históricas de las
comunidades hispanas de origen latinoamericano que han sido oprimidas, pero en
todo caso, a un proceso histórico temporal de extensa duración. En otras palabras,
simplemente llegar a los Estados Unidos no hace que un latinoamericano se convierta de manera automática en latino, aunque ciertamente hay casos en que esta identificación se da de manera más sincera y no oportunista. Ver el importante trabajo de
la peruano-americana Suzanne Oboler, Ethnic Labels, Latino Lives, 1995.
147
desde lo queer
posiblemente escrito por el joven autor en Puerto Rico antes de partir, o
si no, ciertamente poco tiempo después, da señales de la frustración
que experimenta, de la idea del viaje como válvula de escape, mecanismo de liberación. (Ramos Otero sale de la isla en 1968 y ya escribía para
esa época; inclusive ya había ganado un premio literario el año previo a
su partida.) Ya en “Hollywood Memorabilia” (1971), como señala Juan
Gelpí, el joven narrador se desplaza por la ciudad anónima de Nueva
York, conociendo a diversos hombres y entrando y saliendo de cines en
los que encuentra su única identificación profunda: con las estrellas del
cine de la época dorada de Hollywood. En este cuento, en el que domina la falta de especificidad geográfica y en el cual nunca conocemos el
nombre del protagonista, se explora la soledad y nunca se menciona ni
la importante comunidad puertorriqueña ni la cuantiosa comunidad
homosexual. El protagonista opera en un vacío, vaga por la ciudad,
como el flanêur de Baudelaire que Walter Benjamin describe.
No es de sorprender, por supuesto, que el inmigrante que huye de
su país por el hostigamiento que experimenta no busque a esa misma
comunidad en el exilio. De hecho, todavía se observa esta distancia en
un segundo momento de la producción de Ramos Otero, en su relato
“El cuento de la mujer del mar” (1979), que presenta la relación entre un
escritor puertorriqueño y su amante italo-americano de clase trabajadora, quienes se hospedan en un hotel de baja categoría en la calle
Christopher, eje central de la vecindad homosexual nuyorquina de los
años setenta. En este cuento, la memoria o nostalgia por Puerto Rico
sirve como fuerza motriz; el puertorriqueño comparte con el italo-americano la sensación de extrañamiento, a la vez que ambos transitan de
manera ambigua y no plenamente incorporada en medio de la comunidad homosexual. Se entiende que esta situación de alienación no es
exclusiva de los puertorriqueños (o inclusive latinoamericanos), pues la
comparte un individuo de origen muy diferente. De hecho, el vínculo
de clase social y sus historias de migración es lo que más los une en la
metrópoli.
No es sino hasta el final de su producción, en el cuento “Página en
blanco y staccatto” (1987), que Ramos Otero manifiesta de forma literaria cierto tipo de reconciliación con la comunidad puertorriqueña
nuevayorquina y su propia homosexualidad. En este cuento, un escritor puertorriqueño homosexual llamado Manuel Ramos se junta con
Sam Fat, un detective chino-nuyorican de Loisaida (es decir, el Lower
148
Lawrence La Fountain-Stokes
East Side de Manhattan, zona de una importante comunidad boricua o
puertorriqueña). Fat prefiere el idioma inglés y escribe poesía en esa
lengua.11 Culmina de esta manera un proceso que comienza con el extrañamiento, y que siempre mantiene lo abyecto como centro identitario
—lo homosexual se reconcilia con ciertos elementos de lo nacional (como
la negritud o la diferencia racial y la historia de la diáspora) en la medida en que comparten rasgos de marginación. El universo poético-narrativo de Ramos Otero elabora una posición de la diferencia y la marginalidad
como zona constructiva, clarividente, contestataria y de resistencia. La
cultura de Nueva York se constituye a través y fuera de las esferas que
Ramos Otero plasma: Nueva York es una ciudad latina; sus homosexualidades incluyen la puertorriqueña.
Integración o marginaciones fronterizas: el espacio del medio
¿En qué idioma(s) se es puertorriqueño queer en los Estados Unidos?
Como migrante de primera generación, que llega a los Estados Unidos
ya de adulto, Ramos Otero se limita por lo general al idioma de su
crianza, el español, con raras excepciones, como la de Sam Fat. Este no
es el caso de otros escritores y artistas puertorriqueños como Luz María
Umpierre o Frances Negrón-Muntaner, quienes también vienen de adultos
pero que incorporan con igual facilidad el inglés que el español; o de
los escritores que nacen o vienen de niños a los Estados Unidos, como
Miguel Piñero y Erika López. En este segundo apartado comentaré brevemente la producción cultural que logra esta incorporación lingüística
y que, más allá del idioma, todavía mantiene un vínculo concreto con
ambos espacios: tanto el de la nación de origen como el del receptor.
Esta producción “fronteriza” —para utilizar el término crítico-conceptual que Gloria Anzaldúa (1987), entre otros, ha desarrollado— parte
de una experiencia vital, de un contacto intenso con dos espacios que
conducen a la producción de un tercer lugar. La mezcla de idiomas es
11
Ver el libro de Martínez-San Miguel 2003, para un análisis comparativo de
Ramos Otero y otros autores caribeños homosexuales en Nueva York, específicamente Reinaldo Arenas y Sonia Rivera-Valdés. Rubén Ríos Avila también ha comparado
la experiencia de Ramos Otero con la de Arenas; ver “Dislocaciones caribeñas” (2002:
223-235).
149
desde lo queer
tal vez la marca más tangible de este habitar en dos polos distintos,
pero ciertamente no es la única. En su película Brincando el charco: Portrait
of a Puerto Rican [Retrato de una puertorriqueña] (1994), la cineasta
Frances Negrón-Muntaner plasma una visión parcialmente autobiográfica
sobre este habitar entre espacios. El medio-metraje de una hora incorpora material documental tanto de Puerto Rico como de las comunidades en los Estados Unidos; hay personajes ficticios nacidos en ambos
lados del charco: la protagonista Claudia Marín, originaria de la isla, y
su novia Ana Hernández, hija de la diáspora. La película explora cómo
el rechazo familiar del lesbianismo lleva a la emigración; también critica
la falta de tolerancia que hay en la isla para con la comunidad diaspórica.
En los Estados Unidos, la cuestión de identidad nacional se matiza en
relación con una serie de complejas relaciones con otros grupos, tanto
de latinos como de otras etnias. La visión del mundo homosexual blanco estadounidense es menos que positiva; los homosexuales de color se
reúnen con base en su solidaridad y diferencia, su resistencia a la incorporación homogeneizante de la cultura dominante que prefiere eliminar y disimular lo que no corresponde a su visión de mundo.
Dos casos distintos son los de las poetas Luz María Umpierre (autora del fundamental poemario The Margarita Poems de 1987) y Giannina
Braschi (autora de Asalto al tiempo, La comedia profana, Imperio de los sueños y de la novela experimental Yo-yo Boing!). Antes que nada, conviene
aclarar que Umpierre es una abierta y ardiente defensora del lesbianismo, mientras que Braschi nunca se ha identificado públicamente con
tal postura. Mi análisis de la segunda escritora parte, por lo tanto, de
sus textos literarios (reconocidamente autobiográficos), y no de su biografía personal. Ambas poetas usan vigorosamente la alternancia de
códigos lingüísticos del español y el inglés. En la obra de Umpierre, se
aprecia la facilidad y versatilidad del fluir lingüístico y su correspondencia con la posicionalidad cultural y política que presenta, como mujer
lesbiana puertorriqueña en los EE.UU., de madre criada en los Estados
Unidos, que traza un legado feminista puertorriqueño en ese país a
partir de la figura de la poeta Julia de Burgos (icono por igual de Ramos
Otero). En la obra de Braschi, sin embargo, se ve una negación rotunda,
una insistente ambigüedad no resuelta. Las constantes menciones al
lesbianismo son hechas y rechazadas en inglés y español; sus personajes puertorriqueños en Nueva York, por lo general de clase alta, insisten
en su derecho a la ambigüedad. Si bien se pudiera pensar que esta
150
Lawrence La Fountain-Stokes
posición es una defensa del derecho a la privacidad del individuo, también se puede leer como una postura homofóbica que rechaza y rehúye
las identificaciones por miedo a ser menospreciada. En este caso, el
juego posmoderno se vacía de contenido político en su renuencia a la
afirmación de la diferencia.
Tanto la obra de Negrón-Muntaner como la de Umpierre muestran
claras filiaciones con las posturas ideológicas que el “feminismo tercermundista estadounidense” defiende: una crítica a la situación de opresión de clase; una alianza entre diferentes grupos de color; una visión
que valora la situación histórica de origen. La alternancia lingüística es
una muestra adicional de un gesto de libertad anti-autoritario, que va en
abierto desafío a las políticas monolingües dominantes en los Estados
Unidos.
Asimilación queer: segunda generación y diferencia
El tercer y último momento que quiero señalar es el de la producción
cultural de puertorriqueños de segunda generación, nacidos y criados
en los Estados Unidos, tales como el bailarín Arthur Avilés, la escritora
y artista Erika López y los dramaturgos y poetas Janis Astor del Valle y
Rane Arroyo. No es simplemente una diferenciación lingüística lo que
está en juego, sino una visión distinta de lo que es lo puertorriqueño y
lo estadounidense; el espacio de la intersección de estas identidades se
desarrolla de una manera muy particular. El hecho de que artistas homosexuales y lesbianas estén haciendo esto no es ninguna novedad; el
tema de la ambigüedad y la experimentación sexual ha estado presente
desde los comienzos del movimiento poético nuyorican, integrado por
personas tales como Miguel Algarín (que se auto-define como bisexual),
Pedro Pietri, Miguel Piñero y Piri Thomas, quienes todos comentan la
homosexualidad, como ha señalado el crítico puertorriqueño Arnaldo
Cruz Malavé (1997). Lo que sí es marcadamente diferente en la producción cultural de Avilés, López y Astor del Valle, es la abierta afirmación
de su sexualidad no-normativa como un elemento crucial, si no el
principal, de su identidad. El trabajo de estos artistas es insistentemente estadounidense: se inserta de lleno en la elaboración, reapropiación y reescritura de la cultura popular de ese país; y lo hace de
una manera explícitamente homosexual y de manera predominante, si
no es que exclusiva, en inglés.
151
desde lo queer
Este es el caso, por ejemplo, de la novela Flaming Iguanas (Iguanas
en llamas) de Erika López (1997), en la que la artista bisexual de padre
puertorriqueño negro y madre alemana-americana presenta las aventuras de su alter ego, Tomate Rodríguez, quien cruza el continente desde
Filadelfia hasta San Francisco en una motocicleta, imitando en su gesto
a Jack Kerouak, Thelma y Louise, y a los chicos de la película My Own
Private Idaho de Gus Van Sant. Sus aventuras continúan en las dos próximas partes de la trilogía, They Call Me Mad Dog (Me llaman perro rabioso/loco, 1998) y Hoochie Mama: la otra carne blanca (2001), en las que entra
y sale de la cárcel y tiene que lidiar con el aburguesamiento masivo de
San Francisco. Los libros de López están ilustrados por la escritora,
quien también es artista visual y “performera”, con dibujos sugerentes
de mujeres caricaturescamente sensuales y sellos de goma.
Por su parte, como he analizado en otro artículo, Arthur Avilés colabora con su prima-hermana Elizabeth Marrero en su pieza de danza-teatro titulada Arturella (1996), en la que reelaboran el filme de Walt Disney
de La Cenicienta [Cinderella en inglés] para convertirlo en la historia de un
huérfano gay nuyorican del Bronx que sueña con ir a los quince años del
“princeso”. También han trabajado juntos en Maeva de Oz (1997) para transformar la historia de Dorothy del Mago de Oz en la de la pobre Maeva,
una niña lesbiana nuyorican que vive en el Bronx con su perro Arturoto
y que anhela cruzar el Cross-Bronx Expressway para llegar a Nuyorrico,
un espacio utópico de integración estadounidense y puertorriqueña, donde no hay prejuicio en contra de los homosexuales ni de los latinos.
En ambos casos, tanto en la obra de Erika López como en la de
Avilés, vemos un distanciamiento del espacio físico o geográfico del
país de origen de los padres y su sustitución por marcos netamente
norteamericanos. En la obra de Avilés, como en la de Astor del Valle, se
mezclan el inglés y el español, y se hace hincapié en la centralidad del
Bronx como espacio puertorriqueño. Para López, que no creció con su
padre, lo puertorriqueño o latino se asimila principalmente a través de
la raza, es decir, de la conciencia de la experiencia racializada a la que se
le somete en una sociedad racista; también funciona a través de la incorporación de elementos de la cultura popular (de los estereotipos populares), por ejemplo el de Carmen Miranda: cuando se le aparece un
ángel de la guarda en su niñez, lleva la cabeza cubierta de frutas, y se
llama Chiquita, la única palabra en español que la niña conocía, por su
asociación con las bananas.
152
Lawrence La Fountain-Stokes
Un caso diferente es el de la poesía de Rane Arroyo, poeta criado
en Chicago, cuya identificación principal es con la alta tradición poética
angloamericana, con poetas como Keats, Yeats, T.S. Eliot, Pound, etc.
Curiosamente, Arroyo logra integrar su sensibilidad homosexual de
puertorriqueño diaspórico a esta tradición que le parece tan ajena. Sus
poemas siguen una presentación versificada tradicional, dominada por
los encabalgamientos, a pesar de que son en realidad de naturaleza narrativa. Es así como en “Island to Island” [De isla a isla], describe su
viaje con Glenn, su amante (no puertorriqueño) de muchos años, a
Islandia, lugar que le produce y facilita una profunda meditación sobre
lo que es ser puertorriqueño y homosexual. En este extenso poema, hay
apenas unas pocas palabras en español —”mi viejo San Juan”— apenas
lo suficiente para activar la memoria y nostalgia colectiva migratoria que
produce la canción de Noel Estrada, y para indicar la procedencia del
hablante poético. A diferencia del poema “Migración” de Tato Laviera,
que Julio Ramos (1996) ha analizado con tanta sutileza en su ensayo
“Migratorias” (y que hace referencia a la misma canción), el poema de
Arroyo reelabora la distancia para iluminar una relación afectiva/sexual
entre hombres en un contexto completamente nuevo: un país de tradición escandinava.
A mi juicio, todas las producciones culturales que he mencionado, tanto las primeras como las últimas, son valiosas aportaciones a la
cultura homosexual norteamericana y latinoamericana. Documentan a
través de sus variados proyectos estéticos la realidad y experiencia de
diferentes sujetos latinos que viven en los Estados Unidos; que se expresan, meditan y reconceptualizan el significado de esa experiencia en
relación con la sociedad de origen y con la nueva cultura. Lo hacen de
maneras diversas que enriquecen la categoría de “lo estadounidense” y
de “lo latinoamericano” y que problematizan las visiones limitadas de
dichos fenómenos. Tanto la cultura homosexual norteamericana como
la latinoamericana se enriquecen en la medida que estos temas se desarrollan y se abren hacia lo latino, lo puertorriqueño y lo nuyorican. Las
obras de arte sirven como denuncia de la intolerancia y la represión,
pero también como celebración, espacio de libertad, de sueños utópicos. No hay tal cosa como cultura homosexual estadounidense sin la
participación de los latinos; de igual manera, cabe esperar que los países de origen sepan reconocer la importancia y validez de las producciones culturales de sus diásporas, y que éstas continúen aumentando
153
desde lo queer
y desarrollándose en nuevas direcciones. Los artistas que he presentado nos muestran cómo Puerto Rico (y tantos otros países) no existen
sólo en el espacio concreto de su soberano territorio nacional, sino también en otros lugares, donde se desarrollan sus artes homosexuales.
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desde lo queer
Crímenes de odio en Estados Unidos. La
distinción analítica entre excluir y discriminar
María Mercedes Gómez
Un caso
E
n la madrugada del domingo 11 de mayo del 2003, Sakia Gunn
y un grupo de amigas iban de regreso a Newark, Nueva Jersey
desde la ciudad de Nueva York. Tomaron el tren hasta la estación
de Newark-Pennsylvania y allí esperaron un bus para volver a su casa.
Estaban a la espera cuando dos hombres en un auto se les acercaron y
uno de ellos comenzó a hostigar a las adolescentes para que se montaran
al vehículo. Con el fin de alejarlos, las jóvenes expresaron su falta de
interés diciéndoles que eran lesbianas,1 los individuos, sin embargo,
continuaron con el acoso. Hubo un intercambio de palabras y uno de
los hombres, identificado más tarde como Richard McCullough, bajó del
auto y atenazó por el cuello a Kahmya Woodrige, una de las amigas
del grupo. Sakia y otra de las jóvenes trataron de combatir al hombre,
pero éste atrapó a Sakia y le puso un cuchillo en la garganta, ella luchó y
pudo zafarse, pero cuando quiso lanzar un golpe para defenderse,
McCullough la apuñaló en el pecho, regresó al auto y escapó. Las adolescentes lograron detener otro auto que pasaba para llevar a Sakia al hospital pero la pérdida de sangre era masiva y murió en la sala de emergencias.2
1
De acuerdo con los reportes periodísticos, las jóvenes emplearon el término
“gay” que se usa con alguna frecuencia para designar tanto hombres homosexuales
como lesbianas. El uso que le doy al término en este texto señala, a menos que
indique otra cosa, a hombres homosexuales.
2
Reconstruyo esta historia a partir de reportes de prensa y del reporte de la
NCAVP (The National Coalition of Anti-Violence Programs). Véase por ejemplo, Gay
158
María Mercedes Gómez
Tenía 15 años, era lesbiana y negra. El asesino de 29 años, también de
raza negra, se entregó unos días más tarde y fue acusado en noviembre
del 2003, por un gran jurado en Nueva Jersey, de haber cometido homicidio y homicidio “con el propósito de intimidar a un individuo o grupo por causa de su orientación sexual”3 entre otros cargos.
Aparentemente, el “caso” de Sakia Gunn contradice muchos de
los elementos que han caracterizado a la violencia por prejuicio sexual
desde la creación de los primeros estatutos contra los crímenes de odio
a principios de los años ochenta: en la mayoría de los incidentes no
hay reporte o si lo hay la policía no los identifica como crímenes de
odio, el agresor escapa, el gran jurado (por motivos diversos), no clasifica el caso como un ataque por prejuicio; además, si la víctima es
mujer, es complicado definir si la motivación es primordialmente homófoba y no meramente sexista. En muchos estados,4 la conducta violenta motivada por el género de la víctima no está considerada como un
crimen de odio, entonces el incidente se considera un crimen regular;
si, por el contrario “hay suerte” y se reconoce como un crimen de odio,
al ser subsumido éste bajo la categoría de violencia por orientación
sexual, y siendo la violencia contra las lesbianas menos visible que la
violencia contra los hombres gay, la pregunta por la particularidad de
la violencia contra las lesbianas es permanentemente eludida. Si ade-
City News, 2003 y NCAVP 2003. Esta última referencia contiene una lista de las páginas
electrónicas de algunos medios que informaron sobre el asesinato. (Todas las citas de
esta y otras fuentes en el texto son mi traducción).
3
El estatuto contra los crímenes de odio en Nueva Jersey se implementó en
1981 y contempló el aumento de penas para conductas violentas motivadas por
prejuicios (bias) raciales, étnicos o religiosos únicamente. En 1990 se añadió la orientación sexual como clase protegida y en la actualidad también protege el género. Para
una descripción completa de las provisiones del estatuto ver: www.adl.org. El estatuto contra crímenes de odio de Nueva Jersey fue declarado inconstitucional en la
Suprema Corte de los Estados Unidos porque era el juez y no el gran jurado el que
determinaba si el crimen era un crimen motivado por prejuicio (Apprendi vs. New
Jersey). En 2002 se modificó el estatuto y ahora el gran jurado toma la decisión. El
estatuto modificado, bajo el cual será juzgado McCullough, establece que los sospechosos pueden ser acusados de asesinato y asesinato por prejuicio como dos crímenes separados. La ley también contempla que las penas no se fusionen al dictar
sentencia, es decir, que las penas sean consecutivas en lugar de concurrentes. Cf.
Kleinknecht 2003.
4
Este no es el caso en el estatuto de Nueva Jersey.
159
desde lo queer
más la víctima es de color, se hace difícil determinar si el ataque fue
hecho también por motivos raciales.
En efecto, el agresor se entregó, el crimen se identificó como un
crimen de odio motivado por la orientación sexual de la víctima y va a ser
el primer caso de asesinato que se juzgue bajo el nuevo estatuto en Nueva
Jersey. Eso puede leerse como una victoria en varios sectores: la policía,
los activistas que trabajaron por lograr la inclusión de la orientación sexual
como una clase protegida en Nueva Jersey, los políticos que pueden esgrimir una victoria por su apoyo a los estatutos. ¿Por qué acudir, entonces, a este caso en particular si aquí las piezas parecen engranar tan bien
—“excepto” porque Sakia está muerta— para hacer una reflexión crítica?
El asesinato de Sakia Gunn es especialmente revelador: ella era
minoría entre las minorías: menor de edad, lesbiana, negra y pertenecía
a una familia de clase trabajadora. En este sentido, y trágicamente, su
muerte prematura y violenta no es excepcional, pero que sepamos sobre
ella sí lo es. Sabemos de ella por la prensa gay, sabemos por el trabajo
continuo de algunos activistas queer y de color en Nueva Jersey, sabemos por la decisión del gran jurado de acusar a McCullough de asesinato y de asesinato por prejuicio. Pero su muerte, hasta ahora, no ha
generado reacciones notables en la esfera pública, como sí lo hizo, por
ejemplo, la muerte de Matthew Shepard en 1998. Una posible razón es
el lugar que ocupan uno y otro en los imaginarios sociales. Matthew era
un chico de Wyoming, blanco, clase media, “como cualquier otro excepto por su orientación sexual”, entonces “cualquier otro”, incluso un
hombre blanco heterosexual de clase media que hubiera sido percibido
como gay, hubiera podido ser la víctima. Por el contrario, Sakia ocupaba desde siempre el lugar del “otro/a”: era pobre, negra y “para completar” una dyke.5 Matthew Shepard fue convertido en un símbolo de la
lucha contra la violencia por prejuicio sexual en los Estados Unidos,
¿por qué no Sakia Gunn, o Rebecca Wight6 o Brandon Teena antes de
Boys don’t Cry,7 o Gwen Araujo,8 entre muchas otras?
5
Se usa dyke para significar una lesbiana de apariencia ambigua, andrógina.
Asesinada mientras acampaba con su pareja Claudia Brenner en el Appalachian
Trial en Pennsilvania en 1988. Brenner fue gravemente herida.
7
Adolescente transgénero asesinado en Nebraska en 1993. El caso se hizo
famoso gracias a la película.
8
Joven transgénero asesinada en California en 2002.
6
160
María Mercedes Gómez
Un modelo de lectura
A continuación propongo algunos elementos para la creación de un
modelo de lectura que ayude a identificar las múltiples formas de violencia a que están sometidos los cuerpos no hegemónicos, es decir,
aquellos percibidos como no heterosexuales, no masculinos, no blancos, no clase media, en Estados Unidos.
Muchos de los asuntos que han logrado atención en la esfera pública gracias al trabajo de los movimientos sociales, digamos por nombrar algunos, el acoso sexual, la pornografía, el aborto, el matrimonio
entre parejas del mismo sexo, se despliegan y definen alrededor de
debates jurídicos. Con la violencia por prejuicio el asunto no es diferente. La gran disputa sobre ésta, en palabras de la socióloga Valerie
Jennes, se da en la construcción social del odio como crimen.9 Sin embargo, no puedo desarrollar en este texto en particular argumentos extensos sobre la violencia por prejuicio(s) ni los pormenores de la
implementación de medidas legales, conocidas como estatutos contra
los crímenes de odio en Estados Unidos,10 por eso, me limito a hacer
un esbozo de la distinción analítica entre dos términos, por lo general
mezclados o intercambiables en los discursos sobre este tipo de violencia: me refiero a las nociones de “discriminación” y “exclusión”. Esta
distinción analítica pretende ser útil para esclarecer las conexiones y
tensiones entre los usos de la violencia y el tipo de prejuicios que la
alimenta. Hablar de “prejuicio” sin explorar su multiplicidad y variedad, es, eludir los discursos particulares que producen lo que Frederick
M. Lawrence llama “fracturas sociales”,11 mismas que se vuelven abismos en la cada vez más frecuente externalización violenta del odio y la
intolerancia social.
1. Discriminación y exclusión
Propongo una distinción analítica entre las nociones de “discriminación” y “exclusión” que parecen estar estrechamente mezcladas en la
9
Jennes y Grattet 2001.
Importantes estudios sobre el tema son: Jennes y Grattet 2001; Levin y
McDevitt 2002; Lawrence 1999; Jacobs y Potter 1998.
11
Lawrence 1999.
10
161
desde lo queer
literatura legal y académica sobre discriminación y crímenes de odio en
Estados Unidos.12 “Discriminar” significa, en una primera acepción “separar, distinguir, diferenciar una cosa de otra”; pero también “dar trato de
inferioridad13 a una persona o colectividad por motivos raciales, religiosos, políticos etc.”14 “Excluir”, en cambio, significa “descartar, rechazar
o negar la posibilidad de alguna cosa” o “ser incompatibles dos cosas”.15
Por ejemplo, el principio de exclusión en física observa que “en un
átomo, dos electrones no pueden ocupar el mismo nivel de energía”.16
Entonces, de la definición de “exclusión” quiero hacer hincapié en
la incompatibilidad entre elementos, mientras que de la noción de “discriminación” quiero poner énfasis, en primera instancia, en el aspecto
jerárquico o de inferiorización entre los elementos.
A primera vista esta distinción sugiere que las prácticas que llamo
“excluyentes” serían aquellas que operan para eliminar “objetos materiales o inmateriales” de un determinado orden. Estas prácticas no aspirarían, primordialmente, a inscribir al “objeto de la práctica” como inferior
dentro de un orden jerárquico sino a suprimirlo del orden como tal. Las
prácticas que llamo “discriminatorias”, por el contrario, estarían orientadas, primordialmente, a jerarquizar como inferior una cosa o persona en
un determinado orden.17 Así, mientras estas últimas se despliegan en las
tensiones por el reconocimiento de una serie de derechos que deben
distribuirse y garantizarse para todos, es decir que son valorados positivamente por todos, las prácticas excluyentes suceden en el enfrentamiento entre visiones del mundo percibidas como incompatibles entre sí.
12
No he encontrado en la bibliografía sobre crímenes de odio o sobre los
estatutos contra los crímenes de odio o sobre medidas contra la discriminación, una
distinción explícita sobre el uso de las nociones de “discriminación” y de “exclusión”. Sin embargo, esta distinción, como veremos, empieza por diferencias en el
significado de las palabras y se extiende a consecuencias políticas.
13
Las cursivas son mías.
14
DRAE 1992: 760.
15
Ibid.: 930
16
OED 1989: v. IV.
17
No olvidemos que “discriminar” también significa “separar, diferenciar una
cosa de otra” y, en ese sentido, hay ciertas prácticas de selección que se consideran
discriminatorias. Esa es la definición que privilegia la Corte Suprema de los Estados
Unidos en Wisconsin vs. Mitchell (1993), uno de los dos casos que han tratado la
constitucionalidad de los estatutos contra los crímenes de odio.
162
María Mercedes Gómez
A partir de la distinción enunciada pretendo mostrar que en los
Estados Unidos, las prácticas discriminatorias y las prácticas excluyentes
indican diferentes usos de la violencia. Aunque por lo general estas
prácticas se despliegan en un continuo, existen ejemplos que permiten
afirmar que en ciertos momentos de la historia, ciertos grupos movilizan una lógica que predomina sobre la otra: la noción de discriminación clasificada como inferioridad ha estado representada de manera
paradigmática, aunque no exclusivamente,18 por las relaciones raciales
y, particularmente, por las relaciones entre blancos y afro-americanos.
De igual forma, la noción de exclusión entendida como “supresión” o
“eliminación” ha sido habitada de forma paradigmática, aunque no exclusivamente,19 por lo que Nancy Fraser llama “sexualidades despreciadas”.20 A continuación ilustro, con ayuda de algunos casos legales y
algunos datos históricos, estas equivalencias.
2. Discriminación como inferioridad
En términos de la discriminación clasificada como inferioridad podemos trazar un camino legal desde mediados del siglo XIX con la decisión de la Suprema Corte en Dred Scott vs. Sanford (1857), seguir con la
implementación de las leyes conocidas como Black Codes después de la
abolición de la esclavitud, continuar con la decisión de la Suprema Corte
en Plessy vs. Ferguson (1896), revisar la “extraña carrera de Jim Crow”,21
llegar a la eliminación de la segregación de jure en decisiones de la Suprema Corte, por ejemplo Brown vs. Board of Education (1954) , y concluir
parcialmente con los casos sobre derechos civiles en 1989 y sus similares hasta hoy en día. En el presente texto no puedo hacer otra cosa que
señalar cómo la discriminación equivale a imponer una marca de inferioridad en algunos de estos casos notables.
18
La noción de discriminación como inferiorización puede leerse también, por
ejemplo, desde los conflictos de género, clase, orientación sexual o las múltiples
combinaciones entre categorías.
19
El destino de los pueblos nativos es prueba fehaciente. También sufren
exclusión como supresión otras personas de color, los marginados entre los marginados por clase, raza, género o por las posibles combinaciones entre ellos.
20
Fraser 1997.
21
Burns 1998: 283.
163
desde lo queer
Por ejemplo, en 1857, el periodo previo a la guerra civil, Dred
Scott, un esclavo, fue llevado a territorio libre y allí trató de poner una
demanda para lograr su libertad bajo la premisa de que residir en un
territorio libre hacía de él un hombre libre. La decisión de la Corte negó
la libertad a Scott con un discurso fulminante considerado por el presidente de la corte, juez Taney, como vox populi:
La historia pública de cada nación europea lo establece con tanta claridad que
es imposible estar equivocado. Ellos [la raza negra] han sido vistos por más de
un siglo como seres de un orden inferior22 y del todo incapaces de asociarse, en
relaciones sociales o políticas, con la raza blanca; y son, en realidad, tan inferiores, que no poseen derecho alguno que un hombre blanco se sienta obligado a
respetar…23
Después de la guerra civil y con la abolición de la esclavitud se
crearon nuevas normas conocidas como los Black Codes.24 Estos códigos
cuyo objetivo aparente era el “conferir derechos civiles” a las ahora personas “libres”, estaban diseñados —con regulaciones sobre el libre desplazamiento, el matrimonio, el trabajo, y todas las actividades básicas
de los individuos liberados— para recrear “dada la abolición de la esclavitud, una sociedad blanca por encima de la negra y del amo por
encima del esclavo”.25
A finales del siglo XIX en el Sur, casi todas las instituciones y
edificios y medios de transporte —las escuelas, autobuses, hoteles, restaurantes, estadios entre otras— tenían secciones distintas para negros
y blancos. Estas regulaciones fueron impugnadas en 1896 en el famoso
caso de Plessy vs. Ferguson, en donde Plessy entabló una demanda en
contra de la constitucionalidad de una ley en el estado de Lousiana que
obligaba a mantener secciones separadas para blancos y negros en los
tranvías. Albion Tourge, el abogado que defendió la causa negra anotó
que “la separación forzada entre las razas marca a las personas de color
con los laureles de la inferioridad”.26 Pero la Corte Suprema de los Esta-
22
Las cursivas son mías.
Dred Scott vs. Sanford, 19 How. (60 U.S.) 393 (1857) p. 407. Ver también Burns
1998: 281.
24
Ver, por ejemplo, Black Codes of Mississippi (1865) An Act to Confer Civil Rights
on Freedmen and for other Purposes. Y también, Louisiana Black Codes (1865). En Afroamerican Almanac, http:www.toptags.com/aama/docs/bcodes.htm
25
Burns 1998: 282.
26
Las cursivas en el término “inferioridad” en ésta y las citas subsiguientes son
mías.
23
164
María Mercedes Gómez
dos Unidos declaró 7 a 1 la constitucionalidad de las prácticas. Confirmando la doctrina de “separados pero iguales”, el juez Henry Billings
Brown llevó la voz de la institución y arguyó ante la anotación de Tourge
que
la legislación es impotente para erradicar los instintos raciales o para abolir las
distinciones basadas en las diferencias físicas […]. Si los derechos civiles y
políticos de ambas razas son iguales, una no puede ser inferior a la otra ni en lo
civil ni en lo político. Si una raza es inferior a la otra socialmente, la Constitución de los Estados Unidos no puede ponerlas en el mismo plano.27
Así, la opinión en Plessy ratificó como constitucional la doctrina
de “separados pero iguales”, una fachada para sancionar legalmente la
inferiorización de la raza negra, generar el contexto que hizo posible la
era conocida como Jim Crow que culminó de jure a principios de los
años 1950 y reproducir la lógica con que los perpetradores justificaron
la violencia racial especialmente en la forma del linchamiento.
Los linchamientos hicieron evidente un uso particular de la violencia a la que parece responder la lógica de la inferiorización. Cualquier persona de raza negra, e incluso algunos blancos solidarios con la
idea de la “igualdad racial”, estaban expuestos a ser colgados por una
multitud enardecida si trataban de vivir con las aspiraciones económicas y políticas de los blancos. El Ku Klux Klan, por ejemplo, tuvo como
objetivo principal “resistir y eliminar, por la violencia si fuera necesario, cualquier intento de las minorías por ganar poder político y económico”.28 Los linchamientos se producían para “mostrar” lo que le podría
pasar a aquellos que intentaran subvertir las jerarquías raciales existentes. No se trataba entonces, con este tipo de violencia, de eliminar la
diferencia que el otro/a encarnaba, sino de “ponerlo en su sitio”, de
advertir sobre e inscribir con el acto violento “el lugar que le correspondía”. Llamo jerarquizante29 a este uso de la violencia.
En la más reciente (1954) y muy famosa sentencia que acabó con la
segregación en las escuelas, Brown vs. Topeka Board of Education, la Corte
Suprema de entonces subrayó la noción de inferioridad en estrecha relación con las prácticas discriminatorias:
27
Plessy vs. Ferguson, 163 U.S. 537 (1896).
Kelly 1998: 56
29
Empleo este término para indicar la intención de producir o reiterar jerarquías a través de la violencia.
28
165
desde lo queer
Separarlos [a los niños negros] de otros de edad y habilidad similares sólo por
razón de su raza, genera un sentimiento de inferioridad acerca de su posición en
la comunidad, sentimiento que podría afectar sus corazones y mentes de una
forma que no tiene remedio […] el impacto es mayor cuando [la separación]
está sancionada por la ley, porque la política de separar las razas se interpreta
usualmente como indicación de la inferioridad del grupo negro. Un sentido de
inferioridad que afecta la motivación de un niño para aprender […]. Concluimos
que en el terreno de la educación pública no tiene cabida la doctrina de “separados pero iguales”. […]. La separación de recintos educativos es intrínsecamente desigual.30
En el primer caso, Dred Scott vs. Sanford (1857), la corte sancionó a
la raza negra como inferior, en Brown (1954), la corte condenó las prácticas que generaban “un sentido de inferioridad”, en este caso las prácticas
y leyes segregacionistas que existieron de jure en los Estados Unidos
durante más de medio siglo. En Scott la corte naturalizó la inferioridad
de la raza negra; en Brown la corte rechazó la producción del sujeto
negro como inferior y reconoció el carácter ideológico de la misma.
En los cinco años subsiguientes a la decisión en Brown (1954), “las
campañas terroristas del KKK incluyeron seis asesinatos, más de cuarenta asaltos, bombas, incendios de escuelas, iglesias y hogares. Cuando el movimiento por los Derechos Civiles se intensificó, la violencia
del Klan se incrementó”31 y sus campañas, como lo señala Robert J.
Kelly, fueron de alguna manera respaldadas por el gobierno, especialmente por el FBI y su director J. Edgar Hoover, quien creó un programa
para reprimir y desprestigiar, tachándolas de subversivas y peligrosas,
organizaciones como las Panteras Negras, a Malcom X y a la Southern
Christian Leadership Conference.32 Éste es el legado que el movimiento
por los derechos civiles en los años sesenta y subsiguientes trató de
subvertir.
Esto dicho, parece posible afirmar que los factores legales y extra-legales de la segregación y la subordinación racial son, de manera
típica, prácticas discriminatorias y no fundamentalmente, prácticas
excluyentes. Dicha lógica penetra aún hoy el uso de la violencia racial.33
30
347 U.S. pp. 494-495.
Ibid.: 62. Ver también Chalmers 1981.
32
Kelly 1998: 62.
33
Desde luego, a la violencia racial en la lógica de la discriminación, hay que
añadir aquellas tensiones que intensifican la comisión de crímenes de odio por
razones materiales y como autodefensa. Ver Levin y McDevitt 2002.
31
166
María Mercedes Gómez
El movimiento por los derechos civiles luchó y lucha por subvertir el
orden social, legal y político que de jure y de facto subordina a la gente de
color y promovió y promueve medidas contra el uso jerarquizante de la
violencia que se ejerce para aterrorizar al otro/a, sin importar, en últimas, si existe o no un gesto de desafío al orden imperante.
Todas las violencias por prejuicio tienen, en general, una función
ejemplarizante, pues advierten y aterrorizan no al individuo objeto del
ataque sino al grupo total al que éste pertenece o parece pertenecer.
Pero el uso jerarquizante de la violencia propio de la lógica de la discriminación es distinto, desde un punto de vista analítico, al uso excluyente de la violencia, mismo que desea liquidar la diferencia más que
preservar la subordinación.
3. Exclusión como supresión
En cuanto a la noción de “exclusión” como supresión o eliminación, el
ejemplo de las “sexualidades despreciadas” nos remite a una buena
porción del siglo XX en dos registros:34 las prácticas jurídicas y las políticas públicas que se aplicaron entre 1947 y 1961 en lo que William N.
Eskridge Jr.35 afirma es una recreación del régimen del Kulturkampf 36 y
las prácticas médicas que trataron de domesticar los cuerpos “homosexuales” hasta 1973 cuando la homosexualidad fue removida de la lista
de enfermedades mentales de la American Psychological Association.
Argumento que estos registros inauguraron una lógica de legitimización
de la violencia excluyente, en aumento desde los años ochenta hasta
nuestros días y ejercida por actores estatales y no estatales, en contra de
las comunidades gay, lésbica, bisexual, transexual y queer.
34
Esta presentación es muy breve y simplifica lo que ha sido tratado
exhaustivamente por historiadores del movimiento gay y lésbico en los Estados Unidos. Sin embargo, mi interés se limita a ilustrar algunos momentos en que las “sexualidades despreciadas” emergen como casos típicos de la lógica de la exclusión. Para una
historia del movimiento gay y lésbico ver: Comstock 1991; D’ Emilio 1983; Katz 1983,
entre otros.
35
Eskridge 1999: 80-82 y 294-295.
36
El término Kulturkampf (del alemán, “cultura” y “lucha”) se aplicó al conflicto entre la Iglesia católica romana y el imperio alemán entre 1871 y 1883. Eskridge lo
resignifica en relación con las políticas del nazismo contra los homosexuales.
167
desde lo queer
La situación de los gays y las lesbianas en los Estados Unidos,
como lo relata el historiador John D’Emilio, experimentó un periodo
temporal pero significativo de tolerancia pública durante la Segunda
Guerra Mundial. Desde luego hubo incidentes violentos antes de este
periodo,37 pero fue durante la guerra y los años subsiguientes que los
homosexuales empezaron a hacerse visibles y, por lo tanto, a generar
reconocida ansiedad y desasosiego en la sociedad y los políticos. En
palabras de D’Emilio, fue durante la Segunda Guerra Mundial cuando
se “creó algo así como una experiencia nacional de salida del clóset”38
debido a la creación de ambientes segregados y a la movilidad constante que impulsaba los encuentros lejos de las ciudades y pueblos de
origen. Este periodo de tolerancia terminó pronto y fue sustituido, en la
posguerra, por discursos alrededor de la maternidad y la familia nuclear; la era del senador Joseph McCarthy impuso una ansiedad generalizada que se vio reforzada por la certificación, a través de los informes
Kinsey,39 de la existencia “homosexual” en todos los grupos y categorías sociales.
Eskridge ilustra esta ansiedad en una detallada comparación entre
las regulaciones vigentes contra los homosexuales entre 1935 y 1945
durante la Alemania nazi y las campañas contra éstos en Estados Unidos entre 1947 y 1961. La mayor diferencia entre ambas consiste en que
“las penas de los nazis tenían consecuencias más severas, por lo general, la muerte en campos de concentración. Esta diferencia justifica el
uso de distintos términos: el objetivo nazi fue el Holocausto, el genoci-
37
Las versiones sobre la violencia contra los homosexuales entre los finales del
siglo XIX y el comienzo del siglo XX son contradictorias. En la edición de 1915 de
Sexual Inversion, Havelock Ellis reseña de acuerdo con un informante que la homosexualidad era común en las ciudades norteamericanas y que ésta era abierta y no
particularmente perseguida por la policía o el público en general. Comstock 1991: 17.
Pero en otras fuentes tales como revistas médicas y periódicos se reportan crímenes,
redadas policiales y arrestos ilegales de hombres gay y lesbianas. Ver Comstock 1991:
17-18; Katz 1983: 43-49, 87-88.
38
D’Emilio 1983: 6
39
Los informes de Kinsey, publicados en 1948 y 1953 informan sobre el comportamiento sexual de hombres y mujeres en los Estados Unidos. Basados en extensas investigaciones empíricas y en oposición a las creencias generalizadas, Kinsey
concluyó que los homosexuales están en todas partes y que la conducta homosexual
no es anormal, antinatural o neurótica. Cf. Comstock 1991: 7; D’Emilio 1983: 34-35.
168
María Mercedes Gómez
dio, mientras que el objetivo estadounidense fue el Kulturkampf, la desaparición”.40 La noción de Kulturkampf se define históricamente como
“una guerra estatal para asimilar a una minoría amenazante o para forzarla al conformismo orquestado por el estado”.41
Del paralelo entre políticas y regulaciones del régimen nazi y las
campañas en Estados Unidos42 doy algunos ejemplos a continuación:
• En 1933, Hitler declaró a los “homosexuales” enemigos del estado, porque los consideraba una amenaza para la juventud alemana, la
moral y la reproducción. En 1950, el Congreso de los Estados Unidos y
en 1953, el presidente Eisenhower declararon a “los homosexuales y a
otros pervertidos sexuales” enemigos del estado por amenazar a la juventud, la moral y la seguridad nacional.
• En 1936, la policía criminal alemana estableció unidades especiales para detectar homosexuales, y como resultado de las redadas los
arrestaban en grupos. Los procesos y la severidad de las sentencias se
incrementaron notablemente después de 1936. La mayoría de las ciudades de los Estados Unidos establecieron escuadrones especiales contra
el vicio para eliminar a los homosexuales; para 1950, éstos eran usualmente arrestados en grupos como resultado de redadas policiales. Los
procesos y la severidad de las sentencias se incrementaron notablemente después de 1946.
• En 1936, la oficina del Reich para combatir la homosexualidad y
el aborto fue creada como una institución para adquirir información sobre los homosexuales. Desde 1937, el FBI coleccionaba información sobre
éstos y después de 1950 sistemáticamente compartió información con
otras agencias y empleadores. Después de 1947, California exigió registro de los homosexuales y usó la información para negar empleos y
certificados.
• Desde 1937, el Reich sentenció a una fracción de los detenidos
homosexuales a campos de concentración, donde estuvieron sujetos a
tratamientos médicos experimentales, tales como la castración. Después
de 1946, las jurisdicciones de Estados Unidos enviaron a una fracción
40
Eskridge 1999:. 80-82.
Ibid.: 294-295.
42
Eskridge reproduce el chocante paralelo en 1999: 80-82. Por razones de espacio me es imposible reproducirlo aquí en su totalidad. La traducción de los ejemplos
es mía.
41
169
desde lo queer
de los detenidos homosexuales a hospitales o prisiones especiales, donde
fueron sometidos a tratamientos médicos experimentales, algunas veces a la castración, pero con más frecuencia, a tratamientos farmacológicos, de choques eléctricos y lobotomías.43
El primero de estos ejemplos ilustra la producción del “sujeto
homosexual” como un enemigo del orden existente. Es la sinonimia
entre homosexual y traidor,44 lo que hace de él o ella, objeto “legítimo”
de la violencia policial y jurídica y sujeto apto/a para la “conversión”,45
es decir, para la liquidación de lo que se considera su peligrosidad
social, para la erradicación de la ilegalidad de su deseo, a través de
prácticas médicas.
Como también indican los ejemplos, la producción del “homosexual” como enemigo estuvo ligada a la simultánea operación de lo
que Foucault llama vigilar y castigar. La creciente visibilidad de la actividad homosexual en bares, clubes y espacios públicos en general movilizó una multiplicidad de fuerzas en contra: el poder del estado, los
medios de comunicación, el sistema penal, los discursos médicos y
una “cacería de brujas” liderada por amplios sectores de la sociedad
civil, todas ellas con la intención de poner a los homosexuales de nuevo en el “clóset”.46 De ahí la necesidad de crear escuadrones especiales
contra el vicio e instituciones para recolectar información. Entonces,
suprimir al “enemigo” podía equipararse con eliminar ciertas conductas y proscribir ciertos espacios y actividades que permitían ejercerla.
Así, es posible argumentar que las prácticas médicas, jurídicas y
policiales en cuestión no trataban de implantar, primordialmente, la
lógica de la inferioridad, es decir de someter al otro/a a ocupar el espacio del subordinado, sino la lógica de la exclusión —y esto es aún más
evidente con la clasificación de la homosexualidad como patología psíquica: la exclusión se orienta a la supresión de lo “aberrante”, de ahí la
castración—, la eliminación de lo “irracional”, la domesticación de una
conducta —de ahí las lobotomías y los fármacos—, la aniquilación del
43
Eskridge 1999: 80-82.
Especialmente The House Un-American Activities Committee, con la presidencia del senador McCarthy, condujo audiencias en que explícitamente el término
“homosexual” era utilizado como un sinónimo de “traidor” . Cf. Comstock 1991: 8.
45
La noción de conversión es utilizada de manera similar por Yoshino 2002.
46
Eskridge 1999: 59-97.
44
170
María Mercedes Gómez
deseo como “vale” para conservar el cuerpo. Éste podía “conservarse”
siempre y cuando “la aberración” fuera eliminada de la psique del individuo y también del paisaje social.
La situación se alteró parcialmente con la eliminación de la homosexualidad como enfermedad mental en 1973, sin embargo, la visibilidad
adquirida a finales de los años sesenta con los eventos de Stonewall y la
consolidación del movimiento gay y lésbico que éstos generaron,47 produjo una reacción inmediata en la derecha religiosa que, robustecida como
movimiento político, tornó a los homosexuales, de traidores, en corruptores de menores. Estas campañas, lideradas por figuras populares tales
como la finalista de Miss America, Anita Bryant, dieron lugar a un incremento considerable de la violencia no-estatal, desde el acoso hasta el
asesinato, contra los hombres gay y las lesbianas.48 La re-clasificación
social del “homosexual”, no sólo como enfermo mental sino como pervertido, desplaza el problema de la conducta que puede eliminarse en el
individuo hacia el “mal” contagioso de la degeneración moral.
Una vez más, el “degenerado” puede salvarse si se “convierte”, de
otra manera tiene que ser eliminado para protección de los jóvenes y
los niños, esto es, de aquellos a cargo de reproducir el orden moral. Por
eso, lo que esta nueva lógica clasifica como “perversión” y sus agentes
no llama a la subordinación, sino que tiene que eliminarse porque amenaza el presente y el porvenir.
En 1978, en San Francisco, Harvey Milk se convirtió en el primer
hombre abiertamente gay que fue electo a un cargo público en los Estados Unidos y fue asesinado por un subalterno. Días antes de su muerte, Milk había dicho: “Si una bala debe entrar en mi cerebro, dejemos
que esa bala destruya las puertas de todos los armarios”.49 Estas palabras resumen las tensiones generadas por la visibilidad creciente de la
comunidad, y el asesinato de Milk50 simboliza la resistencia a una visi-
47
El movimiento gay y lésbico de los años setenta se consolidó alrededor de los
derechos de privacidad, libre asociación e igualdad y se objetivó en las luchas por asegurar derechos sobre el espacio privado para impedir en ellos la intervención de la policía,
es decir, el carro, la casa, el cubículo del baño; la creación de instituciones estables de la
sub-cultura gay, tales como bares, organizaciones educativas y la producción de textos
impresos; la lucha política por la ciudadanía plena. Cf. Eskridge 1999: 99-100.
48
Comstock 1991: 26.
49
Milk citado por Comstock 1991: 26-28.
50
Éste fue asesinado el 27 de noviembre de 1978 por Dan White, un miembro
conservador de la junta de la ciudad. Seis meses después, White fue encontrado cul-
171
desde lo queer
bilidad que ya no es únicamente, o de manera primordial, la del bar,
sino la del poder político. Su asesinato marcó el inicio del movimiento
contemporáneo de gays y lesbianas contra la violencia.
En los años ochenta la propagación del sida redefinió el imaginario social sobre la homosexualidad. La profunda ansiedad ante el contagio moral de la “perversión” se tornó en pavorosa “encarnación” de ésta
en el cuerpo. Como lo anota Donald Moss,
En la pasada década [el texto es de 1992] ha habido en los Estados Unidos, un
brote maligno de sentimientos y actividades homofóbicas abiertas. Este brote
acompaña una presencia gay y lésbica crecientemente visible, insurrecta y
articulada conscientemente [… esta presencia y el brote homofóbico se acoplan
a …] lo que Paula Treicher llama “una epidemia de significación” que circunda
al virus del VIH y a la gente que vive con sida. Parte de esta epidemia de
significación ha sido construida por un discurso altamente volátil y muy feroz
centrado sobre la drogadicción y las homosexualidades. El asunto que así se
debate refiere a un conjunto de actos prohibidos profundamente erotizados y
su repentina conexión con el contagio y la muerte.51
La relación entre lo erótico, la prohibición y la muerte, y su conexión directa con ciertos actos adjudicados a los homosexuales, multiplicaron la visión de éstos como amenaza. Aún más, el constante uso
de términos como “epidemia” y “contagio”, ya fuera en el orden moral
del discurso sobre la perversión o en el orden médico en el discurso
sobre el sida, nos remiten a la necesidad de erradicar “el mal”, conclusión propia de la lógica de la exclusión.
Las sinonimias del “homosexual” en estos discursos han sido las
de traidor, enfermo mental, degenerado moral, cuerpo mortífero y una
más, hace poco subvertida pero durante largo tiempo activa y de qué
forma: la del sodomita. La decisión de la Suprema Corte en Bowers vs.
Hardwick (1986) reiteró la constitucionalidad de los estatutos que prohibían y castigaban la sodomía consensual entre adultos en muchos estados —trece estados todavía los conservaban en junio del 2003 cuando la
decisión fue subvertida en Lawrence vs. Texas— y, en cinco de ellos, los
estatutos castigaban exclusivamente a acusados del mismo sexo.52 Lo
pable de homicidio no intencional. Este resultado del juicio generó una intensa ola
de violencia en San Francisco, justo 10 años después de Stonewall. Cf. Comstock
1991: n. 88, p. 188.
51
Moss 1992: 277. Mi traducción.
52
En una decisión que marca un hito en la historia legal de las decisiones sobre
sexualidad, la Corte Suprema en Lawrence vs. Texas (2003) declaró inconstitucionales
los estatutos contra la sodomía en los Estados Unidos.
172
María Mercedes Gómez
que la decisión en Hardwick hizo, entre muchas otras cosas, fue reforzar
y re-legitimar, como lo ha mostrado el teórico legal y crítico Kendall
Thomas, una forma del terrorismo, tan antiguo como la nación misma,
contra las identidades gay y lésbica:53 se es vulnerable todo el tiempo,
uno se constituye en víctima potencial y permanente de cualquiera,
porque cualquiera puede ser el atacante y cualquiera la víctima en la
operación de la violencia por homofobia.
Thomas y otros54 han dado cuenta, desde diferentes ángulos, del
terrible fenómeno del odio y la violencia contra las sexualidades despreciadas en los Estados Unidos en las últimas décadas. Aunque existe
desde 1990 una ley federal55 que obliga a recopilar información sobre la
violencia por prejuicio —conocida desde 1985 como crímenes de
odio56 — se estima que aproximadamente 80% de la violencia contra
los hombres gay, las lesbianas y los individuos transgénero no se
reporta a la policía.57 Sin embargo, se ha extendido y es especialmente
violenta, como lo indican varias organizaciones defensoras de los derechos humanos:
Los ataques contra los hombres gay y las lesbianas son particularmente feroces
[…]. No sólo les dan puñetazos y patadas, sino que los golpean y les escupen,
los atan y arrastran con carros. Parecería que los atacantes estuvieran intentando borrar la identidad misma de la persona gay.58
En las dos situaciones históricas mencionadas se evidencia que la
violencia por prejuicio ha sido de cierta manera introducida o respaldada por patrones institucionalizados, por ejemplo, en la ley y las políti-
53
Thomas 1992.
Pienso especialmente en el trabajo del psicólogo social Gregory Herek y del
texto pionero editado por él y Kevin Berrill (1992). Entre los más recientes artículos
escritos por Herek y otros se encuentran: Herek et al., 2002a y 2002b; Herek 1989, 2000a
y 2000b.
55
Hate Crime Statistics Act, 1990.
56
La expresión fue acuñada por los representantes John Conyers (D-Mich.),
Barbara Kennelly (D-Conn.) y Mario Biaggi cuando propusieron en la Cámara de
Representantes el Hate Crime Statistics Act en 1985.
57
Thomas 1992: 1464. Aunque no obtuve un porcentaje específico, la misma
situación fue confirmada por Matthew Foreman, en ese momento director ejecutivo
de la Empire State Pride Agenda, en entrevista (noviembre 2002) y por Katie Doran,
consejera especial del fiscal general de la ciudad de Nueva York para asuntos relativos
a la comunidad gay, lésbica, bisexual, transgénero y queer (mayo, 2003).
58
Southern Poverty Law Center, 1997 Report. Ver también, Amnistía Internacional 2001.
54
173
desde lo queer
cas públicas. La identificación de estos patrones da lugar a la pregunta
sobre su conexión con el uso de la violencia por prejuicio por parte de
actores no-estatales. Mi argumento es que la violencia por prejuicio opera
performativamente, es decir, el gesto violento individual se torna
ejemplarizante si y sólo si está precedido por el contexto jurídico y
cultural que le otorga significación. Thomas lo resume en su lectura,
cuando afirma que “el caso Hardwick tuvo como telón de fondo una
larga historia de violencia contra los ‘homosexuales’, cuyas sangrientas
consecuencias han sido muy reales”.59
En conclusión, el esquema histórico que aquí presento pretende
trazar el mapa que ha facilitado los usos jerarquizante y excluyente de la
violencia contra las personas de color y las sexualidades despreciadas
en Estados Unidos. En el uso jerarquizante de la violencia, es la potencial o real “alevosía” o temeridad del subordinado, por ejemplo de aspirar a ciertos derechos, lo que, en parte, enfurece al “amo”. En la violencia
excluyente y sobre todo en la violencia por homofobia, no es propia o
solamente la “insubordinación” lo que produce el gesto violento, sino
la insoportable atracción por aquello que el perpetrador ama y odia a la
vez.
Una vez más, entonces, es preciso argumentar que en general la
violencia por prejuicio tiene una función ejemplarizante, pero el uso
excluyente de la violencia es diferente, desde el punto de vista analítico,
de su uso jerarquizante: su función es suprimir la diferencia, no mantenerla subordinada.
4. La producción del “otro/a” como amenaza
La distinción entre prácticas discriminatorias y prácticas excluyentes
puede ser esclarecida alrededor de otra noción, la noción de instrumentalidad. Algo es instrumental si presta algún servicio a la formación,
dinámica o inteligibilidad de un cierto orden. Entre más instrumental sea
una situación o práctica para la preservación de un cierto orden, mayor el
interés por conservarla. Y viceversa, lo que no es instrumental a ese orden,
despierta un interés inverso, es decir, moviliza la necesidad de suprimirlo.
Apoyada en la noción psicoanalítica del chivo expiatorio, es decir, en la
59
Thomas 1993: 47.
174
María Mercedes Gómez
“idea de que algo tiene que ser excluido para que alguna otra cosa funcione apropiadamente”,60 argumento que la producción del otro/a como
amenaza es instrumental a la lógica que sostiene los sistemas de privilegio. La pregunta es qué tipo de noción del otro/a sostiene a cuál sistema y cuándo ésta deja de ser instrumental para convertirse en límite,61
es decir, en aquello que pone en peligro la inteligibilidad misma del
sistema en cuestión. Desde luego, la noción del otro/a como “amenaza”
es inteligible sólo dentro de la lógica, siempre contingente, de cada
sistema en particular; en otras palabras, cada sistema particular genera
su(s) otro/a(s), es decir, sus prejuicios.
Tanto las prácticas discriminatorias como las prácticas excluyentes
tienen, precisamente, la función de producir al “otro/a”, de marcarlo
como “diferente”, generando el binarismo entre “ellos”-diferentes y “nosotros”-los mismos. Como afirma el filósofo David Theo Goldberg: “la
creación y promoción de la diferencia es condición necesaria para reproducir homogeneidad: y reproducir homogeneidad promueve por
necesidad la externalización de la diferencia para producir su efecto”.62
La producción de homogeneidad es la producción de un nosotros, “yo mismo y la gente como yo debe protegerse de eso allá, de eso
que tememos y odiamos”.63 Entonces, la construcción del “otro/a” es
instrumental para la identificación de un “nosotros”, pero al mismo
tiempo, la existencia de ese “otro/a” representa la temible posibilidad
de la propia disolución.
Ahora bien, ¿cuáles son las diferencias entre cómo se produce el
otro/a en las prácticas discriminatorias y en las prácticas excluyentes? En
60
Stavrakakis 1999: 33.
Para explicar el continuo en el registro de la instrumentalidad y la aparición
del límite en la forma de la amenaza radical, me inspiro en el trabajo de Ernesto
Laclau. El argumento está presente en muchas de sus obras, pero trabajo particularmente Laclau 1996. Asimismo, cabe destacar el análisis de Peter Stallybrass sobre la
noción de lumpenproletariado como límite de la significación en el sistema capitalista en Stallybrass 1990. Agradezco a Ernesto Laclau esta referencia.
62
Goldberg 2002: 31. Este argumento, desde luego, tiene claras raíces hegelianas.
En el debate contemporáneo autores como Charles Taylor y Axel Honneth han
explorado nociones de reconocimiento desde una perspectiva hegeliana. Desde otro
paradigma, pero también a través de la “lógica” hegeliana, con influencia lacaniana,
autores como Slavoj Zizek, Ernesto Laclau y Judith Butler han explorado las vicisitudes de la “construcción del otro” como “otro”.
63
Moss 1992: 282.
61
175
desde lo queer
las prácticas discriminatorias, la producción del “otro/a” como inferior
sirve a un registro narcisista en el que el “amo” no sólo goza del trabajo
del “esclavo” sino, sobre todo, del placer de mantenerlo subordinado, y
por lo tanto de auto-definirse e inscribir su deseo de reconocimiento
como “amo”. El temor a la disolución del “nosotros” hegemónico estimula el uso jerárquico de la violencia. Su operación puede parecer incluso contradictoria, pues tiene como tarea expresar intolerancia ante la
reducción de las distancias entre “nosotros” y “ellos”, pero para que el
“otro/a” subsista como “esclavo”, tiene también que mantener vivos en
éste el deseo de reconocimiento y sus demandas de igualdad.
Cultural y jurídicamente, la raza y el sexo han sido leídos como
factores visibles y, de cierta forma, inmutables,64 es decir, de la forma
“yo nunca seré eso”. Por eso, el discurso de la discriminación dice algo
así: “porque yo nunca seré como usted, le permito existir en mi mundo
y bajo mis condiciones, aunque le advierto —con el gesto violento—
que si quiere preservar su existencia tiene que quedarse en su sitio, pero
deseando mis privilegios y aspirando a suplantarme”. Así, la inscripción de identidad en la lógica de la discriminación es a priori el gesto
violento; el gesto advierte, no constituye.
En las prácticas excluyentes el objetivo es suprimir lo que el perpetrador percibe como amenaza para su visión del mundo. En el caso
64
Por ejemplo, Kenji Yoshino, al referirse a la jurisprudencia norteamericana
sobre la igual protección, comenta las vicisitudes del surgimiento de lo que él denomina un “prejuicio asimilacionista”: “Bajo las garantías de las cláusulas de igual
protección de la quinta y la decimocuarta enmiendas, ciertas clases merecen una
suerte de tratamiento judicial especial conocido como escrutinio elevado [...] una clase
tiene más posibilidades de merecer escrutinio elevado cuando la característica que la
define es inmutable o visible […] cuando un grupo no está marcado por una característica invariable o visible, tiene menos posibilidad de merecer escrutinio elevado
[…]. En otras palabras, la afirmación descriptiva de que el grupo se puede asimilar
debido a la mutabilidad o invisibilidad de su característica definitoria, se transforma
en la afirmación prescriptiva de que ese mismo grupo debe asimilarse […]. Si creemos
que existe un prejuicio asimilacionista en la jurisprudencia contra la discriminación
podemos esperar que la raza y el sexo, que son vistos generalmente como inmutables
y visibles, merezcan más protección que la orientación sexual, que es vista como
mutable e invisible”. Esta cita en particular está tomada de una traducción anónima
de lo que parece ser una conferencia de Yoshino, publicada en internet bajo el título
“Encubrimiento” http://islandia.law.yale.edu/sela/yoshis.pdf. He contrastado el argumento aquí citado con la versión extensa en inglés y es fiel al argumento del autor
en Yoshino 2002.
176
María Mercedes Gómez
particular del prejuicio sexual,65 la función y el resultado del uso excluyente de la violencia, como la anuncia Kendall Thomas
es el control social de la sexualidad humana. La violencia por homofobia apunta a regular la economía erótica de la sociedad americana o, más específicamente, a reforzar los imperativos institucionales e ideológicos de lo que Adrienne
Rich ha denominado “heterosexualidad compulsiva”.66 En tanto la violencia
por homofobia funcione para prevenir y castigar desvíos reales o imaginados
de las identidades y actos heterosexuales, ésta transporta un determinado
valor y una determinada valencia política.67
La producción del “otro/a” en las prácticas excluyentes y de manera
típica en la violencia por homofobia, sucede, en términos psicoanalíticos,
como una reacción del ego para protegerse de sus propias pulsiones homosexuales, esto es, como una reacción a “una ansiosa aversión y simultáneamente, una ansiosa identificación” con el objeto de la práctica.68
Vale decir que, de acuerdo con las estadísticas sobre violencia contra los “homosexuales” en Estados Unidos, la mayoría de los perpetra-
65
El término fue acuñado por Gregory Herek para señalar “todas las actitudes
negativas basadas en la orientación sexual, sea el blanco de las mismas homosexual,
bisexual o heterosexual. Sin embargo, dada la actual organización social de la sexualidad, tal prejuicio está casi siempre dirigido a personas que ejercen un comportamiento homosexual o se autodefinen como gays, lesbianas o bisexuales. Entonces,
como se usa aquí, el prejuicio sexual incluye actitudes heterosexuales negativas hacia
a) el comportamiento homosexual; b) las personas con orientación bisexual u homosexual, y c) las comunidades de personas gay, lesbianas o bisexuales”. Herek 1999.
Herek prefiere este término en vez de “homofobia” y “heterosexismo” y arguye que la
homofobia “implícitamente sugiere que las actitudes contra los gays se explican
mejor desde el punto de vista de un miedo irracional, es decir, que se representan
como una forma de psicopatología individual más que como un prejuicio fortalecido
socialmente [… y que] el heterosexismo, por otra parte, con su nivel histórico macro,
se concentra en ideologías culturales más que en las actitudes individuales y por eso
no logra ser un reemplazo satisfactorio para la noción de ‘homofobia´”. Herek 1999:
2. Yo uso de manera intercambiable prejuicio sexual y homofobia, creo que el uso
popular de esta última desborda el orden psíquico individual e incluye el factor
social del prejuicio.
66
Rich 1993.
67
Thomas 1992: 1462-1473.
68
Moss 1992: 283. Estas afirmaciones ameritan un desarrollo en profundidad de
la perspectiva psicoanalítica sobre la homofobia que me es imposible hacer en este
texto, sin embargo, no puedo dejar de señalar el lugar en donde éste se ubicaría dentro
de mi argumento. Opto aquí por un desplazamiento desde el orden psicológico a la
noción de “heterosexualidad compulsiva” y lo hago para responder desde lo político a
la pregunta sobre por qué la propia ambigüedad sexual genera pavor.
177
desde lo queer
dores individuales son hombres jóvenes.69 En palabras del psicólogo
social Gregory Herek,
Demostrar la propia heterosexualidad y, al mismo tiempo, la conformidad con
el rol de género apropiado parece ser una preocupación mayor para los hombres que para las mujeres en la sociedad americana. En este sentido, [Michael]
Kimmel ha sugerido que el miedo implícito en la noción de “homofobia” es,
ante todo, miedo de los hombres heterosexuales a ser clasificados como homosexuales por sus pares masculinos.70
Pero, ¿por qué se erigen los impulsos homosexuales como amenaza, como algo para ser temido?
Los desafíos al orden heterosexual compulsivo son desafíos a un
régimen político que se construye a través del privilegio masculino sobre lo que se percibe e identifica como femenino.71 El miedo a las identidades o conductas no heterosexuales es el miedo a perder los privilegios
propios de la heterosexualidad compulsiva. Por eso, el perpetrador —a
través del gesto violento— marca la diferencia con aquellos que son o
son percibidos como gays, y “se recupera a sí mismo como una identidad heterosexual sólida… [Es decir, afirma] sus credenciales masculinas”.72
Cultural y jurídicamente, la orientación sexual, a diferencia de la raza
y el sexo, ha sido vista como mutable e invisible, porosa en sus fronteras y,
en ese sentido, el prejuicio sexual expresado en conductas violentas no
sólo advierte sino que constituye al otro/a en un discurso que dice
algo como esto: “porque yo podría ser como usted, incluso desearía
ser como usted, necesito afirmarme como lo totalmente otro para no per-
69
Entrevista con Katie Doran, consejera especial para asuntos de la comunidad gay, lésbica, bisexual, transexual y queer ante el fiscal del distrito de la ciudad de
Nueva York, mayo, 2002. (En archivo con la autora.) Ver también Herek, Cogan y
Gillis 2002. Para un informe detallado de los perfiles de los perpetradores individuales ver el informe anual de la National Coalition of Anti-Violence Projects (NCAVP) en
www.avp.com; también Berrill 1992.
70
Herek 2000: 253.
71
Autoras como Adrienne Rich y Monique Wittig formulan el orden heterosexual como un régimen político de dominación. Pero mientras Rich considera que
la heterosexualidad compulsiva es un régimen de privilegio masculino sobre el cuerpo de las mujeres, Wittig clama no sólo por una crítica del orden patriarcal sino por
la supresión del binario “hombre-mujer” sobre el que la heterosexualidad se levanta.
Ver Wittig 1992.
72
Mason 2001: 268. Ver también, Herek 1986 y Kimmel 1997.
178
María Mercedes Gómez
der todos mis privilegios”. Por eso, es posible decir que a diferencia del
uso jerarquizante de la violencia que requiere la anterioridad de la identidad del “otro/a” como subordinado para lograr su función de “advertir” y “poner en su sitio”, el uso excluyente de la violencia constituye al
“otro/a” a posteriori. Al ejecutar el acto violento con el objetivo de eliminar el peligro, el perpetrador fija simultáneamente su identidad (como
heterosexual) y la de su víctima (como no-heterosexual).
Ahora bien, de cierta manera, el uso excluyente de la violencia resulta en una paradoja: el perpetrador a través del acto violento no sólo
afirma su identidad sino también la identidad que trataba de suprimir.
Al confirmar su propia identidad como diferente a la de la víctima, el
perpetrador está, asimismo, reinscribiendo la del “otro/a”, es decir otorgándole significación. Tratando de liquidarla la constituye, esa es la
paradoja del uso excluyente de la violencia, misma que se refuerza en las
múltiples interpelaciones con que la ley y las prácticas culturales
institucionalizan el prejuicio sexual.
A modo de conclusión: ¿por qué no Sakia Gunn?
Uno de los problemas que considero más interesante alrededor de la
distinción entre discriminación y exclusión, y de los ejemplos históricos con que la justifico, es el de la intersección entre las categorías: ¿qué
pasa cuando un cuerpo no hegemónico es objeto de múltiples prejuicios y violencias? ¿De cuál de ellas se vuelve ejemplo? o para usar las
preguntas de Judith Butler, “¿quién es representado por cuál uso del
término y quién es excluido? ¿Para quién el término representa un conflicto indisoluble entre su afiliación racial, étnica o religiosa y la política
sexual?”73
He argumentado que la lógica de la subordinación requiere la inscripción a priori de la identidad del otro/a, mientras que la lógica de la
exclusión tiende a constituir la identidad a posteriori.74 Una comparación entre algunos elementos del asesinato de Sakia Gunn y el de
73
Butler 1997: 14
Identidad es un término que uso aquí no para significar una esencia, sino
una “experiencia histórica de dominación” cierta en ambos casos, pero inscrita de
manera diferente. Ver Thomas 1993: 47.
74
179
desde lo queer
Matthew Shepard ayudan a ilustrar mi argumento: cuando Shepard, un
estudiante universitario, gay, blanco, fue asesinado en Laramie, Wyoming
en 1998, la prensa local, regional y nacional publicó, en los dos meses
posteriores al crimen, alrededor de 507 notas. La muerte de Gunn no
fue cubierta en más de 12 o 15 notas de prensa en el mismo lapso.75 La
movilización alrededor del asesinato de Shepard fue masiva, se han
hecho una película, un libro y una obra de teatro,76 entre otras muchas
actividades políticas e iniciativas legislativas —como reactivar debates
sobre leyes federales contra crímenes de odio.77 Por Gunn se movilizaron para protestar el martes siguiente al asesinato alrededor de 100 personas en Newark78 y no ha habido mayores reacciones de la opinión
pública, excepto las de algunos activistas en Nueva Jersey79 y la multitud de 2 500 personas que asistió al funeral: la mayoría estudiantes
negras de secundaria y lesbianas.
De cierta manera, Shepard fue producido como “otro”, como símbolo del prejuicio sexual, a través de su muerte violenta, ésta le otorgó
identidad como hombre gay, una especie de “bautizo” a posteriori. Gunn,
por el contrario, se auto-definió como lesbiana en el suceso y eso, aparentemente, la mató. Pero sólo aparentemente, pues Sakia Gunn ya ocupaba el lugar del “otro/a” antes del incidente: era mujer y era negra. A
Shepard el crimen lo hizo “visible”, a Gunn, por mujer, por negra y por
su expresa(da) condición de lesbiana, situada entre la total invisibilidad
y la visibilidad en exceso, el crimen le reiteró su condición de alteridad,
alteridad que es reducida a posteriori a su identidad lésbica.
75
Esto ha sido señalado en varias ocasiones en medios alternativos como Gay
Mundo www. thegully.com/essays/gaymundo/030619_race_gays_newark.html y
FemmeNoir Online: www.femmenoir.net. FemmeNoir reporta que este cálculo sobre
los artículos de prensa acerca de Shepard y Gunn fue hecho por un profesor del
College of New Jersey . Ver también los reportes de Bryan Robinson en abcNews.com:
“Accepted Targets. N.J. Girl’s Slaying Shows War on Homophobia Has Many More
Battles”, June 6, 2003 y “The Ignored Victims. Many Gay Hate Crime Victims Suffer
Brutality and Never Get Noticed”, 10 de octubre de 2003.
76
Por ejemplo Losing Matt Shepard por Beth Loffreda (2000) y The Laramie
Project.
77
Wyoming es un estado sin leyes contra este tipo de crimen.
78
Eso reportan Cogswell y Simo en Gay Mundo el 6 de junio. www. thegully.com/
essays/gaymundo/030606_sakia_gunn_murder.html. FemmeNoirOn Line subraya el
apoyo de los estudiantes negros y las lesbianas en Nueva Jersey.
79
DuLong 2003.
180
María Mercedes Gómez
Pero, ¿cómo y dónde confluyen en el cuerpo inerme de Sakia Gunn
las lógicas de la discriminación y la exclusión? Creo que lo hacen en los
silencios alrededor de su asesinato.80 Ni la comunidad queer blanca ni la
comunidad heterosexual negra reaccionaron por la muerte de Sakia Gunn
de manera comparable a como lo habían hecho por el asesinato de Shepard
o los incidentes horrendos contra Amadou Diallo, inmigrante negro
que estando desarmado fue asesinado por la policía de la ciudad de
Nueva York de cuarenta disparos, o las torturas a que fue sometido otro
inmigrante, Abner Louima, sodomizado con una herramienta para destapar cañerías en una estación de policía en la misma ciudad.
¿Por qué no por Sakia Gunn? ¿El crimen no fue lo suficientemente
espectacular para merecer la atención del público? Tal vez este silencio
sólo extiende la lógica de la violencia por prejuicio más allá de sus protagonistas particulares, es decir, nos sitúa ante aquellas repeticiones que construyen, de antemano, el éxito performativo de la violencia y que dan
forma a la invisibilidad de algunos y la visibilidad de otros. En este caso,
el silencio en la esfera pública parece repetir prácticas de subordinación y
exclusión desde los grupos que usualmente resisten a ellas: el activismo
gay blanco y el activismo negro.
En este orden de ideas y con referencia a las contradicciones y estereotipos que circulan en los imaginarios sociales alrededor de las culturas queer en Estados Unidos, la teórica cultural Judith Halberstam anota:
queremos ser específicos acerca de qué sujetos queer enfrentan cuál amenaza,
de quié n y en qué geografía. Mientras en la ciudad, por ejemplo, podemos ver
que la persona gay o transexual de color corre un riesgo mayor de ser objeto de
violencia en manos de la policía racista [y de todos aquellos que los ignoran
como objetos de todo tipo de violencia]; en sitios rurales encontramos que aun
aquellos que nacieron y crecieron allí son excluidos si perturban la muy protegida homogeneidad de la comunidad blanca orientada a la familia. También
podemos encontrar que, mientras la brutalidad contra una trabajadora sexual
transgénero de color [o, en nuestro caso, contra una adolescente negra y dyke]
no despierta mayores protestas en la comunidad local de activistas queer, el
asesinato de un chico blanco en la Norteamérica rural puede generar una
enorme respuesta […] la violencia donde uno la encuentre marca diferentes
conflictos en diferentes lugares; el homicidio, de alguna manera, siempre
representa las micro-realidades de otras batallas desplazándolas de lo abstracto
a lo trágicamente material.81
80
81
Nelly Cogswell y Ana Simo, ver nota 78.
Halberstam 2001: 34-35.
181
desde lo queer
Para terminar, quiero señalar un asunto que aparece entre líneas en
algunos pasajes de este ensayo, pero que amerita una formulación explícita, al menos como pregunta, puesto que es la preocupación que en principio inspira la distinción analítica entre discriminar y excluir, y es el objetivo
final de mi reflexión sobre la violencia por prejuicio sexual. Si esta violencia
se produce para reforzar la hegemonía del régimen político heterosexual y
sus dinámicas se definen, como lo sugiere Kimmel, entre hombres,82 ¿cuál
es el lugar de las lesbianas o del deseo lésbico en este asunto?
En términos de la violencia que se reporta —las mujeres y los
hombres gay constituyen abrumadora mayoría—, la violencia contra
las lesbianas es, con frecuencia, subsumida bajo una u otra categoría, y
así, “aparece” por omisión. En general, lo que existe sobre la violencia
específica contra las lesbianas es silencio, a veces reconocido, pero por
lo general ignorado como tal. Cuando un silencio es ignorado como tal,
podrá ser leído por algunos como un indicador de resistencia —de un
rechazo de cierto tipo, como un signo tal vez, de una indiferencia no
declarada que, en palabras de Freud,83 “clasifica como un caso especial
del odio o el disgusto”.84
Es sobre este tipo de silencio que sospecho que ciertas formas de
exclusión son más radicales que otras. La violencia contra las lesbianas
o contra lo que se percibe como expresión del deseo lésbico me parece
útil para identificar algunos de estos grados de exclusión. Las lesbianas
son invisibles de dos maneras: en el registro epistemológico de la identificación; y en el aspecto llamémoslo normativo de la instrumentalidad.
La violencia contra las lesbianas es difícil de identificar porque sucede
en el complejo continuo entre el sexismo y la homofobia: por ejemplo,
¿es una lesbiana atacada porque es percibida como tal o porque es una
mujer?85 Por lo general, la única manera de contestar a esta pregunta
depende de si el incidente estuvo acompañado de epítetos verbales homofóbicos o no. Pero tal dificultad sólo enfatiza que los prejuicios no
son iguales y que la tarea de diferenciarlos es ardua, aunque necesaria.86
82
Herek 2000: 253.
Sigmund Freud 1915: 136, citado por Moss 1992.
84
Moss 1992: 282.
85
Cf. Robson 1992: 147. También, Robson 1998: 20-21.
86
Para una extensa exploración de la multiplicidad de los prejuicios véase
Young-Bruehl 1996.
83
182
María Mercedes Gómez
El problema de la instrumentalidad está también relacionado con
el continuo entre sexismo y homofobia, pero, en este caso, la cuestión
de la violencia contra las lesbianas aparece de manera más radical: la
instrumentalidad de ciertas prácticas, en este caso, de prácticas
excluyentes, está dada por el papel que juegan en la dinámica de las
relaciones sociales. Como ya sabemos, la violencia contra las mujeres y
contra los hombres gay se produce en gran parte por las ansiedades
ante la potencial pérdida de los privilegios o las “credenciales masculinas”. Pero, mientras el uso de la violencia contra las mujeres es con
frecuencia jerarquizante, el uso de la violencia contra los hombres gay es
excluyente. Ambos son instrumentales por cuanto, a través del gesto
violento, el perpetrador trata de cumplir un cierto objetivo: en el primer
caso, confirmar su supremacía, en el segundo, fijar su “heterosexualidad y la no-heterosexualidad” de la víctima. Ambos actos son funcionales al sistema masculino de privilegios. Pero las lesbianas, o lo que se
percibe o imagina como deseo lésbico, parecen no tener funcionalidad
dentro del sistema heterosexual masculino de privilegios excepto como
límite del sistema mismo, es decir, como amenaza radical. Una amenaza radical que se erige como tal al desafiar la manera como una determinada comunidad “organiza su gozo”.87 Tal vez las lesbianas son objeto
de esa forma especial del odio de la que habla Freud, no sólo porque no
están disponibles sexualmente para los hombres, sino porque son vistas como “ladronas de las formas del gozo heterosexual”.88
Explorar la noción del deseo lésbico como amenaza radical al régimen heterosexual compulsivo exige mucho más de lo que puedo decir
aquí y ahora, por eso, lejos de concluir pretendo dejar abierta la pregunta acerca de lo que se percibe o imagina como deseo lésbico: ¿es
acaso aquello que el régimen político heterosexual compulsivo es incapaz de asimilar y no quiere ni siquiera nombrar? ¿Es acaso el resultado
más exitoso de las prácticas excluyentes?
87
88
Zizek 1993: 206, citado por Mason 2001: nota 82, p. 274.
Ibid.
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186
Carlos Monsiváis
La emergencia de la Diversidad:
las comunidades marginales
y sus batallas por la visibilidad
Carlos Monsiváis
A Gabriela Cano
I
“Si le digo ‘diverso’ pierdo el placer de decirle ‘puto’ ”
E
n su definición contemporánea el término diversidad tiene apenas dos décadas de circulación intensa en América Latina; es,
en el consenso del sector de activistas, la izquierda cultural y una
parte de la clase política, el ámbito de las alternativas legítimas (y legales)
de índole muy variada: religiosas, culturales, sexuales, de las culturas
indígenas; es la síntesis de conceptos clave en las batallas culturales
recientes: pluralidad, tolerancia, espacios alternativos, derechos de las minorías, coexistencia de las identidades; es la certeza de la existencia indetenible
de otra sociedad, más incluyente y democrática en la vida cotidiana.
El término, tomado de los debates en Norteamérica, se afianza por
un número amplio de razones. Entre ellas:
—el peso histórico de los prejuicios y los juicios sumarios en torno a las minorías exige un vocabulario que se deshaga de las cargas
semánticas negativas.
—la fuerza de la globalización, en su dimensión democrática, crea
sobre la marcha la mentalidad que trasciende “el amplio criterio” y su
aura de superioridad moral disimulada, para dar paso a la revisión
crítica de la idea de lo marginal.
—la diversidad es, en más de un sentido, lo opuesto a los criterios
de la exclusión, centro de la vida social y política hasta fechas muy
recientes de manera absoluta.
187
desde lo queer
—las opciones de marginalidad, antes impensables, se deshacen
del relativismo moral, y se fundan en el rechazo crítico del Pensamiento y la Práctica Únicos con su catálogo de imposiciones: una sola religión, un solo idioma (las lenguas indígenas no se consideran), una sola
manera de ejercer la masculinidad y la feminidad, una sola versión de
la nación, la familia, la sociedad formalmente constituida.
—la desaparición de los contextos tradicionales clarifica la ridiculez y el anacronismo de los conceptos rectores del clasismo, el racismo
y el sexismo, los alojados, por ejemplo, en las expresiones Buena Cuna,
Buena Sociedad, Moral y Buenas Costumbres, Macho hasta las Cachas, Mujercita-como-se-debe.
En América Latina la diversidad, término que es ya un muy vasto
espacio social, convoca muchísimas causas antes incompatibles. Si lo
Gay se describe en lo básico como la emergencia de la minoría más
relegada, y si lo Queer es un término aún desconocido, la Diversidad
permite movilizaciones más vigorosas y persuasivas, lo que también
sucede con las minorías indígenas, las religiones no católicas, y las
tesis y luchas legales y sociales del feminismo. Y la Diversidad llega en
un momento adecuado, cuando ha quedado clara la distancia entre
minorías muy reducidas, interesadas en la historia, la teoría y la identidad de su causa, y el sector al que corresponden, que no procede con
impulso comunitario, sólo se reconoce en los rituales de cada año y en
los círculos sociales (los gays, además, suelen ver en su comportamiento social toda la teoría y la tradición requeridas); o se concentra en la
sobrevivencia como criterio determinante (caso de los indígenas); o ve
en la práctica tranquila de su fe el cumplimiento de todas sus demandas (caso de las confesiones no católicas).
¿Por qué la historia y para qué las teorías? Gays y lesbianas disponen de clubes, grupos sociales, iglesias metropolitanas e interdenominacionales, ligas deportivas, sectores muy definidos, lugares de
encuentro, información creciente sobre el desarrollo de sus semejantes
en el mundo, fiestas regulares, bares y discotecas, marchas, grupos en
los centros de educación superior, opciones de cine y teatro, grupos de
danza. En América Latina lo que no figura por lo común en su repertorio son los estudios históricos y los debates críticos. Se siguen con
interés las películas, las series de televisión, las obras de teatro, algunas
novelas y los fenómenos más llamativos (la controversia sobre los matrimonios en San Francisco, por ejemplo), pero falta la atención sobre
ensayos y textos de historia, antropología y sociología.
188
Carlos Monsiváis
En Estados Unidos y en Europa la historia de gays y lesbianas y
los Estudios Queer crecen al amparo de las conquistas legales, políticas, sociales y culturales de las minorías; en América Latina, con la
posible excepción de Brasil, los adelantos jurídicos incipientes y el desenvolvimiento muy irregular de la comunidad LBGT concentran el esfuerzo y el entusiasmo en la visibilidad creciente, que aminora las
presiones sociales pero no integra debidamente a las comunidades, como
se ha visto en el abandono o el impulso decaído de la lucha contra el
sida, la pandemia que arrasa la vida gay. Por eso, por el desinterés en lo
tocante a la identidad, ha resultado tan eficaz el término de Diversidad
en la creación y el afianzamiento de espacios.
Sin embargo, es notable el interés de una generación de activistas
y académicos jóvenes especialmente empeñados en localizar la otra historia y las otras formaciones culturales en lo tocante a la historia de la
sexualidad, la historia de los movimientos lésbicos y gays, la literatura,
las artes plásticas. Entre los temas estudiados observo los siguientes:
—las costumbres de los indígenas anteriores a la Conquista (el
harem masculino del Cacique de Cempoala es un caso arquetípico);
—la implantación de los criterios de la Contrarreforma, los procesos contra los sométicos (los aberrantes) en la Santa Inquisición, las hogueras a disposición de los culpables del “pecado nefando”;
—el silencio impuesto en el siglo XIX sobre la sexualidad distinta,
que sólo se quebranta con los escándalos finiseculares, en especial el
Baile de los 41 en México;
—el examen del salto de la condición de pecador a la de enfermo.
(En estos estudios es definitiva la influencia de Michel Foucault);
—el análisis del prejuicio como el eje de la moral familiar (es una
tragedia el hijo homosexual, es inconcebible la hija lesbiana);
—el recuento de los castigos a los disidentes morales, que van de
la expulsión del hogar paterno a la cárcel sin motivo judicial, de los
golpes a los asesinatos, del linchamiento moral al linchamiento físico;
—el estudio del silenciamiento crítico de los tratamientos artísticos de la homosexualidad, y la revaloración de los artistas y escritores
gays y lesbianas.
Un tema muy estudiado internacionalmente, que ya dispone de
enfoques clásicos como el de John Boswell (Christianity, Social Tolerance
and Homosexuality, University of Chicago Press, 1981), y el de James A.
Brundage (Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe, University
189
desde lo queer
of Chicago Press, 1987), es el de los efectos opresivos y destructores de
la cultura judeo-cristiana y su teología exterminadora. Desde el siglo
XVI la iglesia católica ha perseguido en el mundo de habla hispana a
quienes no multiplican la especie y se asemejan a las mujeres. La sexofobia
clerical ha sido implacable, al darle a las leyes de tribus urgidas de
crecimiento demográfico el carácter de disposiciones divinas. El Concilio de Trento y la Contrarreforma renuevan y sistematizan las fulminaciones del Antiguo Testamento y del apóstol Pablo, y esto garantiza el
mayor control social al juzgarse “indecible” un comportamiento. Se elogia la castidad, se condena el adulterio (así sea con la mirada), se admite
sólo el sexo en el matrimonio y eso con fines reproductivos, se detesta
a los sodomitas:
—¿No sabéis que los injustos no poseerán el reino de Dios? No erréis, que ni
los fornicadores, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los que
se echan con varones.
—Ni los ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los maldicientes, ni los
robadores, heredarán el reino de Dios. Primera epístola de Pablo a los Cristianos,
cap. 6, versículos 9-10.
La ley, dice Pablo en su primera Epístola a Timoteo, no es puesta
para el justo sino para los injustos, los impíos y pecadores, los parricidas y matricidas, para los homicidas y para los sodomitas. Y el Antiguo Testamento es tajante: “Y cualquiera que tuviese ayuntamiento con
varón como con mujer, abominación hiciera: entrambos han de ser muertos; sobre ellos será su sangre” (Levítico 20, versículo 13). Ya implantada
la iglesia católica, las Penitenciales (las ordenanzas de la policía de la
conciencia) imponen humillaciones que son más graves tratándose del
género masculino (un año por actos entre hombres, sólo dos meses en
el caso de mujeres). En el siglo XIII las Siete Partidas dictaminan la muerte
a los homosexuales, y en el siglo XIV la Escuela de Orleáns invoca para
los homosexuales la castración y, si reinciden, la muerte por desmembramiento, y a las mujeres el desmembramiento o la hoguera. Las Penitenciales —indica Guillermo Floris Margadant en La sexofobia del clero
(Ed. Miguel Ángel Porrúa, 1999) establecen una tarifa de penas de acuerdo con la edad, la función social y la frecuencia, y según la técnica:
anal, femoral u oral (esta última recibe sanciones más severas).
En América Latina es indispensable el análisis de las resonancias
interminables de la sexofobia del clero, con su nulificación de las mujeres, su mitomanía a propósito del celibato, su distribución profusa de
190
Carlos Monsiváis
sentimientos de culpa. Sin eso, no se verifica debidamente el sentido
de la homofobia, en gran medida un invento, una exhortación, una
campaña depredadora de la cultura judeo-cristiana.
II
De los métodos de condenación de lo diverso
En los Estudios Queer y en los debates sobre diversidad ocupa un lugar
especial el examen sociológico y psicológico o psicoanalítico de las expresiones del “deber ser masculino”, la primera de cuyas reglas es evitar o suprimir lo asociado o asociable con el comportamiento femenino.
La cerrazón absoluta de los manuales de psicología del siglo XIX obstaculiza las primeras divulgaciones de la teoría freudiana, que proponen
otro trato para los evadidos de la norma. Anatema sea lo que se asocie
voluntaria o involuntariamente con el comportamiento de las mujeres
(la visión de las vencidas).
Es imprescindible seguir las persistencias del prejuicio porque
eso lleva a conocer de modo detallado la mentalidad social. Si el proceso de Óscar Wilde obliga a reconocer —con escándalo y temblorina
moral— la existencia de los homosexuales, la técnica para entender lo
que viene a continuación (libros, movimientos, teorías, personajes límite) es el regaño. Así, en 1933, se publica con el retraso indispensable
Corydon (La novela del amor que no se atreve a decir su nombre), de André
Gide. Para engañar a la censura se requiere de prestigios que avalen la
decisión de imprimir el “desdichado alegato”. El traductor es Julio Gómez
de la Serna, el mismo que al verter al español a Óscar Wilde, exclama
en el prólogo: “¿Pero qué puede esperarse de alguien a quien la inspiración le llega por detrás?”, y el prologuista es el doctor Gregorio Marañón, en ese momento el científico por excelencia en el mundo de habla
hispana. Marañón es elocuente:
...Pero el error de Corydon no consiste en que su teoría sea falsa, sino en la
imposibilidad de que sea verdadera. Corydon es un homosexual y habla de los
instintos no equivocadamente, sino con un error de perspectiva del que no se
da cuenta porque, al igual que ciertos enfermos de los ojos, lo anormal es
normal para él. Y así, aun cuando está humillado a fuerza de oírse llamar
anormal y monstruoso, cada vez que discurre sobre su instinto se yergue, sin
darse cuenta, sobre un plano de fisiología, de una fisiología suya que a los
demás nos parece patología o por lo menos cinismo.
191
desde lo queer
El endocrinólogo Marañón es un profeta más que errado. Para deshacerse de los ejemplos perturbadores de la Grecia clásica y del Renacimiento como semilleros de la homosexualidad, emite la profecía un
tanto desconsiderada: “Como ahora hay fratricidas sueltos, pero ya no
pueden ser reyes o papas los fratricidas, así también hay casos, muchos
casos, en que el instinto sexual está pervertido; pero no volverá nunca a
tener este fenómeno una beligerancia social”.
En los estudios de la diversidad es central el examen de la canonización de lo normal. Sin eso, el paisaje se afantasma, porque se toman
al pie de la letra las declaraciones de los propios homosexuales, muy
presionados a pesar suyo por la ideología patriarcal. Cito un ejemplo
de las memorias (inéditas) del poeta Elías Nandino (1903-1984) que acepta
y modifica parcialmente los prejuicios de su tiempo, en especial la diferencia entre los hombres y los homosexuales. Escribe Nandino:
Para ser homosexual se necesita ser más hombre que los hombres, y saber
escoger los momentos para atacar. No pidas. Agarra. Si a un hombre le pides
las nalgas, se enoja. Si las tomas por asalto ni cuenta se da de cómo te las dio.
Domínalos con tus palabras. No discutas, dales la razón y róbales el corazón.
También el corazón lo dan. Yo he visto amantes que lloran porque me van a
dejar, porque como son hombres, se tienen que casar. Y los dos lloramos. Y ese
hombre nunca te olvidará.
El mayor problema de los estudios de la Diversidad es establecer
los grados de influencia del prejuicio: el indio es tonto y flojo y se
discrimina solo/ las mujeres son inferiores por naturaleza/ los protestantes no son mexicanos porque no creen en la Virgen de Guadalupe/
los gays y las lesbianas no son seres humanos completos. Sólo el desarrollo civilizatorio en la globalización detiene el avasallamiento del prejuicio según el cual el homosexual (la lesbiana no cuenta) es la no
persona, el jamás ciudadano. Incluso héroes genuinos de América Latina como Salvador Allende son al respecto intolerantes “Me pueden acusar de todo, menos de maricón”, dice Allende en su última campaña
presidencial, y el régimen de Fidel Castro califica a los homosexuales
de traidores en potencia y/o en acto, y con tal de enmendarlos se crea la
Unidad Militar de Ayuda a la Producción (UMAP), en rigor campos de
trabajo forzado para gays, Testigos de Jehová y “antisociales”. Luego,
con el double-speak típico de las dictaduras, se declara a la homofobia
castrista y la UMAP un “error pasajero”.
A la luz de los significados de la diversidad se ha ido analizando
la operación gigantesca (religiosa, política, social, familiar) que intenta
192
Carlos Monsiváis
ocultar o suprimir la persistencia de los actos y los pensamientos “invertidos”. Lo examinado es valioso pero apenas se empieza, y se requiere todavía el panorama que vincule la marginación por “conducta
impropia” con el manejo de la “normalidad”. La invención hetero del
homosexual sirve a dos propósitos básicos: subraya la inferioridad indeclinable de las mujeres, y —algo igualmente importante— ensalza
por contraste el comportamiento normal. De allí la significación del prejuicio y sus consecuencias. Sin un examen del control sobre personas y
familias que organiza la sexopatía de la iglesia católica, no se capta el
fluir de sentimientos de culpa, crímenes de odio, ordenanzas morales y
desprecio activo a lo alojado en la zona “contranatura”.
Es evidente: no se atropellan a fondo los derechos de una minoría
sin reprimir en una medida equivalente aunque menos impune, los
derechos de la mayoría. La homofobia es la gran coartada del machismo
y es el núcleo fundamental de las prohibiciones en el orden de la moral. O dicho de otro modo, la mayoría que sostiene agresiva y ancestralmente el odio a lo diferente, convierte el prejuicio en su punto de vista
privilegiado para entender la realidad y, en la inmensa mayoría de los
casos, para aceptar que a ellos mismos se les discrimine. La homofobia
se desprende de la visión dogmática de la complementareidad de los
sexos. La relación entre los semejantes resulta el equivalente de una
doble traición a la especie.
III
El canon alternativo
En las tres últimas décadas se ha descubierto o redescubierto un paisaje
literario desdeñado, examinado sin tomar en cuenta en lo mínimo la
vida de los artistas y declarado pintoresquismo ocasional. Esto obliga a
la relectura o a la lectura de un buen número de autores, y a la formación de un canon alternativo, con frecuencia dictado por el chovinismo
gay pero a fin de cuentas muy útil. Los autores marginales suelen decir
siempre otra cosa. Pongo un ejemplo: “Cinematógrafo”, un poema del
mexicano Xavier Villaurrutia (1903-1950), de su libro Reflejos (1926). Desde la perspectiva actual, lo descrito es inequívoco:
193
desde lo queer
... El corazón, su frío de invierno,
quiere llorar su juventud
a oscuras.
En este túnel de hollín
unta las caras,
y sólo así mi corazón se atreve.
En este túnel sopla,
la música delgada.
Y es tan largo que tardaré en salir
por aquella puerta con luz
donde lloran dos hombres
que quisieran estar a oscuras.
¿Por qué no pagarán la entrada?
El rostro velado por el hollín y sólo así mi corazón se atreve. El lenguaje cifrado se prodiga. ¿De qué manera interpretar, un acto en ocasiones inevitable, estas líneas del mexicano Carlos Pellicer (1897-1978)?
Sé del silencio ante la gente oscura,
de callar este amor que es de otro modo.
O este otro poema de Pellicer (en Recuentos y otros poemas), el más
explícito de su obra, que no ha merecido, sin embargo, las aproximaciones debidas, no obstante su acercamiento al sigilo necesario en el universo represivo:
Que se cierre esa puerta
que no me deja estar a solas con tus besos.
Que se cierre esa puerta
por donde campos, sol y rosas quieren vernos.
Esa puerta por donde
la cal azul de los pilares entra
a mirar como niños maliciosos
la timidez de nuestros corazones
que no se dan porque la puerta, abierta...
Por razones serenas
pasamos largo tiempo a puerta abierta.
Y arriesgado es besarse
y oprimirse las manos, ni siquiera
callar en buena lid...
¿Para una pareja heterosexual sería arriesgado besarse, oprimirse
las manos, mirarse demasiado, callar en buena lid? En este orden de
194
Carlos Monsiváis
cosas, y no sin excesos y no sin desembocar en ocasiones en lo insostenible, las feministas han releído la tradición literaria y los resultados
son valiosos. En el caso de los Estudios Queer, se exploran las dificultades de generaciones pasadas para decir la verdad, con su manejo de
lo íntimo y lo público (el clóset es todo menos una idea y una práctica
unívocas). Casi todo lo publicado en la etapa anterior a la imposibilidad
de disimulo, se lee desde la voluntad de no enterarse, de no admitir la
existencia de lo diverso. Hasta fechas muy cercanas, en literatura o en
cine, el amor de un hombre hacia otro o de una mujer hacia otra, o se
censura o se interpreta como algo francamente pueril o perverso o, en el
mejor de los casos, excéntrico, algo parecido a los antiguos extravíos en
la Biblia: “Y el alma de Jonathán fue ligada con la de David, y amólo
Jonathán como a su alma” (Libro de Samuel, cap. 18, versículo 1).
Recuperar la tradición de lo diverso demanda leer el texto sin estrategias de “redención heterosexual” o de sobrecarga gay. Entre otros,
dos casos me llaman poderosamente la atención, por su calidad literaria y por su recepción inicial, dictada por el método de no hacer caso de
lo escrito, Hombres sin mujer (1983) del cubano Carlos Montenegro, y los
sonetos satíricos de Salvador Novo (1904-1974) escritos entre 1925 y 1940,
aproximadamente. La novela de Montenegro fue leída como denuncia
de las prisiones tan despiadadas que homosexualizaban a los presos.
En un nivel, esto es innegable. En otro orden de cosas, Hombres sin
mujer es un relato de la deshumanización programada, de la violencia
como el único lenguaje carcelario cuyo poder de humillación crea seres
inferiores (los “pájaros”, los invertidos).
Hombres sin mujer, y esto es lo más interesante, ve en el infierno de
los penales el paraíso de los deseos sexuales sin trabas y, también , el
descubrimiento de las fuerzas amatorias reprimidas. Se hace a un lado
la mirada moralista y la libido abandona sus divisiones rígidas. En un
momento, Pascasio, el hombre fuerte negado durante ocho años a saciar sus pulsiones con otro hombre, percibe el atractivo irresistible de
un afeminado:
De súbito, una idea lo asaltó haciéndolo detenerse sobresaltado. Se pasó una
mano por la frente sudorosa y mordió un grito que no llegó a emitir. Se vio
semejante a un pedazo de tierra en el que la Morita, como una planta, crecía,
extendiendo dentro de él las raíces que le reptaban por el pecho, por los
músculos de los brazos y por la garganta, hasta abrazarlo todo, como si fuesen
ramificaciones de un cáncer, oprimiéndole el corazón y quebrándole la voz.
En la prisión sin visitas conyugales, la voluntad machista dura
hasta que la obsesión sexual lo permite. Al sentirse Pascasio avasallado
195
desde lo queer
por el atractivo de Andrés, la Morita, experimenta, sin ese nombre, el
gozo de la pasión otra:
No cabía duda de que aquello que le sucedía era lo que siempre había temido y
rechazado. No importaba que fuera distinto a lo de Morita; que sus sentidos no
hubieran intervenido para nada en la fuerza maravillosa de su espíritu, pero se
veía manchado, a punto de sentirse pegajoso, semejante a sus compañeros
que despreciaba. Y no obstante, era otro Pascasio, veía algo que nunca antes se
manifestó en él y que, contradictoriamente, parecía elevarlo sobre el mundo
que hasta entonces se debatiera. Era un Pascasio nuevo que se alzaba de sus
propias ruinas, jubiloso y fuerte, con toda su capacidad de sufrir y gozar
superada hasta lo imposible. Era la suya una felicidad superior a cuanta había
soñado.
Mucho antes de que éste se concibiera, el personaje de Montenegro
vislumbra el gay pride, el orgullo de la diferencia. Y un segundo ejemplo de las aportaciones de la relectura son los sonetos satíricos de Novo,
escritos en la década de 1930, y leídos por largo tiempo con sigilo hipócrita. Sin embargo, su autor, al imprimirlos varias veces, anticipa el
público amplio que los memoriza y que, sin así reconocerlo, los califica
de poesía notable. Cito uno:
Me dije: “Ya por fin la vida mía
el objeto encontró de su ternura;
es él quien llenará con su dulzura
para todos los siglos mi alegría.”
Pero un año pasó desde aquel día;
monótona tornose mi ventura,
y vi junto a su carne prematura
huerto en sazón que mieles ofrecía.
Déjame en mi camino. Por fortuna
ni el Código Civil ha de obligarte
ni tuvimos familia inoportuna.
El tiempo ha de ayudarme a subsanarte.
Nada en mí te recuerda —salvo una
leve amplitud mayor— en cierta parte.
Este soneto se calificó de “cínico y desvergonzado”. Hoy su popularidad, ya sin las cargas del moralismo, lo hace entrar en la órbita de la
poesía.
196
Carlos Monsiváis
IV
Lo masculino y lo femenino
¿Hasta qué punto siguen vigentes las discusiones entre lo masculino sin
regateos y lo femenino a primera vista? En la clasificación de lo masculino, y antes del auge de los espectaculares y la religión del gym, se reconoce de manera oblicua o fariseica el atractivo de los hombres. Un
ejemplo, un texto del guatemalteco Enrique Gómez Carrillo (1873-1927),
el más conocido de los cronistas latinoamericanos en París. En su libro
de crónicas Desfile de vicisitudes (Ediciones Prometeo, Valencia 1922),
Gómez Carrillo incluye un capítulo sobre “Estética masculina”, leo un
fragmento:
Cuando hube vencido mi gravedad, Pontié me dijo:
—Soy catedrático de belleza masculina.
Y viendo que no me burlaba, me explicó el mecanismo de su clase:
—Mi método es el del doctor Rouhet y mi sistema pedagógico el de Sarcey. Lo
primero que hago es convencer a mis discípulos de que lo que les enseño es
útil. ”Vamos a ver —les digo—: vosotros tenéis novia, ¿no es cierto? Bueno;
pues vuestro deber es gustarle a vuestras novias. Para ello hay necesidad de ser
guapos, y hoy la guapeza no está en los ojos, en la nariz, en la boca, sino en el
cuerpo todo. Si Alfredo de Musset volviese al mundo, las mujeres se burlarían
de él. Lo que hoy seduce y entusiasma, es la estatua viva que atraviesa la
existencia segura de su fuerza, mirando con fijeza y enseñando al reír dientes
sanos. Pero supongamos amigos míos, que no tenéis novia y que no queréis
tenerla. Ambiciones sí las tenéis. Queréis ser, sin duda, ministros, generales,
grandes artistas, sabios profundos. Lo seréis. Pero ¡ay de vosotros si no sois
bellos! El superhombre nietzscheano tiene del tigre los apetitos, la fuerza y la
hermosura.” Yo no sé si esto es justo. Lo que sé es que mis discípulos están
convencidos de que son palabras evangélicas. Luego comienzo mi curso con
vaguedades pintorescas. En los días de comienzos de año les cuento historietas, les hablo de la gloria de los atletas, les describo las estatuas griegas, les
recito poemas antiguos. Una de las cosas que más les interesa es la enumeración gráfica de las buenas cualidades masculinas. Un hombre bien conformado —les digo— debe tener primero tres cosas gruesas: el cuello, el brazo y la
pierna; segundo, dos cosas anchas: la frente y el pecho; tercero, dos cosas
pequeñas: los pies y las manos; cuarto: una cosa larga: las piernas. Y en seguida les explico las razones científicas que exigen estas particularidades. Los
datos exactos les interesan más que las abstracciones. Me acuerdo que un día
les hice una conferencia sobre la belleza masculina ante la Iglesia, y cuando
terminé, todos mis discípulos estaban dormidos. En cambio, cuando les hablo de cosas y casos concretos, me oyen con gusto. Cuando les aseguré que el
hombre era más bello que la mujer, todos parecieron estupefactos. Pero luego,
cuando lo demostré palpablemente, sus ojos se llenaron de júbilo. Porque
(parece mentira, y sin embargo es una verdad muy grande) el hombre, en su
197
desde lo queer
infinito orgullo, está contento de ser superior a su hermana, la mujer, aun en
este punto de estética personal.
Pontié habla abundantemente, haciendo ademanes amplios. En sus frases
hay una mezcla de ingenuidad y de ironía que desconcierta.
—Si quiere usted saber tanto como yo sobre esto de la belleza masculina —me
dijo—, lea los estudios del doctor Rouher.
* * * * *
Sólo cuando “lo indecible” se verbaliza, se transparenta o se hace consciente el temor a ser calificado de gay. Las sospechas sólo nacen con la
publicación de las certezas , y por eso los historiadores no comentan ni
de pasada los años que Abraham Lincoln durmió en la misma cama
con un compañero y los espectadores ignoran a Stan Laurel y Oliver
Hardy que comparten el lecho en más de un film, y en el cine mexicano
nadie murmura ante la condición de roommates candorosos de Pedro
Infante y Luis Aguilar en ATM y Qué te ha dado esa mujer. La suspicacia
se desprende de los conocimientos mínimos sobre el tema, y la certeza
del gran número de homosexuales y lesbianas —lo que implica una
mayoría no reconocible a simple vista— sólo se filtra en América Latina
con la divulgación popular de la sexología y las resonancias del Informe
Kinsey (1948). Por eso tarda el reconocimiento masculino de los atractivos de sus congéneres, y por eso se destierra toda forma de belleza
“andrógina” (Montgomery Clift habría sido inconcebible en el cine latinoamericano de las Épocas de Oro). En cada época se busca silenciar de
manera tajante las pulsiones más temidas, y un ejemplo de este fariseísmo es la crónica de Enrique Gómez Carrillo sobre su visita a Óscar
Wilde en París en 1896:
—¿Conoce usted a Verlaine?— preguntome.
—Sí—le dije—; ¿y usted?
—Yo, no... yo le admiro en sus obras, como creador; pero no quiero verle,
porque me han dicho que es affreux... Y un hombre feo, como aseguran que es
el poeta de Sagesse, un hombre chato, calvo, con barbas hirsutas, y muy sucio,
me inspira más horror que un monstruo... El primer deber de un hombre es
ser hermoso... ¿No le parece a usted?
—Yo no encuentro hermosas sino a las mujeres.
—¡Cómo puede usted decir eso...! Las mujeres no son nunca hermosas... Son
otra cosa: son bonitas si usted quiere; son magníficas, cuando están ataviadas
con gusto y cubiertas de joyas; pero hermosas, no... La hermosura es un reflejo
del pensamiento y del alma, que ilumina el rostro... (“Óscar Wilde” en En plena
bohemia. Treinta años de mi vida. Tomo XVI de Obras completas, Madrid, 1920).
198
Carlos Monsiváis
V
Las tradiciones específicas
Si toda minoría requiere del establecimiento sólido de una tradición,
los gays y las lesbianas creen hallarla, sin pensarlo de esta manera pero
viviéndolo profundamente, en cada encuentro sexual o en cada enamoramiento. Allí, en el momento orgásmico o en la relación emotiva, se
confirman la orientación y la pertenencia a la tribu. A fin de cuentas, un
acto sexual consensuado entre personas adultas es toda la tradición que
se necesita. Pero también, y con vigor, intervienen en el proceso otros
elementos: el camp o afeminamiento de rasgos innatos o producto de
una educación sectorial; el canon de predilecciones que incluye en
primerísimo lugar el cine de Hollywood y los iconos femeninos, y la
cultura que no todos comparten pero de la que todos, aun los más
aislados de la moda y sus vanguardias, se benefician o se malefician. Y
esa sensibilidad se transmite en lo básico a través de la canonización
del travestismo (cada maricón o cada machorra un Museo de las “Esencias” de lo Femenino y de lo Masculino), las ceremonias del autoescarnio
y el desfile de modas, gustos, estilos, la mayoría importados de Norteamérica. Y también influyen algunos hechos excepcionales, los símbolos del comportamiento afrentoso, los crímenes célebres, las obras de
arte que van revelando su intención profunda.
Eso aísla o tiende a olvidar el papel de la militancia que amplía los
espacios de libre expresión. Cito un caso mexicano, Nancy Cárdenas
(1934-1994), directora de teatro, crítica cultural, activista lésbica. En la
etapa donde todavía se obliga al silencio, Nancy quebranta las reglas. Se
presenta en televisión a defender los derechos de gays y lesbianas (1973);
monta Los chicos de la banda en contra de la censura gubernamental (1973);
en el Año Internacional de la Mujer, participa en la única mesa redonda
sobre lesbianismo y al salir de la sesión enfrenta a un grupo de vendedoras de los mercados que un político resentido contrata para agredirle
(1975); defiende la normalidad de lo gay y lo lésbico en una sesión
plenaria de la Asociación Mexicana de Psicoanálisis (1979); monta As is
(Sida, así es la vida) la primera obra en México sobre la epidemia (1989);
lleva a escena Las lágrimas amargas de Petra von Kant de Fassbinder, que
se interpreta como el abismo melodramático propio de las lesbianas (la
obra no es eso, pero no hay entonces otra lectura social). También, en
1971, organiza el primer grupo de “toma de conciencia” de los derechos
de las minorías sexuales.
199
desde lo queer
Nancy auspicia los espacios de la resistencia y su estrategia llevaría hoy el nombre de “defensa de los derechos humanos y civiles”. Pero
antes de 1990 los derechos humanos no son causa primordial, y sólo en
la etapa final de su vida se califica a Nancy ya no de “provocadora” sino
de activista en pro de la visibilidad de la minoría. A la distancia, queda
como una adelantada de la causa de los derechos humanos y de la
noción ampliada de México, un país que, como todos, se transforma
positivamente al tomar en cuenta los derechos de sus disidentes y sus
minorías.
VI
La globalización de lo Diverso
En los escasos acercamientos a los militantes más conspicuos de los
grupos lésbico-gays en América Latina en el periodo de 1970-1990, el
caso del argentino Néstor Perlongher y del chileno Pedro Lemebel, ambos
escritores excepcionales, merece una atención especial. En el tiempo de
la primera visibilidad, se subraya la pertenencia a la comunidad, así
ocurra lo contrario. La comunidad no antecede a la lucha por hacerla
visible y respetable, y es el esfuerzo legal y cultural lo que la va creando.
Es sentido estricto, ninguna comunidad se implanta sólo a partir de las
predilecciones compartidas. También, no hay tal cosa como un proceso
nacional: las batallas de las minorías sólo se dan y se entienden a la luz
de los movimientos globales, donde cada una de las partes anima a las
demás, así la aportación mayor venga de Norteamérica, y esto es notorio en las marchas, que se van convirtiendo en obligación de cada ciudad. Lo diverso es, y sólo puede ser, internacional. Doy ejemplos:
a) La semántica
La palabra “gay” modifica extraordinariamente la visión externa e interna del sector aludido. Es tal la fuerza de los insultos tradicionales (maricón, puto, joto, sodomita, invertido, desviada) que, por así decirlo,
cada vocablo concentra las humillaciones y los desprecios históricos.
Al imponerse el vocablo “gay”, y al unificarse internacionalmente el
comportamiento de estas minorías, se desvanece un gran número de
los agravios contenidos en las palabras denigratorias, y esta “deshistorización” mediatiza el prejuicio. Por lo demás, la utilización positiva
200
Carlos Monsiváis
del vocablo “gay” ya ocurría de modo imperceptible. El término de Ambiente, sinónimo de la comunidad sin propósitos organizativos o sin
exigencia de derechos, es una traducción de “gay” en la década de 1940.
El Ambiente es estrictamente lo gay porque el término denota alegría,
ánimo festivo, espíritu celebratorio.
“Homofobia” es otra voz imprescindible, al dejar clara la irracionalidad de los prejuicios y el odio contra los homosexuales. Es rápida la
introducción en el lenguaje de este vocablo, hace diez años prácticamente desconocido y ahora localizable incluso en un discurso del presidente Vicente Fox: (“Yo no soy homófobo”), y, lo inconcebible, del
Vaticano.
b) La Historia como Patrimonio Internacional
No pongo al día los procedimientos del socialismo y su “Proletarios de
todos los países, uníos. Lo único que tienen que perder son sus cadenas”. La calidad global del fenómeno gay se establece desde siempre
por un lado, y ya políticamente desde la revuelta de Stonewall, en junio
de 1969, cuando un puñado de gays, travestis en su mayoría, incapaces
de soportar otra vez la opresión de las redadas, se enfrentan a la policía
en el bar Stonewall del Village, en Nueva York. El peso de la
americanización contribuye a internacionalizar lo ocurrido, y cada año
una o varias ciudades se agregan el último sábado de junio a la celebración del Gay Pride. En el caso de México, la Marcha de Orgullo Gay se
da desde 1980, y es, como en muchas partes, algo más que la reivindicación ritual de una minoría, es la tradición urbana que informa de la
legítima diversidad de opciones. A la Marcha asisten también quienes
critican incluso la relevancia desproporcionada que los Medios le otorgan a las drag queens, a las Vestidas. Y lo más relevante es la facilidad
con que una fiesta de la visibilidad se incorpora a la memoria citadina.
c) Los crímenes de odio
El término se origina en Estados Unidos, especialmente a partir del
asesinato de Matt Shepard en Laramie, Wyoming (1998), y aún no dispone en América Latina de la convicción necesaria, así su empleo denote un salto de mentalidad. Los crímenes de odio se dirigen contra una o
varias personas y lo que simbolizan y encarnan. Los dirigidos contra
los gays, que registran en cada país latinoamericano decenas de víctimas al año, son los más destacados, así no superen en número y continuidad a los lanzados contra las mujeres jóvenes, como demuestra la
201
desde lo queer
epidemia de feminicidios en Ciudad Juárez. En todos los casos, las
víctimas lo son por su debilidad orgánica, porque a los ojos del criminal
su razón última de ser es proporcionar el doble placer del orgasmo y el
estertor, y porque su muerte suele pasar inadvertida, y casi nunca se
investiga y aún más raramente se castiga. (En el caso de los gays, el 99
por ciento de los asesinos consigue impunidad).
¿Qué provoca el odio? Cedo la palabra a psicólogos, sociólogos y
psiquiatras, pero aventuro una hipótesis: rigen las sensaciones de omnipotencia que se desprenden de la certeza: no hay consecuencias penales y sociales para el asesino o los asesinos que no sólo exaltan su ventaja
sobre los seres quebradizos que oponen una mínima resistencia; también se burlan de las leyes y de la sociedad, tan carente de reacciones.
En los crímenes de odio por homofobia, los responsables, previsiblemente, se vengan de sus fracturas psíquicas, de su lugar en la sociedad,
de la ansiedad por acceder a ese placer último que es el poder de vida y
muerte sobre otra persona. Todo el fondo profundo, degradado y sórdido del machismo, se vierte contra aquellos cuya “culpa principalísima”
es no evitar su destrucción. Así de reiterativo es el procedimiento: se
victima a quien, a los ojos del ejecutor, es orgánica, constitutivamente,
una víctima. El odio es la construcción social que en el caso de las
mujeres y los gays, arraiga en los dispositivos patriarcales y fructifica
por la impunidad.
Una sociedad indiferente a los crímenes de odio se sitúa en última
instancia como la gran víctima propiciatoria.
d) Las industrias culturales
Si el Internet ha impulsado poderosamente a las comunidades sectoriales en el mundo entero, las industrias culturales de América Latina
crean la impresión de la moda como obligación social, y son por lo
mismo, y sin que en rigor se lo propongan, activísimas impulsoras de
la tolerancia y del conocimiento y las transformaciones de lo que en
sentido estricto ya no será el ghetto (se pierden los encuentros del misterio, se gana el avance hacia la normalización, cuyo mérito más reconocido es la disminución considerable de sufrimientos y tragedias).
Lo que se inicia cautamente con films como Advise and Consent, de
Otto Preminger (la secuencia del gay bar se mutila en América Latina),
y en la década de 1970, luego de Stonewall, entra a la etapa marcada por
The Boys in the Band y Cruising, se convierte en un género redituable que
aprovecha éxitos de teatro (Jeffrey, Love, Valour, Compassion), se acerca a
202
Carlos Monsiváis
la pandemia del sida (Party Glances, Longtime Companions), y se independiza de las exigencias melodramáticas (In and Out, Unconditional Love),
entre cientos de films.
Lo de mayor resonancia, sin embargo, no son las películas sino
las series de televisión con personajes gays que no sufren sólo por serlo,
tienen o pueden tener éxito, y tienen sexo compulsivamente. A Will and
Grace la suceden Queer as Folk (versiones inglesa y norteamericana), Six
Feet Under, Oz, A Queer Eye for the Straight Guy, Boy Meets Boy y personajes de casi cualquier serie como The Shield o Dawson’s Creek. En la apariencia, el impacto en América Latina es frívolo (las discos o antros que
promueven su Babylon Nights), pero en rigor es notable porque al
globalizar, y festivamente, la condición gay, se demuestra la fragilidad
del prejuicio que retiene el monopolio de lo aceptable socialmente, pero
que ve nulificadas a diario sus condenas, por la simple transmisión de
series televisivas. Valdrá la pena examinar estas repercusiones.
e) Las luchas legales
Aunque en este caso las batallas culturales y legales no se han dado
sólo en Estados Unidos, sino en Europa, en especial en el Parlamento
Europeo, lo más divulgado son las movilizaciones norteamericanas
en materia de demandas jurídicas sobre la adopción de niños por
parejas gays y lésbicas, las uniones de hecho, la despenalización de la
sodomía, y el gran debate sobre los matrimonios de gays y lesbianas.
Es la red de organizaciones de Norteamérica o radicadas en Norteamérica, la que ha defendido centralmente hechos como la resolución de la
Suprema Corte de Justicia que eliminó el delito de sodomía; la condena
de un grupo de gays egipcios detenidos en un establecimiento gay en el
Nilo y condenados a cuarenta años de cárcel (la protesta internacional
obligó a reducir la pena a tres o cuatro años de cárcel, lo que es todavía
terrible); la condición presidiaria de los sidatorios en Cuba; el reconocimiento en Argentina de las parejas de hecho, y así sucesivamente. En
materia de diversidad, el reconocimiento de las sociedades de convivencia en Buenos Aires es muy importante, como lo es el fracaso de la
misma iniciativa en la Ciudad de México.
f) La globalización de la lectura y la crítica
En el caso de la poesía y la narrativa, los jóvenes de los países latinoamericanos, así sea por razones ineludibles, subrayan la dimensión na203
desde lo queer
cional, leen y estudian indistintamente a, por ejemplo, García Lorca,
Salvador Novo, José Lezama Lima, Gastón Baquero, Xavier Villaurrutia,
Carlos Pellicer, Virgilio Piñera, Manuel Puig, Teresa de la Parra, Reynaldo
Arenas, Manuel Mújica Láinez, Sylvia Molloy, Alejandra Pizarnik. A
fin de cuentas la tradición se unifica y se revisa a fondo como sucede
ahora con Gabriela Mistral.
g) La diversidad y sus enemigos
El término “diversidad”, en el sentido de aceptación social y gubernamental de las conductas minoritarias legales y legítimas, ocupa en
América Latina el sitio teórico y político que, por el momento, arrincona a términos como “queer”. En materia del doblegamiento del prejuicio, a la diversidad la anteceden parcialmente las teorías y los hallazgos
de Freud y hechos como el Informe Kinsey. Alfred Kinsey, un gay casado, proporciona en 1948 cifras que desmienten la insignificancia numérica de los aberrantes (uno de cada veinte), y lanza una tesis de enorme
influencia. A la hipótesis del abismo entre la versión hedonista del
sexo, y la reproductiva, cifrada en el cumplimiento de los deberes matrimoniales, Kinsey añade una tercera, “el sexo como una formación
biológica normal, aceptable en casi cualquier forma que se manifieste”. Jeffrey Weeks deja claro lo inaceptable de la explicación biológica,
pero hoy es posible destacar aún más la importancia de Kinsey si se
recuerda el concepto freudiano de pulsión, de indudable contenido corporal.
En última instancia, el debate sobre las identidades y la aceptación
o el rechazo del esencialismo, son algunos de los datos que, además de
la carga todavía actuante del prejuicio, avisan de la tardanza en la integración. Eso sin tomar en cuenta el rechazo de gays y lesbianas al mimetismo de la asimilación. Pero la diversidad es una palabra afortunada,
porque sin más obliga a los gobiernos, los partidos y las sociedades a
aceptarla en principio, es decir, a comprometerse con la tolerancia y el
reconocimiento global de una conducta, algo impensable hace una década. Al final de estas notas encuentro la palabra impensable. Los Estudios Queer tienen y tendrán entre sus campos temáticos la manera en
que el entronizamiento de la diversidad ha trasformado los mapas mentales de América Latina al punto de obligar a la acelerada reestructuración parcial de las tradiciones.
204
Carlos Monsiváis
Hoy, la gran mayoría de los participantes en la encuesta con la
pregunta: “¿Le molestaría a usted que su hijo viviera en plan de pareja
con un indígena?” contestaría muy negativamente, pero quedaría la duda:
¿el criterio del rechazo es racista o es homofóbico? Como se quiera, no
se hará por lo pronto esta encuesta, tal vez con el maligno propósito de
preguntar dentro de unos años “¿Le molestaría a usted que su hijo se
divorciara de un zapoteca?”
205
desde la mirada
Raúl y yo
Maru de la Garza
D
urante muchos años fue invisible para mí esa foto con mi papá
que estaba en mi álbum infantil. Cuando me di cuenta de ella,
la tomé y empecé a traerla en la bolsa. Eso me hacía sentir bien.
Mi papá y yo juntos, él sosteniéndome, tocándome.
Un día fui a casa de mi tío Luis, después de 25 años de no verlo,
en busca de algo sobre mi padre. ¿Cómo era? ¿Qué le gustaba?, ¿qué
hacía? Fue un gran impacto. Al abrazar a mi tío sentía que quería quedarme entre sus brazos, era como si estuviera viendo a mi papá vivo. Él
me dio los papeles de su cripta.
Ahora sé que murió el 21 de junio de 1972; yo tenía 10 años. Cuando fui a visitar su tumba le puse flores y llevé una cámara para tomarme
unas fotos. Estuve llorando dos días enteros como si lo acabara de enterrar. Entonces sentí que lo necesitaba a mi lado.
Después de la visita a la tumba de mi padre, me enteré de que
estaba embarazada, pensé que sería un niño; no le puse Raúl porque
hubiera sido demasiado, le pusimos Julián.
Cuando Julián cumplió dos años, empecé a sentirme diferente,
con mucha energía. Hice muchos cambios en mi entorno. Todos los
días me levantaba sin pizca de sueño a las seis de la mañana. Comencé
a trabajar en las noches y cada vez dormía menos. Me gustaba sentirme
así. Seguía conservando conmigo la foto de mi padre.
Después algo se rompió, mis pensamientos ya no fluían igual,
mis sentimientos eran diferentes, mi energía había desaparecido.
Viajar en el auto me hacía sentirme a salvo, así, cuando iba en el
coche lo único que quería era que el camino de regreso durara una
eternidad, no quería que se acabara, no quería llegar a casa. Cada noche
me dormía pensando que al día siguiente todo iba a ser como antes,
pero no sucedía así.
Mis hijos y Amador se daban cuenta de que algo me pasaba. Yo no
quería que los demás supieran.
Un día me puse a pintar sobre la foto de mi padre; estaba segura
de que si hacía algo con esa foto iba a regresar eso que había perdido.
Pero no funcionó.
Dice mi psiquiatra que mi padre me salvó ya que él medía 1.90:
cuando perdí la conciencia fue con la punta de los dedos que logré
tocar el piso y alcanzar una silla para ponerme a salvo.
Durante mucho tiempo había pensado que el suicidio era una opción válida. Pero nunca pensé que yo lo intentaría. Nunca tuve muchos
detalles acerca de cómo lo hizo él. Sé que lo intentó muchas veces y
exactamente en el santo de su padre, cuando todos estaban en una comida lo hizo: se colgó.
Quería hacer una serie de fotos sobre su ausencia, y tratar de recuperar mi vivencia con él, sentía que eso aliviaría mi dolor. Así me disfracé de Raúl.
maru@tiposmoviles.com
Foto: Maru de la Garza
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Foto: Maru de la Garza
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3 RAÚL Y YO
Foto: Maru de la Garza
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Foto: Maru de la Garza
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Foto: Maru de la Garza
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Foto: Maru de la Garza
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Foto: Maru de la Garza
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Álbum
Ana Casas Broda
E
mpecé este trabajo en 1988, hace dieciséis años. Las fotos de mi
abuela ejercían una enorme atracción sobre mí y cada vez
que iba a Viena me sumergía en los álbumes, como si escondieran
la clave de un misterio. No distingo las fotos de mis recuerdos, ya no
sé si los he construido a partir de las imágenes.
Pasé mi infancia entre Austria y España, hasta que a los ocho
años llegué con mi madre a México. Cada año viajaba a Viena ver a
mi abuela. Cuando, en 1989, me fui a vivir a su casa para tomar fotos
con ella, descubrí que la complicidad entre nosotras surgió a través
de la fotografía. Fue entonces cuando mi abuela me regaló la cámara
que usó durante más de cincuenta años.
A lo largo de estos años he pasado mucho tiempo en Viena
tomando fotos con mi abuela. En 1998, la casa se vendió y ella tuvo
que mudarse a un asilo. Revisé las cosas que se habían acumulado a
lo largo de los años y encontré diarios, cartas, fotos de mi abuela y de
la familia. Finalmente decidí reunir todo el material en el libro Álbum,
origen de la exposición del mismo nombre.
Este trabajo es el resultado de mi necesidad de buscar raíces, una
identidad. El proceso del libro se convirtió en una exploración en
muchos sentidos. Me sumí en mis propios diarios, en los de mi abuela
y descubrí, una vez más, que nos une una profunda necesidad de
capturar el tiempo en palabras, fotos, grabaciones, películas, videos.
Y estos objetos dejan ver el ciclo de nuestras vidas. Mi abuela me fotografiaba de niña, como yo le tomo fotos ahora y ella fotografió a su
madre antes de morir. La necesidad que movió a mi abuela a retratarse
en el espejo año tras año me recuerda lo que me llevó durante tanto
tiempo a tomarme fotos que pegaba en cuadernos de dieta.
Fue solamente al final del proceso de trabajo en el libro que
“descubrí” mis cuadernos de dieta y decidí observarme también a mí
misma e incluir estas imágenes que dan cuenta de mi necesidad de
encontrar una identidad a través de la construcción y exploración de
mi cuerpo. La muestra de este material es un ligero deslizamiento en
mi lugar como autora, nombrándome objeto de mi propio discurso.
Estas fotos siguen inquietándome, incomodándome un poco, y parecen
lanzarme preguntas que no sé cómo responder. Espero que a otros
también les suceda.
El libro está construido sobre el eje de la relación entre mi abuela
y yo, nuestro lazo a través de las fotos. La casa y el cuerpo son las
coordenadas que la estructuran. Y es la fotografía el medio que nos
permite fijar la mirada y dejar a los demás entrar en ella.
Las fotos que se presentan a continuación forman parte de Álbum
(Mestizo, Murcia, 2000)
Mi abuela y yo en el jardín
Viena, Austria, 1989
Foto: Ana Casas Broda
Ana y yo
Viena, Austria, 1991
Foto: Hilda Broda
Abrazo
Viena, Austria, 1992
Foto: Ana Casas Broda
Mi abuela, mi madre, mi hermana y yo
Viena, Austria, 1991
Foto: Ana Casas Broda
Cuatro generaciones 1999, mi abuela, mi madre, yo y mi hermana
Viena, Austria
Foto: Ana Casas Broda
Autorretrato en el jardín
Viena, Austria, 1988
Foto: Ana Casas Broda
Mi abuela, mi madre y mi hermana en el jardín
Viena, Austria, 1991
Foto: Ana Casas Broda
Mi madre en la tina
Viena, Austria, 1991
Foto: Ana Casas Broda
desde la duda
Pilar Rius
Hijos virtuales
Pilar Rius
E
s ahora, con 75 años, cuando creo que estaría preparada para
tener y educar un hijo, una hija. Ahora que ni siquiera lo podría
cargar porque que yo misma no puedo con todos mis años y mi
costal de kilos, ahora que no sé nada acerca de la educación de los
niños, ni me importa.
Ahora es cuando estaría calificada para llevar a un niño de la mano
en su entrada a la vida. Ahora que ya no ensayaría el método del Dr.
Sproll para que creciera sano, ni aplicaría los conceptos de Erich Fromm
para que conociera el amor y la paz interior, ni intentaría el despertar
temprano de su inteligencia y creatividad para que fuera feliz; ahora
que ya no haría nada de lo que recomiendan los que dicen que saben de
esas cosas.
Sólo lo elemental y sólo en sus primeros años, hasta que él construyera sus propias herramientas para seguir con su vida por su cuenta; después ... silencio. Alguien dijo que las madres tendríamos que
quedarnos mudas cuando el último de los hijos cumple cinco años.
Para no hablar de más, para no ejercer influencias, ni malas ni buenas,
para no darles la vida masticada. Para dejarlos que observen e infieran
sin que nosotros les contemos la película.
Pero eso sólo se puede hacer a los 75 años; a los 20 o 30 que es
cuando se tienen los hijos —cuando yo los tuve—, no.
Tener un hijo me parecía entonces un milagro, todavía me lo parece, lo que me pregunto ahora, no es si mis cuatro hijos han dejado de
ser el milagro más hermoso que me ha ocurrido, porque lo siguen siendo, sino si el milagro de la vida no conlleva —para el que vive— demasiado dolor, demasiadas incongruencias, demasiada ignorancia,
demasiados abusos; si vivir no es pagar un precio demasiado alto por
una mercancía que tiene un lapso muy corto de caducidad y cuyo uso
es de altísimo riesgo.
229
desde la duda
Tampoco sé cómo podría garantizarse, en ese corto lapso, una buena vida, y mientras no lo sepa, no me parece justo exponer a nadie a
una aventura en la que el interesado no ha pedido participar y de la
cual, lo único cierto es que no tiene un final feliz.
En un mundo de buenos y malos, de íntegros y perversos, de
tolerantes y fanáticos, de víctimas y verdugos, los seres que vienen a él
tienen que prepararse para transitar por la vida sin pasarlo muy mal. Se
me ocurre, por ejemplo, que a los niños habría que enseñarles, de entrada, a no ser tan íntegros que todos les carguen la mano, porque por
ahí entra el dolor; tampoco a ser perversos, porque la maldad es por sí
sola un dolor.
Habría que buscar un modelo intermedio, para que la niña, el
niño, creciese fuerte pero no déspota, tolerante pero decidido, y paliar
un poco así, la vulnerabilidad adicional de los extremos.
Para intentarlo, yo tendría que tener claras algunas definiciones;
no las tengo: de niña, era buena si obedecía y mala si no hacía lo que
querían los adultos, cuando era buena no sufría, luego he sufrido por
seguir ese patrón de aceptación aprendida, cuando ya no me servía para
nada. De adolescente era buena si no me dejaba tocar y mala si perdía
mi virginidad. También eso me trajo sufrimiento y un desperdicio irreparable de mi juventud entre prohibiciones, reglamentos y anatemas.
De casada era buena si trabajaba, cuidaba a mis hijitos y a mis padres y
a todos, y me dejaba manipular por mis padres, mis jefes, mis amigos, mi marido. Era mala si eludía alguno de esos sagrados deberes.
No los eludí, pero desgasté buena parte de mi juventud tratando de
cumplirlos todos a la vez. Durante mucho tiempo, acaso demasiado
tiempo —incluido el de mi maternidad— fui muy ingenua y por ello
altamente vulnerable, aunque puede pensarse que mi misma ingenuidad acaso me preservó de males mayores y hasta me permitió tener mi
parte de felicidad. Pero no querría que mi hijo fuese ingenuo; la ingenuidad es un escudo demasiado precario.
Lo que me pasó a mí, las etapas dolorosas de mi vida, no las
querría para mi hijo o hija; pero para librarla de mis dolores y de mis
carencias, tendría que empezar por presentarle1 unos valores que no
1
Le presento a usted a Pepito Pérez; le presento a la bondad, la honestidad, la
integridad, el honor, la tolerancia, la compasión...
230
Pilar Rius
sean los míos. O más bien, que no sean los valores de mis abuelos y
que mis padres, a su vez, me han transmitido, porque yo no me acuerdo de haberme construido unos valores que hayan sido realmente míos.
Creo que los valores no se construyen; alguien te los presenta,2 porque
no estás preparado para construirlos en tus primeros pasos, y los necesitas pronto.
¿Existen valores congénitos a los que no podamos sustraernos? Es
un hecho que nacemos con los impulsos genéticos de la especie y esos
no se pueden borrar; se pueden negar o disimular, pero no se pueden
desechar; están ahí.
La naturaleza se encarga de que la especie sobreviva. Nos da el hambre, el frío y el miedo para preservar nuestro cuerpo, y nos da las hormonas para que conservemos la especie. Y somos esclavos de esas pulsiones
con las que vamos contendiendo, con la perspectiva de los valores y los
sueños familiares, si no los hemos desechado, o con los que nos hayamos construido, si hemos sido capaces. Y en servicio de ellas —de las
pulsiones— damos la vida a otros seres, en un acto de obediencia al
mandato de la naturaleza y, muy en el fondo, en la peregrina esperanza de que a nuestra muerte estaremos menos muertos que otros que
no han dado la vida a nadie. Y a eso le llamamos perpetuar la especie.
Y para eso parimos y todo lo que sigue. Y para eso tenemos hijas que
parirán a su vez con la misma información que tuvimos nosotras para
vivir, o sea, ninguna.3
Crecemos en una especie de ceguera que no nos permite ver que
nuestro destino no lo planeamos nosotros; que ni siquiera viene de
algún lugar misterioso, más allá de las galaxias, sino que es, por ejemplo, una consecuencia del sueño de una abuela y que los hombres y las
mujeres asumimos los sueños de los abuelos y las tradiciones de nuestra cultura y ofrendamos nuestra vida en la realización de esos sueños y
en la preservación de esas tradiciones.
Lo dice Malraux, en una novela, no me acuerdo cual: “diseñamos
un sueño y entregamos toda la vida a su servicio”. Bueno, pues le tengo
una noticia a Malraux: la mayor parte de las veces, ese sueño ni siquiera
es nuestro.
2
...mucho gusto.
La información que se nos da durante nuestro crecimiento, es para irla
pasando por la vida, no para vivir.
3
231
desde la duda
¿Y a este lugar de sueños ajenos asumidos, es al que traemos a
unos seres que ni siquiera saben a qué vienen, ni quién soñó tanto
disparate en su beneficio? ¿Saben los que nacen que vienen a servir, con
sus vísceras, los sueños de otras generaciones? (a eso creo que le llaman cultura). ¿Y que en esos sueños soñados por otros están comprometidas su alma y su vida?
Qué lástima que no nos llegue como una revelación —y a tiempo— la certeza de que estamos enredados en un sueño ajeno, para poderlo
asumir en su debida dimensión, y, así, no estar tan empecinados en
cumplirlo.
Entonces, la vida podría ser hasta divertida. Y podríamos sentarnos tranquilamente y verla pasar hasta su fin.
Pero no se nos prepara para nada de eso, no se nos enseña que en
el mundo de lo real, el sueño tiene prioridad sobre el libre albedrío, y
que, como Don Quijote, cuando se acaba el sueño, es tiempo de morir.
Algunos, creo que muy pocos, se percatan de la trampa de los
sueños antes del final, pero ya no son capaces de construirse otro sueño, porque ya saben que hay truco. Y tampoco han aprendido a vivir
sin tener un sueño que ponerse. Se los conoce porque, como ya no
tienen a dónde ir, no van a ninguna parte.
Los sueños acerca del amor, la amistad, el honor, la virginidad, la
maternidad, la autorrealización y otras entelequias, hacen que los hombres estén haciendo casi siempre lo que no quieren hacer; en el supuesto cumplimiento de su deber. En algún momento, la humanidad tendría
que plantearse la utilidad de seguir procreando esclavos de exigencias
oníricas ancestrales.
En materia de amor, proclaman los abates de las religiones de los
hombres que en éste se encuentran todas las soluciones y que hay que
amar a todos los seres de la creación, pero no se ponen de acuerdo a la
hora de definirlo.
Tal vez amar consista en ser capaz de interpretar el papel que te
asignó el amado en el sueño que le tocó. ¿Amar es transitar por esos
mundos, haciendo realidades efímeras los sueños ajenos? ¿Es bueno,
es ético, es conveniente para algo, para alguien, traer al mundo a seres
humanos que vayan dando palos de ciego por la vida, en el cansado
intento de acomodarse a los sucesivos sueños de los sucesivos (o simultáneos) sujetos de su amor?
Qué raro que los poetas que tanto le cantan al amor y a la muerte
en sus poemas, nunca hayan escrito ( o yo no lo he leído) acerca del
232
Pilar Rius
supremo acto de amor que significa la muerte; la muerte como la única
expresión auténtica del amor de Dios por los hombres.
Dicen que, en el plano humano, el amor de una madre por sus
hijos es el más parecido al amor de Dios por sus criaturas; bueno, pues
en ese entendido, si se me volviese a plantear la opción de la maternidad, yo no quiero pensar en ofrecerle la muerte a mi hijo potencial
como la máxima prueba de mi amor por él, pero sí puedo elegir no
darle la vida.4
Es un hecho que, si no se nace, no es necesario ese último acto de
amor: al no nacer, te ahorras todos los sueños de la creación y todo el
trasiego de su interpretación y cumplimiento.
Por eso, si se me volviera a presentar la opción de vivir una nueva
vida, creo que no aceptaría volver a ser madre, en las circunstancias en
que lo he sido la primera vez.
Pero si esa opción se me ofreciera ahora, a los 75 años, cuando me
sería más fácil persuadir a mi hijo de que la vida puede ser interesante
y hasta divertida a condición de saberse acomodar a las exigencias de
los sueños y al vaivén de las velas, tal vez lo pensase dos veces. Bueno,
puede ser que decidiera esperar un poco más, para estar mejor preparada, no lo sé, creo que volveré a pensarlo dentro de algunos años.
4
A los que se la di, ya les pedí perdón.
233
desde la crítica
Raquel Serur
Yerma y el hijo imposible
Raquel Serur
E
l hombre tradicional, cuyo comportamiento sigue atado a las
formas de la vida campesina, persigue la fertilidad en su doble
versión: la de la tierra con sus frutos y la de la mujer con sus
hijos. Yerma,1 el poema trágico de García Lorca, se asoma al hecho de la
infertilidad desde un ángulo singular: adopta el punto de vista femenino para sacar a la luz una de las “fisuras” en ese comportamiento machista tradicional. En el paisaje rural en el que se desarrolla la obra,
Lorca enfrenta a su público con Juan, un personaje que, con su arduo
trabajo, logra sacarle a la tierra sus frutos, pero que no tiene la misma
suerte en casa.
Lorca aborda en su obra un episodio de la vida de una mujer que
se encuentra obsesionada por su deseo de convertirse en madre, a pesar
de su aparente infertilidad y del poco interés que demuestra su marido
en que su anhelada maternidad se materialice. En esta obra de Lorca, en
la que predominan los personajes femeninos, la España tradicional es
llevada a mirarse en un espejo cuyo reflejo sobreexpone el lugar que la
tradición tiene reservado a la mujer: el de madre y esposa.
Cuando Yerma, el personaje principal, aparece en escena tiene “dos
años y veinte días” de casada con Juan, y no tiene hijos. Mujer en una
sociedad en la que la importancia de la mujer reside básicamente en su
aptitud biológica para la maternidad, Yerma vive su esterilidad como
un tormento sin fin.
La figura de “el hijo” está presente durante toda la obra. El tema de
conversación entre los personajes gira siempre en torno al “hijo”, ya
sea que Yerma hable sobre su incapacidad para tenerlo o que los personajes con quienes ella habla conversen sobre los hijos que ellos sí tie-
1
Yerma se estrena en el Teatro español de Madrid en 1934.
257
desde la crítica
nen. Dada la importancia que se le da a esta figura del “hijo”, el espectador no puede evitar la pregunta clave en la que se concentra la intención poética lorquiana: ¿qué representa la figura de “el hijo” en Yerma?
Para cada personaje, “el hijo” representa algo diferente. Lorca lo
identifica desde los ángulos más variados: desde la perspectiva muy
singular de Yerma hasta la que domina entre las lavanderas y que representa claramente la actitud general de la sociedad ante la mujer estéril.
La primera escena abre con Yerma dormida, y el espectador puede
ver que un pastor sale de puntillas llevando a un niño vestido de blanco. Cuando el pastor sale, Yerma despierta y se oye una canción de
cuna en el fondo, que introduce el tema de la obra. Casi de inmediato
ella despierta a Juan, lo que nos sugiere que el pastor que ha salido es
Víctor. Como Yerma confesará al personaje de la Vieja 1a, Víctor es la
única persona por la que ha sentido algo diferente, esa atracción física
que la hizo temblar cuando él la tomó en sus brazos para saltar una
acequia. Sensación que nunca ha sentido Yerma con su marido, puesto
que ella nunca buscó en Juan al hombre, sino al “padre”.
Yerma desea un hijo, y trata de conseguirlo, pero intenta lograrlo
sometiendo la unión sexual a la voluntad y no entregándola al erotismo. Es decir, Yerma supedita su sexualidad a la maternidad: confunde
mentalmente la maternidad con la pasión amorosa:
¿De dónde vienes amor, mi niño?
De la cresta del duro frío.
¿Qué necesitas amor, mi niño?
La tibia tela de tu vestido.
(Acto primero, cuadro primero)
Casi siempre que Yerma menciona al “hijo”, lo relaciona con la
palabra amor. Si al pasaje anterior le quitamos en el primer y tercer
versos las palabras “mi niño”, lo que nos queda es una imagen erótica:
¿De dónde vienes amor?
De la cresta del duro frío.
¿Qué necesitas amor?
La tibia tela de tu vestido.
(Acto primero, cuadro primero)
Más adelante, en una conversación con Víctor, Yerma de pronto le
dice temblando:
258
Raquel Serur
Yerma: ¿Oyes?
Víctor: ¿Qué?
Yerma: ¿No sientes llorar?
Víctor: No
Yerma: Me había parecido que lloraba un niño.
Víctor: ¿Sí?
Yerma: Muy cerca. Y lloraba como ahogado.
(Acto primero, cuadro segundo)
Yerma se encuentra con Víctor, y de nuevo tiembla junto a él. En
esta escena podemos ver claramente cómo “el llanto del niño” representa los deseos sexuales de Yerma al estar junto a Víctor. Es, sin embargo,
el llanto de un deseo que se ahoga sujeto a la represión.
Si relacionamos esta escena con la primera de la obra en la que el
pastor sale con el niño, podemos deducir que siendo Víctor la persona que
atrae a Yerma sexualmente, al no unirse con él sino con Juan, Víctor se lleva
consigo al niño que ella tanto desea. Es decir, se lleva la única posibilidad
que Yerma tenía de unirse con una persona en el plano del erotismo.
En contraste con Yerma, para María el hijo sí es producto de sus
deseos sexuales, por esto dice:
A mí me parece que mi niño es un palomo
de lumbre que él me deslizó por la oreja.
(Acto primero, cuadro primero)
La conversación entre Yerma y el personaje de la Muchacha 2a trae
de nuevo ante el espectador un contraste entre ambos personajes y
muestra cómo Yerma, al pensar en su “hijo”, no piensa en la relación
sexual con su esposo. Para la muchacha 2a, “el hijo” no es tan importante como lo es su relación marital; ésta es lo más vital para ella.
¿Qué necesidad tiene mi marido de ser mi marido?
Porque lo mismo hacíamos de novios que ahora.
(Acto primero, cuadro segundo)
Yerma se escandaliza ante la respuesta de la Muchacha 2a, ya que
tiene una concepción diferente del matrimonio: “Mi marido me lo dio
mi padre y yo lo acepté”.
Es decir, Yerma ve a su esposo como la figura en la que el padre
patriarcal se continúa, que ella debe aceptar con resignación y que en
ningún momento es la del amante ideal.
259
desde la crítica
Para la Vieja 1a, la relación entre hombre y mujer es determinante,
es el elemento vital para la concepción de los hijos, los cuales para ella
son fuente de alegría, fuente de vida.
Los hombres tienen que gustar, muchacha.
Han de deshacernos las trenzas y darnos de
beber agua en su misma boca. Así corre
el mundo.
(Acto primero, cuadro segundo)
En esta imagen se habla del agua como el elemento vital. Para que
se produzca una verdadera unión entre dos personas, se dice aquí, es
preciso que se comparta lo vital de cada uno. Por otra parte, tenemos a
las lavanderas que cantan el encuentro y la cópula, así como la opinión
de la sociedad sobre la casada estéril.
En el segundo cuadro del segundo acto, Yerma compara su casa
con una “tumba” y nos dice claramente lo que piensa acerca de la relación con su marido.
Cada noche cuando me acuesto
Encuentro mi cama más nueva, más reluciente.2
(Acto segundo, cuadro segundo)
Estas palabras son una muestra clara del estado de insatisfacción
sexual que perturba a Yerma. En la misma conversación, de seguido,
Yerma le dice a Juan:
Si pudiera de pronto volverme vieja y
tuviera la boca como una flor machacada,
te podría sonreír y conllevar la vida contigo.
Ahora, ahora déjame con mis clavos.
(Acto segundo, cuadro segundo)
2
En esta cita y a lo largo de toda la tragedia, Lorca muestra a su personaje Juan
como un ser frío, distante, desinteresado sexualmente, incapaz de percibir el fuego
que arde en el cuerpo ansioso de su esposa. Un personaje que sublima su sexualidad
en el trabajo y en la acumulación de la riqueza. De alguna manera, y, en tanto que
ninguna mujer despierta el deseo sexual en Juan, Lorca deja así sugerida la criptohomosexualidad de su personaje.
260
Raquel Serur
Yerma quisiera ser una vieja, puesto que para una vieja ya no es
empresa tan ardua reprimir su sexualidad. En el presente, los “clavos” de su sexualidad no la dejan tranquila; más aún, le producen esa
constante inconformidad, que no se le escapa a Juan y le lleva a preguntarle: “¿Es que te falta algo? Dime. ¡Contesta!” (acto segundo, cuadro segundo).
Juan hace esta pregunta porque cree que a Yerma no puede hacerle
falta nada ya que él la satisface con todos los bienes materiales que están
a su alcance. Sin embargo, Yerma responde: “Sí, me falta” (acto segundo, cuadro segundo).
En su respuesta, Yerma se refiere al “hijo” que no tiene, pero nosotros los lectores o espectadores de la obra, podemos deducir que lo que
a Yerma le hace falta es satisfacer sus necesidades eróticas.
Por otra parte, es interesante notar que Yerma no se muestra maternal con ningún niño y, cuando Juan le sugiere traer al hijo de su
hermano, Yerma responde:
No quiero cuidar hijos de otros,
se me figura que se me helarían
los brazos de tenerlos.
(Acto segundo, cuadro segundo)
También en una conversación con María, Yerma le dice: “Yo no
debo tener brazos de madre” (acto segundo, cuadro segundo).
Si el deseo de tener hijos en Yerma fuera genuino, es decir, si no
escondiera el rechazo al amor, nunca contestaría en esa forma. Lo único
que muestra con sus palabras es una atormentada frialdad erótica que la
aleja de todo espíritu maternal.
Yerma se siente frustrada y cree que su frustración se debe a su
carencia de hijos. Sin embargo, lo que ella nos proyecta es que su frustración va más lejos aún. Lo que frustra a Yerma es la aceptación de la
represión de sus deseos sexuales y la imposibilidad de consentir que
ellos desaparezcan del todo.
Quiero beber agua y no hay vaso ni agua.
Quiero subir al monte y no tengo pies.
(Acto segundo, cuadro segundo)
La imagen del agua se repite constantemente. Si tomamos en cuenta,
como se mencionó anteriormente, que el agua es un elemento vital, esta
261
desde la crítica
imagen nos muestra que Yerma siente esta carencia de lo vital en su
vida, y esto evidentemente la sume en la tristeza.
Finalmente, este diálogo con Juan desemboca en un monólogo en
el que Yerma muestra el sufrimiento que le causa su esterilidad. Las
imágenes que Yerma proyecta son, sin embargo, más que maternales,
esencialmente sexuales:
Estos dos manantiales que yo tengo
de leche tibia, son en la espesura
de mi carne dos pulsos de caballo
que hacen latir la rama de mi angustia.
(Acto segundo, cuadro segundo)
La pieza de Lorca presenta más adelante un giro dramático que se
empieza a notar cuando la actitud de Yerma cambia. Este cambio consiste precisamente en que ella comienza a volverse consciente de que la
represión de su sexualidad es el origen de su insatisfacción. No se da
cuenta todavía de que lo que ella está buscando no es al hijo sino al
hombre oculto bajo la figura patriarcal del marido, al otro que puede
darle la satisfacción sexual de sus deseos. Yerma se acuerda de la vez
que estuvo en brazos de Víctor, y se da cuenta de que esa sensación
quedó reprimida, “encerrada detrás de los muros”. Pero ella sabe, “en
el fondo”, que “si salieran de pronto y gritaran, llenarían el mundo”. Es
decir, que si no siguiera reprimiéndose, y sus deseos gritaran, llenarían
su mundo, su vacío interior.
Cuando Yerma trata de hacer algo para lograr ese hijo, que es cuando recurre a casa de Dolores, la conjuradora, dice:
A veces cuando ya estoy segura de que jamás,
jamás…, me sube como una oleada de fuego
por los pies y se me quedan vacías todas las
cosas, y los hombres que andan por la calle y
los toros y las piedras me parecen como cosas
de algodón.
(Acto tercero, cuadro primero)
Es innegable que la imagen anterior tiene asociaciones eminentemente sexuales. Yerma, nuevamente, piensa en “el hijo” y proyecta otra
cosa: su propia represión.
262
Raquel Serur
En este diálogo la Vieja 1a le dice a Yerma:
Está bien que una casada quiera hijos,
pero si no los tiene, ¿por qué esa ansia de ellos?
(Acto tercero, cuadro primero)
En la contestación, en la cual la imagen del agua se vuelve a repetir, Yerma dice algo muy significativo: “Yo pienso que tengo sed y no
tengo libertad” (acto tercero, cuadro primero).
Yerma, víctima de la feroz intransigencia de la sociedad con la sexualidad femenina, no es libre, tiene presente su deber moral, no puede
desligarse de su marido y, sin embargo, no puede dejar de sentir “sed”.
No lo quiero, no lo quiero y sin embargo
es mi única salvación. Por honra y por casta.
(Acto tercero, cuadro primero)
Cuando, ya hacia el final de la pieza, Yerma se entera de que el
estéril es su marido y no ella, vuelca toda su agresión contra él. Más
aún, cuando él le confiesa que lo que él busca es a ella misma y no a los
hijos. Puesto que ella nunca buscó en él al hombre, y puesto que él
nunca la satisfizo sexualmente, Yerma ya no puede seguir supeditando
su sexualidad a la maternidad. Su agresividad llega al extremo máximo,
la conduce a matar a su marido. La obra termina cuando ella, ya completamente desquiciada, grita:
No os acerquéis porque he matado a mi hijo,
yo misma he matado a mi hijo.
(Acto tercero, cuadro segundo)
Esta línea puede estar sujeta a las más variadas interpretaciones.
De acuerdo con nuestra lectura, “el hijo” representa la represión de los
deseos sexuales en Yerma; por lo mismo, al decir que ha matado a su
hijo, podemos deducir que a quien Yerma ha matado es a la persona
que sellaba la represión de su sexualidad; al hombre que su padre y la
institución matrimonial habían consagrado como el único autorizado
para administrar en ella el curso de su vida sexual. En el momento en
que Yerma cobra conciencia de que está condenada a reprimir su sexualidad para siempre, en un acto de rebelión y de locura, prefiere matar a
su marido que someterse a la voluntad impuesta en la esfera de lo familiar y lo social.
263
desde la crítica
En esta tragedia moderna, García Lorca alcanza a recrear el mundo tradicional de la España conservadora, la que acecha a la República
y la que desatará la guerra civil. Esa España en donde la mujer que no
lograba, no podía o no quería, conformarse con el destino que se le
adjudicaba, no tenía salida alguna. La tragedia de Yerma está en el
hecho de que su confusión desesperada la conduce al asesinato y en
que esta transgresión la condenará definitivamente a la soledad, ahora
ya no sólo corporal, sino también espiritual y social.
264
desde el diván
Marta Gerez Ambertín
Laberintos del amor y el sacrificio en
La Traviata
Marta Gerez Ambertín
El enamorado sería inocente como lo son los héroes de Sade.
Desgraciadamente su sufrimiento es de ordinario aguijoneado
por su doble, la Culpa: tengo miedo del otro “más que de mi padre”.
BARTHES. Fragmentos de un discurso amoroso
1. Del amor a la fascinación sacrificial
L
a cuestión de los laberintos del amor en Freud y Lacan está
vinculada a la añoranza del padre. El amor al padre ideal es una
de las apuestas que se juegan en esa añoranza, ya sea para quedar bajo su amparo, o, para lanzar la respuesta del amor hereje, lo cual
implica ir más allá del padre soportando la orfandad que, a veces, hace
del amor una creación... no-toda.
Ahora bien, puede añorarse al padre por dos vías diferentes: por el
sacrificio de amor como don, o por la fascinación del sacrificio como
aniquilación. En suma, respuestas al padre: como significante que es
muerto, o como vociferador de goce que impele a la fascinación
sacrificial.
Doble inscripción del padre y de la deuda: una traumática, como
fijación; otra, metáfora-espiritualidad en la dimensión de sustitución.
Paradojas del padre que conducen a las del superyó; ese saldo de la
espiritualidad que, como nombre perverso (père-version) del padre,
presentifica el retorno pulsional.
Lacan, en “Subversión del sujeto”, afirma que el sujeto en posición de hijo puede probar que el Otro existe por las vías del amor, pero
también puede cubrir “ese goce cuya falta hace inconsistente al Otro”
tomando la culpa y el sacrificio a su cargo. “Recordatorios de goce” que
procurarán ofrecer al Otro —como un don— su existencia, o entregando el bien más preciado: la vida.
267
desde el diván
¿Qué puede conducir a una mujer desde los laberintos del amor a
la fascinación sacrificial?, ¿pueden, culpa y sacrificio derribar las coartadas del deseo y dejarla a merced de lo peor del padre? ¿Cómo se da
ese pasaje del amor —como ahorro del goce sacrificial que hace transitar por el don— a la fascinación sacrificial que precipita a la muerte?
¿Cómo y por qué este descarrío? ¿Por qué, a veces, el amor no alcanza
para hacer condescender al goce, y una mujer no se pierde, para salvar
al padre, en los (“supuestos”) meandros del amor, sino que se
autoinmola? ¿Por qué una apuesta tan insensata? Apuesta que no cesamos de escuchar como avalancha de goce en la práctica clínica.
Estos interrogantes conducirán los hilos de mi contribución. Convoco, para ello, a la enigmática Rose Alphonsine Plessis o Marie
Duplessis hija de Marín Plessis y de Marianne Deshayes, nacida en un
pueblito de Normandía el 15 de enero de 1824 y muerta en París de
tuberculosis —la enfermedad del siglo XIX— el 3 de febrero de 1847.
Descansan sus restos en el cementerio de Montmartre, en un monumento funerario que aún recibe, luego de 150 años, sus flores preferidas: las camelias. Ficción o no, jirones de su vida abonan el fantasma
de hombres y mujeres: “La dama” aún hace hablar y da que hablar.
Pocos conocen su historia, casi nadie, en cambio, ignora la ficción
que la hizo famosa con el nombre de Marguerite Gauthier —La Dama de
las Camelias según Alejandro Dumas (h)—, o la versión operística de
Giuseppe Verdi, con texto de Francesco María Piave, La Traviata.
Rose Alphonsine Plessis o Marie Duplessis toma el valor de mito,
esa “habla” —al decir de Barthes— que no se define ni por su mensaje
ni por su significado, sino por la forma en que se lo profiere, por su
textura significante, que hace surgir alguna verdad en cada recodo, en
cada borde de su discursividad. ¿Por qué sigue “dando que hablar” este
mito de la “dama” de las camelias, de esa Marguerite Gauthier que
menciona hasta el tango argentino, de esa “Traviata” que, como Violeta
Valery, dama extraviada o descarriada, se cuela en el fantasma de los
que la evocan?
La mayoría de los estudios que se han hecho sobre ella ponen el
acento en la mitología del amor; prefiero, en esta oportunidad, interrogar al sacrificio que relata su ficción, ocuparme del enigma de la filiación y genealogía de esta “mujer voluptuosa” que, tanto en la novela de
Dumas como en la ópera de Verdi, aparece sin historia, sólo “la dama”.
Pese a eso (o por eso), convoca a la verdad de su drama: procurar un
268
Marta Gerez Ambertín
lugar de hija, aunque para lograrlo deba sacrificar el amor del hombre
que ama, y a sabiendas que entabla su juego cuando le queda escasa
vida.
Teniendo en cuenta el criterio de la “fábrica del caso”, Jean Allouch1
ubica como caso a Violeta Valery, puesta en serie con Marguerite Gauthier
(la Dama de las Camelias). A esta serie, así abierta, agrego a Rose
Alphonsine Plessis, o Marie Duplessis, o condesa de Peregaut, verdadera protagonista que alimentó aquellas “ficciones”, amante de Alejandro Dumas (h), de Franz Liszt, de Agenor de Guiche hijo del Duque de
Gramont, del marqués de Stackelberg entre otros, y esposa legítima del
conde Edouard de Peregaut con quien se casa el 21 de febrero de 1846 en
Londres —convirtiéndose en condesa—, para separarse poco después,
y a escasos meses de su muerte. Fue breve la vida que había de abonar
el mito, tenía apenas 23 años cuando murió en pleno carnaval parisino,
contrapunto que, era de esperar, explotará la ópera de Verdi.
La versión más conocida del mito es la de Alejandro Dumas (h)
quien, se dice, habría escrito la archifamosa novela luego de la ruptura
de su romance con la inquietante Marie. Otras versiones, empero, consideran que, más bien, plasmó en el texto los amores de la “damacortesana” con Agenor de Guiche hijo del duque de Gramont, cuyo
padre se habría opuesto terminantemente a la relación. Pero, aun en el
almibarado romanticismo de “novela por entregas” de Dumas, se cuela
el fantasma del padre perverso en el mismo escritor, fantasma que nos
hemos propuesto remarcar.
Si la hipótesis fundamental que trabajamos en la cuestión del sacrificio es que con el ofrecimiento sacrificial se pretende, como “recordatorio de goce” hacer existir al Otro, en esta versión del caso que
presenta Allouch nos preguntamos ¿qué lleva a una joven cortesana, a
una dama que intercambia sexo, dinero y lujo con los hombres, a ofrecer el sacrificio de su separación del único hombre al que ama? ¿Por
qué allí el amor no alcanza para desterrar el horror?
Efectivamente, tanto en la novela (La Dama de las Camelias) como
en el texto de La Traviata hay dos personajes que son centrales: la “dama”
y el padre. Podría decirse, apresuradamente, que sólo se trata del padre
del amante de “la dama”. Llamativamente, en ninguna de esas ficciones
1
“Una mujer debió callarlo”, en Revista Littoral, núm. 9, Córdoba.
269
desde el diván
aparece el padre de la cortesana, a la que se presenta como una mujer
sin historia, o con una historia —de pecados— que ciertas frases hacen
intuir. Sin embargo, en el texto de la ópera, ese padre va tomando sus
versiones, sus fases: en Georg Germont (padre de Alfredo), en el rey
Momo o en el Buey de la Fiesta, el Señor del carnaval (el padre-animal) y
finalmente en Dios padre, a quien Violeta pide, hacia el final de la obra,
que su sacrificio logre redimirla: volverla un ángel que glorifique a un
padre. ¿A qué padre? nos preguntamos, ¿qué padre se juega en ese
horrendo ofrecimiento sacrificial, sino aquel que se pretende redimir
del peor de sus pecados: el incesto?
Queriendo curar, recuperar y restaurar al padre, Marie enferma,
pero no sólo eso, también se somete a la fascinación sacrificial por la faz
más cruel del padre, aquella que la precipitará en la muerte.
Podrá decirse que Dumas o Verdi han reeditado la viejísima historia de la “virgen caída”, la maculada de cuerpo e inmaculada de alma,
la prostituta redimida por el amor, cuyo análisis hiciera Marx en La
sagrada familia, aunque detrás de la sombra del amor se esconda el sacrificio más aterrador. Mito burgués al que no ha hecho asco ni siquiera
Zolá, aunque haga morir a “Naná” de viruela —un tanto menos romántico que la tuberculosis— y en medio del griterío que llama a los franceses a la guerra imperial: “¡¡A Berlín, a Berlín!!” —un poco más “ascético”
que las risas y jolgorio de los “carnavaleantes” de Verdi.
No negaremos eso. Pero, ¿a quién, realmente, quiere redimir la
cortesana? ¿Cuál es el sacrificio de Marie-Violeta?
La dama-cortesana debe renunciar al único hombre al que ama
para obtener —con tamaño sacrificio— al hombre que siempre le ha
sido negado: el padre. ¿No es acaso su propósito restaurar a un padre
tras el padre del amado que le ordena?:
a) Salvar el honor de una hija, a la que ama como un ángel, y que
va a casarse con un noble; por tanto, es preciso mantener intachable la
moral de la familia. Moral que el hermano de la virginal joven mancillaba
al ser públicamente el amante de una cortesana. Extraño trato de un
padre a un hijo puesto en posición humillante: una mujer debe responder por él. Ese hombre no cuenta ... es un hijito más que un hombre:
trazo de la père-version sobre el hijo, que de una u otra manera está
adherido a tal versión.
b) Debe salvar el honor de ese padre, y es allí donde el amor por el
hombre amado no alcanza ... es más fuerte la tentación de someterse al
270
Marta Gerez Ambertín
padre colocado en la posición de verdugo: vano intento de lograr el
amor del padre ... que tampoco alcanza ... es más fuerte el horror.
Tentación maligna de Marie de condescender al goce del padre
para tornarlo consistente y asegurarse de su existencia. Paradojas de la
fascinación sacrificial, para tener garantías del Otro, es preciso inmolarse. Marie lo hace: en el ara de los sacrificios del padre cederá a los
dones del deseo —el amor de su amante— y a su vida misma.
2. De la Dama (de las Camelias) a la hija del brujo
Es en la verdadera historia de la mujer que encarnó el mito de “la dama”
donde podemos encontrar el andamiaje que permite descubrir por qué
aparentemente ella se presenta “sin historia” o queriendo borrar un pasado de oprobio que, de todos modos, a la cortesana no deja de retornarle desde lo real. Tan fuerte es ese real que está dispuesta a sacrificar
su amor por la peor de las vías de la añoranza del padre: la muerte.
En la historia de Rose Alphonsine Plessis o Marie Duplessis hallamos distintas versiones de su filiación y genealogía:
! Nacida en 1824, el mismo año que Dumas (h), Rose Alphonsine
Plessis fue la hija de un granjero del que se decía la vendió a unos
gitanos. Llegó a París en la miseria pero su belleza atrajo rápidamente la
atención de un hombre lo bastante pudiente como para instalarla en un
departamento. Se hizo llamar desde entonces Marie Duplessis. El primer amante es reemplazado por otros, hasta su encuentro con Agenor,
hijo del duque de Gramont, joven noble, rico y mundano que la convierte en una “cortesana de lujo”. Como amante de Agenor, Marie
Duplessis es la comidilla de París, asediada por multitud de pretendientes atraídos por su belleza. Tiene apenas 16 años.
! Su padre, Marín Plessis, era un alcohólico sin ganas ni medios
para criar a sus dos hijas, Delphine y Rose Alphonsine (así bautizaron
a Marie). La vida era demasiado dura, lo que incitó a Rose Alphonsine a
marchar desde su Normandía natal a París antes de cumplir los quince
años. Aunque los primeros tiempos en la capital transcurren en la miseria, su ascenso en la escala social es vertiginoso y da muestras de
una extraordinaria habilidad para revestirse de los tributos con que
debía engalanarse una cortesana. Hay una rápida sucesión de amantes
que la mantienen. Pero con Agenor, hijo del Duque de Gramont, Marie
entró en los círculos de la alta sociedad —aunque como una cortesana.
271
desde el diván
Añadirá entonces, como tantos de sus compatriotas, el aristocrático “Du”
a su apellido. Con la posición social alcanzada ya no podía prescindir
de él.
! Otra versión ofrece datos más precisos sobre sus padres. Efectivamente, nació en un pueblito de Normandía. Su padre, Marín Plessis
(llamado “el Brujo”), campesino con fama de vicioso, maligno, vendedor
ambulante y perseguidor de faldas, habría abusado de una muchacha
honesta —Marianne Deshayes— haciéndola luego su esposa. La desafortunada mujer huyó de su brutal marido colocándose como doncella en la
casa de una dama inglesa. Abandona Francia dejando a sus hijas al cuidado de unos parientes que se ocuparon precariamente de ellas, pero al
menos les enseñaron a leer y escribir. A los 14 años, Alphonsine siguió a
una compañía de feriantes hasta París, donde la abandonaron. Un comerciante de legumbres la encontró en la calle, la contrató como criada y,
se supone, para otros servicios. A esa altura es sólo una jovencita harapienta, supersticiosa y brusca.
! Finalmente, otro jirón de su historia cuenta que Marín el Brujo,
vendedor de hierbas curativas, de ahí su apodo, marcó decididamente la
vida de Rose Alphonsine. Cuando la niña tenía 12 años la vendió a un
burgués del pueblo, no sin antes haber abusado de ella. Luego la habría
llevado y abandonado en la casa de unos amigos en París, y la muchacha
se habría escapado a vivir con unos estudiantes del Barrio Latino. Allí
comenzó el camino de la prostitución.
Paradojalmente sus amantes: Agenor de Guiche, hijo del Duque
de Gramont, Alejandro Dumas —hijo del famoso novelista—, Alfredo
Germont, en la ópera, hijo de un próspero comerciante de provincia, o
Armando Duval, en la novela, hijo de un recaudador de impuestos,
tienen todos una clara genealogía y filiación. La dama en cambio no. Ni
en la novela ni en el texto de la ópera: sólo sabemos de ella a partir de
“la cortesana”, la descarriada.
¿Qué produce ese descarrío que la lleva por caminos donde encuentra lujo y fastuosidad, pero también sinsabores? ¿No se trata más
bien del descarrío de filiación y genealogía, descarrío de la père-version?
Ser poseída, vendida y abandonada por el padre, no recibir el don que
la ubica en el círculo simbólico de los intercambios, ¿no la reduce,
acaso, a la condición de objeto? Corte en genealogía y filiación: no poder proseguir el discurso del que el padre la priva al romper la cadena
generacional que la antecede. Esa manera que el inconsciente tiene de
272
Marta Gerez Ambertín
definirse como “discurso del Otro” es atravesado para siempre por esa
marca. Y la oscura autoridad (superyó) de ese discurso, cuyos eslabones no pueden romperse a menos que se pague un alto precio, el de la
fascinación sacrificial, es imaginarizada bajo la figura, la versión de un
padre pretendidamente idealizado y consistentemente perverso.
3. La irremediable impiedad del padre
Marie Duplessis, como bien dice Barthes, se sabe objeto, en tanto cortesana, y “no ve para sí otro destino que el de amueblar el museo de los
amos”. Y extrañamente, cuando le es posible recibir el don amoroso de
un hombre, es la intervención de un padre lo que cambia su destino.
No tiene más remedio que acoplarse a la père-version del padre y ofrecerse en sacrificio para armar la ficción de ser una hija amparada por un
padre, aun cuando lo que recibe de ese padre es sólo su maldición y
malignidad. Luego de aceptar el sacrificio que Germont le exige, Violeta
le pide: “Abráceme”, lo pide al hombre atroz que no ha cedido un ápice
en su cruel reclamo, que ni siquiera se ha conmovido ante el anuncio
de Violeta de que le queda poca vida. Este diestro en repartir abrazos los
repetirá también en el final de la ópera: “Vengo a abrazarte como si
fueras mi hija”. Ella recibe el abrazo de ese padre haciéndolo su padre,
ese mismo hombre que dice para sí esparciendo goce: “Oh, anciano
maligno”.
Reaparición fantasmática del padre malévolo, pero padre al fin,
aquel Marín que forzó a su mujer y abusó de su hija, ofrecida sacrificialmente como objeto para usufructo de los hombres. No hay don ofrecido por el padre a Marie, no recibe su mirada amorosa sino la horrorosa,
y por esto no hay compuertas abiertas al amor.
Cuando por primera vez se presenta el padre de Alfredo dice Violeta: “lo esperaba, era demasiado feliz”. Aparece la necesidad de castigo y la culpa muda por pretender ser otra cosa que un objeto que se
vende y se compra, pero también, porque eso le permite construir, a
puro goce, la ficción de su historia: el padre que seduce y castiga
debía reaparecer, aun al precio de la muerte.
Efectivamente, lo que se juega en su sacrificio es su propia historia: a ese padre tan peor es preciso darle consistencia. Esperaba a ese
padre-destino (uno de los nombres del superyó en Freud). De allí que
convenga destacar que hacia el final de la ópera, cuando frente a su
273
desde el diván
agonía Alfredo pide perdón para él y para su padre por el sacrificio al
que fue sometida, ella replique: “Soy yo la culpable... pero el amor me
llevó a ello...”. A lo que podríamos agregar, no es el amor, sino el desvarío de goce que convoca a una añoranza del padre por el más infernal
de los tormentos.
Alphonsine Plessis arma un padre a la medida de la falta del propio, aquel que la privó de filiación y genealogía, de la circulación de los
dones al abusar de ella. Ese padre no puede ser otro que el padre perverso, el que imperativamente vocifera: “no podrás llegar más lejos...
¡¡nunca!!”. Es allí cuando el amor no alcanza ... para ir más allá de la
père-version.
Alphonsine Plessis obtiene su triunfo en su fracaso: hacer de Georg
Germont el correlato del padre. Son las faltas de su padre (Marín) las
que la amarran a una fijación insustituible. Pero con su sacrificio no
consigue salvar ni a su padre, ni a su fallido reemplazante ni a sí misma. Retorna compulsivamente al mismo lugar fatídico donde ofrecerá
la vida para saldar los delitos imborrables de un padre que la hizo objeto de su goce.
274
desde otro lugar
Richard Selzer
Las solteronas de Eld*
Richard Selzer
L
a pérdida más grande para la educación en Estados Unidos fue
la desaparición del salón de clases de la maestra solterona irlandesa. La pedagogía todavía no se recupera del golpe. Hubo un
tiempo en que en cada familia irlandesa había una hija que soñaba con
ascender por encima de la ignorancia general y la sucia pobreza que
eran la suerte de quienes acababan de inmigrar. Con no poco miedo
anunciaría que no, ella no iba a ir a los talleres ni a las fábricas; no se
metería a un convento; no se colocaría en la “servidumbre” ni en las
tiendas de departamentos. En lugar de hacer eso, ella iría a la Escuela
Normal, el sistema barato de capacitación para la enseñanza que existía
a lo largo del Noreste. Tomaría el aprendizaje, la cultura y el refinamiento con todo el gusto de una larga privación. Lo cual tendría sus
costos, pues el aprendizaje la elevaba por encima de sus pares y la
volvía inadecuada para ser la esposa de uno de esos irlandeses tan trabajadores, pero iletrados. Si se tuviera que casar con semejante hombre,
alguien que viese la cultura y el arte como objetos de escarnio (sin importar si el escarnio probablemente era producto de la rabia y la frustración), su suerte sería la enajenación y la amargura. Por lo tanto,
permanecería soltera y, seguramente, virginal. La riqueza de su pasión
irrealizada estaba ahí para ser entregada intacta en el salón de clases y
prodigada en sus alumnos.
Una vez que recibía su certificado de la Escuela Normal, la solterona irlandesa venía a reinar en el salón de clases, transformando ese
lugar sofocante, sobrecalentado, maloliente, en un paraíso. Su presencia al frente del aula era un reproche contra todo lo que era ruin y
ordinario. Año tras año, nos humanizaba con su noble amor por el
* Tomado de Harper’s, vol. 307, núm. 1843, diciembre de 2003, pp. 17-21.
277
desde otro lugar
aprendizaje y su instinto de que si se estimula en la criatura una percepción de la belleza y la verdad, se crea a una mejor persona.
Tenía ojos y oídos aguzados, y sus sentidos se volvían más agudos
con la edad. Desde adelante del salón, podía oír el chasquido del diente
de un ratón sobre un grano de arroz en el armario del fondo. Peinada,
perfumada y bellamente vestida, era un eterno misterio. Estábamos
embelesados con ella, nos moríamos por saber qué edad tenía, pasábamos horas adivinando desde 20 hasta 47 años. Desde donde ella se
sentaba, la visión de sus alumnos no podía ser edificante. ¿Qué espíritu hubiera podido elevarse con un salón lleno de cuellos flacos y sucios
y listones de mocos? Llamada a recitar, la Renuencia Personificada se
pararía junto a su pupitre, se subiría los pantalones, se pasaría el dorso
de la mano por la nariz y empezaría:
Las sombras de la noche caían rápidamente
Conforme pasaba por un pueblo alpino
Un joven que llevaba a través de la nieve y el hielo
Una insignia con el extraño dispositivo,
¡Excélsior!
La señorita Feerick tenía una manera de mirar hacia afuera de la
ventana mientras estabas recitando, luego decía: “Gracias” de un modo
que te dejaba saber que te habías desempeñado abominablemente. La
señorita Mahoney era una tejedora congénita. Tejía en el aula; tejía en
la biblioteca; tejía en el trolebús. Hubiera tejido al pie de la Cruz. La
señorita Vaughan, mucho tiempo después de que se quedó sorda como
una tapia, seguía pidiendo “¡Silencio!” de vez en cuando, por puro
hábito. La señorita McInerney era una mujer grande del tipo “guapo”,
que desde entonces reconozco como un elogio débil para una mujer
fea con buena postura. De hecho, tenía buen porte y estaba dotada con
un asombroso cuerpo inglés. Tenía una manera peculiar de alargar la
nariz cuando deseaba expresar desaprobación y podía provocar que su
pecho se hinchara en proporciones alarmantes ante la más mínima
falta de decoro. El método de enseñanza de la señorita McInerney era
el de soplar pequeñas bocanadas de temperamento sobre la clase.
“Deben sentarse todos perfectamente derechos”, nos amonestaba.
“La aguja de la brújula siempre debe apuntar hacia el norte”. Y caminaba de un lado al otro de los pasillos golpeando con un metro de madera
cada columna vertebral para que se alineara. “Es escandalosa la manera
en que a las criaturas se les permite en estos días inclinarse en todas
direcciones. No puedo ni pensar con este desorden”.
278
Richard Selzer
El último día de clases, musité la palabra “bruja”. Era asombroso
lo bien que me sentía al decirla. Pero fui escuchado y me enviaron a la
oficina del director para que me diera un golpe con el bastón. Pensaba
que mi castigo había valido la pena, sólo para darme cuenta de que, en
septiembre, la señorita McInerney había sido transferida al grupo del
siguiente grado. Iba a pagar por aquel “bruja” todo el año. Desde entonces, aprendí a mantener mi lengua “encerrada... doblemente fortificada
entre los labios y los dientes”. Es la única manera de salir airoso de la
primaria, del matrimonio y de cientos de otros predicamentos. Le debo
enteramente a la señorita McInerney nunca haber aprendido cuándo
usar “el que” y cuándo usar “el cual”. Inclusive ahora, pasaré toda una
mañana cambiando todos mis “cuales” por “ques”.
De todos los temas que se enseñaban en la Escuela número 5, la
ortografía era el principal. Francamente, me opongo a cualquier esfuerzo por una ortografía unánime. Ciertamente, escribir una palabra exactamente de la misma manera todas las veces le quita gran parte de su
encanto a un escrito. Dorothy, la esposa de sir Thomas Browne, escribió cartas cuyo principal atractivo reposa en su visión intuitiva de cómo
debía verse una palabra en la página. Le gustaba que sus “sapatos”
fueran “o vien rozas o vien asules”.
Me acuerdo del invierno en que la señorita Rogers —la del temperamento volcánico— hizo tremenda alaraca por el 29 de febrero. Le temíamos tanto como le hubiéramos temido a una de las brujas de Macbeth.
“¡El 29 de febrero!” alegaba de manera exaltada. “Es tan raro como
la visita de un ángel, y más precioso que los otros trescientos sesenta y
cinco”. No hay duda de que la señorita Rogers estaba bastante loca.
Pero entonces, ¿qué es la locura? Esta misma señorita Rogers interpretaba “El acorde perdido” en un contralto de pecho au jus que dejaba
hasta la tinta de nuestros tinteros ondulando. La lira de Orfeo nunca
fue tan expresiva. No había nadie que pudiera estar tan “triste e incómoda”. Cada vez que cantaba “Sentada un día al órgano...”, Billy me mataba con un guiño sucio.
Después de la ortografía, estaba la agonía del método Palmer de
caligrafía. Llegar a dominarla era equivalente a alcanzar la pureza moral.
Que no pudieras mantenerte dentro de las líneas mientras hacías planas interminables de “oes” sin levantar la pluma del papel era evidencia de que tenías un carácter deficiente. No ibas a tener buen fin. Sólo
había un paso del método Palmer a la ciencia de la grafología, la cual
279
desde otro lugar
sostiene que una persona puede ser recreada a partir de su letra: complejos, perversiones, prejuicios, etcétera. Había una maestra itinerante
de caligrafía, la señorita Kinsella, que daba vueltas por todas las primarias de Rensselaer County. Era también un poco poeta, y estaba repleta
de dichos sentenciosos y de rimas.
“Con tiempo y paciencia, la hoja de morera se convierte en satín”.
Quién sabe qué quería decir. De su poesía, tengo sólo dos estrofas:
¿Quién no habría de malgastar su tiempo y visión para desperdiciarlos
En un vil garabato, borroso, informe, medio descarado?
Ni siquiera la paciencia misma del Amor podría ensayar
Leer “¡Soy tuya!” escrito de esa forma.
Entonces, ¡oh! No abuséis de la pluma del ganso gris,
Hacedla, de hecho, obediente a vuestra voluntad.
Y rogadle que se mueva en armonía con el pensamiento,
Trazando en belleza lo que la mente ha forjado.
El conserje de la escuela, el señor Foley —calvo, barrigón y casi
sin dientes— no era el sueño de amor de la solterona irlandesa. De
todas formas, él fungía como el “marido” obsequioso y dedicado cuya
atención trataba de capturar cada una de las maestras. Se le hacía venir
en cualquier momento en que se sospechara que en un salón hacía
demasiado calor o demasiado frío, o cuando hubiera el más ligero riesgo de quedarse sin gises de colores. Ahora sospecho que el señor Foley
hubiera podido tener relaciones con cualquier cantidad de aquellas damas, pero no se le daban semejantes inclinaciones. El señor Foley era
completamente indiferente al lado carnal de la conserjería. El señor
Devlin, el director, era el único otro varón en el edificio. Se le daba decir
discursos audaces y pintorescos mientras nos propinaba un golpe o
dos sobre la palma de la mano con su bastón, uno de cuyos extremos se
engrosaba hasta llegar a un disco con un hoyo en el centro para mejor
producir una ampolla.
Fue con la señorita Feerich con quien primero estudié poesía. Todos los poetas que nos enseñaban en la Escuela 5 tenían tres nombres:
James Whitcomb Riley, Henry Wadsworth Longfellow, John Greenleaf
Whittier, James Russell Lowell, y así sucesivamente. La trinominalidad
era la condición básica del poeta. Cómo se las arreglaron Homero y
Dante para superar esa desventaja, no lo sé. Pero, en realidad, ¿qué
escribió cualquiera de los dos que pudiera provocar tanta celebración
como la que provocaba Edna St. Vicent Millay?
280
Richard Selzer
Fue en tercer año cuando la señorita Feerick me regaló un libro de
poemas. Ella había elegido cada uno de ellos, los había recortado y los
había pegado sobre las páginas de un cuaderno. En él estaban todos
mis poemas más queridos: “La hora de los niños”, “El naufragio del
Hesperus”, “Atrapado en la nieve”, “El camarote del Nautilus”,
“Excélsior”, “El herrero del pueblo”, “La carga de la brigada ligera”, y
otra docena. Durante años fue mi posesión favorita. Finalmente, manoseado y acariciado más allá de la durabilidad del mero papel con engrudo, el libro se desintegró en mis manos. Pero no antes de que me hubiera
aprendido de memoria todos los poemas. Están tan grabados en mi
cerebro que sólo tengo que empezar y el poema completo saldrá marchando. No he recibido otro regalo desde entonces que pueda igualarlo.
Pero ahora hace más de 60 años de eso, y yo estoy en el Club Campestre de Laurel View en Hamden, Connecticut. El acontecimiento es el
Almuerzo Anual de Primavera del Club de Mujeres de New Haven. Y
soy el orador invitado. El público está compuesto por algo así como cien
maestras jubiladas —solteronas irlandesas cuyas edades van de los 65 a
los 95 años. Se escabulleron hacia la jubilación cuando las niñas de sexto
año ya eran más grandes que ellas, usaban enormes arracadas de oro en
las orejas, masticaban tremendas bolas de chicle en clase y eran sexualmente activas.
Las maestras se han vestido para la ocasión, la mayoría en seda
de colores brillantes. Desde el podio, son una cama de tulipanes de
todos colores. Soy el único varón presente. Sin estas mujeres, nadie
en el condado de New Haven hubiera aprendido a leer o a escribir.
Nadie hubiera sabido quién era Juana de Arco, y absolutamente nada
acerca de las guerras francesas e indias. Fue a los pies de estas maestras que deposité mi corazón. Fueron ellas quienes removieron las
ascuas de la memoria.
Varios días antes de la celebración, la señorita Peggy Coonan me
llamó.
—Puedes elegir entre bacalao al horno, pechugas de pollo horneadas
o pierna de cerdo. ¿Cuál prefieres? —Elegí el cerdo—. ¡Elegiste el mejor! —gritó, como si yo hubiera dado la respuesta correcta en clase. No
llevaba ni tres minutos en el Club Campestre Laurel View cuando la
señorita Ahearn vino y me entregó un vodka en las rocas con una cascarita
de limón.
281
desde otro lugar
—Leí en alguna parte que esto es lo que te gusta —me dijo; y luego
me informó que ella había sido la maestra de quinto año de mi esposa,
lo cual la convertía en una mujer de alrededor de noventa años.
—Y usted ¿qué está tomando? —le pregunté.
—Un kamikaze —respondió y tomó un sorbo recatado.
—Significa “viento divino” en japonés —anuncié. Ella me dijo
con la mirada que no fuera tan presumido. Inmediatamente, donde
había estado yo, quedó solamente una pequeña bruma de orgullo herido.
O bien yo me enamoro con una facilidad absurda o estas cien
maestras eran cada una mi ideal. Mi kamikaze, más bien. Están comprometidas con obras de caridad; hacen cosas buenas; son generosas y
están llenas de humor; saborean su jubilación. De pie frente a ellas
después del almuerzo, traté de reconocer mi deuda, pero por una vez
no pude encontrar las palabras. En su lugar, les hable sobre el cuaderno
de poemas y el método Palmer de caligrafía. Y entonces me puse a
recitar “El herrero del pueblo”. Cuál no sería mi desazón cuando, a la
mitad de la segunda estrofa, ¡mi mente se quedó en blanco! ¡No podía
acordarme de la siguiente línea! Siguió un largo momento de silencio
embarazoso.
De repente, desde una mesa cercana, una de las maestras continuó
recitando en donde yo me había quedado, dándome una pista, su voz
enriquecida con urgencia y bondad.
Su frente está húmeda de honesto sudor,
Gana lo que puede,
Y mira al mundo entero a la cara,
Porque no le debe nada a nadie.
Cuando hizo una pausa para dejarme continuar, y yo todavía no
pude, sonó una voz desde otra mesa.
Pasa una semana, pasa otra, desde la mañana hasta la noche,
Puedes oír sonar su fuelle;
Puedes escuchar cómo se balancea su pesado martillo,
Con ritmo medido y lento.
Y así siguió alrededor del salón, de mesa en mesa, hasta que
escuché:
Escucha la voz de su hija,
Que canta en el coro del pueblo,
Lo cual hace que se regocije su corazón.
282
Richard Selzer
Con eso, retomé el poema y terminé de recitarlo con un gran
aplauso. De pronto, las décadas retrocedieron y yo estaba una vez más
parado junto a mi pequeño pupitre en el salón de la Escuela 5, con mi
adorada maestra hablándome.
La maestra solterona irlandesa ya no existe. Ya no veremos algo
así otra vez. Y ahora ¿quién nos protegerá de la vulgaridad que ha
corrompido el gusto público? Como se ha presagiado: y las maestras
brillarán como el firmamento. Justamente así ha ocurrido. Alabadas
sean, alabadas.
Traducción: Hortensia Moreno
283
memoria
Heriberto Frías
Las inseparables*
Heriberto Frías
E
lla, alta y de talle fuerte y erguido, es todavía una hermosa mujer, una soberbia y real hembra.
Está en el delicioso otoño de la vida femenina, y dan testimonio
de que aún no se extingue en ella el fuego de las pasiones, sus ojos, sus
grandes ojos negros que parecen dos ascuas de lumbre viva.
¡Y qué ademán de altiva fiereza es el de la alta señora, que rara vez
desciende de su coche!
Desde su asiento pasa revista a la muchedumbre que se codea en
las aceras de las calles de San Francisco y Plateros, del Refugio y de la
Independencia.
Y los buenos mozos que ya conocen los relámpagos de aquellos
ojazos apasionados, dicen, estremecidos de lujuriosa emoción al columbrar a la espléndida mujer:
—¡Ahí van! ¡Ahí van!
—¿Quiénes?—suele preguntar algún novicio en los secretos tesoros femeninos que pasean por aquellas benditas calles boulevarescas.
—¿Cómo quiénes?… ¡Las dos! ¡Las inseparables!
La activa y la pasiva.
* * * * *
Porque hay que advertir que la soberbia mujer de fiero ademán y ojos
como ascuas, jamás pasea sola.
Tiene una amiga, una inseparable y fiel amiga, que si fuera de su
estatura, parecería su sombra, a fuerza de ir siempre juntas.
* Heriberto Frías, Los piratas del boulevard (Desfile de zánganos y víboras sociales y
políticas en México), Andrés Botas y Miguel, México, 1915.
287
memoria
La que acompaña a la gentil hembra es también una bella criatura.
Es vivaracha, pero sumisa, pequeñita, nerviosa; de cutis moreno tostado y ojos verdes obscuros que también echan chispas. Su pelo, siempre
peinado en bucles cortos, le da una gracia perversa al rostro de diablillo.
Viste con la misma elegancia que su amiga. Las dos charlan y ríen
mirándose recíprocamente con aquellas sus pupilas cuyos fulgores chocan como dos aceros…
Una amistad entrañable une estrechamente a las dos amigas, a las
dos guapas amigas que suelen pasear sus hermosuras en un automóvil
de lujo.
Por eso en el boulevard se les ha bautizado con el nombre genérico
de las “inseparables”.
******
¿Quiénes son?… ¿De dónde vinieron?… ¿Cómo viven?… ¿Qué sociedad frecuentan? Y ¿qué sociedad las frecuenta?
Estas preguntas hechas con palpitante entonación erótica se hacen
muchos pobres diablos, que, al verlas vestidas con ricos trajes y engalanadas con finas piedras auténticas, pierden la esperanza de aproximarse personalmente a las bellas “inseparables”.
Pero algo, algo se sabe de ellas…
******
Dícese —sotto voce, por supuesto— que la alta, la del soberbio ademán
de princesa, es esposa de un rico hacendado que hoy viaja por Europa
y que está separado de su bella mitad, precisamente “por eso”…
“¿Por eso?”… “Por eso”, por la amistad entrañable que desde ha
mucho la une a su linda compañera, a la vivaracha morenita de bucles
cortos y negros, la del rostro maligno de diablillo recién escapado del
infierno para tentar vestido ricamente de mujer a los hombres…
Sí. Cuéntase entre excitados camaradas de copas, que al buen hombre, esposo de la cual hembra, no le pareció de perlas la amistad de su
señora por la travesilla amiga…
Su intimidad era… demasiado íntima… ¡Juntas!… “¡Siempre juntas!” parecería ser el tema que se habían jurado cumplir ambas.
288
Heriberto Frías
Y… ¡caramba!… Eso de no separarse “absolutamente” para nada…
pareció excesivo al legítimo consorte.
Y hubo naturalmente explicaciones, sus querellas, y por fin, la
separación.
—O yo o tu amiga. Elige —gritó al fin el esposo en un arranque de
energía.
Y ella eligió la amiga. Del esposo admite sólo el dinero.
******
Las dos pasean triunfalmente su mutuo amor y parece que gozan exponiéndolo al público, orgullosas de no necesitar ni del dinero ni del
amor del hombre. Porque para ellas un esposo no es un hombre.
Sin embargo, hay quien asegura que no podrían ostentar tan suntuosos trajes, ni engalanarse con gemas de alto precio, si no transigieran a veces con las pretensiones de algunos próceres que las ablandan
con soberbios presentes.
Y se agrega que cuando no aparecen en el boulevard, es porque
están momentáneamente separadas.
******
Así pues, se explican muchos los eclipses de esa estrella doble de lindas mujeres que gozan paseando con orgullo triunfal su intimidad entrañable, su volcánico amor de voraces almas femeninas que desprecian
al hombre, sabiéndose crear sin él, un paraíso de amor sáfico.
289
desde los derechos
Dora Barrancos
Sociedad y género. Debates sobre el sufragio
femenino en la Argentina (1870-1920)*
Dora Barrancos
A mí me parece que el alejamiento de la mujer de la vida pública se debe al
deseo de mantenerla sometida a la vida familiar, porque la mayoría de la
población masculina no tolera todavía la idea de vivir con una persona en
condiciones de igualdad.
JOHN STUART MILL
N
o hay duda de que la Argentina ingresó a la modernidad de
manera aventajada, tal como una diversa historiografía lo ha
puesto en evidencia. Pero como contracara de la ostentación
de que hacía gala en muy diversos aspectos, desde la infraestructura
sanitaria —fue uno de los primeros países que realizó obras básicas
de ingeniería para potabilizar y distribuir el agua así como para resolver la derivación de los detritos—, pasando por las transformaciones
en la energía, los transportes y las comunicaciones, hasta la obtención de logros pioneros en materia de educación pública, los liberales
modernizantes lo fueron sólo de manera menguada con relación a los
derechos femeninos fundamentales.1 En efecto, les faltó independen-
* Con ligeras variantes, este texto corresponde a la conferencia pronunciada en
El Colegio de México, en el ámbito del Seminario de Historia Social dirigido por la
doctora Clara Lida, el 9 de julio de 2003. En la oportunidad los comentarios —que en
alguna medida incorporé— estuvieron a cargo de la doctora Gabriela Cano. Mi profunda gratitud a ambas, a la institución y al interesado público que participó del
debate. Deseo también testimoniar mi agradecimiento a Nélida Boulgourdjian, Fernanda
Gil Lozano y Diana Maffía.
1
El reformismo liberal ha sido objeto de numerosos análisis en la Argentina.
Uno de los más recientes se debe a Zimmermann (1995) quien intenta mostrar su
propensión transformadora. He tratado el límite de la modernización liberal respecto
293
desde los derechos
cia y determinación para sancionar el divorcio vincular —y es indiscutible el hecho de que resultaran las mujeres las más perjudicadas por la
ley que lo impedía—, de la misma manera que carecieron del convencimiento suficiente para asegurar a las mujeres el derecho a la ciudadanía. Y aunque en el caso del divorcio debe señalarse la tenaz oposición
de la Iglesia católica —cuyo influjo dominante terminó replegando las
tentativas hasta fecha reciente (1987)—, en la cuestión del sufragio femenino no puede perderse de vista que las prevenciones se originaron
en los propios sectores liberales, así como en otros agentes no precisamente reaccionarios. De modo que en la sociedad argentina pro
modernizante y liberal, retardatorios y progresistas comparten la responsabilidad por la rémora en materia de derechos políticos femeninos.
Esbozaré aquí la historia de algunos debates por la ciudadanía
de las mujeres desde el periodo de maduración del estado moderno
—con la aparición de un conjunto de instituciones públicas y del
ordenamiento jurídico—, hasta el umbral de la década de 1920. Destacaré en el análisis algunos antecedentes que asoman como primeros
agenciamientos, y daré un lugar especial a algunas voces femeninas,
representantes de ese nuevo estado de espíritu que de modo precursor adoptó —a veces con candidez— el nuevo ideograma que se abría
paso en Europa, el “feminismo”, concepto que tuvo una recepción
relativamente rápida en la Argentina.2
En la década de 1860 los nuevos códigos entraron en vigor gracias al particular esfuerzo de Dalmacio Vélez Sarsfield a quien se deben las principales orientaciones en materia de matrimonio y otras
disposiciones normativas civiles. Debo recordar que Vélez Sarsfield
se vio influido tanto por el modelo rector de la codificación napoleónica
como por sus adaptaciones a cargo de juristas latinoamericanos. Como
es bien conocido, quedó así establecida la equivalencia de la mujer a
la condición del menor y aun en peores condiciones que éste: la mujer casada estaba sometida legalmente al marido y dependía de su
a los derechos civiles femeninos y el acatamiento liberal a la Iglesia católica en Barrancos 2002.
2
Muy probablemente, uno de los primeros hombres públicos que empleó el
término “feminismo” en la Argentina, fue Ernesto Quesada al proferir una conferencia en la Sección Femenil de Exposición Internacional de 1898. Cfr. Asunción Lavrin,
1992: 156.
294
Dora Barrancos
voluntad, mientras que el derecho garantizaba a los niños y adolescentes por lo menos mayor protección de sus bienes. Repasemos sucintamente las principales inhibiciones que sufrieron las mujeres:
estaban impedidas de realizar elecciones profesionales, de desempeñarse económicamente y de adquirir y administrar bienes sin el consentimiento del marido, de la misma manera que no podían testimoniar
ni realizar ninguna acción judicial sin su expresa autorización.
La remoción de la inferioridad jurídica femenina sólo se impuso
en la Argentina en 1926 y desde luego no fue completa. No obstante
el largo mantenimiento de esta normativa, es imprescindible observar
los reclamos provenientes de las activistas feministas y de sus organizaciones, así como de otros segmentos sociales —especialmente los
embanderados con el librepensamiento, no pocos inscritos en la masonería—, que consideraban por lo menos atrasado al código en ese
aspecto. Debe concluirse que un cierto número de tesis doctorales
—producidas en el ámbito de los estudios de derecho— y otros ensayos menos académicos, analizaban esta circunstancia como un serio obstáculo, y hubo destacados especialistas en derecho que abogaron
por una reforma para mejorar la condición femenina. Tal lo que ocurrió con José María Drago, un jurista de renombre, que en esta materia coincidió con los socialistas, en particular con Alfredo Palacios y
Enrique del Valle Iberlucea —este último emblemático amigo de la
causa femenina. La reforma al Código Civil de 1926 fue una iniciativa
de Drago, quien ya en 1912 había propuesto modificaciones, pero que
ahora contenían en gran medida los proyectos de los socialistas.
El reclamo por los derechos políticos, por el contrario, no encontró el mismo número de indagaciones propulsoras. Para muchos núcleos de opinión bastaba tan sólo mejorar la condición civil de las
mujeres, o cuando menos condicionaban los derechos de ciudadanía
a una reforma del derecho privado. En su mayoría, las posiciones que
favorecieron la participación política de las mujeres en esta fase de
implantación institucional modernizante, deseaban una evolución por
etapas que partiera del sufragio municipal y calificado, especialmente
con relación a la edad que debía ser necesariamente mayor para las
mujeres. No eran pocas las mujeres que se plegaban a estas posiciones. Sólo a inicios de la década de 1920 los disensos se hicieron mayores y, por lo menos en el campo de las feministas más conspicuas, se
impuso la idea de una completa equiparación con la ciudadanía que
gozaban los varones.
295
desde los derechos
Entre los antecedentes más significativos a favor del sufragio
femenino se encuentra la posición adoptada por Carlos Pellegrini quien
años más tarde presidió la República, pero entonces distante de sus
ideas juveniles no gestionó ninguna medida a favor del voto de las
mujeres. En 1869, el joven Pellegrini egresaba de la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires con la tesis El derecho electoral en
la que se mostraba favorable a la ciudadanía femenina. Pensaba entonces que las prevenciones contrarias al ejercicio del voto debían ceder
frente a las nuevas evidencias. “En cuanto al temor de ser influida y
de servir de instrumento al hombre, creo que el peligro en todos los
casos sería recíproco; y a decir verdad, tratándose de esta clase de
influencia —señalaba— no es fácil decir quién será el dominado, si la
mujer o el hombre”.3 Probablemente Pellegrini se hallara bajo los influjos luminosos, y con destellos sin duda radicales de la lectura (¿de
primera o de segunda mano?)4 de John Stuart Mill, pero veinte años
después de la aparición de su tesis ese sano contagio se había extinguido.
Muestra de una mayor cooperación con los ideales de igualación
de los sexos irradiados entre los espíritus más cosmopolitas, resultaron las ideas de José Miguel Olmedo quien desde Córdoba —una de
las sociedades marcadas por el conservadurismo y donde varias décadas más tarde estallaría la insurgencia estudiantil proponiendo la Reforma— profirió, en septiembre de 1873, un discurso singular en un
ambiente que debemos suponer poco complaciente con la liberación
femenina, el Club Social de la ciudad mediterránea. La institución solía
invitar a expositores a expresarse sobre temas de actualidad y seguramente esto animó al joven Olmedo a exhibir sus concepciones acerca
de “La mujer ciudadana” que, como se verá, resultó un intento de
revocar los lugares comunes del lenguaje misógino. Me demoraré en
este texto precursor caído en el olvido.
Precedió a la parte central de su discurso un largo exordio plagado de metáforas que Olmedo empleó con el objetivo de ampararse y
3
Cocca 1947: 37.
Gabriela Cano me instigó en torno a la recepción Mill en el área latinoamericana. Hasta donde he podido informarme corrieron versiones de sus trabajos en el
original inglés y traducciones realizadas por casas españolas.
4
296
Dora Barrancos
que fungió como una acción para demandar indulgencia ”debido a su
juventud”, y por tratarse del “primer ensayo de emisión del pensamiento”, según sus propias expresiones. Consciente del lugar controversial de sus ideas en la platea que lo escuchaba, exclamó: “Señores:
es propio de la juventud expandirse y necesaria a la vitalidad de su
espíritu de comunicación. No coartéis nunca esa aspiración noble.
Dadle al contrario ocasión oportuna y local apropiado [...]”.5 Calculando el riesgo que sus posiciones correrían, se parapetó entonces en
la sublime condición de la juventud a cuya celebración dedicó largos
párrafos, hasta ingresar al problema al que caracterizó como
[U]n punto luminoso que estableciendo una solución de continuidad entre las
sombras de lo problemático reunía en sí el tipo multiforme de lo civil-políticosocial. La franca y completa libertad de la mujer como ser pensante y voluntario. Lo que yo llamo—agregó enfático— la mujer ciudadana. 6
De ahí en más, su discurso marcó las diferencias con las fórmulas canónicas relativas a las funciones femeninas que resumió del siguiente modo:
Al proclamarse la igualdad civil y política de los sexos, se levantan airados los
estacionarios y los timoratos, declaman contra la reforma y maldicen a los
reformadores.
Es imposible —dicen— que la mujer guerree, que la mujer administre, que la
mujer legisle.
Es imposible porque carece de antecedentes históricos, porque los ensayos
hechos han mostrado la natural incompetencia física y moral de la mujer para
los ejercicios serios e ingratos. Es imposible porque aunque no tuviera todos
estos inconvenientes, los deberes de madre, esposa e hija son incompatibles
con la ciudadanía.7
Realizó entonces un hipotético trazado histórico sobre las relaciones entre los sexos basado en las construcciones antropológicas
vulgarizadas en el periodo. Armado de metáforas acerca de las funciones del varón y la mujer, destacó que ésta debió ocupar el lugar de
la procreación y de la protección casi exclusiva de la prole, aunque
con fuerza insuficiente —debido a su condición de esclava— para
morigerar los instintos de “la vagancia y la guerra”, propios de los
5
6
7
Op.cit: 4.
Ibid: 6. Cursivas en el original.
Ibid: 7.
297
desde los derechos
varones. Advino más tarde a la condición de “compañera”, pasó de
ser “fuente de placer”, “a sultana o diosa”, pero aún faltaba mucho
para llegar a los merecimientos de la equiparación. En las comunidades más evolucionadas la mujer se tornó cuidadora del fuego, del
granero y consoladora del hombre, hasta que otra serie de transformaciones la condujeron a una mejor situación, que Olmedo retorizaba
con exultante romanticismo:
La cosa, la esclava, la guardadora de la tienda, la vestal divinizada, la heroína, la
sibila, el ídolo caballeresco, pasan a ser para el hombre su compañera de dolores y su felicidad. ¡El aya de sus hijos, su consejera, la asistenta de su hogar, la
vestal de su honor, la divinidad de su casa, la profetisa de su gloria, la racional
depositaria de su amor!8
De manera simétrica a la ventaja que adjudicaba a los nuevos
tiempos, nuestro autor aseveraba, merced a su apuesta por el carácter
evolutivo de la historia, que “La sociedad moderna se constituye y la
mujer es propietaria, y la mujer administra, y la mujer piensa y escribe, estudia y ejerce y ama más mientras su espíritu es más cultivado”.9
Las pisadas de la evolución coincidían con las del progreso y el
perfeccionamiento de la humanidad. Olmedo hacía gala del método
de la interrogación ilocutiva para asegurarse el impacto de los oyentes
acerca de las mudanzas que veía inminentes:
¿La escala de la perfección habrá sido remontada hasta su último peldaño?¿No
será la humana especie susceptible de mejoramiento, y aun necesariamente
predestinada a un desarrollo más completo de todas sus facultades? Quede a
los pesimistas y a los incrédulos el permiso de dudarlo.
Y bien señores, la mujer, mitad hermosa de nuestra privilegiada especie, ser
inmortal, pensante, inteligente, libre, ¿estará condenada al quietismo cuando
todo se mueve, a la inacción cuando todo se agita, a la infecundidad cuando
ella lo fecundiza todo?10
E insistiendo sobre el terreno de la fe en la evolución, reforzaba
su apuesta por las sociedades que emprendían la igualación de derechos de las mujeres, impelidas por las propias leyes naturales:
Digámoslo, por fin, la mujer históricamente considerada es capaz en sí misma
de obrar todo aquello que la naturaleza no ha vedado a su sexo.
8
Ibid: 9.
Idem.
10
Ibid: 10.
9
298
Dora Barrancos
La historia no encuentra imposible, ni siquiera difícil, que la que pasó de esclava a compañera ensanche la esfera del compañerismo y siguiendo al hombre
hasta la plaza pública, se convierta en ciudadana.11
Abrió entonces el camino a una consideración que, no hay dudas, ofrecía ventajas sobre las concepciones de sus contemporáneos.
Piénsese que todavía Augusto Bebel no había difundido sus ideas
igualitarias, pero no hay dudas de que Olmedo estaba en contacto
con fuentes críticas de la institución matrimonial y las falsificaciones
del amor, con discursos que sancionaban la estrechez moral de las
costumbres. A propósito de un interrogante provocativo —si el amor
había contribuido para que la mujer fuera “autónoma y soberana de
sí misma”—, enfatizó su respuesta negativa. “Nuestra civilización
tartufa” —un término empleado en medios librepensadores, socialistas y anarquistas— “la deshereda por la fuerza también, contentándose con exclamar: el amor hace el derecho”.12 A la manera también
conocida de las locuciones empleadas entre librepensadores —es muy
probable que Olmedo perteneciera a una logia masónica— con vehemencia apuntó a la hipocresía fundamental de los vínculos amatorios:
¡El amor sojuzgando a la mujer, el amor defraudando sus derechos y sus
prerrogativas cuando es la fuente de todos ellos. Y la mujer renunciando a
todos por el amor, como si el amor le fuese retribuido en una escala superior!
¡Por Dios, esto es un sarcasmo! La mujer no está integrada en sus derechos
sociales. Los sacrificios que se le exigen no le son retribuidos con sacrificios
idénticos.13
No ahorró argumentaciones osadas para el momento acerca de
la manifiesta admisión del adulterio con que se premiaba a los varones y la simétrica condena que sufrían las mujeres que lo practicaban.
Coincidiendo en buena medida con la idea socialista de cambiar la ley
civil para mejorar la calidad de la institución matrimonial, cifró su
apuesta en la autonomía de las mujeres, la que debía garantizarse con
“la educación de sus sentimientos”, una instrucción capaz de hacerla
“inexpugnable a la seducción de un sentimentalismo ignorante, hipócrita y concupiscente”.
11
12
13
Idem.
Ibid: 11. Cursivas en el original.
Idem.
299
desde los derechos
Olmedo incursionó en el problema de la guerra para mostrar
que aun este estado calamitoso era compatible con la mujer, “un ministro de guerra que vistiese faldas no sería imposible”, aseveró, seguramente con ánimo de provocar a sus escuchas. Recordó la valerosa
actuación femenina en diversos episodios históricos, especialmente
el de las invasiones inglesas. Luego se lanzó de modo directo a sostener que no había razones para impedir que las mujeres usufructuaran
la calidad de iguales a los varones en los más difíciles campos de la
actuación pública:
Me parece que lo que antecede muestra la compatibilidad de la naturaleza
femenina con los más rudos ejercicios de la vida pública y enseña que la rudeza
de éstos desaparece completamente o se dulcifica, produciendo una mayor
suma de felicidad en todos los pueblos en que tal cambio se opera. Para las
demás ramificaciones de la ciencia social, la mujer no tiene inconveniente alguno creado por la naturaleza, y excusado me creo de sostener que es capaz de
vestir la toga del magistrado, la que ciñe la espada del guerrero, y que puede depositar
un voto independiente en la urna del sufragio, esa misma mano que no tembló al
dirigir una bala al pecho del invasor de sus hogares.14
Largos párrafos fueron dedicados a justificar que si en los Estados Unidos de América (“el más laborioso de la tierra”) las mujeres
no habían alcanzado el voto, no les faltaba reconocimiento público y
menos aún gravitación en los negocios de la república. Munido de
nuevas certezas —más progresistas ahora— se basó en el terreno de
la “especulación filosófica” para anunciar que la mujer no era “sustraída a la vida pública por los deberes de la familia, sino por la imposición de los malos hábitos y de la educación que recibe”. Dedujo
entonces que las distracciones aviesamente ofrecidas a las mujeres
obstruían su efectiva participación en los negocios públicos, y criticó
la demanda de “compostura y el embellecimientos exteriores”, el hecho de que su preparación se restringiera a la música, al dibujo y a los
idiomas, y de que estuviera ajena a “una meditación social”, ausente
del “más ligero conocimiento de las leyes físicas y morales que gobiernan lo creado”. La mención de estos dislates formativos, con la
consiguiente sustracción de las mujeres a los intereses públicos, lo
llevaron a exclamar:
14
Ibid.: 15.
300
Dora Barrancos
¡Pretender que una criatura tan delicada y tan bella; tan sensible, que se impresiona con la muerte del falderillo o del micifuz de la casa, consagre una mirada
a los espectáculos de lucha y de trabajo diario que el padre, el esposo o el
hermano la [sic] ofrecen por mejorar la posición de la familia y el estado de la
sociedad!
¡Qué extravio! ¡Un ser brillante, hechicero, enflaquecido por la meditación
necesaria para consagrarse a la reforma social, política o económica!”15
Desde luego, no pudo omitir celebraciones del lugar doméstico
de las mujeres, pero subrayaba que esa eficacia para la vida del hogar
no hacía sino auspiciar notables administradoras de la hacienda común. No era necesario prevenirse contra “la mujer ciudadana” que
habría de desempeñarse en las nuevas labores “sin que los hijos pequeñuelos lloren, sin que el marido se fastidie, ni el padre se irrite”.
“Sin que el hogar esté descuidado y mustio —concluía— la ciudadana puede consagrarse a deberes más altos; sin que el salón languidezca,
los parlamentos pueden animarse dulcemente”.16
Sus palabras finales constituían un “acto de fe” y refractaban
una síntesis de la nueva subjetividad anclada en la perspectiva utopista evolutiva, proclive a la revisión de los usos y costumbres y
permeable a la mayor igualdad social en lo que contaba centralmente
un nuevo trato entre los sexos. Olmedo transmitió al público que lo
escuchaba (seguramente en su mayoría varones de empinados sectores sociales) su certeza en los cambios que, creía, no habrían de demorar:
¡Perfeccionesmos, Señores, la obra de los siglos!
¡Educación, educación completa y libre para la mujer, y la humanidad marchará fraternalmente unida, sin distinción de clases, de colores, ni de sexos, a
la posesión de sus magníficos y celestiales destinos!
“El dedo de Dios nos marca el rumbo, al hombre toca abrir la senda removiendo los obstáculos!17
Tal como nuestro autor entreveía, la sociedad argentina cambió
notablemente hacia el umbral del nuevo siglo, pero no enveredó hacia la meta celestial de la igualación de los sexos. La inmigración masiva —para mencionar una arista prominente de las transformaciones—
implantó, sin embargo, ideologías y convicciones políticas dispuestas
15
16
17
Ibid: 17. Cursivas en el original.
Ibid: 18. Cursivas mías.
Ibid: 19.
301
desde los derechos
a conmover una sociedad jerarquizada cuyo régimen político apenas
guardaba las formas republicanas. La Revolución de 1890 asomó como
un parteaguas entre el viejo agenciamiento político y las nuevas fuerzas sociales que solicitaban reconocimiento mientras proclamaban la
necesidad de quebrantar los vicios del “régimen”.
Uno de los entusiasmados con los cambios de la coyuntura que
daría fin al “unicato”,18 Luis Mohr, publicó un texto notable a favor
de los derechos de ciudadanía de las mujeres sobre la base de una
interpretación de doble registro: la tarea encomiable para conmover
lo público que realiza una matrona desde la intimidad del hogar. Compromiso público sin perder la devoción privada, tal su intención. Mohr
puso en el centro de la escena a doña Micaela en la tareas de instruir a
su hijo, Rodolfo Rivarola —una figura angular del pensamiento político y jurídico argentino en las primeras décadas del siglo XX, pero que
lejos de lo que puede suponerse, no impulsó la elevación de la condición femenina.19 El texto también revela la acción desplegada por Elvira
Rawson y por Afrasia Cabral durante los días de la revuelta de 1890.
Como he señalado con más detalle en otro lugar,20 Mohr hace un
18
Se denomina así al régimen político personalista, prebendario y oligárquico
que se impuso en la Argentina hacia la década de 1880 y que hace estallar la Revolución de 1890.
19
Rodolfo Rivarola fue uno de los más destacados juristas argentinos y sorprende el escaso interés historiográfico por su obra. En alguna medida comparte la
proyección de José Ingenieros. Nació en Santa Fe en 1857 y murió en 1942. Doctorado en
la Universidad de Buenos Aires, ingresó a la carrera judicial y en el profesorado. Entre
los cargos que desempeñó se cuentan el haber sido miembro del Consejo Superior de
Educación Pública (1883), secretario del Tribunal Supremo de Justicia (1888), profesor
del Colegio Nacional de la Plata (1891) y del de Buenos Aires (1893-1895); profesor de
filosofía en la Facultad de Leyes y Ciencias de la Universidad de Buenos Aires (1894),
de filosofía y letras en la misma Universidad y de leyes penales en la de La Plata
(1906). Fue fundador de la destacada Revista Argentina de Ciencias Políticas, y dejó una
obra significativa en materia de derecho entre la que se cuenta La Justicia en lo criminal,
organización y procedimiento, Instituciones del Derecho Civil argentino y Proyecto de Código
penal. Escribió asimismo ensayos tales como “Mitre”, “La raza como ideal”, “La idea
de justicia en los conflictos sociales” y el Diccionario manual de instrucción cívica y
práctica constitucional argentina. En 1921, a propósito de la notable encuesta de Miguel
Font, La mujer. Encuesta feminista argentina (Costa Hnos., Buenos Aires), Rivarola se
limitó a responder acerca de los derechos de las mujeres: “No he realizado hasta
ahora un estudio tan serio como la cuestión lo requiere”(p.137).
20
Ver Barrancos 2003.
302
Dora Barrancos
alegato contundente a favor de los derechos políticos de las mujeres
quienes, en su opinión, resultaban la auténtica reserva de los valores
republicanos. Su exaltación de la potencia femenina para cambiar el
orden político se confundía con el reconocimiento de lo más rescatable
de la República. La renovación del sistema se encontraba en buena
medida en el sufragio de las mujeres, tal era su anhelo, y no había
ninguna razón para excluirlas de la soberanía conferida a los varones.
Si había de cambiarse la sociedad argentina, si efectivamente se deseaba una alteración de fondo de las prácticas públicas, el definitivo
abandono de lo viejo y atrasado, era imprescindible contar con la
participación de las mujeres.
Un poco más adelante, otra tesis doctoral, en este caso El sufragio de la mujer de Octavio Iturbe, aportaba argumentos que, si bien
observados, resultaban paradojales y hasta contradictorios, fortalecían la tímida corriente de opinión favorable a los derechos de las
mujeres. Iturbe de manera confesa admitía la influencia de los socialistas en su pensamiento. Su propósito era defender la ciudadanía
femenina a la luz de un examen de las principales argumentaciones a
favor y en contra, aun cuando debiera apelar a consideraciones enojosas acerca de la idiosincrasia femenina, en particular, en lo atinente
al problema de su inteligencia. Como cuestión central, aprobaba la
incorporación femenina a la arena pública:
Se trata de la reivindicación de un derecho cuya demanda ocasionará temores
—fundados o no, después lo veremos— a los sistemáticos centinelas que proclaman la perdurabilidad de las instituciones para prevenir las perturbaciones
que toda innovación en ellas acarrea sobre las costumbres, a riesgo muchas
veces, de mantener irritantes injusticias y menospreciar las conquistas del incesante progreso.21
Basándose en uno de sus autores de cabecera, Louis Frank, repetía lo que este glosaba como objetivos del feminismo emancipador,
una corriente de pensamiento que no podía soslayar:
Los principios del programa del feminismo militante tienen un triple objeto:
abolir el poder marital y fundar el derecho de familia sobre el principio de la
igualdad entre los esposos; conceder a las mujeres el derecho de usar sus facultades; sin distinción de sexo: ingresar en oficios, empleos, profesiones libera-
21
Iturbe 1895: 13.
303
desde los derechos
les, carreras; reconocer en las mujeres el derecho de intervenir en la reglamentación de los intereses públicos.22
He anticipado ciertas contradicciones en la propuesta de Iturbe.
Tal lo que ocurre en el momento en que decididamente defiende el
voto calificado: en su perspectiva sólo los capaces, los individuos
dotados de aptitudes, podían ser sujetos del derecho a voto. Merced
a una comparación que a menudo solía establecerse entre los contemporáneos —de ambos sexos—, y en la que se advertía como un dislate que hombres analfabetos y “sin clase” pudieran votar, mientras
mujeres cultivadas y “de clase” no pudieran hacerlo, nuestro autor
introdujo la defensa del voto calificado femenino. La maniobra comparativa es clara cuando expresa:
Las únicas garantías a que el legislador pudiera subordinar el ejercicio del
sufragio son las relativas a la capacidad y a la moralidad. La cuestión se reduce
a saber si la inteligencia de la mujer es suficiente para permitirle votar con
discernimiento y perfecto conocimiento de sus deberes y responsabilidades
[...]. Si nos referimos a la masa del pueblo, a los paisanos y a los obreros, no encontramos ninguna diferencia apreciable entre la inteligencia del hombre y de la mujer. Únicamente en las clases superiores se observan diferencias paradójicas y, sobre todo, en la
clase de las profesiones liberales.23
De manera retórica, acentuando fórmulas ilocutivas y performativas, Iturbe arroja la cuestión antecedida de una pregunta:
Si el sufragio es un derecho natural, como lo señala la escuela revolucionaria
francesa, ¿deberá serle reconocido a la mujer tanto como al hombre?
Parécenos innecesario esforzar el raciocinio para responder afirmativamente a
esta pregunta y temeraria pretensión la del hombre que quisiera dividir por mitad la unidad humana: crear dos naturalezas, dos almas, dos cerebros humanos:
el buen sentido basta para percibir la inconsistencia de semejante pretensión.24
En auxilio de sus posiciones que, como se ve, enraizan en el
derecho natural y contractualista, agrega: “La mujer es parte integrante de la humanidad [...]. El derecho natural le reconoce la cualidad del hombre (homo) y los atributos inherentes a la personalidad
humana”.25
22
23
24
25
Ibid:
Ibid:
Ibid:
Ibid:
17.
92.
37.
39.
304
Dora Barrancos
En el capítulo dedicado a tratar los argumentos que denomina
“antifeministas”, revela la “misoginia” —lo enuncia expresamente—
de figuras que asoman desde la antigüedad hasta su época, e incluye,
así, textos de Catón y del jurista francés contemporáneo Glasson,
pasando por Hobbes, Rousseau y Comte. La base argumental sobre
una falta de razonamiento en las mujeres que las hace impropias para
la decisión autónoma en la arena pública, es cuestionada por Iturbe.
Se demora entonces en los principales señalamientos adversos a la
ciudadanía de las mujeres, a saber: debilidad constitutiva, peligrosidad política, riesgo de “guerra entre los sexos”, “insuficiente garantía
de capacidad y moralidad [...] dada su expresiva sensibilidad”, debilitamiento de la familia y consiguiente fragilidad social, imposibilidad de
que las mujeres cumplan con la obligación fundamental del servicio
militar. Anatemiza cada una de estas construcciones y luego se dedica,
en el último capítulo, a argumentar a favor del sufragio femenino. Lo
hace respaldado en las convicciones que remontan a Mill y con apoyos
explícitos que toma del francés Manouvrier, pero mediante ideas que
evocan, con escaso margen de duda, las posiciones socialistas:
Los que pretenden que la mujer, en razón de su naturaleza, debiera permanecer extraña al movimiento de la vida externa, desconocen la realidad de los
hechos económicos. Afirman que la compañera del hombre únicamente debiera ocuparse de los quehaceres del hogar, dedicarse a los cuidados de la familia
[...]. Sostener que esta misión doméstica constituye para la mujer su destino
natural, es concebir un ideal irrealizable [...]. Millones de mujeres participan
diariamente en una proporción considerable de nuestras fatigas y luchas [...].
Las esperanzas de existencia, sin embargo, no han eximido a esas mujeres de la
acción de las leyes fisiológicas a que su sexo está sometido. En casi todos los
países del mundo, centenares de mujeres siguen los cursos de la enseñanza
superior [...],no detienen sus actividades cuando están enfermas o “incómodas” por los fenómenos catameniales.26
Iturbe ingresaba de este modo a aspectos cruciales para las opiniones extendidas en el periodo, pero no pueden disimularse los ángulos avanzados de sus ideas al enaltecer el trabajo extradoméstico de
las mujeres, subrayando el significado de la producción femenina sin
mengua de su “naturaleza”, tanto como la búsqueda de nuevas competencias profesionales a través de la educación superior, camino que
26
Ibid: 71.
305
desde los derechos
por cierto le parecía el más liberador. “Las mujeres vegetan en la
ignorancia por el tipo de instrucción que reciben”, dirá.
A pesar de las tensiones e inflexiones de su discurso, Iturbe
ingresaba a la franja, todavía estrecha, de los que se avenían a considerar los derechos políticos de las mujeres como una cuestión incontestable para el interés general de la nación, imprescindible para
mejorar la vida social y para garantizar el progreso. Hay especialmente un aspecto sobre el que el tesista se cuidó muy bien de señalar su
distanciamiento con los espíritus más recalcitrantes, y éste era el que
apuntaba a la inferioridad de las mujeres, a su incapacidad por razones biológicas inexorables. Véase:
En resumen, cualquiera que sea la naturaleza de la mujer y las particularidades que diferencian el carácter femenino del carácter del hombre, no existen
razones suficientes para negar a la mujer su calidad de miembro de la soberanía, ni para sostener que carece de las aptitudes requeridas para servir de órgano de manifestación de esa soberanía por medio del sufragio femenino [...]. La
pretendida superioridad física o intelectual del hombre, de que resulta la exclusión de la
mujer de las funciones electorales, no reposa sobre una base científica. La inferioridad de
la mujer no existe; y si existiera, no sería sino una inferioridad muscular, fundamento
del derecho del más fuerte.27
La tesis de Iturbe fue aprobada aunque no podemos conocer los
comentarios de sus examinadores, hasta dónde hubo conciliación con
las ideas del autor; nos falta apreciar el impacto que tuvo entre los
especialistas. Si se tiene en cuenta las escasas oportunidades en que
se presentaron posiciones similares bajo la forma de investigaciones
académicas, es casi innecesario preconizar que debemos ser extremamente prudentes en materia de optimismo.
Al terminar la década de 1890, el socialismo representaba el
muñón de una alternativa entre lo más viejo del sistema y la renovación traída por el radicalismo. Instituido como partido en 1896, pueden señalársele toda suerte de límites, pero no puede desconocerse
su expresa posición a favor de la emancipación femenina, que llevó
a los socialistas a proponer la revocación de la ley que sometía a las
mujeres y a propugnar el derecho a la plena ciudadanía. La nueva
fuerza aparecía al mismo tiempo que el éxito de librería La mujer y la
revolución (1878) de Augusto Bebel, sin duda el best-seller del so-
27
Ibid: 76.
306
Dora Barrancos
28
cialismo por largos años. Las organizaciones femeninas socialistas
no tardaron en aparecer. Es conocido el acatamiento que las ideas
socialistas concitó en ciertos segmentos de los grandes medios urbanos, aunque el anarquismo se impusiera entre el proletariado. Resultan bien conocidas las ideaciones de este último, a favor de la liberación
de las mujeres, pero desde una óptica adversa a la reforma jurídica de
acuerdo con la iconoclastia que predicaba. Los hombres y mujeres
anarquistas no podían pedir ni igualdad civil, ni divorcio ni derecho
al sufragio, aun cuando fueran más incisivos en materia de revolución social, doméstica y personal.
El sufragio femenino encuentra entre los líderes socialistas sus
más destacados preconizadores, y entre las mujeres del socialismo,
notables sostenedoras. A menudo puede observarse una conjunción
de feministas que se identifican como socialistas, o que simpatizan con
las ideas del socialismo, y cuyos núcleos se diferencian claramente de
otras posiciones que hasta pueden autoproclamar —con innegable
naiveté— su carácter “feminista”, pero cuidándose de exorcizar la
“radicalidad” debido a la imputación de “socialista”. La manifestación
a favor del sufragio femenino por parte del Partido Socialista opera
también como un reto para poner en evidencia el atraso de la sociedad
argentina. Sin embargo, a menudo se nos escapa que algunos socialistas sólo admitían el sufragio “por etapas”, comenzando por el orden
municipal, y como confesará Enrique Dickman —uno de los más destacados dirigentes del partido—, había quienes creían (como él mismo)
que sólo un desarrollo por ciclos convenía al camino igualitario de los
sexos. Ciertos socialistas —y seguramente algunas mujeres del socialismo— reservaban sus diferencias con la posición pública del partido a
favor del voto femenino sin cortapisas, para sostener en ámbitos más
recoletos posturas “diferidas” en materia de ciudadanía femenina.
De todas maneras, el programa del Partido Socialista coincidió
con la mayoría de la socialdemocracia europea, e interpuso esfuerzos
pioneros en el parlamento para concretar el voto igualitario y universal de las mujeres. Fueron especialmente las adherentes socialistas y
sus allegadas quienes propusieron el derecho al sufragio en el Con-
28
Diversa bibliografía recoge la estruendosa propagación del libro de Bebel.
Señalaré el reciente trabajo de Offen (2002) y el reconocimiento de Hobsbawm (1998).
307
desde los derechos
greso Femenino Internacional celebrado en Buenos Aires en 1910. La
posición pública del socialismo argentino no hizo lugar a las prevenciones que solían prodigarse en los ambientes filosocialistas de Francia para señalar un lugar especialmente perseverante en mostrar la
identidad clerical y conservadora de las mujeres, razón por la que no
convenía concederles el derecho a votar.
Me detendré especialmente en algunas voces socialistas, en primer lugar en Alicia Moreau, la mujer más descollante de la fuerza y
que aceptó tempranamente la identificación de feminista. Diferenciada de las actividades que llevaba adelante el Centro Socialista Femenino, surgido a inicios de la década de 1900 —entre cuyas integrantes
se contaban las hermanas Chertkoff, de origen ruso y casadas con
prominentes líderes partidarios—, debe concluirse, aunque esto no
haya merecido análisis, que la independencia de Alicia Moreau la
hacía transitar un camino paralelo aunque contribuyera en muchas
de las actividades del Centro, por ejemplo, al sostenimiento de la
Liga por la Educación Laica que aquella había patrocinado. Obtuvo
en 1913 el diploma de médica en la Universidad de Buenos Aires, y
esta circunstancia —reservada a las más decididas de sus congéneres— la convertía en una joven más independiente. Como ha señalado Asunción Lavrin,29 debe lamentarse que la obra escrita de Alicia
Moreau permanezca dispersa ya que fue una prolífica escritora a lo
largo del casi siglo que ocupó su existencia. Una de sus realizaciones
más importantes, elaborada conjuntamente con Enrique del Valle
Iberlucea, fue la revista Humanidad Nueva, sucesora de la Revista Socialista Internacional e instrumento principal para irradiar la cultura y
la educación a los sectores trabajadores, ya que respondía al Ateneo
Popular, organismo que ambos ayudaron a fundar.
Alicia Moreau nos ha dejado buena parte de sus inaugurales
testimonios como feminista y socialista en las páginas de esta publicación y me ocuparé de algunos textos allí aparecidos. Sus concepciones se apoyaban en un fecundo terreno de la época, el “feminismo
maternal”.30 En efecto, tal lo que se deduce de su defensa de la ocu-
29
Lavrin 1997: 178, nota 8.
Esta especie fue cultivada en todas las latitudes y su raigambre extendida a la
enorme mayoría de las reivindicaciones de derechos de la mujer. Remito especialmente a Bock y Thone 1996; para la Argentina, ver Nari 2001.
30
308
Dora Barrancos
pación de los espacios concernientes al interés público, a la necesidad
de que las mujeres se afianzaran en el campo intelectual y político
mientras se tornaban más aptas para la consecución de la integración
familiar y el cuidado de la descendencia. Creía que la transformación
de las mujeres en seres autónomos y actuantes, con dignidad social,
no debería descuidar y menos romper la célula familiar, indispensable para anidar una buena sociedad.31 Muchas décadas más tarde,
hacia 1945, tal como se advierte en su libro más importante, La mujer
en la democracia, Moreau seguía pensando —probablemente con mayor preocupación aún, frente al totalitarismo nazi y a la amenaza del
desborde de las masas por el influjo (ya patente) del peronismo—
que las mujeres no podían olvidar las responsabilidades domésticas,
el cuidado prominente de los hijos, las obligaciones con la familia, la
educación angular de la sociedad republicana. Como apunta Asunción Lavrin:
[D]esde que en su juventud definió la necesidad de llevar las cuestiones del
hogar a la palestra pública, su visión de la mujer en la política se mantuvo
enmarcada dentro de la economía doméstica, aunque reconociendo que la misma no era un átomo en el vacío, sino parte del cuerpo social. Su preocupación
política estaba biológicamente comprometida con su sexo.32
Pero por encima de este supuesto —que la llevó a formar un
hogar33 con el más importante de los socialistas argentinos, Juan B.
Justo— nunca omitió celebrar el compromiso de las mujeres con la
esfera de los negocios públicos. Fue una adalid de la causa del sufragio femenino y no se contentó con los organismos partidarios para la
consecución de este objetivo. Creó asociaciones específicas, transversales a los grupos feministas, y desarrolló —sobre todo en la década
de 1920— acciones de todo orden para que las mujeres se convirtieran en ciudadanas.
31
Moreau 1910: 486-488.
Lavrin 1997: 197.
33
La vida íntima de Alicia Moreau está todavía por historiarse. Se ha sostenido
reiteradamente en los círculos socialistas —como un secreto a voces— que fue la compañera de Enrique del Valle Iberlucea hasta la muerte de éste, en 1921. Del Valle Iberlucea,
hasta donde se sabe, nunca se separó de su esposa. Un poco más tarde, Alicia contrajo
matrimonio con Juan B. Justo, viudo desde hacía mucho tiempo de otra Chertkoff,
Mariana, quien falleciera a raíz de un parto. Alicia Moreau enviudó en 1928.
32
309
desde los derechos
Volvamos a sus tempranos textos a favor de la independencia
femenina y del derecho al sufragio y adentrémonos en las posiciones
ya maduras al finalizar la década de 1910. En 1911 publica un pequeño artículo,“El sufragio femenino”, en el que realiza una síntesis de
sus ideas sobre las condiciones que deberían presidirlo. Asimilada al
canon de época acerca de las ventajas incomparables para la redención femenina que traería la educación, se expresa a favor de la ciudadanía “por etapas” cuando reclama la necesidad de “que las mujeres
estén preparadas para la realización del voto”. Su convencimiento
partía de que era más interesante aguardar que la propia “evolución
social” condujera al sufragio, y confiaba en que ese derecho iría a
conquistarse desde que pudiera convencerse a los legisladores. En
realidad Alicia Moreau delataba entonces una cierta reticencia, había
una tensión en la posibilidad de la ciudadanía femenina plena; todavía era presa de la convicción de que era más importante para las
mujeres el asegurarse educación, mucha educación —tan coincidente
con el molde del iluminismo liberador del socialismo—, pues sólo
esa condición las llevaría a la conquista de los derechos cívicos. Volvía a coincidir más tarde en otro trabajo, “El feminismo en la evolución social”: esta doctrina no se debía centralmente a “las mujeres”,
sino a las causas del “progreso industrial, social, humano” que se
manifestaban como tomas de posiciones feministas. Moreau afirmaba
entonces que había que ayudar a ese parto de la evolución mediante
actos legislativos que dieran paridad de trato a las mujeres, pero en
este caso la legislación se refería más que al voto, a la reforma del
Código civil y a la garantía de protección de las trabajadoras.
Los cambios fundamentales de Alicia Moreau se produjeron al
finalizar la década, ya convencida de que la conversión en ciudadanas no podía esperar una evolución por etapas. Así, por fuera del
partido, creó la Unión Feminista Nacional para llevar adelante dos
tareas centrales, a saber, la modificación del Código civil que liberara
a las mujeres de la tutela de los maridos y la sanción de la ley del
sufragio femenino. Apareció además un órgano de prensa, Nuestra
Causa, en donde las feministas reformistas pudieron reivindicar, además de estos derechos básicos, asistencia maternal íntegra (un reclamo de toda la vida), protección a la niñez desvalida, educación pública,
auxilio a las mujeres trabajadoras entre otras cuestiones.
La fracción más aggiornada del librepensamiento identificado con
la masonería abogaba por el sufragio femenino. Alicia Moreau había
310
Dora Barrancos
estado muy cercana a sus organizaciones compartiendo no sólo puntos de vista sino amistad con otras mujeres adherentes, en particular
con María Abella Ramírez y Julieta Lanteri. Estas últimas gestaron la
publicación dedicada a la emancipación femenina, Nosotras, a fines
de la primera década del XX, con insistentes referencias al derecho al
sufragio. Poco después, Julieta fundó la Liga Nacional de Mujeres
Librepensadoras cuyo primer punto declarativo contemplaba los “derechos políticos para la mujer argentina o ciudadanizada”. Los combates por la ciudadanía protagonizados por Julieta Lanteri son en
extremo singulares y la convierten en una de las principales figuras
de América Latina. Estuvo entre las primeras mujeres electoras, fue
una de las responsables del ensayo de voto femenino que conmovió a
Buenos Aires en marzo de 1921, y a ella se debe la creación del Partido Feminista que todo lo desafió, llevándola como candidata a diputada en varias oportunidades durante la década de los veinte.
Finalizada la Primera Guerra y frente a los cambios producidos
en las sociedades europeas, como es bien sabido, el voto femenino
avanzó en diversos países. Las feministas argentinas redoblaron esfuerzos y aparecieron nuevas asociaciones pro sufragio. Alicia Moreau,
Julieta Lanteri y Elvira Rawson de Dellepiane fueron las representantes más conspicuas de los alineamientos pro voto y se dividieron el
reconocimiento de no pocas seguidoras en momentos en que comenzaban a ampliarse las oportunidades educativas y profesionales de las
mujeres. En efecto, las subjetividades y valores representados por los
segmentos sociales surgidos a propósito de la ampliación de los sectores medios urbanos en la década de 1920, facilitaron que los contingentes femeninos asistieran a la educación secundaria y hasta se
graduaran en la universidad.
Tanto las más antiguas como las nuevas organizaciones de mujeres estimularon los primeros proyectos de voto femenino. 1919 fue
un año significativo, ya que en julio ocurrió la primera presentación
al Congreso de la Nación de un proyecto de ley sobre el sufragio
femenino a cargo del diputado liberal, representante de la Unión Cívica Radical, Rogelio Araya. El antecedente legislativo más cercano
había sido el abortado proyecto de 1916 que quería consagrar el voto
de las mujeres en el ámbito municipal. La propuesta nacional se apoyaba en la universalidad y obligatoriedad del voto de las mujeres,
pero era reprochable debido a la diferencia de edad que establecía:
311
desde los derechos
mientras los varones seguían siendo ciudadanos a partir de los 18
años, a las mujeres sólo se les permitía el ejercicio del voto a partir de
los 22. En los fundamentos, el autor expresaba la necesidad de otorgar igualdad de derechos a ambos sexos basándose en la legislación
avanzada internacional, con menciones expresas a la ley inglesa y norteamericana. Se apoyaba también en otros textos, tal la mención a la
obra de la francesa Marguerite Augustin Feraud, defensora de la ciudadanía femenina y cuyo libro a favor del sufragio había prologado
George Goyau. Pero las referencias a textos franceses sonaban claramente contraproducentes toda vez que en este país se discutía tan
sólo la participación de las mujeres en el sufragio comunal y, como ya
he dicho, el radicalismo liberal se inclinaba claramente por ocluir la
ciudadanía femenina, temeroso de la mayor intrusión del voto conservador.
Cuando Aldo Armando Cocca (1947) examinó los antecedentes
del sufragio femenino en la Argentina —una obra pionera—, aunque
criticó la discriminación de la edad, señaló los méritos de la iniciativa.
Cocca con justicia mostró ausencias importantes en los fundamentos
del proyecto, en especial la falta de registro de las contribuciones
locales. En la erudita enumeración que realizó —y a cuyo mapa tanto
debemos— se situaba en primer lugar la omisión de la tesis inaugural
de Elvira V. López, defendida en 1901, El movimiento feminista en la
Argentina. Cocca sostenía que la obra de Elvira López había sido “ingratamente olvidada”, a pesar de tratarse de “la mejor monografía
que se ha publicado sobre la materia hasta el presente en América,
escrita por una mujer”,34 y no le faltaba razón. En efecto, Elvira López
había mostrado el nuevo cauce del feminismo, con cuyos ideales se
identificaba aunque definitivamente no con su radicalidad. Pero, absolutamente, no creía que el sufragio debía alcanzar a las mujeres.
Véase:
[C]reemos que cuando en nombre de la equidad el sexo protesta contra la exclusión sistemática de todo puesto público[...], cuando pide que se le permita
velar por la educación de la infancia y la moralidad o asistencia pública, cuando
aspira a ocupar los puestos abandonados por el hombre [...], su pretensión es
justa; pero cuando desea lanzarse a la arena ardiente de las luchas políticas y
34
Cocca 1947: 35.
312
Dora Barrancos
escalar los puestos que las debilidades de su sexo y su misión maternal le
vedarán siempre, nos parece ridícula y nos inspira tanta compasión como aquellos que empleando un lenguaje y modales harto libres, creyendo dar muestras
de independencia y superioridad de espíritu, sin comprender que sólo consiguen convertirse en seres anómalos y repugnantes.35
Aunque no mencionara este antecedente que, como se ve, distaba de apoyar la medida, lo cierto es que el proyecto de Araya marcó el
inicio de un nuevo momento, a pesar de que las representaciones
liberales no estuvieran dispuestas siquiera a conceder a la cuestión
del voto de las mujeres un tratamiento plenario en el Congreso.
La sociedad argentina fue sacudida por graves tensiones sociales al finalizar la guerra. He señalado los cambios producidos en los
sectores medios urbanos, pero igualmente notables fueron las transformaciones producidas entre los sectores trabajadores, de abigarrada fisonomía, entre los que creció la organización –—ahora más
diversificada pues al anarquismo y al socialismo había que sumar al
“sindicalismo revolucionario”, que conquistaría a las más importantes asociaciones gremiales. En la coyuntura, la protesta se radicalizó
(piénsese en la Semana Trágica de inicios de 1919) coincidiendo con
los nuevos acontecimientos mundiales, notablemente con la revolución rusa.
El fin de la década de 1910 también se singulariza por el clima de
mayor agitación sufragista entre los bastiones feministas, y por la aparición de textos cuestionadores que preanuncian los cambios de la década siguiente. Me ocuparé de las manifestaciones de Mercedes
Humano Ortiz, de la conocida médica argentino-uruguaya, Paulina
Luisi y de las posiciones de Enrique Rivarola, representante liberal y
distinguido jurista.
En 1918 ve la luz un libro precursor debido a Mercedes G. Humano Ortiz: Emancipación de la mujer. Precursor por los tópicos que
aborda, por cierta erudición de la autora relativa a la historia de las
mujeres destacadas, y por el aliento inspirador capaz de mostrar otros
ángulos de la feminidad. Se trata probablemente del estudio con aspiraciones de mayor vocación reivindicativa producido en la Argentina hasta ese momento ya que recorre la condición femenina a través
35
López 1901.
313
desde los derechos
de experiencias tan diferentes como la guerra, el arte, la ciencia, el deporte, la religión, el gobierno, el trabajo, el matrimonio y la maternidad. Y aunque Mercedes Humano Ortiz no revocó, absolutamente, el
canon de la época cifrado en el ideario del feminismo maternalista,
podría encontrarse una señal inaugural en el hecho de no haber comenzado su recorrido con los “deberes de la madre”, sino con las
propiedades femeninas para la guerra. En sintonía con los acontecimientos mundiales, a Humano Ortiz no se le escapaba el compromiso de “lo femenino” frente a las nuevas demandas sociales. Creía que
esas obligaciones derivaban de otro valor central, “el amor a la patria”, sentimiento que impregnaba igualmente a todas las mujeres
bajo cualquier latitud. Así decía:
Hoy, en la actual guerra europea, son numerosísimas las mujeres que con
igual arte y maña se ingenian para ayudar a sus respectivos gobiernos. Algunas
han sucumbido, sin embargo, víctimas del enemigo y de su acendrado amor
por la patria, amor ajeno a todo fanatismo, que llega hasta el límite del sacrificio
más grande y más sublime.36
En el repertorio de mujeres valerosas, entregadas al servicio de
sus respectivas patrias, es notable que nuestra autora no manifestara
ninguna prevención contra países ni gobiernos. Encontraba igualmente
encomiable que las mujeres de cualquier nacionalidad respondieran
con sentimientos patrióticos. Destacaba el singular valor de la rusa
Leonina Botchkoreva —al parecer fundadora del Batallón de la Muerte en su país— quien había respondido a un periodista que esperaba
“encontrar la muerte en el campo de batalla”. Convencida del valor
intrínseco de los nuevos lugares de la condición femenina, Humano
Ortiz decía:
Es notable pensar que esas mujeres, ataviadas con trajes masculinos, trabajan
en las fábricas de municiones, o con el uniforme militar, con el cabello cortado
exactamente igual al hombre, resisten la vida dura y fatigosa del cuartel y demás profesiones y oficios. Disciplina y entusiasmo se nota en todas ellas, como
asimismo arrojo y valor temerario. Y ese caso de mimetismo en el traje, impuesto por las necesidades de la guerra, confunde a estas mujeres con sus compañeros de armas [...].37
36
37
López 1901: 36.
Op.cit.: 36-37.
314
Dora Barrancos
Aunque no eran pocas las voces que reconocían otras aptitudes
en las mujeres y suspendían las virtudes fundadas en la suprema
causa de la vida, la maternidad y el hogar, para reconocer su desempeño en actividades antagónicas, como la contienda armada que las llevaba a ejercer “como hombres toda suerte de funciones”, en este caso
no deja de sorprender el tono elegíaco y cierta consagración no eventual de tales atributos. En la concepción de Mercedes Humano Ortiz, si
la guerra era un acontecimiento excepcional que mostraba otra cara de la
condición femenina, no había que pensar que era igualmente excepcional la posibilidad de concurrir a tareas reservadas para varones. He
aquí la diferencia de este texto. El amor a la patria conducía a la
guerra, pero era posible derivar que en materia de servicios a lo público —que entrañaban igualmente amor a la patria— era indispensable
contar con las mujeres que, por otra parte, reclamaban esa oportunidad:
¿Creéis que esas mujeres han obrado simplemente como puntos perdidos en
océanos de inconsciencia e indiferencia de todas las de su sexo? ¡No! Los fenómenos sociales se manifiestan de muy distinto modo. Tenemos ante todo que
observar que esas mujeres encarnan las aspiraciones de una multitud de iguales miras; muchas luchan hasta que al fin esas ideas se exteriorizan y se personifican: en realidad, un nombre es un símbolo.38
Es difícil situar a Humano Ortiz en una perspectiva política e
ideológica, ya que introdujo en su texto reflexiones eclécticas de fuentes
tanto socialistas como católicas, y aun cuando predominara el resuello de los valores que singularizaban a las mujeres —apego a la tradición, amor, sacrificio, refinamiento, altruismo— su texto se abre a
otra vertiente, a la idea de otro porvenir cimentado por el género:
El triunfo de varias razas [que] empujan hacia el progreso a aquellos de espíritu
tímido o demasiado positivistas que todo lo reducen a creer y comprender [...],
sin pensar que el pensamiento de ideas de una moral mucho más precisa, logra
alcanzar proyectos más vastos, más sublimes, menos efímeros.39
Aunque, de manera paradójica anunciaría que el odio racial descansaba esencialmente en las mujeres ya que el papel dominante en la
socialización de la niñez contenía este sino, no dejaba de pensar que
38
39
Ibid: 38.
Ibid: 39.
315
desde los derechos
la mujer tendría otras funciones y que sería “redimida por la actual
contienda europea”.40
Por razones de espacio me ceñiré al capítulo dedicado a los derechos políticos femeninos. Nuestra autora pensaba que en la materia
había sido decisiva la aparición del “feminismo”, al que trataba como
una “escuela” surgida para paliar “el evidente desequilibrio entre los
derechos del hombre y de la mujer”. Haciéndose eco de lo que efectivamente ocurría, especialmente de la discriminación que sufrían las
mujeres en las más importantes universidades inglesas, renuentes a
otorgarles titulaciones, mostró que esto había sido el caldo de cultivo
en el que fermentó el feminismo. Sorprende que justificara incluso la
violencia de la saga sufragista inglesa, un aspecto que muchas feministas rechazaban. Piénsese que el libro de Humano Ortiz apareció tal
vez a menos de un año de la inmolación de Emilia Davison en el
Derby, y no estaba al margen del doloroso recuerdo de la víctima.
El arma del ridículo, que en realidad sirve para los timoratos, fue la primera
que emplearon en contra de la causa; no las asustó, ni vieron por eso menos
lógicos sus propósitos, antes bien se empeñaron en luchar más y más, hasta
conseguir el triunfo de sus ideales.
La corriente que debieron vencer era muy fuerte, tenaz, y esa es la causa por
la que emplearon procedimientos violentos. No se parangona en este punto:
multadas, encarceladas, no desistían jamás de sus propósitos; su voluntad de
hierro era la herencia de largos sacrificios [...].41
Humano Ortiz recalcaba que esa “extremada energía” había provenido de mujeres ilustradas, universitarias que no habían dudado
en provocar a los poderes conservadores. Celebraba en particular a la
doctora Pankhurst y a las militantes que la acompañaban, por su
labor “altamente patriótica”, dando cuenta de las condiciones de la
guerra. Más adelante reseñó las actividades de las asociaciones pro
sufragio en los Estados Unidos de América, con menciones expresas
a la tarea de la doctora Shaw. Dedicó varios tramos del capítulo al
desarrollo del sufragismo en este país y a las conquistas del derecho
al voto en los diferentes estados de la Unión.
Estaba segura de que la mujer, “ocupada en las tareas del parlamento no deja de ser ni de perder los atributos propios de su sexo”, y
40
41
Ibid: 153.
Ibid: 157.
316
Dora Barrancos
que “desde su banca abogaría por las cuestiones que directamente le
atañan: la cuestión del niño y el mejoramiento en la posición social y
política de la mujer”.42 Pero para llegar a esa situación se imponía un
clima de mayor respeto a sus determinaciones autónomas. Conocedora de las experiencias, tantas veces dolorosas, que sufrían quienes se
exponían a transitar ambientes ocupados por los varones —como las
casas de estudio— se permitía también señalar la falta de solidaridad
que se patentizaba entre las propias mujeres. El respeto hacia la determinación de las que quebraban el canon, también debía ser exigido a
las congéneres “que empeñadas en vivir en los siglos medievales, sólo
aceptan la galantería pulida y mezquina, que se tribute a su belleza y a
su abolengo, y en cambio sólo se entretienen en prodigar mordaces y
críticas acerbas a las que se emancipan de las ideas antiguas”.43
En el examen que dedicó a un erudito estado de la cuestión no
faltaron referencias a cada uno de los países que habían sancionado el
voto de las mujeres, figurando hasta las modificaciones de la ley electoral en el estado de Guanajuato en México. Citó al mismo César
Lombroso que utilizando una referencia de un explorador del continente africano, habría manifestado su admiración por la corrección
del papel de algunas mujeres, jefas tribales de ciertas etnias, así como
por su desarrollo intelectual. Ello probaba que no había razones para
impedir la acción política y administrativa de las mujeres. “El voto
para la mujer —decía— tiene una valiosísima acción civilizadora, las
costumbres se moralizan, las leyes se dulcifican [...]”. Pero había
que empeñarse en enseñarles a las mujeres el significado del sufragio; aquí parafraseaba a la ensayista María Luisa Solano quien hacía
equivalentes la inconciencia atribuida a los esclavos negros frente a
la opresión y la que exhibía la mayoría de las mujeres.
Dentro de cincuenta años —reflexionaba esperanzada— admirará a las generaciones venideras de los países que van a la cabeza de la civilización, el absurdo
de habérseles negado a las mujeres el derecho del sufragio, haciéndose de esto
una cuestión grave y nacional, y mirarán con lástima que haya pueblos aún,
como los de nuestra raza, que permanecen sordos a los progresos de este género, tan importantes y fundamentales para la afirmación de su grandeza.44
42
43
44
Ibid: 160.
Ibid: 161.
Ibid: 177.
317
desde los derechos
Este capítulo dedicado al derecho a la ciudadanía, finalizaba con
una anécdota que se anticipaba a la esclarecida conclusión de Virginia
Woolf. En efecto, Humano Ortiz narraba que encontrándose junto
con una amiga, sostuvo el siguiente diálogo con una mujer a quien le
había preguntado cuál era su patria:
—No tengo patria— respondió
—¡Cómo! ¿No es usted, señora, argentina? —(había respondido nuestro autora
sorprendida)
—Nací en Salta...
—Pero Salta es una provincia argentina [...], perdóneme, usted tiene patria.
—No, yo no tengo los derechos que acuerda la Constitución a los ciudadanos
argentinos. Las mujeres —afortunadamente no ya todas— no tenemos patria,
somos las parias de la sociedad...
Y luego de recorrer las circunstancias de la discriminación y la
minusvalía, volvió a repetir: “Créanme ustedes, las mujeres no tenemos patria, y casi me atrevo a creer que las leyes nos consideran
extranjeras del mundo...”. Woolf había concluido, en ese notable ejercicio de crítica cultural que realizó en Tres guineas, exactamente en el
mismo sentido, corrigiendo apenas que, como las mujeres no tenían
patria, su patria era el mundo.
Antes de finalizar la década que me ocupa, la argentino-uruguaya
Paulina Luisi —la primera mujer que obtuvo su título de médica en
Uruguay y cuya acción pública fue muy relevante—, publicó en la Revista Argentina de Ciencias Políticas45 un largo artículo (dividido en dos
partes) acerca de uno de los temas que la obsesionaban, la lucha contra el alcoholismo, para cuya resolución abogó por el sufragio femenino. Paulina Luisi había adherido al socialismo tanto como al feminismo
y se tornó muy conocida por su trabajo a favor del abolicionismo —se
convirtió en la abanderada sudamericana contra la trata de blancas— y
por sus persistentes acciones a favor de la educación sexual.46
El trabajo de Luisi apareció apenas dos años más tarde de su
incorporación al movimiento feminista y probablemente resulte de
45
Luisi 1918.
Paulina Luisi inició el dictado de cursos de educación sexual en Montevideo
en 1932 y esto le valió la destitución de la enseñanza, aun cuando sólo trató de impartir nociones higiénicas en materia de sexualidad y mantuviera estrictez respecto del
fin reproductivo del ejercicio de la sexualidad Cfr. Lavrin 1997: 3.
46
318
Dora Barrancos
los primeros que escribió bajo la nueva identidad. Luego de situar la
larga “extensión del vicio”, se dirigió a analizar los modos de intervención para combatirlo considerando sus graves consecuencias sociales. Abordó con detalle las tres vías principales de resolución, la
acción privada (que denominó “medios extraoficiales”), la oficial a
través del Código penal y otra alternativa también oficial a la que
llamó “legislación especial de represión al alcoholismo”. No le escapaba el papel decisivo de la participación femenina en todas las actividades que llevaban a cargo los organismos de la sociedad civil.
“Ninguna, tal vez, de las leyes de higiene social ha obtenido de parte
de las mujeres una cooperación más entusiasta y eficaz que esta”.47
Un trecho destacado del análisis estuvo dedicado a la experiencia mundial en materia de “legislación especial”, con normas que iban
desde los gravámenes y la limitación del número de despachos de
bebidas hasta la absoluta prohibición de su expendio. Pero me interesa destacar aquí la relación intrínseca que Luisi veía entre el exitoso
combate al vicio y el otorgamiento de los derechos femeninos. Si algo
había de hacerse de modo contundente y eficaz, había que llevar a las
mujeres a inmiscuirse en los asuntos públicos. Véase:
Las obras realizadas por mujeres demuestran su ingenio y perseverancia para
llevar adelante su empeño, a pesar de estar desprovistas del único medio verdaderamente eficaz para dar valor legal a sus altos anhelos de mejora colectiva:
¡la participación que por justicia les correspondería en el manejo de la res pública! ¡Cuánto más provechosos serían sus esfuerzos si ellas gozaran los derechos
que reivindican! La experiencia de los países donde las mujeres han obtenido la
integridad de sus derechos, nos responde acerca de la utilidad y eficacia de su
acción.
Precisamente en aquellas naciones donde la mujer tiene el derecho de hacer
oír su voz y pesar en el fallo de los asuntos públicos, utilizando sus derechos
políticos, es donde la lucha antialcohólica ha dado los mejores resultados.48
Luisi pasó entonces revista a una serie de países en los que la
participación cívica de las mujeres había operado cambios que creía
de enorme trascendencia como en Inglaterra, Suecia, Alemania, EEUU,
Canadá, Nueva Zelandia, Noruega. El informe era bastante minucioso y aludió a las constataciones efectuadas por algunos analistas; so-
47
48
Luisi 1918: 549.
Ibid: 655. Cursivas en el original.
319
desde los derechos
bre todo las del sociólogo e higienista de origen francés Broda quien
observaba mayores logros en la lucha contra el alcohol en aquellos
países en donde habían avanzado los derechos políticos de las mujeres: “El principal factor de ayuda —habría sostenido Broda — es la
introducción del sufragio femenino en las legislaciones vigentes”.49
En su ayuda concurría también el diputado por Toulouse, Paul Adam,
que declaraba que “el sufragio de las mujeres tendrá por consecuencia, sin duda alguna, detener por medio de una legislación el desarrollo espantoso de este vicio terrible, el alcoholismo”.50 ¿Y cómo no
mencionar, en el mismo sentido, a los legisladores uruguayos Mibelli
y Frugoni, amigos de la causa feminista? Mibelli aseguraba que el
éxito de la lucha contra el alcohol en los estados norteamericanos, se
había dado “gracias al voto de la mujer [que] ha suprimido radicalmente la plaga”, y Frugoni mostraba el avance en aquellos países que
habían otorgado el sufragio femenino demostrando “de sobra que la
mujer encuentra en el ejercicio de las soberanía un nuevo campo
donde desplegar actividades naturales del espíritu femenino, lejos de
haber servido, como vaticinaban los antifeministas, para desviarlo de
su natural manera de ser”.
Estamos, pues, frente a la extendida fórmula acerca del carácter
instrumental del voto femenino que se exhibía en los corrillos, los
cenáculos, la prensa y las legislaturas. Se trataba menos del derecho
a la igualación, a la soberanía individual equivalente y equiparada
—constitutiva del precepto de ciudadanía—, que de un resorte con
efectos triangulados, de un medio para mejorar la calidad del Otro.
Este carácter funcional y ortopédico atribuido al voto femenino casi
no ha podido sortearse en la mayoría de los discursos y de las prácticas institucionales del siglo XX que, desde luego, se han basado en el
dimorfismo y en su deriva, la dicotomía moral compensatoria (las
mujeres representan el polo opuesto de la bondad, la ética, la esperanza regenerativa ...). Y no pocas feministas han asumido (¡y todavía perseveran!) que las mujeres deben perfeccionar los derechos
políticos por sus relativos mejores valores éticos y no por la noción
49
50
Ibid.: 678.
Idem.
320
Dora Barrancos
fundamental de individuación soberana. Sea como fuere, aunque se
tratara de una prótesis para mejorar el orden social, Luisi reclamaba
la necesaria incorporación de las mujeres “en la administración de los
negocios del Estado, sin la cual, como lo afirman con una frase tan
gráfica como exacta las feministas francesas, ´el Estado será siempre
un menage de garcon”. Al cerrar su texto demandaba el reconocimiento
y sanción legal de todos los derechos de la mujer, “así los civiles
como los políticos, para que ella pueda marchar al unísono con los
actuales progresos de la vida; y porque es el único medio —recalcaba— de mantener el equilibrio de las sociedades en la variable evolución de las naciones civilizadas”.51
Finalmente, incorporaré el pensamiento de Enrique Rivarola que
se destacó en el publicismo jurídico, político y social, y que sin duda
fue, como su familiar Rodolfo Rivarola —aludido en el texto de Luis
Mohr con que inicié este análisis— una figura de consulta, citado a
menudo en la literatura jurídico-política de las primeras décadas del
siglo XX.
El trabajo que analizo fue producto de una conferencia pública,
en el Instituto Popular de Conferencias —uno de los organismos dedicados a difundir la cultura a públicos amplios— en mayo de 1918 y
al que tituló “Condición jurídica de la mujer”. Unos días antes había
tratado la problemática femenina en la Escuela Normal de Profesoras
de La Plata y la prensa se había hecho eco de sus palabras. Volvía
ahora sobre algunos conceptos entonces tratados:
La desigualdad de los sexos ha impuesto la desigualdad de las costumbres y la
desigualdad de los derechos. Es evidente que la naturaleza no le asigna a la
mujer el mismo destino que al hombre. La mujer tiene en la vida la misión del
hogar; el hombre la acción exterior que protege el hogar [...]. Para cumplir
estos fines diversos, la naturaleza da a la mujer un corazón capaz de las santas
e infinitas ternuras de las madres, y dota al hombre de vigor y de energía.52
Ya puede apreciarse la cuadrícula contenedora de sus ideas, tan
canónicamente ajustadas a los marcos de época. Indexó luego otros
lugares comunes del tipo “La mujer ha de ser siempre mujer para que
el mundo no pierda el mejor de sus atractivos; el bien, el más eficaz
51
52
Ibid: 180.
Rivarola 1918: 265.
321
desde los derechos
de sus estímulos, y la sociedad la más sólida de sus bases”. Y no
pudo evitar la remanida fórmula: “Hay comúnmente en la mujer más
corazón que cabeza; hay en el hombre por lo general, más reflexión
que sentimiento. La acción se desenvuelve en planos distintos, y en
ellos tiene necesariamente que mantenerse para la felicidad común”.53
Sin embargo, pese a estas rutinas de pensamiento misógino,
Rivarola declaró que “aun así” (aun bajo la obvia asimetría de los
sexos), era “explicable y justo que la mujer aspire a equiparar sus
derechos a los del hombre”, y se dispuso a desarrollar los aspectos
urticantes de la codificación, comenzando por el derecho privado. No
le escapaba que, más allá del derecho, las costumbres también hacían
lo suyo, como aquello de que las mujeres pidieran el consentimiento
paterno para casarse aun cuando fueran mayores de edad, esto es,
aun cuando tuvieran más de 22 años.
Su análisis se centró en la incapacidad de las casadas debido a su
sometimiento legal. Recorrió cada una de las normas civiles mostrando
las groseras facultades del marido que tornaban ominosa la sociedad
conyugal donde, decía, “uno de los socios lo tiene todo, el otro no
dispone de nada, en un desequilibrio completo de derechos que coloca
a la mujer en una condición muy inferior, de persona no ya incapaz
respecto de ciertos actos, sino de persona absolutamente incapaz”.54
Resumiendo, vaticinó: “La mujer que se casa se decide mansamente al
sacrificio”, y como abogado conocedor de tantos dramas que seguramente lo conmovieron, no podía dejar de mencionar la condena a la
que se sometían las mujeres impedidas de revocar sus actos. “Nada de
protestas ni de escándalos —retorizaba: las lágrimas deben llorarse a
puerta cerrada y la resignación ante el mal presente se considera preferible a la preparación de nuevos motivos de desavenencia [...]”
La suerte del hogar era la suerte del carácter y de la personalidad
del marido. Un esposo jugador comprometía todo el patrimonio de la
familia y la ley lo protegía.55 Hasta en esto el moderno código argen-
53
Ibid: 265.
Ibid: 267.
55
Entre las primeras tesis destinadas a revisar las formulaciones que luego
pasaron al Código civil argentino, se encuentra la de Matilde Lobo, de 1858. Todo
indica que su autor no es una mujer pues la primera egresada de la Facultad de Dere54
322
Dora Barrancos
tino implicaba un retroceso: no había opción que permitiera mantener separados los bienes ex ante, y esto fue así porque a lo largo del
XIX se impuso la consagración, más que de la familia, del pater familia,
la convicción de que había que ahorrarle pleitos al matrimonio para
salvar el honor de los varones, la certeza de que su pax se confundía
con la de la propia sociedad. Rivarola tenía cierta conciencia de ello y
así lo expresaba:“ Se abandona a la mujer en un plano de inferioridad
repugnante al espíritu de justicia”.56 Mostró las ventajas que tenían
los menores adultos con respecto a la condición femenina, y profundizó entonces en el análisis de los institutos que la sojuzgaban. A las
cuestiones más conocidas de la tutela, agregó la absurda circunstancia de que la madre natural estuviera impedida de usufructuar los
bienes de sus hijos.
La inteligencia de Rivarola lo llevaba a pensar que aunque estuviera en el “destino femenino” el casamiento, este podía darse o no,
y que la situación de la mujer soltera podía o no contar con respaldo
patrimonial. Barruntaba que algo más decisivo pasaba en relación con
los sexos. Los datos elaborados por uno de los estadísticos precursores, Alberto B. Martínez, parecían elocuentes: la tasa de nupcialidad
se retraía entre las nativas. ¿Y a qué atribuirlo? Para Martínez la hipótesis plausible —y desde luego hoy muy discutible— era que las
mujeres argentinas se encontraban también en inferioridad económica en mayor medida que las extranjeras. Sin embargo, Rivarola asociaba también el problema a los mayores “cuidados de sí” que había
entre las solteras, pero no había que culparlas, absolutamente, ya que
era mucho más grave que los varones hicieran cálculos mezquinos y
permanecieran célibes. Lo que ocurría era que la mujer que “presentía” su posible permanencia como soltera, presionaba para ingresar a
nuevas actividades, sobre todo a la educación superior. Véase:
[I]nvade poco a poco las actividades reservadas al hombre y el éxito corona
generalmente su esfuerzo. Venciendo la resistencia opuestas por los prejuicios
sociales, se abre paso en las universidades y se consagra al derecho, a la medi-
cho data de inicios de la década de 1910. Su preocupación se centra justamente en la
idea de que las mujeres puedan hacerse cargo de los bienes y de la administración del
hogar si el cónyuge es jugador.
56
Rivarola 1918: 269.
323
desde los derechos
cina, la odontología [...] o cultiva las artes en mira de un título profesional que
le sirva para enseñar [...]. La mayor dificultad se encuentra en la carrera de
derecho, por no ajustarse el temperamento femenino, de suyo nervioso, a este
oficio del abogado rudo y áspero, y porque interviene en el choque de pasiones
que exaltan el ánimo más tranquilo y desinteresado.57
Una actividad indiscutible y esencial incluso para la constitución
del carácter femenino no podía ser otra que la educación elemental.
Efectuó entonces una larga celebración de la ocupación de ”maestra
de escuela” que estaba “por encima de todas” y en la que se ponía de
manifiesto la “generosa abnegación” de las mujeres. No vaciló en
subrayar que la docencia era la “santa misión de la mujer”, y no más
que por eso la sociedad debía revisar sus normas opresoras.
En otros momentos de la conferencia, Rivarola incursionó en la
evolución histórica de la condición femenina y se permitió censurar el
hecho de que se haya concebido a la mujer, desde las raíces bíblicas,
sólo como un accesorio del varón. En una crítica a las normas cristianas, se refirió a la indisolubilidad del vínculo matrimonial “impuesto
por la corrupción de las costumbres del paganismo”. En todo caso, el
divorcio fue posible bajo los romanos, pero luego el cristianismo lo
clausuró, y no pudo dejar de reconocer que en la larga tradición vincular inquebrantable, “la víctima suele ser la mujer” ya que “la separación no acarrea al marido perturbaciones mayores, ni le priva de
consideraciones sociales, ni perjudica sus medios de vida, ni restringe su libertad”. Admitía que todo lo contrario ocurría con la mujer.
Basado en su propia experiencia como abogado y como juez, dijo que
conocía “a fondo este lado sombrío de la vida conyugal”.
La última parte estuvo dedicada a la cuestión de los derechos
cívicos. Las transformaciones a la que se asistía y que llevaban a la
mayor ilustración de las mujeres, colocaban en cuestión la “ciudadanía”. Se valió, como Humano Ortiz, de una anécdota con una “normalista” que lo había abordado preguntándole si ella podía considerarse
ciudadana. Su respuesta, por entero retórica, tan sólo confirmaba las
prerrogativas de la ciudadanía, siendo evidente que su interlocutora
estaba excluida (“ejercicio de los derechos cívicos, capacidad para elegir y ser elegidas, armarse en defensa de la patria”). Citó el explicable
57
Ibid: 271-272.
324
Dora Barrancos
disgusto de su interlocutora para enfatizar: “La mujer argentina se
encuentra en el orden político, en peores condiciones que el extranjero”.58 La gravedad era de tal orden que se sintió obligado a explicar
que “la mujer en algunos casos no es ni siquiera considerada como
habitante, porque todos los habitantes han de ser considerados iguales ante la ley y admisibles en los empleos sin otra condición que la
idoneidad, y eso no ocurre con las mujeres”.59
Injustamente apartadas de la función pública, a pesar de su marcada influencia aún en los movimientos políticos, les adjudicó ser
capaces de una opinión propia contradiciendo lo que solía pensarse.
Para evitar discordias con la opinión del marido, “la astuta pondrá en
juego su ingenio y la indiscreta su vehemencia para atraerlo a sus
ideas”. Con indudable perspicacia señaló que la única razón para
excluir a las mujeres debía hallarse en el hecho de que los varones
querían asegurarse dominio, así como tranquilidad y sosiego. Ridiculizó los argumentos de la complejidad del acto de votar y otros percances ínfimos (lo que lo llevó a recordar que cuando se votaba en el
atrio de las iglesias, las mujeres no iban a misa), y se permitió creer
que “como ocurre en los teatros y otros lugares públicos, su presencia
llevaría mayor concurrencia al acto”. Como había ocurrido con Iturbe
y con otros emisores del periodo, el republicano Rivarola no pudo
dejar de referirse a la desventaja de las mujeres con referencia a los
analfabetos y a otros cuadros sociales de varones “inferiores”:
Los analfabetos, incapaces de discernir por insuficiencia de conocimiento entre
lo bueno y lo malo que constituye el programa y la acción de los partidos,
pesan con su voto en los resultados de la elección popular; la mujer, aunque
aventaje al hombre en instrucción, no vota. Los pobres de solemnidad, los
vagos, los desocupados, no están excluidos del derecho de sufragio; la mujer
soltera que posee un patrimonio administrado por ella y de cuyas rentas vive,
satisfaciendo impuestos [...], la mujer soltera que vive del trabajo y es obrera
en el taller o en la escuela, y sostén del hogar de sus padres [...] no tiene por las
leyes, el derecho a influir por el medio directo del sufragio, en el ejercicio del
gobierno a cuyo sostenimiento contribuye.60
58
59
60
Ibid: 277.
Idem.
Ibid: 279.
325
desde los derechos
Las consecuencias de estas comparaciones son obvias y eximen
de mayores comentarios. Lo cierto es que nuestro autor, como una
parte de sus contemporáneos, opinaba que ya eran antojadizos los
obstáculos a la ciudadanía femenina cuando progresaba la “universalidad” del voto. Piénsese que en la Argentina, las masas habían accedido al ejercicio del sufragio con las reformas de 1912, hechas efectivas
en 1916. Las palabras de Rivarola deben interpretarse como expresión
de reserva frente al nuevo estadio de ciudadanía que prometía una
democracia con menos restricciones. Convencido del valor relativo de
las mujeres con educación para dedicarse a las cuestiones públicas,
sugirió de modo directo que les fuera dado el derecho al sufragio en
principio en el orden comunal. Así sostuvo:
Toda mujer puede, con fundada razón, interesarse en todo aquello que atañe
al ornato y la salubridad de la ciudad o pueblo que habita, a la beneficencia, a
la instrucción primaria. Precisamente porque la mujer gobierna de inmediato el
hogar, debe necesariamente preocuparle la ciudad, que es la extensión del hogar mismo; la escuela, de más inmediata relación con la ciudad.
En nuestro régimen municipal, en el cual el extranjero mismo puede ser elector y aun elegible, la mujer argentina puede aspirar a alguna participación en el
manejo de los servicios locales.61
No sólo proponía una restricción de ámbito, esgrimía también
cuestiones calificatorias que debían ser examinadas pues “el sufragio
universal no siempre es ventajoso”, aseguraba. “Aquellas que supiesen leer y escribir, trabajasen en alguna industria, pagasen algún impuesto territorial o patente, u ofreciesen cualquier condición que
sirviera para calificarlas”, podían ser incorporadas a la restringida
ciudadanía local. Desde luego, las madres, no debían ser relegadas.
Creo que Enrique Rivarola representa bien una síntesis de lo que
una buena parte de los varones educados y progresistas estaban dispuestos a conceder en materia de derechos políticos femeninos. Su
pensamiento, de clara factura liberal, exhibía algunos reflejos rosados
al contemplar la situación de los victimados del régimen, pero sólo se
permitía avanzar lo suficiente para no perder el convoy de la modernización, tal como muestra este discurso y como lo puso en evidencia
desde su banca de diputado de la nación. Rivarola satura el estado de
61
Idem.
326
Dora Barrancos
espíritu de los liberales reformistas en la Argentina que realizan gestos comedidos, alardean con intenciones, sin duda celebran el progreso “material”, pero sólo hacen aspavientos con harapos de
radicalidad, de una radicalidad que aborta en el mismo acto de ser
indiciada.
Coda
He sostenido que en materia de derechos femeninos, la Argentina
muestra con claridad el límite del liberalismo, la ausencia de visos de
radicalidad. La cuestión del sufragio femenino, en la fase temprana
de la institucionalización modernizante de la Argentina, muestra
menos agenciamientos que los dedicados a denunciar su inferioridad
jurídica en el orden civil. En general, la opinión pública especializada, los focos más proyectados de ideas, las voces más resonantes,
estaban más dispuestas a revisar el Código civil y extinguir la tutela
del marido que a conceder la ciudadanía. Es raro encontrar un pensamiento contundente a favor de los derechos de la mujer como el que
expresan Olmedo y Mohr. Entre quienes percibían que era igualmente injusto e incompatible con la vida republicana la exclusión de las
mujeres de la cosa pública, una importante proporción se inclinaba
por un otorgamiento evolutivo del derecho al sufragio, por un recorrido “por etapas”, que en materia de ámbito debía comenzar por el
municipio. Entre los socialistas —la fuerza política decididamente a
favor del sufragio femenino— algunas figuras pensaban que el primer entrenamiento de gobierno y representación de las mujeres debía
ser local. Alicia Moreau, la más importante de las mujeres del socialismo y una distinguida feminista, dejó entrever estas posiciones hasta
un cambio decisivo a fines de la década de 1910, momento en que
otras mujeres, como Paulina Luisi (también socialista y feminista) y
Mercedes Humano Ortiz (de difícil identidad ideológica), toman decidida posición en favor del voto femenino sin cortapisas. Pero la
elevación de los derechos femeninos en materia de participación política encuentra prevenciones, y no sólo entre los varones. A menudo
su justificación no es de derecho, sino funcional y ortopédica: como
las mujeres son más “buenas” pueden mejorar la sociedad. En una
enorme proporción, apenas se orillaba el concepto de “ciudadanía
femenina” con la resonancia de nuestros días, ya que el centro
327
desde los derechos
gravitante se limitaba a la habilitación para sufragar. He ejemplarizado
con las posiciones de Enrique Rivarola el ideograma liberalmodernizante que probablemente promediara las subjetividades a fines de los años 1910: reserva misógina, convicción revocatoria de la
inferioridad jurídica e indulgencia con el sufragio femenino a nivel
local y calificado. Esto último se conecta no sólo son la “condición
femenina” —con los riesgos que se corren por su exceso de sentimientos y su mengua de razón—, sino con la cuestión de la democracia que se amplía gracias a la participación de las mayorías poco letradas
y socialmente inferiores. Un problema para los medrosos liberales
argentinos que se expresa como una doble vertiente: el miedo al desmadre de las mujeres, el espanto por el desborde de las masas.
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328
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329
lecturas
Marisa Belausteguigoitia
Las yeguas finas: una
etnografía novelada
intelectuales, entre ellos Bonfil Batalla:
uadalupe Loaeza escribe su
primera novela. Las funciones
de la narrativa literaria, y los relatos
que surgen de ella, apuntan a diferentes objetivos que van desde la crítica, la recreación, la reparación o
la construcción de imaginarios compartidos, entre muchos otros. Yo
hablaré aquí de las formas en las
que esta novela interviene en el registro de la construcción de imaginarios sobre lo que somos, fuimos
o aspiramos a ser como mexicanos:
la narrativa cultural centrada en las
etnografías sobre la clase media. Es
decir, comentaré las formas en que
el trabajo narrativo de Loaeza, y esta
particular aportación, bordan sobre
uno de los vacíos cuturales de nuestra antropología: existen pocos trabajos que hablen sobre la clase
media alta como objeto de estudio;
existen pocos textos sobre sus
fobias, sus filias, sus amores y sus
ascos.
Este trabajo responde, desde un
terreno cultural, a un vacío que ya
había sido señalado por algunos
Los estratos medios y las élites latinoamericanas han recibido un atención
menor que los grupos subalternos, especialmente en términos de cultura.
Ha habido estudios significativos sobre grupos empresariales y sobre capas dirigentes en el ámbito político,
pero los enfoques rara vez destacan
los aspectos culturales: se sabe muy
poco sobre la cultura de las clases dominantes […].Este campo permanece
casi virgen para la investigación sistemática y las reflexiones más agudas
provienen de escritores y ensayistas
(p. 36).*
G
El trabajo literario/autobiográfico/
etnográfico de Loaeza ofrece relatos,
interpretaciones y escenarios para
visibilizar las entrañas y los motivos, las miserias y las pasiones de
las familias y los grupos que componen nuestras clases medias altas
mexicanas. La función del relato es
siempre la quebradura, reorganización o resignificación de un pre-juicio a partir de la develación de un
secreto. La narración de Loaeza está
cargada de los juicios previos a las
opiniones dominantes sobre el
“otro” y recargada de su traducción,
entendida ésta como la develación
de los secretos, las pasiones y “pequeñas miserias” que, organizadas
en un relato, dan cuenta de los “in-
* Guillermo Bonfil Batalla, Pensar nuestra cultura, Alianza Editorial, México, 1991.
333
lecturas
discretos (des)encantos” de nuestras
clases medias.
Loaeza ha centrado sus relatos
en el ámbito de una especie de
“develación” de las fobias y las
contradicciones de una clase social muy poco estudiada en México. Nos ha acostumbrado a verla
como una traductora de las apasionadas aversiones y aficiones de
las clases acomodadas.
Hoy nos ofrece un material en forma de novela, que yo leeré en continuidad con su tradición ensayística
y etnográfica, que apunta a la visibilización de los escenarios en donde esta clase se debate, se roza, se
raja, se abre y se camuflajea.
¿Qué tipo de operación se manifiesta al develar algo que debiera
haber permanecido oculto…y más
allá, develarlo a “extraños” o ajenos? Uno de los efectos de la visibilidad de algo que debía haber
permanecido oculto es el de la acusación de traición.
Esta actividad de “balconeo” y
denuncia de los de su propia clase
la han convertido en un personaje
doble y contradictorio. Para algunos
es “traidora” y para otros “traductora” de los lenguajes de clase que se
entrecruzan y rozan. Loaeza denuncia la ceguera, la sordera, la insustancialidad de su clase; puede ser
concebida como “traidora” y bienvenida como “traductora”. Una rara
derivación de una “des-lenguada”
que visibiliza lo que debiera permanecer oculto y lo exhibe en sus faltas y sus camuflajes. Sofía, niña de
9 años y personaje central del relato, exhibe estas debilidades al quejarse de su escuela:
Como siempre son las pobres las que
reprueban, entonces la inscripción
sería muy barata, casi casi regalada.
Además, las alumnas y los alumnos
utilizarían los mismos textos, así que
los papás no tendrían que gastar en
útiles nuevos... Hay que pensar en
dar espacio a otras niñas y niños mexicanos reprobados...La escuela se podría llamar Colegio del Santo Niño
Reprobado (193).
Loaeza pone en contacto los, en
México impermeables, mundos de
los “corrientes,” los “prietos” y los
“decentes”. Este paradigma de traducción/traición resalta en el trabajo de interpretación que lleva a
cabo. Leemos en Las yeguas finas:
¡Qué chistoso¡ Porque como es dizque
de muy buena familia, mis papás se
imaginan cómo es de verdad Silvia.
Ellos y el padre Pérez del Valle están
convencidos de que es una niña muy
bien portadita. Seguro que ve todas
las películas sólo para adultos de
rumberas [...] y nada más lee La Familia Burrón. Me pregunto si su papá
ya engañó a su mamá y si su novio
Edmundo, su “Mundito,” como le
dice ella, tiene otra novia al mismo
tiempo que Silvia (198).
La autora aborda como tema el
útimo año de Sofía en el Colegio
Francés de San Cosme. Traduce,
como nos tiene acostumbrados, una
334
Marisa Belausteguigoitia
gran cantidad de conductas, manías, fobias, deseos y desvelos de
esa clase, en este caso vistos por una
niña. Me centraré en uno de ellos:
en las formas en que Loaeza aborda
la fobia al contacto con el “otro”.
La autora parte del corazón de
todo contacto, la relación madre/
hija. Allí marca la “fobia” original:
su madre no la tolera. Ella se
contruye, así, como “la otra” de la
madre, quien no la voltea ni a ver.
Loaeza invierte y así desorganiza
los asuntos de clase y obliga a
repuntuar dónde es que están,
cómo son y qué hacen las “buenas
familias”. La de ella por lo pronto
la encabeza una madre que no la voltea a ver más que para sancionarla.
Dedica la novela a su mamá, al
agente social que interviene, interrumpe, irrumpe en su vida sentimental y emocional. La madre de
Sofía es ciega a la otredad, ciega a
los accesos entre fronteras que cortan, acercan, delimitan lo diferente. Para ella no existe más que lo
uno. El relato que rige es aquel que
vincula a Sofía con la madre. Muy
cerca de éste tenemos el que la vincula a los demás miembros de la
familia, en el que destacan las sirvientas y las hermanas estudiando
en Francia, el padre mermado en
su economía y en su autoridad y
las monjas y maestras del colegio.
El relato es el producto del contacto entre mujeres de diferentes extracciones sociales.
A veces la siento muy lejos y no sé
cómo alcanzarla. No sé qué decirle.
Quisiera pedirle que me cuente de
cuando Sofía era una bebita. Mamá
¿cuándo me nació mi primer diente?
Mamá ¿por qué tardé tanto tiempo en
hablar y ahora hablo todo el tiempo en la
clase? Mamá ¿por qué nunca me sonríes?
Loaeza reinvindica la invisibilidad como capacidad, su madre no
puede verla, no la oye, no la huele, no la siente. Esta disfuncionalidad, el no ser vista, la convierte en
una habilidad especial. Las nanas
se ocupan de Sofía, son las nacas
las que le salvan la vida, los “otros,”
que la cuidan en lugar de su madre. “Ven, vamos a que te dé algo
de comer. ¿No te estás muriendo
de hambre? Le digo que sí pero no
es cierto, de lo que me estoy muriendo es de pena”. (46)
Este es uno de los reclamos que
atraviesa el relato, la falta, la ausencia de cariño, atención y cuidado
de la madre hacia la hija.
Ella viendo por su ventana del lado
derecho y Sofía del izquierdo. Ella viendo por su ventana y Sofía por la suya.
Boca del Río, Café de Chinos. Se componen petacas en 24 horas...Me llegaba el olor de su perfume. Siempre que
estoy sola con ella no sé de qué hablarle... Estoy segura que le doy flojera. A
veces la siento muy lejos y no sé como
alcanzarla. No sé qué decirle (119).
Sofía es una niña reprobada, “una
estatua de marfil” (58). Es una niña
deficiente, que tiene una virtud: se
puede convertir en una niña invisi-
335
lecturas
ble. He aquí uno de los dispositivos de traición/traducción: la invisibilidad construida. Sofía se cree
invisible, pero sólo porque lo es
realmente a los ojos de la garante
de presencia y subjetividad: la madre. Ella no ve a Sofía. Esta tragedia del “ninguneo” ella la convierte
en una habilidad. Sofía desaparece cuando quiere y es capaz de oír,
ver, tocar y percibir sin que su presencia sea notada.
Sin necesidad de tomar mis polvos
mágicos, en esos momentos soy totalmente invisible. Todos siguen platicando afuera en la puerta. El novio
orejón, la novia mentirosa, mi papá
lindo y mi mamá enredosa. Me voy
sin despedirme pero nadie se da
cuenta ... A lo lejos oigo la voz de mi
mamá... ¿De quién crees que es novia la hija de ...? Acuérdate que era
brutísima y se peinaba con una peinetas de plata...” (55).
Esta habilidad de desaparecer
(siendo invisible a los ojos de los
que ama) le permite el dudoso privilegio de indagar en los secretos
de los suyos y los de ella misma.
La invisibilidad ante los ojos maternos le permite circular entre clases, entre grados, entre amistades
que quedan lejos de la mirada autoritaria y purificadora de la madre. Sofía es libre de desplazarse y
ver y sentir a otras niñas, maestras,
sirvientas, choferes, compañeras,
sin el corte que dan las opiniones
maternas, reguladoras de las experiencias de las niñas.
La etnografía que pretendo visibilizar, lo camuflajeado, devela trozos de las narrativas que organizan
un orden social. En este caso los
“segmentos” que Loaeza devela,
tienen que ver con los secretos, con
aquellos fragamentos de relatos que
es necesario disimular: los ascos a
las criadas, la solidaridad con la
maestra medio naca, medio plebe,
la paradójica e inimaginable desconfianza al rico, como ilegal y corrupto, no solamente como aquel en
el que todos quieren convertirse.
Además esta monjas, como las del
Francés, siempre están haciendo demasiada diferencia entre las ricas y
las pobres. “Hay una niña que se apellida Espinosa Iglesias, la tratan como
si fuera reina. ¿Sabes por qué?, porque en su casa, además de boliche y
cine, en su despensa gigantesca tiene un carrito del súper para que la
cocinera pueda escoger lo que necesita para hacer la comida (195).
Este “desliz” de clase se lleva a
cabo a partir del desplazamiento
del “centro” al “sur” llevado a cabo
por el cambio de colegio de San
Cosme al Pedregal. Este es un dato
central. El colegio perderá, como la
ciudad misma lo está haciendo cada
vez más, zonas de contacto entre
niñas y familias de diferentes extracciones sociales.
336
¿Qué nos va a pasar a las chicas que no
somos ricas y no somos becadas? ¿Le
harán a mi mamá las mismas rebajas
que le hacían contigo en San Cosme?
Todo va a ser diferente. Ahora sí que
Marisa Belausteguigoitia
no voy a llevar al Pedregal mi mochila
con el calendario azteca. ¿Tú crees que
las chicas de allá lleven las mochilas de
cocodrilo o de charol?....Haz de cuenta que las que fuimos contigo somos
como de la película Ustedes los pobres y
las del Pedregal serían de Nosotros los
ricos. Ahora sí que a fuerzas van a tener
que comprarme una lonchera con todo
y su termo. Allá no podré llevar mi
torta con bolsa de panadería.Y menos
podré robármela...Y claro que en lugar
de torta, tendré que llevar un hot-dog o
una hamburguesa con queso amarillo.
Y todo eso sale muy caro. Además,
ahora sí tengo que tener colores
Prismacolor con su caja de terciopelo
(191).
Loaeza denuncia, o mejor, se
duele así, de la pérdida de espacios
donde clases medias, altas y bajas,
se rozan y se entre-tienen, San
Cosme: “Pobres monjas francesas,
porque han de pensar que de yeguas finas, sus alumnas ahora se
convertirán en potras ricas” (193).
Bienvenida esta obra que enseña a mirarse y a ser mirados en
nuestra soledad y nuestros simulacros y no precisamente los económicos, sino los íntimos. Loaeza
nos ofrece el entramado de economías del afecto que llevan al simulacro y a los más diversos temores
al contacto con “los de abajo.” La
obra anterior de Loaeza apunta a la
lectura de este trabajo no sólo como
narrativa literaria sino como dispositivo cultural para visibilizar y
entender nuestra composición social, pasiones y exclusiones que tie-
nen como base el género y la clase.
Lo “prieto”, lo “moreno”, lo “naco”
no ligado a los modales y a la sensibilidad, sino al color y la extracción social, juega constantemente
en esta narrativa con todas las desventajas. La “prietez” está colocada del lado de las sirvientas que
son acompañantes silenciosas de
este relato, contrapuntos a la falta
de amor de la madre:
“Qué quemadita”, me dijo mi hermano cuando me vio por la noche. Mi
mamá se separó un minuto la bocina
de la oreja para decirme: “Te ves horrible”. ¿Por qué odiará tanto todo lo que
es moreno? (151).
Lo “güero” y su contraparte, la
prodecencia de “buenas familias”,
es el garante del privilegio de las
buenas formas y las buenas familias. Es en ello donde interviene
Loaeza:
Veo prendido el anuncio de Kiko y
arriba, en la ventana, veo asomarse a
una señora gorda y güera que dicen
que está loca, pero que es de muy
buena familia (107).
Loaeza entreteje y entre-tiene
con asuntos de relevancia policroma.
337
“Ay, Inés, que buen cutis tienes ¿ qué
te pones?”, le preguntan todo el tiempo sus amigas, todas arrugadas como
pasitas. “Crema Pond´s y ya.” Contesta. Nunca se ha quemado con el
sol. Odia a los prietos. Por eso cuando me bronceo en la azotea se pone
furiosa y comienza a gritar: “Pareces
criada” (121).
lecturas
Loaeza nos deja saber que fueron éstas, a las que no debiera parecerse, criadas y maestras de
segunda, las que le salvaron la vida
emocional:
bate entre el asco a las “tortas de
tamal,” y la admiración al “peanut
butter,” alimentos semejantes en su
capacidad deshidratadora. Nos
cuenta Sofía:
Me gustan más las que no usan uniforme y tienen unas trenzas largas y
medio deshechas, las chancludas,
como dice mi mamá. No me gustan
las que se peinan con permanente y
huelen a esa brillantina verde que viene en una botellita muy rara o las que
se ponen ese perfume que se llama
Siete Machos (67).
Una chica cachetona toma una bolsa
de pan muy abultada [...] Tiene cara
de comelona, seguro una de sus tortas es de tamal. ¡Qué asco! [...] Un
día me trajo una con crema de cacahuate marca Peter Pan que su papá le
había traído de Estados Unidos.
Mmmm, estaba deliciosísima, tenía
pedacitos de cacahuate [...] (152).
¿Por qué estos trabajos como el
de Las yeguas finas son estratégicos?
Bonfil Batalla nos acerca a una respuesta, al recordarnos en su libro
Pensamiento cultural:
¿Qué tiene de productivo el comentar acerca de cómo una clase
pudiente se revuelve, se comporta, se re-vela frente al otro? ¿Qué
hay de analítico, de literario, académico, de morboso o de simple
curiosidad en el hecho de observar
a las clases altas mexicanas, como
hemos observado en estudios antropológicos o de “cultura popular” al “pueblo”?
En la consideración de un proyecto democrático nacional, que
atraviese vertical y horizontalmente nuestra nación, las fobias, es
decir los temores, resistencias, repugnancias y aversiones al contacto con el otro, ocupan un lugar
central. No se puede ser democrático si el “otro” nacional da asco.
No se puede vivir en una república si lo naco, el color moreno, lo
pobre, en fin esa otredad nacional
es vivida como una deformación
de la norma, una irreversible me-
La sociedad propia se percibe desde
dos perspectivas básicas: es un obstáculo inicial que hay que vencer para
alcanzar la realización imaginaria (superar la desgracia de haber nacido en
Nacotitlán) y es también —y aquí no
hay nada de imaginario— el instrumento disponible con el que individualmente se puede cambiar la realidad
(Bonfil Batalla 1991: 17).
Loaeza también narra los (des)encuentros entre prietas y güeras.
No hay cortes perfectos, pero lo
pobre, naco y prieto, por lo menos
compite en profundidad, saber y
sabor con lo burgués, lo culto y lo
elevado. Esa es la difícil tarea de
traducción de Loaeza, permitir la
entrada de lo “otro” en las narrativas que otorgan legitimidad a la
clase media. Una clase que se de-
338
Marisa Belausteguigoitia
tamorfosis que huele mal, se ve mal
y a la que hay que enseñarle muchísimo para que sirva decentemente. Sofía ilustra lo anterior,
cuando nos habla de cómo se comporta cuando le da un síncope a
Flavia, su nana:
...la pobre de Flavia seguía blanca como
una hoja de papel. “Qué tal si me vomito en su boca y la ahogo más”. Juro
por Dios que Sofía sí hubiera estado
dispuesta a hacerle de boca a boca, pero
esa mañana había despertado con un
poquito de anginas. “Qué tal si se las
paso y se muere de pulmonía?” “¿Porqué no te imaginas que Flavia es Pilar y
le haces de boca a boca?” [...]. Después llegó mi mamá y cuando se lo
platicamos dijo que Flavia era una idiota, una bruta y una imbécil. Al otro día
llegó Flavia a la casa con un ramo de
gladiolas. “Toma Sofi, para ti, porque
me salvaste la vida.” ¡Me sentí muy
culpa-ble! [...] Después de este accidente le pedí a mi mamá que por favor
le subiera el sueldo, pero no quiso.
“Nada más las empiezas a tratar bien,
comen más y luego se largan. ¡Todas
son una bola de malagradecidas!” (189,
190).
Uno de los primeros pasos en
la construcción de una cultura de
la pluralidad, es perderle el asco al
otro. Crear espacios en la cultura
nacional (la que nos es común en
tanto mexicanos) que nos permitan si no la admiración, la convivencia. El drama del cierre del
Francés de San Cosme es el drama
que llevamos viviendo en el D.F
con mucha más intensidad durante la última década. Me refiero al
cierre de calles, el alzamiento de
bardas, la proliferación de clubes
privados, manzanas enteras de condominios cerrados, universidades
privadas, todo lo privado del “otro”
que separa a los “unos” de los
“otros” y garantiza, no sólo la seguridad, ojalá fuera nomás eso,
sino la separación y la homogeneidad. Estamos mejor cuando los
otros y nosotros compartimos algunos espacios, como Loaeza insiste en afirmar. La cultura del
contacto, más que la de una nebulosa tolerancia, es la verdadera cultura de la democracia. Y no se
compra, ni se importa con divisas:
se va forjando aquí, día tras día, en
la crítica y la superación de nuestra herencia colonial, esos ascos y
limitaciones con banderitas de condominio entre los nacos y “nosotros”, en el aprendizaje permanente
de ver las realidades, gestos y cuerpos que se cruzan y constituyen
nuestra nación.
Sofía, nuestro personaje, vive la
transición del México tradicional, del
México enclavado en el centro de la
ciudad, al México privilegiado del
Pedregal. La novela es el duelo de
la pérdida no sólo de un colegio,
sino de una perspectiva y una posibilidad de mezcla, de contacto y de
espacios que forjan democracia prácticamente. San Cosme, el Colegio
Francés de San Cosme, todavía, y
a regañadientes, permitía la mez-
339
lecturas
cla entre familias de diferentes medios. Sofía, nuestra niña de 11 años,
lamenta “subir” al sur y perder las
anchuras de gustos, olores y prácticas que San Cosme, por tradición,
permitía.
No puedo decir que el trabajo
de Loaeza sea paradigmático en la
ruptura de barreras de clase, de
género o de raza. Pero definitivamente puedo decir que es pionera
en la denuncia de las diferencias
de sensibilidad entre clases. Y de
la denuncia de los abismos de separación que se están diseñando en
toda la ciudad.
El México que queremos, el del
contacto sin ascos y la democracia
sin melindres, se atora con las formas en que estas clases ven a su
otredad mexicana. Huelen raro,
comen raro (como si los sangüiches
de peanut butter no fueran una “aberración” más grande que las tortas
de tamal), son diferentes pero con
desventajas que se atoran en el sistema gástrico y olfativo. El mejor
de los méritos de Guadalupe Loaeza, para mí, es el de interpretar, traducir y develar, desde una posición
fronteriza, las fobias que detienen,
paralizan y agotan un proyecto de
nación equitativa, igualitaria y democrática.
Loaeza perfila estos abismos y
nos entre-tiene con su obra. Algunos la tachan de frívola y mala escritora. Creo que no se puede ser
profundo y fluido sin una especie
de frivolidad aparente, construida
(doble operación que duplica la
apariencia y la hace reflejarse sobre sí misma). Loaeza nos enfrenta
con una clase media alta, llena de
apariencias, de dobles espejos y de
secretos.
Esta tarde he descubierto muchas cosas. No sabía que los padres de las
seños se emborrachan. No sabía que
los ricos tenían problemas como de
pobres [...] (52).
Yo creo que Loaeza es una mediadora, un puente que “saca la
lengua,” en la medida en que estas
clases pueden entenderla, padecerla y amarla. Ha encontrado el tono
justo si no para moverla y conmocionarla, sí para con-moverla. Creo
que esta clase, si es que existe tan
compactada [...] no puede oír y entender sus miserias si no vienen
de “una como nosotras.” Además,
Loaeza se las ha jugado en ser
traditora/traddutora. Creo, sinceramente, que desasosegados y balconeados somos mejores personas,
por lo menos más cuidadosas. Por
último creo también que para la
otra, puente mediadora, puedes
darnos más duro… Si ya te acusamos de Traidora, danos, Traductora, todo lo que sabes dar.
Marisa Belausteguigoitia
Guadalupe Loaeza: Las yeguas finas, Planeta, México, 2003.
340
Carmen Ramos Escandón
La memoria política es
personal
l libro Santiago-París, el vuelo
de la memoria es un libro excepcional en la medida en que se
trata de la recuperación de la memoria femenina con relación a los
hechos históricos que marcaron las
vidas de sus autoras y la de su
país. No se trata, sin embargo, de
mujeres anónimas sino de mujeres destacadas ligadas la una a la
democracia cristiana, la otra al MIR.
Otro aspecto de la excepcionalidad
del libro es que estas dos voces son
las de una madre y una hija; ambas enfrentadas a la necesidad de
participar en la vida política de su
país desde ángulos diferentes, pero
que comparten el deseo de mejorar la vida sociopolítica de su patria. La distancia generacional que
separa a madre e hija, le da al lector la posibilidad de conocer y evaluar el sentido de la evolución
política de Chile desde 1920 hasta
el gobierno de Pinochet y la reinserción de un gobierno de tipo democrático en la vida de Chile.
La perspectiva que este libro tiene es múltiple. Por una parte se
trata de la relación entre la vida
personal de las protagonistas y los
acontecimientos históricos que
marcaron sus vidas, tanto políticas
E
como personales. En ese sentido
existe aquí una demostración patente de que la vida política incide
en la vida personal y de que el sujeto cuyos acontecimientos vitales
se marcan, está inmerso en la compleja red de las relaciones sociopolíticas del Chile de diferentes
periodos. La madre, Mónica Echeverría, fue una mujer precursora
cuya vida personal estuvo, si no
en oposición, si por lo menos en
contra de lo que se esperaba de una
mujer de barrio alto y collar de
perlas. Empeñarse en estudiar fuera de su país ya casada, dejando
hijos y marido para hacerlo, integrarse a un grupo de teatro como
autora y como actriz, promover espectáculos de títeres, empeñarse
en enseñar a pesar de no tener necesidades económicas y, sobre
todo, participar activamente con
una posición política clara a favor
del gobierno de Allende, fueron
actividades que rompieron con creces con las prescripciones de conducta genérica que le imponían su
tiempo y su medio. Sus publicaciones anteriores a la actual incluyen varios campos: una biografía
de Clotario Blest (Antihistoria de un
luchador, 1993) dramaturgia (El circulo encantado, Guatapique y Zambacanuta, entre otros). Además
escribió también ensayos dramatizados sobre Simone de Beauvoir,
García Lorca y María Luisa Bombal,
amén de una Biografía de Iris Eche-
341
lecturas
verría. Esta última, abuela de la
autora, es evocada en Santiago-París, el vuelo de la memoria como una
figura inspiradora, como el núcleo
del hogar inicial y la figura tutelar.
La memoria de Mónica Echeverría
es la que resuena más alto en las
páginas de Santiago-París, el vuelo
de la memoria, pero una segunda
perspectiva del libro, no menos importante, es que la memoria de
ambas autoras evoca tiempos distintos y resuena a dos tonos, el
suyo propio y el de su hija Carmen Castillo.
Carmen Castillo fue compañera de Miguel Enríquez, líder máximo del MIR y estaba con él en el
momento en que su casa fue atacada. El líder del MIR murió en el
combate, mientras Carmen, su compañera fue gravemente herida;
pasó largas horas herida, embarazada, inconsciente, antes de que
le prestaran atención médica. El
hijo que ella y Miguel esperaban
sufrió en el vientre de su madre
daños irreversibles que le costaron
la vida a poco de nacido.
La historia de Carmen es más
trágica que la de Mónica, su involucramiento en el sueño colectivo
del allendismo, más profundo.
Como compañera de Enríquez y
amiga cercanísima de Beatriz Allende, su identificación con el ala más
radical de la alianza liderada por
Allende la hace un sujeto especial
tanto para la dictadura de Pinochet
como para la también autoritaria
estructura jerárquica del MIR.
A la correlación entre las voces
narrativas de las autoras y la narrativa histórica en la que se insertan
sus vidas se une aún otra voz, más
soterrada pero acaso no menos definitiva. La voz de la relación que
como madre e hija guardan las dos
mujeres. Se trata de una manera
nueva de encarar los sentimientos,
las contradicciones, las oposiciones políticas y personales entre dos
mujeres excepcionalmente cercanas que sin embargo se ven, por
momentos, en campos opuestos
del complicado panorama de la
política chilena. El interés del libro aumenta por la clara correlación entre historia y vida personal,
acertadamente resuelto insertando
la narrativa personal en la narrativa histórica; es decir la voz del sentimiento con la del acontecimiento.
Además de revelar en términos
personales la parte medular de la
historia del Chile moderno, el complejo panorama de los últimos días
de Allende, el libro tiene aún otro
interés básico. Si la historia de la
represión pinochetista es de todos
conocida, resulta más revelador el
relato de los días posteriores al
golpe, del lento proceso de la asimilación de la derrota política, de
sus consecuencias en la vida personal. Este tránsito resulta suma-
342
Carmen Ramos Escandón
mente interesante porque retrata el
irrenunciable proceso de la afirmación democrática en el exilio, inglés para los padres (Mónica y
Fernando) parisino para la hija (Carmen), cuyo testimonio sobre la
parte más dramática de su vida,
está escrito en Un día de octubre en
Santiago, y su alianza con la izquierda latinoamericana testimoniado en
documentales sobre Nicaragua (Estado de guerra) y Chiapas ( La verdadera leyenda del subcomandante
Marcos, con Teresa Bitsaso).
Los largos y lentos años de la
callada pero persistente oposición
a Pinochet, tienen aquí un par de
testigos lúcidos, aunque madre e
hija los viven de modo diferente.
La madre se niega a cancelar de
cuajo su vida política a pesar del
rechazo de viejos amigos y correligionarios, está demasiado marca-
da para pasar inadvertida. La hija
vive la herida corporal en términos
políticos y psicológicos, su reconciliación es más lenta, más dolida,
más tardía.
El libro proporciona algo poco
común a la historia contemporánea
de América Latina: una narrativa
política desde la perspectiva personal de la mujer. Aquí dos voces,
dos generaciones empeñadas en
rescatar con el vuelo de su memoria, la voz cada vez más clara, más
lucida, menos silenciosa del ser
mujer latinoamericana.
Carmen Ramos Escandón
Mónica Echeverría y Carmen
Castillo: Santiago-París, el vuelo de
la memoria, Loom Ediciones, Santiago de Chile, 2002.
343
lecturas
Conflictos de la
inteligencia
“
ija, si quieres tener éxito con
los muchachos, no enseñes tu
inteligencia. [...] Los hombres odian
a las mujeres inteligentes”(168). Este
bien intencionado consejo de su
abuelo materno, que, a diferencia
de su madre, Helena Paz Garro
dice haber seguido, y que cita con
variantes dos veces en sus Memorias, sintetiza en gran medida el
conflicto que atraviesa tanto la vida
de la autora como la de su madre,
Elena Garro.
Por seguir este consejo, escribe
Paz Garro, logró tener éxito con los
muchachos pero se atrajo también
la fama de “locuela tonta”(168),
fama que, con mayor sarcasmo y
más énfasis en la primera palabra
de esta expresión, rondó también
a Garro. Si, al cabo del tiempo, la
obra de la escritora se ha impuesto
sobre su contradictoria figura pública, con estas Memorias, Helena
Paz Garro se revela no sólo como
amena prosista sino también como
observadora aguda de la vida de sus
padres y de la suya propia.
En tanto hija de dos destacadas
figuras de la cultura mexicana,
Helena Paz ofrece en este libro una
visión, desde luego subjetiva pero
a la vez matizada, de la vida priva-
H
da de sus padres. Dado el halo
mítico que ha rodeado a Paz, las
revelaciones de su hija corren el
riesgo de irritar a algunos o de ser
puestas en duda por otros. En conjunto, sin embargo, el retrato que
del poeta ofrece su hija dista de ser
monocromático. Del mismo modo,
su representación de Garro, como
madre, esposa, mujer y escritora
invita más a la reflexión que a la
toma de partido. En este primer
volumen de sus memorias, ni el
resentimiento ni el ciego apasionamiento guían a la memorialista.
Podría decirse, más bien, que la
mirada retrospectiva va acompañada de un deseo de comprender o,
en todo caso, rescatar distintos momentos en que la niña y adolescente
observa, cuestiona e intenta explicarse a sus padres.
Informada sin duda por recuerdos y reflexiones posteriores a la
época recreada (1943-1957), esta mirada retrospectiva es la de una mujer que no sólo ha vivido al lado y
en medio de dos personajes conflictivos y contradictorios, sino también en un mundo marcado por
guerras, luchas ideológicas y búsquedas intelectuales, en que fue
observadora, testigo, y al que mira,
desde el presente, con un sentido
crítico particular. Lejos de limitarse
al ámbito privado, Paz Garro recrea
a través de anécdotas y descripciones muchas veces poéticas, a ve-
344
Lucía Melgar Palacios
ces sombrías y también irónicas o
humorísticas, su vida en Europa,
Japón y México, y ofrece vistas vívidas y contrastantes de ciudades
y personajes. El París de la posguerra, el Japón ocupado por los
americanos, la Ciudad de México
de los años cincuenta y el Nueva
York de los cuarenta y cincuenta
son más que meros trasfondos entrevistos desde el recuerdo, porque
en cada uno de ellos suceden episodios que importan para entender
la vida y el pensamiento de Paz
Garro y sus padres, así como encuentros y desencuentros con personajes conocidos y desconocidos
que dan vida e iluminan el sentido del ámbito rememorado. La capacidad de observación, asombro
y aprecio de culturas distintas de
la niña Helena le ganan en su momento, según cuenta, la admiración de muchos. Recuperadas en
estas memorias y aunadas a la capacidad narrativa de la autora, estas cualidades atraen y mantienen
el interés de los lectores.
Más allá del aspecto hasta cierto
punto anecdótico, susceptible de
alimentar simpatías y diferencias
ya existentes en torno a Garro, Paz
y los artistas, intelectuales y luminarias del jet-set o de la pantalla
cinematográfica que desfilan por
estas páginas, o de su valor como
recreación de una época, las Memorias de Paz Garro dejan entrever
lo que fue su educación sentimental, en un sentido amplio, y su
búsqueda de una voz y un lugar
propios en su mundo y en el mundo. Difícil recorrido para cualquier
adolescente inteligente de los años
cincuenta y más cuando, como en
el caso de la autora, esta búsqueda
se da a través del arte y la literatura
en medio de dos intelectuales brillantes, bellos, atractivos y contrapuestos. Todavía más complicada
cuando se es mujer y las imágenes
de la feminidad son contradictorias, cuando se aspira a la belleza y
se admira en otras, pero se comprueba que la belleza vuelve vulnerable y puede ser peligrosa;
cuando se es inteligente y se percibe o comprueba que la inteligencia
en la mujer puede acarrear serios
conflictos.
La construcción del sujeto femenino se revela a través de estas páginas como un proceso difícil,
marcado por visiones y versiones
contradictorias de lo que es ser
mujer, por el mito de la belleza y la
sombra persistente de la deshonra
ligada a la sexualidad y a la imagen
pública. Estas dificultades, comunes en un mundo dominado por la
mirada masculina, se intensifican
para la niña y adolescente cuando
el lazo madre-hija resulta también
problemático. Aunque estas memorias son más que la recuperación y
reinterpretación de un “romance
345
lecturas
familiar”, por las etapas de su vida
que narra, la autora se sitúa o aparece sobre todo como hija. Por su
género y las circunstancias de su
vida, la relación que mejor describe es la que tiene con su madre, y
sus observaciones remiten sobre
todo a un mundo femenino, en particular cuando se refiere a la infancia. Al mismo tiempo, por la fuerza
del carácter de Paz, la figura del
padre a menudo determina, en primer plano o desde la sombra, tanto
este vínculo personal como el ámbito de las mujeres.
Son por demás conocidos los
conflictos entre Octavio Paz y Elena Garro. La leyenda pública y las
propias intervenciones de los protagonistas, así como varios textos
ficticios de la escritora, delinearon
un perfil de ésta como una de las
parejas más brillantes y más contrapuestas del mundo intelectual
mexicano. La mala fama de Elena
Garro a raíz del 68 se añadió a la
mala sombra que la rodeaba ya en
México a finales de los cincuenta
por su affaire con Archibaldo Burns
(negado aquí por Paz Garro). La trayectoria ascendente de Paz en esos
años y su éxito definitivo a partir
de los años setenta, en cambio, parecen haber contribuido al olvido
de sus contradicciones ideológicas
y de sus miserias privadas.
Atrapada entre dos personalidades opuestas, Helena Paz Garro no
toma partido en estas páginas por
ninguno de sus padres. Parece más
bien interesada en rescatar sus distintas facetas y en entender su conducta o en recuperar los episodios
que incidieron en su propia percepción de cada uno de ellos. Esto
no implica borrar del recuerdo ni
del texto las heridas y afrentas más
graves entre los cónyuges o hacia
la propia hija, sino decir a la vez el
dolor, el odio, el amor y el humor
que marcaron la vida de sus padres y su relación con ellos. De ahí
que revelaciones impactantes de la
violencia física, sexual y verbal que
podía ejercer Paz, episodios en que
la indiferencia e irresponsabilidad
del padre o de la madre incidieron
en el desarrollo sentimental e intelectual de la hija, se entrelacen con
anécdotas más felices (como los
juegos con el padre, las representaciones teatrales de la familia, las
travesuras de madre e hija) y con
reflexiones retrospectivas sobre la
forma en que la niña percibía a cada
uno de sus padres.
Ninguna de las dos relaciones
primordiales de Paz Garro se presenta de manera lineal. De Paz, la
autora nos dice que fue su adoración de niña, aunque a menudo
resulte un padre distante, ausente
por su trabajo, sus ocupaciones
intelectuales o sus aventuras amorosas. La idealización del padre,
fomentada, según cuenta la memo-
346
Lucía Melgar Palacios
rialista, por la madre, parece dar a
la niña una seguridad que no encuentra en su madre, aparentemente más débil y desde luego poco
convencional. Al mismo tiempo,
esta combinación de admiración y
ausencia puede leerse como una
fuente de insatisfacción y de un
deseo de reconocimiento que el padre sólo satisface esporádicamente. Si bien existen, tanto en la
infancia como en la adolescencia,
momentos en que el padre puede
ser afectuoso, gracioso, y establecer con la hija una comunicación
intelectual y afectivamente significativa, en momentos decisivos el
padre no es sólo indiferente, sino
hostil e incluso agresivo. Hostilidad y agresividad que se relacionan sobre todo con la capacidad
intelectual y artística de la hija y
con el ejercicio de la sexualidad.
Niña y alumna modelo, estimulada indirectamente por la intensa
vida intelectual de sus padres, Paz
Garro otorga, como ellos, un valor
particular a la literatura. Sus primeros textos poéticos no encuentran,
sin embargo, eco en sus padres.
Cuando escribe un poema en gran
medida autobiográfico, su padre la
acusa de plagiar a Rimbaud; su
madre, por su parte, le da a entender que sus textos no valen si no
están a la altura de los de Emily
Dickinson. El hecho de que Paz,
como se sabe y como escribe la au-
tora, no alentara a su hija en su
búsqueda poética ni la ayudara a
publicar más adelante, confirma la
imagen del ser egoísta, a la vez arrogante e inseguro que surge de estas
páginas.
Si hasta la época narrada por Paz
Garro, la falta de estímulo en casa
se ve compensada por el apoyo o
la admiración que encuentra en la
escuela o entre parientes y conocidos, el momento en que la aspiración de estudiar una carrera en
Estados Unidos y hacerse actriz se
ve frustrada por la hostilidad de
Paz y la indiferencia de Garro, parece marcar un punto decisivo en
la vida posterior de la autora. Más
de un lector o lectora se preguntará por qué una mujer inteligente y
talentosa no encontró otra manera
de lograr su meta o qué caminos la
llevaron a optar por otras ocupaciones (como el periodismo en los
años sesenta), mas no a romper con
las limitaciones impuestas paradójicamente por su padre. Mientras
se publica, esperemos, la continuación de estas memorias, cabe señalar que, más que ser un caso
extraordinario, el de Paz Garro ilustra tanto las limitaciones para las
mujeres de los años cincuenta y
sesenta, como las dificultades que
suelen tener en su propio desarrollo artístico e intelectual los hijos e
hijas de intelectuales y artistas destacados.
347
lecturas
La figura de la madre aparece
como otro de los factores que habría que examinar para entender el
final infeliz de la primera etapa de
búsqueda de la propia voz y de un
lugar propio en el mundo de Paz
Garro. Fuente de admiración por
su belleza, inteligencia y simpatía,
Garro aparece también ante su hija
como un personaje por demás problemático. Con un carácter débil en
la vida cotidiana, descalificada
como madre por su suegra y su
marido, agraviada y vejada por éste,
la madre de la infancia es a la vez
distante y fascinante, incapaz de
imponer disciplina, cariñosa y burlona. Si, más adelante, la convivencia exclusiva con ella en Nueva York
permite un acercamiento, las desdichas sentimentales y matrimoniales de Garro ahí y luego en
París, sus depresiones brutales
(que la llevan a dos intentos de
suicidio) y su sumisión a los dictados de Paz, contribuyen a crear
una impresión de debilidad. Aunque el amor común por la danza,
el sentido del humor y la gracia de
la madre favorecen el entendimiento y estrechan el lazo afectivo entre
ellas, Garro no puede transmitirle
a su hija ni seguridad, ni una imagen positiva de lo que es ser mujer y mujer inteligente. Por el
contrario, la niña y la adolescente
tendían a verla como mujer mundana y un tanto frívola. Como su-
cede en otros casos, la empleada
de la casa es, en París, quien ofrece una estructura, da seguridad y
dice la verdad, o una versión de la
verdad que permite ir entendiendo el conflicto en que se vive. “Tu
padre que es un loco y tu madre
una niña que no se da cuenta de
nada”, le dice Teo, la cocinera, a la
niña Helena (179). Aun cuando ésta
sólo sea una versión de la historia,
en su contexto resulta creíble y hasta lúcida.
Testigo de una vida privada cargada de violencia, la niña de ocho
o diez años encuentra refugio fuera de su casa. La convivencia con
otros le da tranquilidad, cierta seguridad, e incide en su visión del
mundo. De sus amigas parisinas,
Paz Garro aprende a respetar a la
nobleza, admiración que parece
conservar a lo largo de su vida y
que incide en sus juicios ( a veces
cuestionables) sobre la vida actual.
De éstas y de sus compañeras de
adolescencia, se deriva tal vez su
afición a la vida social, fomentada por su madre y a veces criticada por su padre. Al mismo
tiempo, el contraste entre la vida
de otros y la de sus padres provoca cierta incertidumbre y confusión. Si por una parte sus padres
no le parecen lo bastante “serios”,
por su apariencia de extrema juventud, lo que da pie a incidentes divertidos, por otra parte, la niña
348
Lucía Melgar Palacios
parece extrañarse por la falta de
afecto entre ellos y sus pleitos constantes en casa. Aunque a veces
enfatiza este extrañamiento, la autora da una impresión confusa de
la percepción de sus padres en su
niñez y se contradice respecto a su
grado de comprensión de sus conflictos. Debida tal vez al entrelazamiento de reflexiones desde el
pasado y desde el presente, esta
contradicción puede derivarse también de la ambivalencia sentida en
realidad por una niña que quiere
entender y a veces sólo lamenta que
sus padres sean tan extraños, mientras que en otras ocasiones cree entender que el drama de su casa no
es único.
Estos intentos de comprensión
contradictorios son particularmente interesantes en relación con la
madre. Paz Garro parece haber resentido el carácter burlón de su
madre hasta el final de su infancia
y haberse ido acercando más a ella
a partir de los once o doce años, a
raíz del viaje en barco que hacen
juntas a Japón, y que coincide con
una enfermedad que debilita físicamente a Garro. A partir de ese
momento, parece darse entre ellas
una mejor comunicación y, por
parte de la hija, un mayor interés
por entender a su madre y a veces
hasta un intento de protegerla.
La imagen que se delinea en estas memorias, en efecto, es la de
una madre poco convencional, débil y debilitada por el padre. Al
mismo tiempo, se trata de un ser a
menudo mágico, fascinante, pero
que no puede verse como modelo
a seguir. Atrapada en un matrimonio desastroso y hasta destructivo,
Garro es incapaz de alejarse de Paz
o de obligarlo a respetarla. Soporta
el desfile de amantes del marido
que hasta llegan a insultarla, se
vuelve aún más vulnerable cuando es ella la que se enamora de otro,
no sabe o no puede defender su
amor por Bioy Casares (tan débil
como ella en esta versión de la historia), se encierra para escribir
como si supiera que debe mantener oculta su creatividad, pero
acepta después destruir sus manuscritos para complacer a su marido. En este “infierno”, la hija
aparece más de una vez como motivo para permanecer al lado del
padre, sin que pueda aclararse si
se trata de una convicción real o
de un pretexto. Resulta a veces también la defensora o protectora de la
madre contra el padre, extraña
posición a los doce o quince años,
y llega a actuar como mensajera y
hasta intérprete de la madre en la
triste historia del reencuentro en
Nueva York con Bioy Casares, el
amor de su vida.
Lo más interesante de este relato, en tanto recuento de una educación sentimental, es la insistencia
349
lecturas
de la niña y adolescente por comprender a sus padres y lo que están viviendo. Si la debilidad de
Garro es una de las claves, la arrogancia y la misoginia (palabra que
la autora no usa) de Paz sería otra.
Pero no todo es mero enfrentamiento de personalidades, las afinidades también inciden en la
preservación de un lazo conflictivo. Paz y Garro no eran sólo un
matrimonio desdichado, sino también dos intelectuales con intereses comunes, ideas distintas y una
pasión igualmente intensa por la
discusión intelectual. Sus conversaciones, animadas y cargadas de
ideas, podían situarlos en campos
opuestos pero también los unían.
De ahí que su relación, tal como la
describe Paz Garro, sea aún más
complicada y hasta cierto punto
más dramática.
La inteligencia, como demuestran estas memorias, no basta para
acceder a la felicidad ni en el hombre, ni, menos, en la mujer. Para
ésta, sobre todo, la inteligencia puede volverse una fuente de vulnerabilidad, si no va acompañada de
una determinación de carácter y
de una mínima lucidez. El ambiente social, como se sabe y como bien
sugiere Paz Garro, es además decisivo en la formación del sujeto
femenino como ser pensante y actuante. En un ámbito en que se elogia al hombre inteligente y se
desconfía de la mujer creativa o intelectual, la frustración puede llevar a ésta hasta la autocensura y la
autolimitación. Si a esto se añaden,
como en los casos de Garro y Paz
Garro, una violencia que mina el
núcleo de la identidad sexual, descalificaciones de la capacidad de
actuar y de pensar, humillaciones
y agresiones verbales, físicas y psicológicas, la pregunta que cabe
plantear no es sólo por qué una
mujer inteligente queda atrapada
en una situación destructiva, sino
cómo sobrevive a la violencia personal y social, a pesar de y con sus
propias limitaciones.
No es casual que las memorias
de Paz Garro se inicien con el relato indirecto de su violación a manos del marido de su abuela.
Tampoco es casual que en estas
memorias la autora decida contar
la versión de Garro de su sórdida
noche de bodas. La violencia sexual
que marca la infancia de la hija y el
inicio de la vida matrimonial de la
madre es indicio y resultado de
la sombra constante del machismo
en la vida de ambas mujeres. No
pretendo con esto reducir estas memorias a una denuncia de la violencia o la indiferencia de Paz ni
tampoco sugerir que Garro y su hija
fueron meras víctimas de la “ley del
padre”. Por el contrario, la propia
autora, como he señalado, rescata
momentos de felicidad, humor y
350
Lucía Melgar Palacios
ternura de Paz y de la propia Garro,
y ella misma se pregunta por qué
su padre tan liberal en sus escritos
era tan inflexible frente a Garro.
Quizás a partir de la anterior pregunta pueda repensarse esta historia que es, en gran medida, la de
muchas otras mujeres inteligentes
violentadas no sólo por los hombres de su vida sino también por
la sociedad que las devalúa, debilita y descalifica.
Historia de sus padres, recuperación de una infancia y adolescencia vividas en varios continentes,
entre intelectuales, artistas y miembros del jet-set, rememoración de
una educación sentimental e intelectual, estas Memorias merecen
una lectura atenta, ajena a las pequeñas pasiones y prejuicios que
todavía rodean a las figuras de Paz
y Garro. A través de sus recuerdos,
reflexiones, comentarios literarios
y descripciones, la poeta Paz Garro
no sólo contribuye a una revisión
de la vida y obra de sus padres y
nos da elementos para comprender
su propia trayectoria, también ofrece una visión antisolemne de ciertos círculos intelectuales y sociales
de la posguerra, y, sobre todo, una
versión a veces descarnada de lo
que implicaba ser y hacerse mujer
antes del advenimiento del feminismo.
Lucía Melgar Palacios
Helena Paz Garro: Memorias,
Ed. Océano, México, 2003.
351
argüende
Jesusa Rodríguez
Pastorela terrorista
Jesusa Rodríguez
Primer acto
E
lba: Silencio por favor. Yo soy su maestra Elba Estéril, una mujer sencilla pero humilde, que siembra en los surcos inmortales la semilla del ser y el verbo brota; una mujer, del Sente pero
honrada, que jamás ha hecho nada que la avergüence sino elevar el bien
a la sublime nota: Rubén Darío, nicaragüense.
Hoy quiero presentarles su nuevo libro de texto gratuito (muestra el
libro Y yo por qué del Güiri Güiri), sólo que éste no se los vamos a poder
regalar porque no está la situación económica para andar regalando cosas gratuitas. Así que díganles a los diputados traidores, incapaces de
aprobar las reformas estructurales que vayan al Sanborn’s a comprarlo
porque el señor Slim necesita más que nunca de nuestra simpatía y no
del repejejunte del pejelagarto.
Los que ya lo compraron no permitan que sus compañeros se
asomen a su libro ni por asomo y ábranlo en la página tres donde dice:
¡Hoy, hoy, hoy!
Chiquillos y Chiquillas: Si en alguna cosa nos ha distinguido el
Hacedor de los animales, ha sido en el don de la palabra.
El hombre balbucea. Barbulla, bisbisea, casca, cecea, cuchichea,
charla, chista, chacharea, parlotea, perora, platica, rezonga, refunfuña, secretea, susurra, y vocifera, ¡Ah!... y también habla. Repitan conmigo. ¿Qué, no entienden? Repitan: conmigo (el público repite) ...yo,
mí, me, conmigo...Resplandece de vuelta, ínclito guarismo y abre tus
retoños silabarios al tenaz y sonoro ingenio de la prosopopeya inmarcesible...
355
argüende
Hoy remarco, ratifico y concateno, si no poseemos cosa mejor que
la palabra, ¿cuál deberemos cultivar con más esmero? Por ejemplo, la
palabra “Égloga”
Se divide en tres grandes sílabas: Ég-log-a
Eg: huevo, en lengua sajona;
log: log, logos, del latín tratado;
a: primera vocal, utilizada como confirmación de haber recibido el
mensaje que se pretende trasmitir: ¡AH!
Conclusión: égloga es un tratado en latín, a través del cual confirmamos en lengua sajona que hemos recibido un mensaje a huevo. ¿Y
cuál es ese mensaje?, pues que la égloga es la poesía pastoral de donde
se deriva la pastorela.
Mas no esperéis que os entone al oído un artificioso proemio con
encantadores acopios epilogales, no aguardéis un adornado tejido profuso en locuciones, o una suntuosa pompa de elaborados panegíricos
habermasianos. Yo soy una humilde maestra rural, y no es otra mi
ambición que la de conducir al educando en el arduo camino de la
alfabetisizadez, por los tortuosos senderos de la gramatización , la vida
del campo, las costumbres de los pastores, sus amorosas inquietudes,
sus inocentes placeres, la paz y seguridad de que disfruta el campesino
mexicano, que no conoce la ambición y los vicios urbanos... (suena su
celular) Permítanme… (contesta).
—No, no, el dinero del sindicato lo depositas a mi cuenta en Bital.
Ok, estás loco pero te adoro, eres la debilidad de mi vida, Jorge, chao
(cuelga).
Aquellas escenas encantadoras que por donde quiera ofrece la idílica
soledad de los montes; de ese estado de inocencia y facilidad de que
goza el campesino, aquí, en mitad de la abundancia rural, nació la poesía pastoral.
Las reglas de la égloga se derivan de su objeto (suena celular y contesta).
—Lo de la venta de los pupitres me lo pones a plazo fijo en Islas
Caimán, No, no, tú háblale a Jackson y dile que gravemos nomás el ISR
y los libros y quita las medicinas... de mi buró, pendejo (cuelga).
En cuanto a los caracteres, debe procurarse que haya naturalidad y
sencillez, pero sin degenerar en grosería (suena celular y contesta).
—¡Diles a esos güevones que no sean culeros y que le chinguen a
la cabildeada! (cuelga).
356
Jesusa Rodríguez
El lenguaje elegante pero sin afectación (suena celular y contesta).
—Luego te hablo pinche traidor, ya verás, cuando Madrazo te mande
a la chingada yo te voy a dar el tiro de gracia cabrón (cuelga).
Las pasiones moderadas sin furor ni delirio (suena celular y contesta).
—¡Chinguen a su madre, yo soy y siempre seré la coordinadora!
Y no me salgo de mi oficina, primero me encadeno (cuelga).
Las gracias sencillas y los sentimientos tiernos y animados (suena
celular y contesta).
—¡Eres tú, pinche Choifet!, ¿cómo quieres tu epitafio, bodoque
mexiquense? (cuelga).
La poesía pastoril es la delicia de las almas tranquilas y felices; y
no puede satisfacer a pechos agitados por las tormentas revolucionarias
(suena celular y contesta).
—Ya no me estén jodiendo, carajo, estoy en plena clase, ¿qué no
entienden que el magisterio es una misión sagrada, putos? ¡Y ya, voy a
apagar esta jodedera!
Lo que veréis esta noche es una pastorela cuya raíz se remonta a la
palabra “pastorela”:
Pas: estado de tranquilidad del hongo sin zeta.
Tor: dios del fuego de los antiguos normandos.
Ela: del verbo helar o participio presente de estar ella aquí: ¡hela
aquí!
De donde se deduce que la pastorela es un relato antiguo sobre la
tranquilidad del dios hongo helado y como iba normando su fuego,
pues ¡hela aquí!
Pues bien, comencemos: he aquí que en un país maravilloso cuyas reservas desbordaban las arcas, donde la primavera iluminaba con
lindas flores de nochebuena los escaparates de los grandes almacenes
rurales, vivían tres ingenuas pastorcillas y sucedió un día que ...
(Entre humo y relámpagos aparecen las brujas de Macbeth)
Bruja 1 (La supersticiosa): ¿Dónde nos iremos a esconder las tres?
¿Lejos del miedo del terror y del estrés?
Bruja 2 (La miedosa): Cuando finalice el estruendo, cuando la televisión se apague y no se prenda.
Bruja 3 (La cientificista): Eso será antes del atardecer
Bruja 1: ¿Y el lugar?
357
argüende
Bruja 3: En el bunker.
Bruja 2: Ahí nos encontraremos con Macbeth.
Bruja 1: Allá voy, gato negro, de mi vida.
Bruja 2: El sapo llama, ¡aprisa!
Todas: Lo malo es malo y lo bueno es peor. A volar entre el smog y
la lluvia ácida. (Una de ellas comienza a volar, otra la detiene.)
Bruja 3: Hermana bruja, deténte.
No está dado a ser o ente
volar así como así
con tal naturalidad.
¿Qué no ves que contradices
la ley de la gravedad?
Bruja 1: Suelta mi pata, marrana,
y déjame alzar el vuelo
o de tres escupitajos
te transformo en una rana
Bruja 3: Vuela el ave y el avión
y hasta los insectos vuelan,
pero ¿de cuándo acá has visto
que vuele algún ser humano?
Bájate ya de tu escoba
y olvida esa idea marciana.
Bruja 2: Desde que lees a Carl Sagan
te has vuelto pelafustana.
Tu escepticismo me asusta,
tu falta de fe y creencia,
tu fanatismo en la ciencia,
me atormentan y me cagan.
Bruja 1: Suéltame ya, desgraciada,
pinche bruja renegada.
Bruja 3: Bájate, ya, no seas necia,
que de un arnés te sostienes
y el técnico ya no aguanta.
Bruja 1: Te hundiré con mis poderes.
Bruja 3: Tu brujería no me espanta,
o te bajas de una vez
o azotarás como res (se baja).
Bruja 2: Tranquilícense, muchachas,
que me tienen aterrada.
358
Jesusa Rodríguez
Esto es una cochinada
¿quién puede leer La Jornada?
Bruja 3: Y no te creas que me ofendes
diciéndome renegada.
Me retiré de la magia,
porque me encontraba asqueada
de comer tripas de niño,
de besarle el culo al diablo
y de nefandas coyundas
que ya nada me aportaban.
Bruja 3: ¿Vas a decir que la ciencia
le ha dado a la humanidad
más que la superstición
a la espiritualidad?
Bruja 2: La ciencia es cosa de locos
chiflados de bata blanca,
doctores y similares,
especialistas muy necios.
¡Qué miedo ir a las farmacias!
Sobre todo por los precios.
Bruja 3: Todo lo que ustedes dicen
es puritita ignorancia.
Es más fácil embaucar,
autoengañarse y rezar
que sistemáticamente
comprobar la realidad.
Bruja 1: Si lo que tú estás planteando
es que sólo lo que vemos
existe porque es tangible,
dime, cómo se ve el tiempo,
o píntame un sentimiento.
Bruja 2: Si no existe lo invisible
y te emperras que es así,
y si no existen las brujas,
¿qué estamos haciendo aquí?
Bruja 1: Si hasta en una pastorela
podemos aparecer,
es muestra de que existimos
y que tenemos poder.
359
argüende
Bruja 3: Pues qué fácil se convencen
ustedes de su existencia.
No les cabe ni una duda,
no se preguntan por nada,
no utilizan la conciencia
en contra de la ignorancia.
La ciencia es la disciplina
que se vigila a sí misma.
Bruja 1: Se vigilará a sí misma,
pero nos sale muy cara.
Bruja 3: Esta mezcla combustible
de ignorancia y de poder
nos explotará en la cara.
Bruja 1: Como ya explotó Hiroshima.
Bruja 2: ¡Y reventó Chernobyl!
Bruja 1: Ya no tarda en explotar
alguna termonuclear.
La ciencia es peor que la magia.
En el nombre de la ciencia
se cometió el genocidio.
Bruja 2: Y tomar medicamentos
puede llevarte al suicidio.
Bruja 3: Pero la superstición
es contraria a la razón.
La magia es puro negocio,
sólo producto del ocio.
Bruja 1: Es medicina del alma,
es infinito remedio.
La incredulidad es karma…
Bruja 2: Y el universo es misterio.
Bruja 3: Lo dijo Mariana Frenk,
una mujer con criterio:
No le llames “misterio”
a toda esa serie de cosas
bien conocidas
que tú ignoras.
Bruja 1: ¿Vas a venir a estas horas
Con tus citas eruditas?
Ahora sí que estamos fritas.
360
Jesusa Rodríguez
Bruja 2: Como las papas sabritas.
Bruja 3: ¿Has comido sólo una?
Eso sí que me confunde,
sólo eso me hace dudar
de la ciencia natural.
La capacidad humana
¿De no refrenar las ganas
hasta chupar la envoltura.
¿Es la sal o la textura?
¿Es la gula o es la papa?
¿O nos hace delirar
el brillo del celofán?
Y aquí te doy la razón,
no hay ciencia que nos explique
misterio tan singular.
Bruja 1: Ahora hablas tú de misterio
y te quiero confesar,
yo también tengo mis dudas:
en el arte de embrujar
hablan del eje del mal
y nos tienen bien fichados.
Bruja 2: Nos quieren exterminar
los buenos y sus aliados.
Bruja 1: Si es el mal al que servimos,
¿por qué el bien está tan mal?
¿O acaso no te parece
que tal cómo están las cosas
es peor el eje del bien
que el llamado eje del mal?
Estamos muy confundidas,
yo ya no entiendo ni madres.
Bruja 1: Magia y ciencia nos cogieron,
ahora sí, desprevenidas.
Bruja 3: Invoquemos a la oscura,
a la única iluminada...
Bruja 1: Yo no creo en apariciones.
Aquí no va a pasar nada.
Bruja 3: No seas bruta, que esto es teatro
y si aquí no pasa nada,
361
argüende
la gente va a reclamar
que le devuelvan la entrada.
Bruja 2: Pues venga la invocación:
Ñacanina, Ñame, Ñandubay, Ñangué, Ñapa
Ñipe, Ñire, Nocha, Ñu, Ñorbo, Ñora, Ñoto, Ñandú
(Cantan “Apasmarapurusa”)
Tendrías que volver
para miramos adentro de los ojos, adentro,
adentro de nuestras lagrimotas. Tontas. Tibias. Torpes.
Volver adentro,
Apasmarapurusa.
¡No me toques, fuera bicho, rata inmunda, atrás, out!
Ella tiene ciruelitas en el alma
y ha volado contigo en sus sueños.
Tendrías que volver para volar con ella.
Las cigüeñas copulan volando, yo no.
La basura nunca miente, yo sí.
Tendrías que volver para volar conmigo,
tendrías que volver
para miramos adentro, adentro, adentro.
Tendrías que volver para ser testigo
de la caída de otro imperio.
(Dimedia hace su aparición)
Dimedia: ¡Oh hermanas fatídicas! Desde la región meridiana del
intervalo, acudo al llamado que habéis hecho para traeros la revelación,
pero os advierto por poco y no vengo. Porque, en vuestra desesperación
os habéis equivocado de divinidad. Yo no soy Apasmarapurusa, el enano de la ignorancia que vive sometido bajo el pie de Shiva. Para la
próxima poned más atención en vuestras invocaciones.
Bruja 2: ¿No será que usted se equivocó de aparición?
Bruja 3: Yo no creo en apariciones, esto debe ser un espejismo.
Bruja 1:¿ Cuándo has visto un espejismo tan ridículo y vestido de
árbolito de Navidad en febrero?
Dimedia: Dejemos eso, y aprovechen, total a nadie le viene mal
una revelación de vez en cuando.
Bruja 1: ¡Qué gran revelación, ya creo en ti! ¿Y cómo debemos
nombrarte?
362
Jesusa Rodríguez
Dimedia: Yo soy Dimedia, soy la mitad de todo, el borde del abismo, la orilla del río, la hora cero, el negativo revelándose, la representación de la nada, el hoyo negro de la manguera, la vulva del aguacate,
soy la antesala de todas las citas y soy asesora externa de Sari Bermúdez.
De hecho a mí también me robaron 25 000 dólares que iba a usar para
producir mi aparición. Por eso me quedó tan charrita.
Bruja 2: ¡Didimia!
Bruja 3: ¿Mididia?
Bruja 1: ¡Dimedia!
Dimedia: Podéis decirme Dime, a secas. Mas he aquí que me habéis invocado…
Bruja 1: No’s cierto.
Dime: Y he juzgado necesaria mi aparición, exaltación y magnificencia, en el lugar no indicado y a la hora imprecisa del conticinio
simplemente porque no sé qué significa conticinio.
Bruja 3: Eso sí que es razonable, comienzo a creer en ti.
Dime: He aquí que me hago presente en forma de mujer, para que
se origine el nuevo tiempo: el tiempo en que lo femenino habrá de
gobernar sobre la Tierra, y no me estoy refiriendo a la candidatura de
Martita, sino a la necesidad de balancear el poder. Observáos a vosotras
mismas, ya nos sois aquellas parcas que engañaron a Macbeth.
Vosotras sois brujas fresas, comparadas con Martita, Condoleezza
o Elba Esther.
Bruja 1: ¡Mas cuánta razón tenéis! ¡Qué baja está la autoestima,
sobre todo en la mujer!
Ayudadnos, ¡oh Dimedia!, a recuperar poder.
Bruja 3: ¿Mas que es esto? ¿Mesianismo, endiosamiento pagano o
acaso no es otra cosa que un taller de empoderamiento mundano?
Dime: Nada que se os haya revelado anteriormente tiene sustento,
ningún iluminado ni Guru may, ni Churro maíz, ni Guru gay, ni Monsiváis. Nadie antes que yo os ha dicho la verdad, en parte porque no la
sabían y en parte porque la iluminación no consiste en decir la verdad,
sino en que el creyente pueda ver al iluminado, ya sea Moisés, Buda,
Zoroastro, Confucio, Paracelso o Polo Polo...
Bruja 2: Con esta revelación tú nos has dado la luz.
Dime: Yo no os he dado nada. La luz siempre ha sido vuestra, es
más, aunque se privatice y se venda al extranjero ustedes siguen siendo las dueñas del balón. Mas lo fundamental es que he venido a traeros
la gracia.
363
argüende
Bruja 1: ¿Y de qué nos sirve la gracia?
Dime: Pues, por ejemplo, si no tenéis gracia, no veo cómo truinfaréis
en un espectáculo de humor; y deben saber que en nuestra religión,
dios es humor.
Bruja 1: ¡Oh! ¡Qué gran verdad!
Bruja 3: La mera verdad yo no creo que exista la verdad y no creo
que nadie pueda damos la verdad.
Bruja 1: De veras, te pasas. La señorita aparición ha sido muy
amable con nosotras para que le andes contestando así de grosera, no le
haga caso doña Dime, y díganos otra verdad.
Dime: En verdad no me ofende que no crean en la verdad. Ora, si
queréis conocer la neta del planeta, sólo tenéis que pedírmelo cantando
de esta manera:
Todas: (Cantan el mantram) ¡Oh Dime!, dinos más, ¡oh!, Dime,
dinos más. ¡Oh!, Dime, dinos más, ¡oh!, Dime, dinos más. ¡Oh!,
Dime, dinos más.
Dime: Mesías van, y profetas vienen, pero jamás, nunca antes nadie hubo de hablar a las mujeres. Todos los profetas han sido hombres
y le han revelado la palabra a los hombres, mas ninguno, ni la asociación de críticos y cronistas de teatro, se ocupó de daros a vosotras la
revelación femenina. Nunca antes una mesías hubo de hablar a las
mujeres en su propia lengua, y me ha sido dado el hablar en mi propia
lengua pues difícilmente podríais entenderme si os hablara en una lengua que no conozco.
Todas: ¡Oh Dime!, dinos más.
Dime: Silencio, que ahorita ni les revelé nada, así que no anden
usando el mantram a lo pendejo, porque pierde eficacia. Oídme, pues,
de una vez por todas, digo, por todas las que nunca antes me habéis
oído, debido a que yo nunca os había hablado todas esas veces anteriores. He aquí que a la manera de André Manué he venido a inaugurar mi
propia venida:
Zarzuela de la Mesías (344) JR y LF
Yo soy la diosa del intersticio,
soy la señora del intermedio,
soy la verdad más desubicada,
número trece, calle Madrid.
364
Jesusa Rodríguez
Soy el olvido de las canciones,
la incertidumbre de los libretos,
el chistorete de la morcilla.
Yo soy el todo y soy el placer.
(Todas) Somos cuentos contando cuentos,
somos puertas abriendo huecos,
somos huecos entre las piedras,
el justo medio de la mitad.
Puedes peinarte de raya enmedio,
puedes ponerte la mano aquí.
El corazón te palpita entonces,
si no te gusta es que no es ahí.
(Todas) Somos cuentos contando cuentos,
somos puertas abriendo huecos,
somos huecos entre las piedras,
el justo medio de la mitad.
Yo soy la nada en mitad del todo,
es mi dominio lo suglunar.
Me reconozco frente al espejo
y sobre todo por un lunar.
(Todas) Somos cuentos contando cuentos,
somos puertas abriendo huecos,
somos huecos entre las piedras,
el justo medio de la mitad.
Dime: He aquí la primera revelación: dios no es ni hombre ni mujer,
“Dios es placer”. ¿Pero cómo se obtiene el placer? Muchos de ustedes
me dirán: a través de American Express. ¡Callad, insatisfechos adoradores de la religión del plástico! Ahora sabréis realmente cuál es la
auténtica fuente del placer:
No vemos que consista en otra cosa todo deleite, si no en cierto tránsito, curso y movimiento. A quien ha estado acostado o sentado le place y
le gusta caminar y quien ha caminado encuentra alivio al sentarse. De
modo que el placer no se halla sino en el tránsito de una cosa a la otra.
365
argüende
Y he aquí la segunda revelación: “Vivir es transitar”
Brujas:¡Oh Dime!, dinos más, ¡oh Dime!, dinos más. ¡Oh Dime!,
dinos más, ¡oh Dime!, dinos más. ¡Oh Dime!, dinos más.
Dime: En ninguna condición presente se encuentra placer si la
pasada no nos ha llegado a hastiar. La fatiga no es placentera, sino en
el principio, tras el reposo; y si no es al inicio, después de la fatiga,
en el reposo no existe deleite. El estado de venéreo ardor nos atormenta, el estado de la desfogada lujuria nos aflige, luego aquello que
nos apacigua es el tránsito del uno al otro. No se puede estar cogiendo
todo el día o sin coger durante mucho tiempo, lo que verdaderamente
nos da placer es dejar de coger por haber cogido o volver a coger por
no haber cogido.
Y he aquí la tercera revelación: “Saber escoger a Dios”.
Brujas: ¡Oh Dime!, dinos más, ¡oh Dime!, dinos más. ¡Oh Dime!,
dinos más, ¡oh Dime!, dinos más. ¡Oh Dime!, dinos más.
Dime: Quien ha estado encerrado encuentra placer en la campiña,
ansía un aposento quien está harto del campo. No hay justicia donde
no ha habido error, la concordia no se realiza donde no hay contrariedad. Los contrarios se acomodan más entre ellos que con sus semejantes, lo cóncavo no se apoya en lo cóncavo, lo cóncavo descansa en lo
convexo, a ello llamamos la coincidencia de los contrarios. Donde está
la contrariedad está la acción y reacción, la diversidad, la vicisitud. Así,
quien desea elevarse sobre la tierra saltando gallardamente, primero
necesita agacharse, y quien proyecta saltar un foso tiene que retroceder
ocho o diez pasos. El que peor está ahorita mejor estará mañana.
Y he aquí la cuarta revelación: “Ahorita están arriba, pero así de
profunda será su caída, pinches gringos”.
Brujas: ¡Oh Dime!, dinos más, ¡oh Dime!, dinos más. ¡Oh Dime!,
dinos más, ¡oh Dime!, dinos más. ¡Oh Dime!, dinos más.
Dime: De tal modo, yo, como mi divino objeto es la neta, por tanto
tiempo fugitiva, oculta, y sumergida, juzgo ese término como principio
de mi retorno, el cual será tanto más grande como mayores han sido las
contrariedades.
Brujas: Ya no nos digas más. ¡Oh Dime!, no nos digas más, ¡oh
Dime!, no nos digas más. ¡Oh Dime, no nos digas más, ¡oh Dime!, no
nos digas más. ¡Oh Dime!, no nos digas más.
Dime: Oíd la quinta revelación: “El control de los medios”.
Para que algo tenga interés tiene que estar entre, siempre estamos
entre. Nuestra existencia transcurre entre el nacimiento y la muerte,
366
Jesusa Rodríguez
nuestro cuerpo se agita entre el afuera y el adentro, tápense los oídos y
escuchen su voz. ¿Dónde está? ¿adentro o afuera? En medio. Siempre
estamos entre. ¿O acaso no hemos venido aquí a entretenernos? Y no
solo aquí, en realidad hemos venido al mundo a entretenernos, constatando nuestro propio transcurso del nacimiento a la muerte. Falsos
adoradores del plástico os hicieron creer que venimos al mundo de
shopping, mas desechad ya a ese dios en forma de tarjeta y tomad esta
revelación: “Vinimos al mundo a entretenernos mientras nos morimos”
y métanse esto en el kundalini de una vez por todas: esto puede ser
muy placentero si sabemos transitar de un estado al otro.
Brujas: ¡Oh Dime!, dinos más, ¡oh Dime!, dinos más. ¡Oh Dime!,
dinos más, ¡oh Dime!, dinos más. ¡Oh Dime!, dinos más.
Dime: Es así que en el teatro sucede lo mismo, muy a menudo el
primer acto resulta aburrido e interminable, como lo acabáis de constatar
todo este tiempo. Sin embargo, el segundo acto generalmente es peor,
como lo habréis de constatar en unos minutos. ¡Ah, pero qué deleite nos
provoca el intermedio! Observáos a ustedes mismos y gozad de la revelación pues he aquí que habéis ingresado a la iglesia del intermedio.
Intermedio
Segundo acto
Brujas: ¡Oich! Otra vez a entretener a los demás.
Dime: Eso se sacan por no estudiar una carrera decente. ¿Qué os
ha parecido el intermedio?
Bruja 3: Maravilloso, es lo mejor del teatro (cuenta lo que le haya
pasado con el público).
Bruja 2: Increíble, el mejor momento (cuenta su experiencia con el
público).
Dime: ¿Y dónde está vuestra otra compañera?
Bruja 2: No aguantó el terror en que vivimos y se tiró de la Torre
Latinoamericana.
Bruja 3: Y como no había arnés ni técnico, pues se estrelló como
estampita.
Dime: Ésas son las desventajas de creer en la magia cuando había
que creer en la ciencia, en fin, qué lástima, la perdimos. Pues ahora
conoceréis el sacramento de nuestra religión científica:
367
argüende
(Se transforma en merolico.)
¡Ya salió su nueva forma de inscripción a la única religión verdadera, la iglesia del intermedio. La primera religión científica que logra
sumar a Walter Benjamin y a Walter Mercado, llévela, llévela, llévela,
llévela. Inscríbase totalmente gratis a esta iglesia y recibirá a vuelta de
correo una membresía autorizada. Ya no se deje engañar por creencias
caducas, aquí está su nueva religión, ¡garantizada!
(Vuelve a su condición de mesías) Y como ya os dije, dios nos hizo a
su imagen y semejanza, es decir, él tampoco puede existir todo el tiempo y es así como transita del existir al no existir. A veces cuando se
aburre de ser dios se disfraza de Doña Josefa Ortiz de Domínguez. Pero
he aquí que un día dios, cansado de ser dios, se hizo papa, y en lugar
de irse al Vaticano, se puso a hervir en agua y hubo de condimentarse
con finas hierbas y una vez habiéndose sofreído a la mantequilla, se
repartió entre sus discípulos no sin antes bañarse en una exquisita mayonesa de alioli y fue así como se hubo de fundar el rito de la sagrada
carestía. “Tomad y comed todos de ella porque ésta es la papa y es
bueno que sepáis que no habrá de sobrevivir en esta Tierra quien no
pueda acceder a la papa”. Repartidla entre toda la grey mientras cantamos el salmo correspondiente.
(Cantan “Pélame la papa”.)
Una vez hecho esto, habréis notado que os traje en persona al bien
y al mal para que comprobéis que no existen.
(Entra texto de Tito Monterroso, con dos monólogos.)
Monólogo del mal
Un día el Mal se encontró frente a frente con el Bien y estuvo a punto
de tragárselo para acabar de una buena vez con aquella disputa ridícula; pero al verlo tan chico el Mal pensó:
“Esto no puede ser más que una emboscada; pues si yo ahora me
trago al Bien, que se ve tan débil, la gente va a pensar que hice mal,
y yo me encogeré tanto de vergüenza que el Bien no desperdiciará la
oportunidad y me tragará a mí, con la diferencia de que entonces la
gente pensará que él sí hizo bien, pues es difícil sacarla de sus moldes mentales consistentes en que lo que hace el Mal está mal y lo
que hace el Bien está bien.”
Y así el Bien se salvó una vez más.
368
Jesusa Rodríguez
Monólogo del Bien
Las cosas no son tan simples— pensaba aquella tarde el Bien—
como creen algunos niños y la mayoría de los adultos.
Todos saben que en ciertas ocasiones yo me oculto detrás del
Mal, como cuando te enfermas y no puedes tomar un avión, y el
avión se cae y no se salva ni Dios; y que a veces, por lo contrario,
el Mal se esconde detrás de mí, como aquel día en que el hipócrita de Abel se hizo matar por su hermano Caín para que éste
quedara mal con todo el mundo y no pudiera reponerse jamás.
Las cosas no son tan simples.
AUGUSTO MONTERROSO
Ya habéis recibido la revelación, ahora sois vosotras las que deberéis dar esta enseñanza al mundo: la lucha entre el bien y el mal es una
tentación vana de la mente cristiana, las pastorelas son un género idiota
y maniqueísta. Sólo será merecedor de la vida eterna aquel que nunca
haya visto una pastorela. Todos ustedes ya se chingaron, pero pueden
pasar este mensaje a su prójimo.
(Aparece el arcángel Aznar con su espada flamígera, zarzuela II.)
Aznar: ¿Qué estás diciendo blasflema, tortillera zapatista?
Calla tu boca conspicua, gorgona subversiva.
¿Cómo te atreves a blasfemar
colipoterra, meapilas, irredenta,
poquita cosa, mediocre e infeliz?
Dime: No me ofende, divino enano,
tu manera de insultar.
Me da menos temor tu espada
que tu parecido con Aznar.
Aznar: Zorra maldita, escoria gaznápira y hedionda.
Yo soy Aznar, yo soy Aznar.
Solo hay un dios y es el él que me envía
a terminar contigo de una vez.
Brujas: No la mates, divino enano,
ella es la revelación.
Dime: (señalando al público) Todos ellos son mis creyentes,
te van a armar la revolución.
369
argüende
Aznar: ¿Pero qué no os dáis cuenta, rameras sacapelotas, que sin la
lucha entre el bien y el mal ni ustedes ni yo tenemos cabida en la Tierra
y, lo que es peor, sin espectadores en la pastorela no hay público y sin
público no hay taquilla? O qué, ¿queréis trabajar de a grapa? ¿Verdad
que no? Pues apresad a la subversiva, traedla, crucificadla en nombre
de dios.
(El bien y el mal apresan a Dimedia y la crucifican.)
Dime (en la cruz): Tengo sed. Oíd mis mandamientos:
0. Dios es humor.
l. Sólo en el sueño somos nosotras mismas.
2. Nunca tomes en serio algo que no te dé risa.
3. Toda ironía es inofensiva, a menos que se quiera usar para decir
la verdad.
4. La paradoja es la única forma de decir la verdad.
5. Nunca pertenezcas a una religión que tenga más de un creyente.
6. Saber es la inconciencia de ignorar.
7. Dios padre fue creado por el dios hijo de un dios abuelo.
8. No fornicaréis sin placer.
9. Vivimos en un país maravilloso (o cualquier otra de Fox).
10. ...
(Muere Dimedia crucificada.)
Aznar: Muere, muere maldita,
y ahora les toca a ustedes,
terroristas, brujas cutres,
alcahuetas zagarramundas,
vengan acá que yo las chamusco.
A quemar, a quemar las brujas
Ha muerto la tal mesías.
Ahora vais a saber lo que es
no poder contar con Harry Potter.
(Se queman las brujas) Y que bailen esas jotas veracruzanas.
(El bien y el mal bailan un son jarocho a los lados de la cruz.)
370
Jesusa Rodríguez
Aznar: Ya triunfa el bien sobre el mal. Ya la gloria de dios retoma
su imperio. Terminó la edad oscura y el canto celestial invade las aldeas. Ahora podremos dormir tranquilos, vivir en paz y armonía y cada
hombre, y cada mujer y cada ser humano, cada chiquillo y cada chiquilla, podrán volver a vivir ingenuamente y recuperar al niño que todos
llevamos dentro. Tony, Sharon, Georgie boy, venid, que el bien ha triunfado sobre el mal y no tarda en nacer el niño dios.
(Canción de Liliana: “Los paraísos”)
(Baja de la cruz Dimedia. Sube la cruz y se prepara el circuito cerrado.
Video del noticiero de la toma de Belén).
(Entran todos)
Todos: ¡Ehh! (como después de jugar futbol.)
Blair: Estuvo super chingón.
Sharon: Y vas a ver mañana, cabrón.
Bush: Les vamos a dar p’ atrás. Entonces yo balar. ...¡ beeee!, tú (a
Sharon) gruñir: ¡grrrr!. Y tú (a Aznar) pues aznar.
Aznar: ¡Shht! ¿Ya vieron que no hay nadie cuidando el pesebre?
Blair: ¿Te cae?
Sharon: A güevo.
Bush: Yo echar aguas.
(Escena del pesebre. Entra texto de James Petra.)
Un cuento de navidad
El poblado estaba bajo ocupación, los comercios cerrados, las oficinas de asistencia pública habían sido bombardeadas, su casa estaba
en ruinas y José estaba desempleado. Nadie tenía dinero para contratar un carpintero. Y aun cuando lo tuvieran, la ocupación no permitía que se construyeran nuevas viviendas, se hicieran reparaciones
o se transportaran materiales de construcción.
Cuando María salió, en la madrugada, el aire frío le rozó la cara,
por lo que se cubrió las mejillas y el cuello apretadamente con su
pañuelo, fue al pozo y llenó su cubo de agua. Le costó trabajo agacharse, pues su abdomen crecido le estorbaba. Toda la noche sintió
contracciones y sabía que ya casi había llegado el momento. Habían
371
argüende
tratado de encontrar posada con parientes que vivían en el poblado
vecino, un lugar llamado Belén. Los caminos estaban bloqueados
por tanques, vehículos blindados y soldados que portaban rifles
automáticos.
José se lavó la cara y ayudó a María a recostarse en una cobija
sobre el piso de tierra de su improvisada tienda. Pasó una mano
callosa por su cabello y la palmeó cariñosamente en el estómago.
María sonrió a pesar de sus malestares. Era sólo una muchacha, en
sus últimos años de adolescencia, y casi 20 años más joven que el
barbado José.
“Hablé con Sami, el pastor. Aceptó llevarnos a Belén por los caminos rurales esta noche.” José empacó sus escasas pertenencias. A
medianoche, María montó un burro y José se echó a la espalda lo
más esencial; Sami los guiaba. Cuando trepaban por sendas escarpadas, con cada tumbo un dolor agudo corría por los muslos y el
abdomen de María. A medida que se acercaban a Belén, vieron unas
brillantes luces que recorrían las afueras de la ciudad. Sami señaló
una cercana al poblado. “Hay un espacio entre la barda y las tocas;
pueden cruzar por ahí, pero deben dejar el burro”.
José miró a Sami con sospecha. “¿Dejar el burro? ¡Nunca!”
Sami se sintió ofendido por las sospechas de José. “¡Entonces
tendrán que cruzar por el puesto de control israelí! Yo los dejo. Que
Dios los acompañe”.
José se volvió. Su esposa dormitaba. Hizo descender de la colina
al burro y llegó al camino principal. La brillante luz lo cegó. Una
fuerte y áspera voz retumbó desde un altavoz.
“¡Deténgase o le dispararemos de inmediato!
Desmonte y tire la bolsa al suelo junto a usted y levante las manos.
¡Ahora, o disparamos!”, ladró la voz oculta.
José colocó la bolsa en el suelo y ayudó a María a desmontar.
Estaba torpe, somnolienta y muy asustada.
“Acerquénse con las manos en alto. Primero usted, gordo árabe.”
María, alzando los brazos, sintió de pronto la necesidad de orinar
para aliviar la presión de su pesado abdomen.
Un soldado gesticuló llamando a José al tiempo que gritaba; “Ponga las manos atrás de la cabeza.” María se sintió sola.
372
Jesusa Rodríguez
Luego se le ordenó a María acercarse lentamente. Los soldados
pusieron los dedos sobre los gatillos de sus uzis, que apuntaban a
su cabeza y estómago. “Desabróchese el abrigo y levántese el vestido”, le gritó una voz sin rostro. Hubo una pausa, María se sintió
avergonzada. Sólo José la había visto desnuda. Se levantó el vestido.
Un soldado enfocó sus binoculares en su abdomen. “Nada de
bombas, sólo una panza gorda o retacada de bebé.”
Le entregó los binoculares a su superior que atisbó y luego ladró:
“¡Levántese el fondo. No se haga la virgen con nosotros!”
María estaba confundida, ruborizada. Se levantó el fondo y un
faro alumbró la enorme barriga que colgaba sobre su pantaleta.
“¡Levántalo todo, puta árabe, puede que logres meterte algo entre
las piernas además del pito de tu marido!”
María quiso estar muerta… y se bajó las pantaletas. La luz brilló
sobre su pelo púbico oscuro.
“¡Dése la vuelta!”
Se volvió.
“¡Ahora vístase! ¡Y usted, el barbudo, póngase de pie”!
Dos soldados se acercaron a él e hicieron que María diera un
paso adelante.
María y José fueron interrogados durante varias horas: de dónde
venían, por qué se habían ido, por qué su casa había sido destruida,
por qué viajaban de noche por caminos rurales, con quién se quedarían, por cuánto tiempo y sobre todo, sobre su relación con la autoridad palestina, Hamas, Jihad y el Frente Popular para la Liberación
Palestina. Cada respuesta simple y directa era recibida con una sonrisita de sospecha.
María sentía las contracciones cada vez más frecuentes. Sus pies
estaban entumecidos y fríos. José, un carpintero casi sin educación,
y María, quien nunca había expresado una opinión política, estaban
totalmente confundidos.
Un oficial le picó el abdomen a María con el pulgar. “Otro subversivo. Ustedes los terroristas se reproducen como conejos.”
María apretó los dientes. Un espasmo largo y doloroso la recorrió
entera.
El oficial mayor les dijo que podían seguir su camino.
Aún estaba oscuro cuando entraron a Belén y María apenas podía montar con las contracciones. José estaba desorientado. No logra373
argüende
ba encontrar la calle o la casa. Nadie estaba en las calles debido al
toque de queda. El burro arrugó la nariz y los guió hacia un cobertizo, donde algunas cabras y ovejas estaban recostadas en la paja. El
burro empezó a mordisquear el forraje.
María estaba en pleno trabajo de parto y un quejido se le escapó
de entre sus dientes cerrados. José la ayudó lo mejor que pudo.
Milagrosamente, el bebé nació y de inmediato se puso a llorar. Se
encendió una luz en la casa y sus ocupantes salieron; era una pareja
palestina. La esposa limpió al bebé y cubrió a María con mantas.
Su casa estaba atestada de familiares que habían escapado de
Nablus y Ramallah huyendo de los misiles israelíes.
La noche siguiente, una estrella brillante arrojó su luz en el cielo
y tres reyes que vinieron de lugares que quedaban más allá del mar
cruzaron los puestos de control israelíes sin ser vistos, bajo la protección de Dios. O al menos eso creyeron. Llegaron al cobertizo que
albergaba al recién nacido, llamado Jesús, a quien llevaban regalos, y
se arrodillaron ante su salvador, quien dormía en una cuna que José
había improvisado.
De pronto se escucharon gritos, el ruido de vidrios rotos y de
culatas de rifle destrozando puertas. Un helicóptero llegó rugiendo;
de pronto hubo una explosión y el cobertizo voló en pedazos. Brazos, piernas, cabezas de oveja, patas de cabra, torsos humanos y la
cabeza de un bebé volaron hacia el terciopelo negro del cielo.
La radio israelí anunció que tres presuntos terroristas árabes que
habían llegado huyendo de Afganistán fueron muertos en su escondite en Belén poco después de haber cruzado la frontera. El gobierno
israelí lamentó la muerte de civiles. Los medios de comunicación
estadounidenses repitieron la versión, al tiempo que Washington
felicitaba al gobierno israelí por su papel en la lucha internacional
contra el terrorismo.
Jesús vivió sólo un día.
JAMES PETRAS
(Traducción: Gabriela Fonseca)
374
Jesusa Rodríguez
Tercer acto
(Entra la maestra vestida de Hitler con cara de Díaz Ordaz y gorro de Santa
Claus)
Niño Aznar: ¡Aguas, la maestra!
La maestra: ¡Silencio! ¡A callarse he dicho! (Destroza el pesebre con
las botas.) Hombres y mujeres del mundo: si en algo el Hacedor nos ha
distinguido de los animales es en el uso de la palabra, por ejemplo, la
palabra (improvisa con una palabra que sale del público).
Y es valiéndome de la palabra y de mi calidad de hija putativa de
Don Gustavo Díaz Ordaz que proclamo:
¡Hoy se inicia una era luminosa, llena de paz, esperanza y felicidad! Hoy, que el miedo ha sido decapitado cual dragón que agoniza
lanzando babas y esputo, es menester que sobre la tierra permanezcan
únicamente quienes puedan aportar algo al proyecto futuro. El imperio
que hemos dejado atrás, el llamado Tercer Reich se nos antoja un experimento provinciano que pese a su enorme esfuerzo y a su loable exterminio de lo no utilizable, no logró mantenerse en pie. Lo que allí sucedió
no fue sino un ensayo general en el que la historia se aventuró prematuramente. Demos vuelta a la página.
Desde hoy los centros urbanos, las comunidades rurales y los caracoles zapatistas, serán bodegas de existencia de inventarios de humanos vivientes en almacenamiento transitorio y mañana:.. “mañana el
mundo entero”.
¡Regocijáos, celebrad la buena nueva, cantad, bailad todos juntos y
seguid las instrucciones del rotafolio:
(Cantan “Maestra”. En el rotafolio sketches de posturas de Hitler.)
Maestra, después de dios
la altiva frente de tu eminencia.
Maestra. Veneración,
divina gracia, flor de paciencia.
Será tu efigie la fuente lozana
tu dulce rostro de nieve y de grana.
Será tu risa la prosa profana,
tu dentadura de porcelana.
375
argüende
Maestra, gloria inmortal,
erguida cumbre tu ser centella,
intensa, gramatical,
fugaz doncella prosopopeya.
Somos tus hijos, tus vástagos niños,
tu fiel retrato, tus mil funcionarios.
Somos tu espada flamígera en llamas,
somos huevones y somos becarios.
Maestra después de dios.
Después de ti.
Después de dios.
FIN
376
Dmitri Dudin, Liliana Felipe y Jesusa Rodríguez
Los paraísos (297)
Letra: Jesusa Rodríguez y Liliana Felipe
Música: Liliana Felipe y Dmitri Dudin
Los paraísos no son lugares cómodos para vivir,
con tanta abundancia, con tanta calma
se aburre hasta el caracol.
No, no me gustaría ni conocer Shangrilá.
Los paraísos no son lugares cómodos para vivir.
No hay tacos de pollo con salsa macha.
No sueñan ni sienten temor.
Nadie tiene contrarios y todos tienen razón.
No tiene caso vivir allá.
No te permiten que las serpientes
te den manzanas de comer.
Si vas, no voy.
No puedo dejarte ir.
Nos van a volver a echar.
Los paraísos no son lugares cómodos para vivir.
Son paraísos. Son para eso.
377
argüende
partitura
378
Dmitri Dudin, Liliana Felipe y Jesusa Rodríguez
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argüende
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colaboradores
Colaboradores
Carlos Aguirre. Artista visual.
Dora Barrancos. Doctora en historia, investigadora del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de la Argentina, profesora titular de la Universidad de Buenos Aires, directora del Instituto Interdisciplinario de
Estudios de Género (Facultad Filosofía y Letras-UBA). Ha escrito numerosos trabajos sobre la historia sociocultural de los sectores subalternos
y se ha especializado en historia de las mujeres. Participó en las obras
colectivas Historia de la vida privada en la Argentina e Historia de las mujeres en la Argentina (ambas publicadas por Taurus). Fue compiladora del
libro Historia y género (CEAL, 1991), y es autora de los siguientes libros:
Anarquismo, educación y costumbres en la Argentina de principios de siglo
(Contrapunto, 1989); Cultura, educación y trabajadores (CEAL, 1991); La
escena iluminada. Ciencias para trabajadores- 1890-1930 (Plus Ultra, 1996),
Inclusión/exclusión. Historia con mujeres (FCE, 2002).
Marisa Belausteguigoitia Rius. Obtuvo el doctorado en estudios étnicos
con énfasis en las categorías de género y sexualidad en la Universidad
de California en Berkeley. Es investigadora nacional. Dirige el Programa Universitario de Estudios de Género de la UNAM. Es profesora de
tiempo completo en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, donde
imparte regularmente cátedra en los niveles de licenciatura y posgrado.
Publicó el libro Géneros prófugos. Feminismo y educación en coautoría con
Araceli Mingo. Actualmente analiza las formas de representación cultural, visual y narrativa en las fronteras norte y sur de México a partir de
la construcción de identidades culturales y redes transnacionales de las
mujeres indígenas y migrantes mexicanas y de El Caribe hacia los Estados Unidos.
Gabriela Cano. Historiadora. Profesora-investigadora de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.
Ana Casas Broda. Nace en 1965 en Granada, España, de madre austríaca y padre español, pasó sus primeros años entre estos países.
383
colaboradores
Vive en México desde 1974. Estudió Artes Visuales en la UNAM y fotografía en la Escuela Activa de Fotografía y en Casa de las Imágenes.
Entre 1985 y 1989 formó parte del grupo de fotógrafos “Taller de los
Lunes”, fundado por Pedro Meyer en el Consejo Mexicano de Fotografía. Entre 1990 y 1993 trabajó en el Área de Fotografía del Círculo de
Bellas Artes de Madrid, España, en la organización de talleres y exposiciones. En 1994 inició el programa de talleres del Centro de la Imagen y fue coordinadora de esta área hasta octubre de 1998. Ha tomado
cursos de fotografía en España, Austria, Nueva York y México. En el año
2000 la editorial española Mestizo publicó su libro Álbum, con el apoyo
del Ministerio de Cultura de Austria y del Fondo Nacional para la
Cultura y las Artes de México. Ha realizado exposiciones en diferentes
países. Su trabajo se centra en la memoria y la fotografía como parte
de la construcción de la identidad. En el año 2001 realizó la exposición
Álbum en el Centro de la Imagen, misma exposición que se mostró en
la Casa de América, en Madrid, en el marco del festival Photespaña.
Desde el 2001 trabaja como coordinadora del festival FotoGuanajuato e
imparte clases de fotografía.
Liliana Felipe. Argentina, música, cabaretera y agricultora.
Licia Fiol-Matta. Catedrática asociada en el Departamento de Estudios
Latinoamericanos y Puertorriqueños, Lehman College, City University
of New York. Es autora de A Queer Mother for the Nation: The State and
Gabriela Mistral (University of Minnesota Press, 2002), próximo a
publicarse en traducción al español por la Editorial Cuarto Propio de
Chile. Forma parte de la Junta de Directores del Centro de Estudios
Lésbicos y Gays (CLAGS), con sede en Nueva York.
Heriberto Frías. (Querétaro 1870-Tizapán 1925) Militar, escritor y periodista. Colaboró con el gobierno de Madero y fue cónsul en Cádiz durante el gobierno de Obregón.
Maru de la Garza [María Eugenia de la Garza Campero] 1961. Diseñadora
gráfica. Fue directora de arte de Tipos móviles, empresa que fundó poco
después de terminar sus estudios. En 2001, estudia el diplomado en artes
visuales en la UAM-A y en el 2002 se inscribe al Diplomado en Fotografía
Artística impartido por el Centro de Arte Fotográfico, concluyendo sus
384
estudios en los primeros meses del presente año. Ha expuesto individualmente: Íntimos contrastes, y ha participado en exposiciones colectivas, entre otras: Fotografía, pintura e instalación en la UAM-A y en
Interpretación de la fama dormida (homenaje a Manuel Álvarez Bravo). En
el año 2003 expuso Visiones de erotismo, en la Galería Espacio VisualCentro de Arte Fotográfico. Ese mismo año en el mes de marzo participó en la exposición Our eyes, en la ciudad de San Francisco, junto con
dos fotógrafas mexicanas, Lucero González y Lorena Alcaraz. Actualmente se dedica a la fotografía y a disfrutar como madre a una hija de 11
años y un hijo de 7 años.
Marta Gerez Ambertín. Psicoanalista, es doctora en psicología por la
Universidad Nacional de Tucumán (Argentina) y maestra en teoría
psicoanalítica por el CIEP, México. Directora del doctorado en psicología
en la Universidad Nacional de Tucumán y profesora del doctorado en
psicología en la Universidad Nacional de Buenos Aires. Es investigadora, y autora de más de cinco libros y elaboradora de 22 capítulos integrados a igual número de títulos compartidos con otros autores. Ex-becaria
de la Fundación Konrad Adenauer de Alemania (beca obtenida en tres
ocasiones) y de la Organización de Estados Americanos.
María Mercedes Gómez. Candidata al doctorado en teoría política de la
New School for Social Research de la Ciudad de Nueva York y maestra
en estudios de género y teoría feminista por la misma universidad. Es
profesora de las facultades de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de los Andes en Bogotá. Entre sus publicaciones están: “El feminismo: ante todo un locus para la sospecha” en Etica y conflicto, Cristina
Motta, comp. (Tercer Mundo/Ediciones Uniandes, Santafé de Bogotá,
1995); “La mirada pornográfica”, en Pornografía y derecho, Katherine
MacKinnon y Richard Posner, eds. (Siglo del Hombre Editores/Universidad de los Andes, Santafé de Bogotá, 1997); “Investigación sobre el
estado del arte del debate feminista en los Estados Unidos”, en Estados
Unidos: potencia y prepotencia, Luis Alberto Restrepo, ed. (Tercer Mundo
Editores, Santafé de Bogotá, 1998), y “Bodies that Mean: On (Mis)recognition
of the Female Body” en Paradigms and Contentions, Gomez, Guthmiller y
Kalt, eds. (Junior Fellows Conferences, vol. VII, IWM-Institute for Human
Sciences, Vienna, 1999).
385
colaboradores
Lawrence La Fountain-Stokes. Escritor, activista y académico puertorriqueño. Es catedrático auxiliar de español y estudios latinos y latinoamericanos en la Universidad de Michigan, Ann Arbor. Su trabajo de
investigación se centra en estudios sobre cultura y migración homosexual y lésbica latina en los Estados Unidos, especialmente sobre teatro y performance. Ha publicado en diversas revistas y antologías tales
como Bésame mucho: New Gay Latino Fiction y Tortilleras. Su libro Queer
Ricans: Cultures and Sexualities in the Diaspora será publicado por la editorial de la Universidad de Minnesota.
Robert Mckee Irwin. Profesor de literatura y cultura latinoamericana
en la Universidad de California en Davis. Es autor de Mexican Masculinities y coeditor de dos libros, Hispanisms and Homosexualities (con Sylvia
Molloy) y The Famous 41: Sexuality and Social Control in Mexico, 1901 (con
Ed McCaughan y Michelle Nasser). Aparte de sus intereses intelectuales, es fanático del cultivo de chiles.
Lucía Melgar Palacios. Doctora en literatura hispanoamericana por la
Universidad de Chicago, es investigadora del PIEM en el Colegio de
México. En los últimos años se ha dedicado a estudiar la obra y vida
de Elena Garro. Entre otras publicaciones, es coeditora (con G. Mora) de
Elena Garro: Lectura múltiple de una personalidad compleja (BUAP, Puebla, 2002). También estudia las representaciones de la violencia en la
literatura.
Carlos Monsiváis. Escritor, elurofílico y feminista confeso.
Augusto Monterroso. (Tegucigalpa 1921-México 2003) Autor de La oveja
negra y demás fábulas, Movimiento perpetuo, Lo demás es silencio y La palabra mágica.
Carolyn Morell. Profesora de trabajo social en Niagara University, Nueva York. Ha escrito Unwomanly Conduct: The Challenges of Intentional
Childlessness.
Hortensia Moreno. 1953, México, D.F. Es escritora. Entre algunos de los
libros que ha publicado se encuentran UNAM: la huelga del fin del mundo
(con Carlos Amador, Planeta, 1999); Julia y el león (Ediciones SM, 1999);
386
En vez de maldecirte… (Alfaguara, 2002) y el El cuaderno secreto (Ediciones
SM, 2002).
Adriana Novoa. Doctora en historia latinoamericana por la Universidad
de California, San Diego. Es profesora en la University of South Florida.
Investiga temas relacionados con género y modernidad en Argentina.
James Petras. Profesor de ética política en la Universidad de Binghamton
en Nueva York. Es autor de cientos de artículos y de los libros El imperialismo en el siglo XXI y Las estrategias del imperio: los EE.UU. y América
Latina, entre otros muchos.
Carmen Ramos Escandón. Historiadora, profesora e investigadora del
CIESAS. En 1992 se publicó su compilación Género e historia (Instituto
Mora/UAM).
Pilar Rius de la Pola. Académica de la Facultad de Química de la
UNAM desde 1961. Tiene una licenciatura en farmacia, una maestría en
química teórica y un doctorado en educación. Recibió el Premio Nacional Andrés Manuel del Río en docencia. Es coautora de Mecánica cuántica
molecular y de El hilo de las manos. Además tiene varias publicaciones
sobre temas de química teórica, docencia de la química, educación, el
exilio español, el trabajo y la vida diaria de las mujeres. Actualmente es
catedrática e investigadora de la Facultad de Química de la UNAM.
Cristina Rivera-Garza (Matamoros, 1964). Autora de las novelas Nadie me
verá llorar (Tusquets, 1999, 2000, 2003), La cresta de Ilión (Tusquets, 2003); de
los libros de cuentos Ningún reloj cuenta esto (Tusquets, 2003), La guerra no
importa (Joaquín Mortiz, 1991), y del libro de poesía La más mía (Tierra
Adentro, 1998). También ha publicado ensayos sobre la historia de las
prácticas psiquiátricas en México en diversas revistas especializadas
de Estados Unidos. Actualmente se desempeña como profesora asociada de historia mexicana en San Diego State University. Su novela, Me
llamo cuerpo que no está, será publicada por Tusquets en marzo de 2004.
Jesusa Rodríguez. Actriz y directora de teatro. Fundadora de la compañía Divas, A.C. Su verdadera profesión es conductora de eventos de
solidaridad y su verdadera vocación es jugadora de póker.
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colaboradores
Richard Selzer. 1928. Médico y escritor. Entre otros ha publicado cuentos, Letters to a Young Doctor y Rituals of Surgery, y ensayo, The Exact
Location of the Soul.
Raquel Serur. 1949. Mexicana, escritora y profesora de la Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM. Ha publicado cuentos y ensayos sobre
Borges, Rulfo, García Ponce y Orlando o la literatura sobre sí misma,
UAM - A .
Ann Snitow. Activista feminista, profesora de literatura y estudios de
género en la New School University. Ha publicado como coeditora con
Chistine Stansell y Sharon Thompson, Powers of Desire: The Politics of
Sexuality, y con Rachel Blau DuPlessis, The Feminist Memoir Project: Voices
from Women‘s Liberation.
Mónica Szurmuk. Doctora en literatura por la Universidad de California,
San Diego. Se desempeña como profesora-investigadora en el área de
historia social y cultural del Instituto Mora de la Ciudad de México. Es
autora de los libros Women in Argentina: Early Travel Narratives (University
Press of Florida, 2001) y Mujeres en viaje: escritos y testimonios (Alfaguara,
2000).
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