Razones de sangre

GONZALO PORTOCARRERO MAISCH es Doctor en Sociología por la Universidad de Essex, Inglaterra. Se desempeña
como profesor principal del Departamento de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Es
autor, entre otros títulos, de Rostros criollos del mal (2004), Racismo y mestizaje y otros ensayos (2007), Oído en el
silencio (2010) y Profetas del odio (2012). En los últimos años se ha dedicado a la investigación de las relaciones
entre cultura, poder y violencia.
Gonzalo Portocarrero Maisch
RAZONES
DE SANGRE
Aproximaciones a la violencia política
.
Razones de sangre
Aproximaciones a la violencia política
Gonzalo Portocarrero Maisch
© Gonzalo Portocarrero Maisch, 2012
© Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2014
Av. Universitaria 1801, Lima 32, Perú
Teléfono: (51 1) 626-2650
Fax: (51 1) 626-2913
feditor@pucp.edu.pe
www.fondoeditorial.pucp.edu.pe
Diseño, diagramación, corrección de estilo
y cuidado de la edición: Fondo Editorial PUCP
Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.
ISBN: 978-612-4146-92-3
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN
DE RAZONES DE SANGRE
Pese a todo el trabajo de artistas, periodistas y científicos sociales, Sendero Luminoso continúa siendo un desafío y
un enigma; en todo caso una grieta a través de la que podemos divisar la entraña traumática que nos sigue
definiendo como un país fragmentado, que se conoce muy poco y que siempre está tentado por los que llaman al
olvido y la ignorancia, en la ilusión de la famosa avestruz que, enterrando su cabeza en la arena, pretende que no
existe aquello que no puede ver. La complejísima urdiembre de causas, decisiones y circunstancias de las que
surge la insurrección de Sendero Luminoso no se va a repetir. Muchas cosas han cambiado. El mito de una
revolución que instaure de inmediato un régimen de justicia que acabe con todas las lacras sociales ha dejado de
ser creíble. El gran relato que encausa las energías del mundo de la migración, al nuevo Perú que ha emergido en
los últimos cincuenta años, es la búsqueda de progreso y reconocimiento social. Y la conciencia de tener derechos
no ha hecho más que crecer haciendo perentoria la demanda de justicia y horizontalidad.
Este libro merece ser (re)leído porque nos pone en contacto con verdades amargas que no debemos desconocer,
que tienen que convertirse en preguntas que guíen nuestro entendimiento en la medida en que queramos crear
una cultura basada en el diálogo, la ciudadanía y la paz en la sociedad peruana.
Estas amargadas verdades se refieren, para empezar, al sorprendente eco que encontró la prédica violentista de
Sendero Luminoso. No fue —solo— la insania mental de un grupúsculo; fue también el apoyo de sectores juveniles
radicales dispuestos a llegar a la inmolación, e, igualmente, el soporte de campesinos indígenas, ilusionados con la
construcción de un nuevo orden social que los redimiera de su servidumbre e insignificancia. Aunque sepamos que
la dirección de Sendero estafara a unos y a otros, no podemos dejar de lamentar que el idealismo juvenil y la
expectativa justiciera se dejaran conducir hacia estallidos de odio y violencia que no podían ser la base del nuevo
orden anhelado. Y otra verdad amarga es el amplio respaldo que la opinión pública brindó a la violenta respuesta
de las Fuerzas Armadas. La comisión destinada a revelar la verdad de lo acontecido a propósito de la matanza de
periodistas en Uchuraccay, acertó en reconstruir la cadena de sucesos, pero no quiso ver que la falta de protección
policial para los periodistas era parte de una estrategia de «sellar» las zonas de conflicto a la prensa
independiente, de manera que desde entonces no hubo testigos capaces de denunciar los excesos de la política
antisubversiva. Y, otra vez, la verdad amarga es que el informe adormeció la conciencia del Perú oficial
permitiendo la política de la «vista gorda» frente a la violencia de las fuerzas armadas.
Pero la verdad más amarga, aquella que nos tiene que llevar a pensar una y otra vez en la precariedad de
nuestro país, se refiere a la rapidez con que emergió una violenta estrategia militar de lucha contra la insurrección
senderista, y a la correlativa ausencia de una verdadera inteligencia policial hasta 1988; es decir, ocho años
después de iniciado el conflicto. Todo los recursos del Estado fueron usados en una lucha frontal contra las bases
senderista, y no se dio ninguna importancia a la captura de la cúpula del movimiento. Más tarde, cuando las
fuerzas policiales lograron organizarse para una labor de inteligencia, los días del terror senderista estuvieron
contados. Esta absurda falta de criterio nos habla de un Estado que no había logrado comprender lo obvio, la
naturaleza absolutamente piramidal de Sendero Luminoso; un Estado que, sin embargo, no tenía reparos en
aterrorizar la población campesina.
El presente libro pretende aportar ideas para comprender estas «amargas verdades». No maduraremos como
democracia si no nos comprendemos como sociedad escindida que tiene que suturar viejas heridas que nos
enfrentan. Después de este libro, cuya primera edición data de 1998, se han desarrollado multitud de
investigaciones sobre la insurrección senderista y su sangriento develamiento. Para empezar, desde luego, el
monumental informe de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Pero todos esos trabajos, sin embargo, no
hacen prescindible el valor del presente libro que identifica, y ensaya explicar, esas «amargas verdades» que hasta
ahora nos deben seguir estremeciendo, pues las cosas no han cambiado tanto en el Perú.
Quisiera añadir una razón más para hacer aconsejable la (re)lectura del libro. Escrito entre 1988 y 1996,
Razones de sangre recoge discursos, testimonios y opiniones que se dan en el contexto inmediato de la violencia.
Muchas de estas opiniones y discursos han quedado registradas en los medios de comunicación, de modo que su
reconstrucción no es problema. Pero lo que sí es imposible es entrevistar a la juventud radicalizada de ese
momento; a esos jóvenes que dudaban sobre si deberían o no integrarse a la insurrección. Cuando realicé la
investigación, hacia 1988, sabía que si la locura senderista lograba propagarse masivamente en la juventud
universitaria popular, entonces el futuro del país estaba realmente muy comprometido. En esos años la batalla más
significativa se daba en la conciencia de esa juventud radical, ansiosa de justicia, pero —y así lo reveló la
investigación— distante de un culto a la violencia y al odio; y, en todo caso, haciéndose más preguntas de las que el
catecismo senderista podía responder. Esa reflexividad fue pues un antídoto contra la dogmática del «Presidente
Gonzalo». Allí ganó la sensatez. Y este libro documenta la lucha contra la tentación violentista en la propia
conciencia de los jóvenes.
La presente edición reproduce enteramente la original. Solo se han revisado algunas inadvertencias de estilo y se
han actualizado algunas referencias bibliográficas. Esta actualización fue desarrollada por Teobaldo Pinzás y
Eleana Llosa, a quienes dejo la constancia de mi agradecimiento.
Gonzalo Portocarrero
INTRODUCCIÓN
En el Perú, la dificultad para elaborar una memoria colectiva es un hecho recurrente, sintomático y de
consecuencias muy profundas. Esta dificultad nos revela como una sociedad que es aún prisionera de su pasado.
En ella se expresa el poder del autoritarismo, el escaso vigor de la crítica y, sobre todo, lo precario de la identidad
nacional. Con frecuencia ocurren hechos que, pese a su importancia, no llegan a ser inscritos en una trama que los
explique y les dé significado. Y esta ausencia implica que hay preguntas que se quedan sin respuesta o que están
ocultas sin ser planteadas. Y detrás de la ignorancia o la represión está la duda y la incertidumbre. La insurrección
senderista —y la espiral de violencia a la que diera lugar— es un caso paradigmático de esta dificultad. La
interpretación oficial dice que se trató de un grupo tenebroso de fanáticos/delincuentes que tuvieron que ser
enfrentados drásticamente, cometiéndose en el proceso excesos lamentables pero comprensibles. Esta propuesta
no es mayormente contestada sin tampoco ser plenamente aceptada. En cualquier forma, es evidente que en la
interpretación oficial prima el deseo de olvidar sin haber dado cuenta. Y esta actitud no nos libera del pasado ni
contribuye a generar relaciones de confianza entre la gente. Las distancias se mantienen y el resentimiento
reaparece de distintas formas. Jorge Parodi, a partir de su experiencia como psicoanalista, refiere cómo las
angustias y temores vividos por los jóvenes durante la época de la violencia «están presentes de manera muy
intensa en su experiencia subjetiva»1 condicionando tanto una falta de confianza en el mundo social, como un
retraimiento individualista a metas puramente privadas. Y estas actitudes que debilitan las colectividades
producen, inevitablemente, vivencias de soledad y desamparo que facilitan la extensión de otros tantos males como
la violencia anómica y los comportamientos autodestructivos.
Es evidente que una explicación razonada de la etapa de la violencia puede ayudar a superar los traumas del
pasado. La sociedad peruana tendría que lograr una interpretación de consenso que reconstruya la dinámica de la
violencia política, sus causas profundas y su progresivo agravamiento, señalando además a los responsables y a los
que se resistieron a su llamado. La apuesta tiene que ser por aprender de la experiencia para liberarnos del
pasado. No es realista, sin embargo, suponer que esta interpretación surja de un momento a otro. El esfuerzo tiene
que ser colectivo y debe partir de la crítica a la interpretación oficial. Los ensayos que aquí presento representan
un esfuerzo en ese sentido. En todo caso, la premisa de una interpretación alternativa es valorar la violencia no
como un hecho natural y oscuro, sino como resultado de un conjunto de factores sobre los que es posible actuar.
Lograr una explicación de Sendero y la guerra sucia sería una ayuda para desarrollar la confianza y solidaridad
entre los peruanos, lo que les permitirá estar más disponibles para construir un futuro donde tendrán que haber
muchas cosas compartidas.
He tratado de razonar la violencia política desde el principio de que ella no es un comportamiento instintivo, o
una conducta refleja, sino que surge cuando los impulsos agresivos de las personas, potenciados por las
frustraciones que se derivan de la pobreza y la injusticia, son reunidos y moldeados por ideologías y
organizaciones que argumentan que la violencia es la única posibilidad de cambio efectivo. Aparece cuando se
divulga la idea de que la actuación del odio es la única forma de trascender lo indeseable. Se puede encarnar
entonces, en las personas convocadas, un convencimiento absoluto sobre la fertilidad de la violencia. Es decir, lo
que también podría llamarse una razón de sangre, en el sentido de una persuasión que compromete, enardece y
moviliza.
En la primera parte del libro el énfasis está puesto en analizar los discursos sobre la violencia. Empiezo
presentando a los protagonistas directos: Sendero Luminoso y las Fuerzas Armadas. Luego continúo con las
explicaciones que sobre la insurrección senderista circulan en los medios de comunicación y que influyen sobre la
gente y el propio desarrollo del conflicto. El texto prosigue revisando algunos aportes de las ciencias sociales y la
literatura para la comprensión del fenómeno senderista. Finalmente, intento recortar el perfil de Sendero dentro
del horizonte de la izquierda peruana.
En la segunda parte del libro se reconstruye y comenta la vida de varios jóvenes en la perspectiva de identificar
los factores que los predisponen a ser seducidos por el discurso senderista o, en todo caso, a resistirlo. Se trata de
seguir, en el marco concreto de una biografía, los avatares de los impulsos agresivos, especialmente su
interpenetración con los discursos sobre la violencia, con la formación consiguiente de un conjunto de actitudes.
Presentamos distintas trayectorias: desde el joven que convierte su furia en celo revolucionario hasta la muchacha
que se resiste a odiar y que está a la búsqueda del entusiasmo en el amor y el arte. Este estudio de casos se
complementa con el análisis de una encuesta que nos permite conocer las opiniones de muchos jóvenes sobre la
violencia y Sendero Luminoso. Finalmente, examino un episodio donde la espiral de la violencia casi no encuentra
resistencias: la matanza de los penales de 1986. Trato, también, de reconstruir los acontecimientos y las
responsabilidades respectivas.
II
Mi propósito ha sido entender la insurrección senderista desde distintos horizontes interpretativos. La meta era
hacer converger los distintos análisis en el supuesto de que presentan diversas facetas del mismo fenómeno. En
realidad, cada capítulo es autónomo en sus preguntas, pero todos ellos se complementan. Presento, pues, un
conjunto de aproximaciones que se apoyan mutuamente. En todo caso, es claro que la importancia que doy a los
impulsos proviene del psicoanálisis. Mientras tanto, la insistencia en los universos simbólicos como modeladores
de nuestras energías está inspirada en la tradición de la sociología interpretativa y de la antropología cultural.
Finalmente, la historia es la tercera perspectiva a la que recurro. Me vuelvo a ella cuando es necesario determinar
el origen de las condiciones sociales que dan plausibilidad a los discursos que predican el odio y el desprecio con
el resultado de violencia.
Siendo sociólogo me he atrevido a internarme por tierras extrañas, pero el intento está en la tradición de la
sociología. Precisamente, lo que siempre me ha fascinado de esta disciplina es la amplia libertad que incentivó en
sus cultores. En efecto, en el afán de dar cuenta de la realidad a los sociólogos, se nos acostumbra a explorar otros
universos conceptuales, a adoptar diferentes perspectivas. Me parece que esta vocación de búsqueda tiene que ver
con la pluralidad de orientaciones vigentes en la sociología y, también, con la variedad de los temas que son su
objeto de estudio. Pero esta actitud, que antes pudo ser una orientación excepcional, es ahora hecho común en las
ciencias sociales y en las humanidades. Ella se evidencia en el surgimiento e institucionalización de los llamados
estudios culturales2. Se trata de un movimiento que enfatiza la necesidad de comunicación entre disciplinas muy
distintas, a la par que estimula la conciencia de ser relevante para la vida social. Los estudios culturales atraviesan
los cuerpos teóricos de las disciplinas tradicionales recogiendo aportes que permitan explicaciones más sugerentes
y de mayor pertinencia para el presente. Aportes como: el énfasis en el trabajo conceptual propio de la filosofía, el
diálogo con la realidad característico de las ciencias sociales, la búsqueda de autonomía que permea al
psicoanálisis, la importancia de interrogar los productos de la imaginación como ocurre en los estudios literarios.
En todo caso, el supuesto de los estudios culturales es el levantamiento de las aduanas disciplinarias en el análisis
de lo simbólico. Es todavía prematuro evaluar las posibilidades y límites de este movimiento. No obstante, es un
hecho que en la comunidad científica se viene sedimentando un sentido común que define lo multidisciplinario
como el camino a seguir. Partiendo de la sociología, mi trabajo pretende inscribirse en esta perspectiva.
Sea como fuere, quiero dejar constancia de que en todos los análisis que he efectuado he tratado de ir lo más
lejos que he podido asumiendo que tanto el hombre de ciencia como el ciudadano deberían aspirar siempre a un
ejercicio radical de la razón inspirado en una búsqueda liberadora de lo verdadero. Pues, como lo señala Richard
Harvey Brown, la ciencia debe ser ante todo un discurso cívico que, impulsado por el deseo de lograr una
comunión con los otros, se proyecte hacia una búsqueda conjunta de la verdad y hacia la elaboración de imágenes
seductoras del bien común3.
III
La investigación que sustenta al presente libro empezó en 1987, cuando por encargo de la APEP (Asociación
Peruana de Estudios para la Paz) pude organizar un trabajo de campo sobre las actitudes y opiniones de los
jóvenes frente a la violencia política. Recogí mucha información e inicié una línea de lecturas sobre el tema.
Acabado el compromiso inmediato, continué pensando la investigación. En 1991, al sintetizar los resultados hasta
entonces habidos en la forma de un proyecto, logré un semestre sabático en el concurso de la Universidad
Católica. No obstante, pese a mis esfuerzos, los resultados no fueron los esperados. El trabajo marchaba, pero muy
lentamente.
Comprensibles dificultades de tiempo y la trabajosa maduración de las ideas, pero, sobre todo, interferencias
emocionales que tenían su fuente en la propia importancia de mi estudio, retrasaron mi proyecto. Recuérdese que
en esos años el crecimiento de Sendero Luminoso desbordaba todos los límites imaginados. Como la mayoría de los
peruanos, tenía miedo y odio. Como científico social, mi tarea era dar a los senderistas un rostro humano, pero
esta exigencia chocaba con mis sentimientos. Las primeras versiones de mi texto simplificaban excesivamente:
eran demasiado hepáticas y distantes. A partir de 1996 aumenté mi dedicación al proyecto. El miedo y la cólera
habían pasado y era posible una visión más serena y matizada. Además, mis ideas se habían clarificado en el
diálogo y la lectura. Finalmente, tenía más tiempo disponible. Entonces, solo fue cuestión de insistir una y otra vez
hasta sentir que los resultados me satisfacían. Por fin había llegado la hora de dejar ir a la criatura.
Ahora, quisiera expresar algunos agradecimientos. En primer lugar, a mis colegas del Departamento de Ciencias
Sociales, pues mi trabajo se nutre del suyo, como será claro para quien lo lea. Además, quisiera decirle gracias en
forma muy especial a Patricia Ruiz Bravo, Eloy Neira, Felipe Portocarrero y Manuel Marzal en tanto, como lectores
del manuscrito, me hicieron muchas sugerencias que lo han mejorado. Pero también quisiera mencionar a Nelson
Manrique y Julio Alfaro por las interlocuciones permanentes a través de las que he podido acceder a autores,
opiniones y actitudes que han sido muy importantes para el desarrollo del presente libro. Elizabeth Acha realizó las
entrevistas a jóvenes sobre las que se basa la segunda parte del libro. Finalmente quisiera dejar constancia de que
este trabajo no existiría de no ser por el apoyo e inspiración de Patricia Ruiz Bravo, por lo que a ella va dedicado.
No obstante, también quisiera dedicarlo a todas las personas que están esperando justicia; a aquellos que,
habiendo seguido ideas equivocadas, nunca fueron crueles, se han arrepentido y tienen que sufrir el mal que han
hecho; y, finalmente, y sobre todo, a los que se resisten a odiar y pueden decir con Primo Levi: «Yo creo en la razón
y la discusión como instrumentos supremos del progreso y, por tanto, yo reprimo el odio aún dentro de mi mismo.
Yo prefiero la justicia»4.
1 Parodi, Jorge (1998). La angustia de los jóvenes. Cuestión de Estado, (22), 56.
2 Para un recuento del origen de los estudios culturales, ver Jameson, Fredric (1995). On Cultural Studies. En Rajchman, John (ed.), The
Identity in Question. Nueva York: Editorial Routledge.
3 Harvey Brown, Richard (2000). The Erotics of Academic Conversation: Love, Ethics and Reason in Scholarly and Civic Discourse. En Harvey
Brown, Richard & Schubert, J. Daniel (eds.), Knowledege and Power in Higher Education: A Reader (pp. 174-194). Nueva York: Teachers
College Press.
4 Levi, Primo (1993). If this is a Man (p. 382). Londres: Abacus.
LOS
PRIMERA
PARTE.
DISCURSOS SOBRE LA VIOLENCIA
LA
CAPÍTULO I.
GLORIFICACIÓN DE LA VIOLENCIA
El oponer la razón a las pasiones, a manera de principios excluyentes y en pugna, compitiendo por el control de la
conducta, es el obstáculo más importante para comprender a los militantes de Sendero Luminoso. Es así que la
imagen más significativa de los senderistas es aquella que los representa como «robots de carne», como personas
radicalmente deshumanizadas por el dogmatismo y la entrega de su libertad. Imagen que no ayuda a comprender
la conversión de un hombre o mujer en militante senderista, ni tampoco el trasfondo humano que sobrevive en el
más despiadado combatiente. En realidad la oposición entre lo racional y lo irracional está muy entretejida en el
sentido común, de manera que suele condicionar muchos de nuestros juicios y percepciones. Oscilamos, así, entre
visiones polares del ser humano: el fanático y el calculador. Es decir, el hombre poseído por pasiones que no
controla y el hombre que solo se mueve en función de las ventajas tangibles previstas. Pero, en realidad, la razón y
las pasiones se mudan y compenetran, configurándose así, en está hibridación, ideologías o credos que son
razonables y vitales, y que prescriben ciertas conductas o hasta formas enteras de vida. El análisis de las
ideologías debe tener como base reconstruir esta interpenetración.
En el caso de Sendero Luminoso trataremos de hacer visible que la glorificación de la violencia es el principio de
su discurso, su momento fundante. En efecto en el elogio e idealización de la violencia se anudan consideraciones
morales y «científicas» con poderosos sentimientos agresivos. De esta convergencia fluye un llamado a la
violencia, una urgencia por actuar. Se argumenta que es bueno vivir el odio pues así se logrará una sociedad mejor.
La dirección senderista convoca a la violencia pretendiendo que ella puede estar motivada por sentimientos
morales, y dirigida por una inteligencia muy consciente de los fines que busca.
Para deshilvanar el anudamiento razón-pasiones hemos encontrado valiosa inspiración en la obra de Remo
Bodei5. En efecto, dice Bodei que la relación entre razón y pasiones debe ser entendida en la lógica del «ni contigo,
ni sin ti»’. Es decir, no pueden estar juntas ni separadas, solo existen en tanto se compenetran y se redefinen
mutuamente. Para empezar, en la medida en que un movimiento requiere tanto fuerza como dirección, una no
puede ser sin la otra. Separadas, la pasión carecería de orientación y la razón de energía: de la compenetración
surgen los objetivos y la fuerza para realizarlos. Las pasiones, dice Bodei, no son pura irracionalidad, sino impulsos
modelados milenariamente por la cultura. Lo decisivo es pues el intercambio entre ambas. En este proceso los
impulsos se acrecientan o calman, se liberan o cohíben; en todo caso, adquieren una cierta racionalidad. De otro
lado, las ideas se recargan de intensidad y urgencia. Entonces, dotado de vitalidad, el pensamiento se hace
vehemente y decidido. Hasta puede ser neutralizado por la fuerza del deseo. Tenemos entonces el autoengaño y la
pérdida de lucidez. La ideología senderista, de acuerdo a la propuesta de Bodei, debe ser entendida como un
conjunto de ideas fuerza. Un enredo de razones y sentimientos.
Para sintetizar digamos que cuando la idea de que la violencia es fecunda se compenetra con un deseo de
agredir, que tiene otro origen e historia, se cristaliza entonces una «razón de sangre». Es decir, aparece una fe o
certidumbre que opera como núcleo ordenador de la vida, en el sentido de una persuasión que compromete,
enardece y moviliza.
II
En las páginas que siguen, inspirándome en esta perspectiva, intentaré analizar el discurso sobre la violencia de
Sendero Luminoso. También, de otro lado, presentaré algunas sugerencias en torno al significado que este pudo
haber tenido para su autor: Abimael Guzmán. Respecto al primer punto, habré de concluir que el discurso del
«Presidente Gonzalo» glorifica la violencia presentándola como algo natural y fecundo que acelera el progreso.
Esta idealización incentivó el deseo de agredir pues produce la buena conciencia de que, en cualquier forma, se
está obrando heroicamente de acuerdo a la moral y la ciencia. No obstante, en todo momento debe tenerse
presente que la agresividad es el fundamento a priori6 de la opción senderista. La persuasión que puede ejercer el
discurso funciona en la medida en que encuentra en su camino sentimientos fuertes a los que puede dar dirección.
Es decir, la idea de que la «violencia revolucionaria» permite construir una sociedad nueva, justa y solidaria, puede
ser internalizada con mayor profundidad por los que están saturados de sentimientos agresivos. El deseo de
agredir hace más fácil convencerse de que la violencia es fecunda.
Pero, en el discurso, este deseo aparece como algo subordinado, mientras que la idea que lo legitima —la
fecundidad de la violencia— se mistifica como verdad científica. Es decir, se plantea que lo importante es que los
impulsos puedan ser encauzados por una autoridad ética y racional. De hecho, mucho de la eficacia del discurso se
fundamenta en ocultar la raíz de su éxito: la dependencia de lo irracional; y, paralelamente, en poner por delante la
convocatoria a la moralidad e inteligencia. No se llega a los impulsos, sino que se convoca primero a la razón y a
los valores. Ahora bien: ¿por qué el discurso senderista oculta las razones de su eficacia? Sucede que la
reivindicación de ciencia y moralidad relega el papel del deseo de agredir al de una motivación «aprovechable»
que por sí misma no sería importante. El discurso adquiere así una impostación de moralidad y cientificidad que es
esencial para el éxito de su convocatoria.
La legitimación del deseo de agredir es muy amplia pues se postula que la violencia es fecunda no solo por su
utilidad para destruir el viejo orden, sino también por su importancia para establecer la sociedad del futuro. Es
decir, no solo es sepulturera de lo caduco y partera de la historia, sino también nodriza del porvenir. Así, construir
las bases de la nueva sociedad, «organizar a las masas» pasa por castigar a los traidores y presionar a los débiles,
a la gente que no es consciente. Generar obediencia por medio del terror es valorado como una necesidad
insoslayable. Aún la violencia de la reacción tiene para Sendero efectos revolucionarios pues, al hacer crecer el
odio y los deseos de venganza entre los afectados, ella conduce a una aceleración de la ruina del viejo orden. En
síntesis, viniere de donde venga, y más a la corta que a la larga, el resultado de la violencia tiende a precipitar el
advenimiento de la nueva sociedad.
En relación al segundo punto, presentaremos la hipótesis de que la creación del «Presidente Gonzalo», la «cuarta
espada del marxismo», tiene para Guzmán el significado de corroborarlo en su autor-representación titánica de
héroe mesiánico y jefe máximo. En el fondo, espero mostrarlo, esta imagen de grandeza responde a la exigencia
autoritaria de ser perfecto e implica la apuesta personal de estar por encima de todos. Identificarse como el
elegido, el que es capaz de ganar todos los juegos. Como veremos, Guzmán se representa en una imagen de dos
facetas: el militante ideal, el hijo dispuesto al sacrificio y, también, el padre omnisciente y todopoderoso que debe
ser obedecido sin condiciones. Es muy probable que identificarse con la faceta de hijo virtuoso tenga el sentido de
agradar a progenitores muy exigentes pero, de seguro, afectivamente muy lejanos. No obstante, de otro lado, es
claro que asumir la careta de jefe superior depende de un elegirse o reclamarse a sí mismo como definitivamente
superior al resto. Cuando habla, Guzmán trata de encarnar la figura del militante modelo, modesto y entregado.
Pero, por debajo, estimula su endiosamiento de manera que el partido lo proclama como una suerte de titán o
semidiós. No obstante, el problema no es solo personal o familiar pues, para empezar, la identificación con la
figura de un mesías equivale para Guzmán a asumir como mandato constitutivo la expectativa de muchos en la
sociedad peruana por un redentor que salve al país mediante cambios radicales. Todo estaba tan mal y corrupto
que no habría otra salida. Como muchos líderes políticos, Guzmán apuesta a ser el mesías esperado; quiere
encarnar el rol protagónico en la gesta de redención. El sueño no es suyo solamente y tiene en el Perú una larga
historia. La otra cara, la de padre omnipotente y jefe máximo, tiene que ver con la tradición caudillista del país,
con un modelo autoritario de paternidad. En la confluencia de estas características se configura la imagen,
poderosa y seductora, de un hijo escogido que es un padre redentor. A la vez modesto y poderoso, sabio y
entregado.
III
Dentro de la ortodoxia marxista-maoísta, Guzmán considera a la violencia como una manifestación necesaria del
conflicto, de la «lucha de los contrarios». Proceso que, a su turno, es interpretado como un hecho fundante e
irreductible, dinamizador del mundo físico y social. Una suerte de causa primordial o primer motor.
Ahora bien, en tanto destruye lo viejo y facilita la aparición de lo nuevo, la violencia afirma el futuro y acelera el
progreso. A este nivel, tan abstracto pero fundamental, el conflicto y la lucha aparecen como la forma en que la
materia, el conjunto de lo existente, se mueve hacia su fin: el socialismo y la «paz perdurable». La totalidad del
universo y de la historia estarían pues implicados en ese drama cosmológico cuya energía y telos es la resolución
de las contradicciones.
El mundo social también se fundamenta en el conflicto, en la «oposición de los contrarios», en la lucha de clases.
Se trataría de una ley necesaria, inescapable. Es claro que hasta aquí permanecemos en el terreno del marxismo
más dogmático, aquel que suele calar en medios sociales donde la razón es menos vital que la fe y la necesidad de
creer. Esta es precisamente la tradición Stalin-Mao. Para Mao la violencia es un fenómeno natural e inexorable. La
lucha entraña una dinámica antagónica, absoluta, solo superable por medio de la muerte o la sumisión
incondicional de una de las partes. Así, aunque el conflicto pueda ser ocultado por la ideología o atemperado por la
traidora conciliación de los dirigentes, a la larga, sin embargo, su naturaleza tiende a prevalecer, pues es el
combate a muerte lo que caracteriza la relación entre clases sociales. Guzmán lo repite muchas veces: «La
reacción aplica a través de sus fuerzas armadas y represivas en general el querer barrernos y desaparecernos. ¿Y
por qué razón? Porque nosotros queremos lo mismo para ellos, barrerlos y desaparecerlos como clase»7. La guerra
es pues la esencia de la política y la historia. El diálogo, mientras tanto, es solo un recurso dilatorio. Para quien se
favorece con el aplazamiento del conflicto representa una astucia. Pero es una estupidez para quien deja pasar el
mejor momento para atacar. En todo caso, es una apuesta por una postergación de la lucha que permitirá aplastar
al enemigo.
Guzmán hace suyas estas ideas pero, totalmente persuadido de la fecundidad de la violencia, apela con
vehemencia a los impulsos agresivos. A la rabia y a los deseos de inmolación. Está seguro de que el
convencimiento racional sirve de muy poco sino está acompañado de la vehemencia que impulsa a la acción8. Es
así que en muchos textos senderistas el «odio de clase» es postulado como un sentimiento noble y elevado. Para
empezar, sería totalmente justo que las masas oprimidas cultiven el odio hacia sus explotadores. Ese odio, además,
sería productivo en la medida en que pueda ser actuado creativa y racionalmente bajo la forma de «violencia
revolucionaria». El odio resulta pues una pasión válida que debe fomentarse. Y, también, por supuesto, actuarse en
el encarnizamiento con que se ataca y pelea. Tener odio es motivo de orgullo, ya que significa que se resiste la
explotación y que se está dispuesto a creer y luchar por un mundo mejor.
El odio es presentado pues como una suerte de vivencia natural, una respuesta lógica y espontánea a la opresión.
Los revolucionarios tendrían que apelar a estos sentimientos, vivificándolos. Guzmán piensa que el odio garantiza
una comprensión intuitiva de la verdad, hecho que facilita mucho la enseñanza del «Pensamiento guía». Los
deudos de las víctimas de la represión, por ejemplo, suelen entender rápidamente la naturaleza de las fuerzas
reaccionarias. Ahora bien, en tanto todas las frustraciones de los seres humanos encontrarán una solución radical
una vez resuelto el antagonismo de clase de una sociedad, es necesario reconcentrar los impulsos agresivos para
utilizarlos en contra de la reacción. De esta manera, todos los deseos de destruir y todas las expectativas de
mejora deben remitir a una sola esperanza: el aniquilamiento de los explotadores y la victoria de los explotados.
Entonces, el discurso senderista establece que no importa tanto el origen concreto de un malestar o un sufrimiento
puesto que la causa de fondo es siempre la misma: la opresión de clase. La única salida es destruir a los enemigos.
Es claro que esta idea permite articular todos los agravios y resentimientos en una sola demanda de cambio: la
revolución. No importa que no se odie a las personas concretas de los sectores dominantes, y que pueda ser otro el
origen de la frustración, lo que sí es clave es transferir toda la agresividad, el rencor que puede quedar como saldo
de todos los padecimientos, hacia el sistema y los poderosos.
De la exaltación del odio a la legitimación de la crueldad hay un pequeño paso que Guzmán no vacila en dar. En
efecto, Guzmán reconoce que la violencia puede ser también un fin, suponiendo entonces gozo en el sufrimiento
ajeno. Es decir, sadismo, crueldad. No obstante, aun así, piensa que esta violencia puede ser revolucionaria, y
totalmente legítima, pues lo importante serían los resultados y no los motivos. En última instancia, se trataría de
una suerte de «lujo» de los militantes y el partido tendría que hacerse de la vista gorda. De hecho, la posición
oficial es que se debe fomentar el odio y tolerar la crueldad ya que ambos contribuyen a demoler el viejo orden. El
partido está pues autorizado para llamar al resentimiento y para prometer orgías de crueldad. El militante que se
ensaña con su víctima recibe el mensaje de que no tendría por qué sentirse culpable de su gozo, ya que este sería
solamente una suerte de beneficio secundario, algo que no le interesa al partido pues lo verdaderamente
importante es que su acción asustará a posibles «colaboradores de la reacción» y contribuirá al triunfo de la causa.
La causa de la revolución lo justifica todo. Esta legitimación de la violencia con saña, a título de terror necesario
para ganar la obediencia de las masas, significa pues apelar y estimular —bendecir— el sadismo.
Junto con transformar los impulsos agresivos en una pasión, el odio de clase, Guzmán pretende convertir los
deseos de muerte en afán de heroísmo. La propia inmolación se presenta como la culminación de un camino de
coherencia y santidad. Guzmán intenta seducir a los que quieren morir. Los invita a asumirse como héroes. La idea
aparece con mucha claridad cuando se discute el tema de la «cuota». La «cuota» es el sacrificio que el partido
tiene que pagar para poder crecer. Se parte de la idea de que «potenciar los conflictos» y radicalizar las
oposiciones no puede tener otro efecto que acelerar la historia, acercar el día del triunfo final. La cuota significa
pues una disposición para escalar la lucha en la perspectiva de que «estamos condenados a triunfar». Se trata, por
ejemplo, de provocar al enemigo, de inmolarse en una acción que demostrará el valor de los militantes y el
carácter asesino de la reacción. Los caídos serán entonces mártires y modelos, mientras que sus familiares
resentirán el odio que los impulse a la búsqueda de venganza. Aprenderán que no se puede permanecer impasible
o indefinido en la lucha, que hay que tomar partido.
La cuota supone que el costo de sangre puede ser una inversión ventajosa, llamada a fructificar. De esta manera,
las acciones temerarias o directamente suicidas pueden ser aconsejables desde la perspectiva del conjunto del
movimiento. La multiplicación de los odios y de la violencia terminará con los indiferentes, engrosará las filas del
partido. Guzmán plantea la cuota como parte de la estrategia de la «guerra popular»: «...sabemos muy bien que la
reacción ha aplicado, aplica y aplicará el genocidio, de eso estamos sumamente claros. Y en consecuencia se nos
plantea el problema de la cuota; la cuestión de que para aniquilar al enemigo y preservar las propias fuerzas hay
que pagar un costo de guerra, un costo de sangre, la necesidad del sacrificio de una parte para el triunfo de la
guerra popular»9. Esta idea fundamenta la consigna de una agresión sin tregua, aún en contra de fuerzas
superiores. Puede estar detrás de los militantes que provistos solo de piedras entran en combate con policías
totalmente equipados, como sucedió en la matanza de los penales de junio de 1986.
La cuota está inspirada en la idea del martirio como acto heroico y productivo, como ejemplo comprometedor
para los que vienen detrás. La expectativa de un sacrificio glorioso fundamenta el fanatismo. Según Gustavo
Gorriti, esta idea fue discutida en la IV sesión plenaria del Comité Central de Sendero, en mayo de 1981. Hasta ese
momento el actuar de Sendero había estado signado más por la extravagancia que por la destrucción. Sus acciones
más violentas consistían en matar perros y colgarlos de postes con letreros alusivos a la dirección «revisionista»
del Partido Comunista Chino. Pero, a partir de la reunión referida, la situación cambia drásticamente. Se trataba
de «...convertir a la guerra en preocupación central de los peruanos mediante el incremento radical de la violencia;
elevar la apuesta de la guerra, haciendo que la sangre no goteara sino inundara. Para lograrlo era necesario
convencer de dos cosas a los militantes senderistas: la necesidad de matar en forma sistemática y
despersonalizada para aplicar la estrategia acordada; y, como premisa necesaria de lo anterior, la disposición o,
más exactamente, la expectativa de entregar la propia vida. Esto último es la «cuota»10.
Para convertir los deseos de muerte en disposición al sacrificio, Guzmán invita a huir de la «iniquidad» de la
vida. Dar la vida por una gran causa aparece entonces como posibilidad de sentido, como forma de trascender la
patética desilusión que es la existencia. La muerte es presentada como sacrificio heroico y victoria final sobre la
tristeza. Además, uno va a ser tan intensamente recordado que no debería importar mucho morir. En este aspecto,
tiene que recordarse el cuidado puesto por el partido en destacar su superioridad moral y en honrar a sus muertos.
Ceremonias de recordación, monumentos funerarios, menciones constantes a los caídos y su heroicidad. Como dice
una canción senderista: «Y si un día por el camino te asesinan/ tendrás bandera roja de sepultura».
En síntesis, Guzmán elabora un discurso cuya característica distintiva y punto de partida es la idealización de la
violencia, la fe en su fecundidad. Sobre este supuesto se convoca a impulsos muy poderosos con el argumento de
que actuarlos por medio de la violencia es una conducta lógica y natural, que en la medida en que está siendo
racionalmente encauzada se convierte en fértil y productiva, en una acción justa, de resistencia a los opresores y
de creación de un mundo mejor. La violencia se justifica como fin y como medio. Torturar a una persona para
después asesinarla sería, a la vez, un gusto o gozo personal, como también, y sobre todo, un acto deliberado y
racional. En una acción «revolucionaria» entonces, pueden confluir el placer con la inteligencia, el gozo con el
cálculo de los beneficios que se habrían de ganar en términos del aporte a la conquista del futuro definitivo.
Con respecto a la idea de que la violencia es por el propio bien de la gente ignorante, hay que decir que esta idea
fue usada sin prudencia ni sabiduría. La tendencia en el actuar de Sendero era cada vez más hacia el dogmatismo
y la jactancia, lo que conducía a la rápida justificación de que ciertos hombres y mujeres fueran solo realidades
prescindibles o desechables. Como dice Eloy Neira: «Una vez que hay fines absolutos, los casos, las situaciones
concretas, los individuos de carne y hueso, ya no importan, desaparecen. La búsqueda de valores únicos,
ejemplifica eso que se ha llamado “miedo a la libertad”»11. El asumirse a sí mismo como instrumento de la
«necesidad histórica» y en esa virtud justificar la violencia ejercida sobre los otros representa, en el mejor de los
casos, una abdicación del pensamiento y la responsabilidad en la línea de lo que Hannah Arendt llama «banalidad
del mal». Es decir, dañar a la gente sin gozarlo, sin crueldad, en la creencia de estar haciendo el bien. En efecto,
Arendt piensa que el mal puede surgir de ideas equivocadas convertidas en opiniones peligrosas. «La gran
confianza de Hegel y Marx en un “poder dialéctico de la negación”, en virtud del cual los contrarios en vez de
destruirse, convergen, debido a que las contradicciones promueven en vez de paralizar el desarrollo, surge de un
prejuicio filosófico mucho más antiguo: que el mal no es sino un modus privativo del bien, que el bien puede surgir
del mal. Esto es que el mal es solo una efímera manifestación de un bien todavía oculto. Estas venerables opiniones
se han vuelto peligrosas»12.
Zizek13 considera perversa y culpable a la actitud de exculparse del mal apelando a una causa suprema, pero
gozando al mismo tiempo del sufrimiento ajeno. En cambio, coincide con Arendt en la idea de que la persona que
hace mal sin gozarlo y en la creencia de servir la causa suprema, estaría siendo posesionado por una opinión
peligrosa que lo desindividualiza, eliminando su libertad y restringiendo su responsabilidad. Queda por determinar
cuánta perversión encubierta y cuánta equivocación y renuncia a la libertad está detrás del actuar senderista. En
todo caso, Guzmán quiere imaginar que su voto por la violencia no nace de un acto de fe que oculta una inclinación
sádica, sino que resulta de una investigación científica. Creo que, por encima de lo que Guzmán pueda pensar, los
siguientes versos de Dalmacia Ruiz expresan mucho de su sensibilidad:
Madre violencia
tú haces grandes cosas que no
entendemos
y aunque todos oyen tu voz
no pueden detenerte.
IV
Según Guzmán, la «violencia revolucionaria» implica una decisión calculada, racional, en función de avanzar en el
proyecto de construir una sociedad superior. No obstante, si seguimos el comportamiento de Sendero es visible la
importancia de los impulsos. Ellos pueden sojuzgar y distorsionar el proceso deliberativo. La glorificación de la
violencia tiende una y otra vez a imponerse y las decisiones son, entonces, poco coherentes y realistas. La razón no
juega el papel de evaluar y guiar los comportamientos tal como el discurso lo pretende. La dirigencia ve solo lo que
quiere. Se apuesta por la violencia sin saber realmente sus consecuencias. El discurso senderista idealiza y alienta
la violencia, impulsa una actuación poco inteligente del deseo de agredir. Para fundamentar esta hipótesis,
examinaremos dos situaciones que son muy significativas: la masacre de Lucanamarca y el atentado de Tarata.
En 1983, campesinos de Huancasancos, movilizados por militantes senderistas, entraron a sangre y fuego a la
comunidad Lucanamarca14. Fueron asesinadas alrededor de 80 personas. Hombres, mujeres y niños. La crueldad
fue extrema. Guzmán defiende esta acción señalando que fue emprendida como resultado de un cálculo preciso y
que sus consecuencias son favorables, de manera que se justifica plenamente. La hipótesis alternativa que
proponemos es que la decisión fue contraproducente a la causa senderista y que estuvo condicionada por una
idealización de la violencia.
En su evaluación de los acontecimientos, Guzmán dice: «Frente al uso de mesnadas y la acción militar
reaccionaria le respondimos contundentemente con una acción: Lucanamarca, ni ellos ni nosotros la olvidamos,
claro, porque ahí vieron una respuesta que no se imaginaron, ahí fueron aniquilados más de 80, eso es lo real, y lo
decimos, ahí hubo exceso, como se analizará el año 83, pero toda cosa en la vida tiene dos aspectos: nuestro
problema era un golpe contundente para sofrenarlos, para hacerles comprender que la cosa no era tan fácil; en
ocasiones como en esa, fue la propia Dirección Central la que planificó la acción y dispuso las cosas, así ha sido.
Ahí lo principal es que les dimos un golpe contundente y los sofrenamos y entendieron que estaban con otro tipo
de combatientes del pueblo, que no éramos los que ellos antes habían combatido, eso es lo que entendieron; el
exceso es el aspecto negativo. Entendiendo la guerra y basándonos en lo que dice Lenin y Clausewitz, en la guerra,
la masa, en el choque, puede rebalsar y expresar todo su odio, el profundo sentimiento de odio, de repudio, de
condena que tiene, esa fue la raíz y eso ha sido explicado por Lenin, bien claramente explicado. Puede cometerse
excesos, el problema es llegar hasta un punto y no pasarlo porque si lo sobrepasas te desvías; es como un ángulo,
hasta cierto grado de apertura tiene, más allá no. Si a las masas les vamos a dar un conjunto de recomendaciones,
exigencias y normas, en el fondo no queremos que las aguas se desborden y lo que necesitábamos era que las
aguas se desbordaran, que el huayco entrara, y cuando entra arrasa pero luego vuelve a su cauce»15.
Guzmán deja en claro que la propia Dirección Nacional de Sendero Luminoso aprobó el asesinato de muchos
seres humanos. Ahora bien, si se alentó la actuación del odio, aun cuando se anticipara que mucha gente inocente
habría de morir cruelmente, fue porque se concluyó que ello serviría a los propósitos del partido. El exceso estaba
previsto, y la pena no es tan seria porque los buenos resultados son evidentes: haber «sofrenado a las mesnadas».
La eficiencia justifica la violencia y hasta la crueldad. Guzmán cultiva la imagen de ser un líder científico. Su
expectativa estaría basada en un cálculo matemático: algo así como medir un ángulo. Es decir, saber hasta dónde
se puede llegar sin desviarse. Guzmán dice que puede calcular ese punto y está orgulloso de su habilidad, que por
supuesto no la tiene cualquiera. En todo caso, asume la responsabilidad de las consecuencias. Está convencido de
que los «reaccionarios» tendrán miedo. No se atreverán a ir contra el partido. El campo estará entonces abierto
para la revolución sin que importe, por el momento, si será por medio del terror o del convencimiento. Su decisión
habría sido pues fría, premeditada.
No obstante, no creo que haya de por medio un cálculo inteligente de los resultados. Si así fuera, Guzmán no
habría alentado el odio e impulsado la matanza. Las razones son muy claras. Primero, porque al «sofrenar» o
disuadir con la violencia Sendero Luminoso no podía competir con el poder de fuego de las Fuerzas Armadas.
Jugar al terror siendo una fuerza tan pequeña y mal armada era apostar a perdedor. Es decir, condenar a sus
militantes y bases a ser arrasados por la violencia del Estado, como efectivamente sucedió. Segundo, porque con
los asesinatos y la crueldad se enajena el apoyo campesino. A la larga, serán los propios campesinos —las
supuestas bases de la revolución— los que, con el apoyo de las Fuerzas Armadas, terminarán derrotando a
Sendero. Se tiene que concluir entonces que solo en apariencia fue el ataque a Lucanamarca una decisión
inteligente. Me parece evidente que en ella primó la confianza ciega en que la violencia «desarrolla las
contradicciones», acelera la historia. A la luz de este entusiasmo se anticipó que la matanza produciría grandes
beneficios para el partido y la revolución. Nos encontramos otra vez con la glorificación que hace imaginar que de
todas maneras, a través de vías insospechadas y misteriosas, la violencia terminará por ser conveniente.
Un caso que nos permite profundizar este análisis es el atentado de la calle Tarata, en Miraflores. En esta acción,
como veremos, los sentimientos de Guzmán están muy implicados. Se trata de un arrebato de odio que revertirá
contra la propia organización senderista. Como se recordará, el periodo abril-setiembre de 1992 fue en Lima la
etapa culminante de la insurrección senderista. Amenazas, asesinatos, coches bomba; Sendero no se detenía ante
nada. Por momentos, parecía que una victoria de la insurrección no era totalmente descartable.
En abril, después de la disolución del Congreso de la República por el presidente Fujimori y en el contexto de
retomar el control de las cárceles, son muertos en el penal de Cantogrande, en circunstancias nunca esclarecidas,
cerca de cuarenta senderistas. Algunos de ellos, como Tito Valle Travesaño, muy cercanos a Guzmán. A diferencia
de lo acontecido en 1986, cuando el asesinato de internos inculpados de terrorismo dio lugar a una ola de
protestas y denuncias, ahora no hay mayores presiones para esclarecer los sucesos. La versión oficial no es
mayormente cuestionada. Es como si fuera tanto el cansancio y el miedo que produce Sendero que la opinión
pública no quisiera enterarse de los detalles de lo sucedido.
La reacción de Guzmán es el atentado de la calle Tarata. La explosión de un coche bomba conteniendo cerca de
800 kilogramos de explosivos. El resultado son decenas de muertos y cuantiosos daños. El conflicto había sido
llevado al centro simbólico de las clases altas.
En realidad, la explosión no tenía un objetivo militar. El fin era castigar, advertir a la «reacción». Probablemente
Guzmán se ilusionó con que así fuera posible «sofrenarla». Es decir, reproducir Lucanamarca en Lima. En este
caso, aun más claramente que en el ataque a Lucanamarca, la teoría de que la «violencia revolucionaria» supone
que la razón dirige los impulsos no se sostiene. Es decir, me parece que en la base de la decisión de atacar
Miraflores, más que el cálculo, está la cólera, a la que se deja actuar porque Guzmán tiene una gran confianza en
los efectos de la violencia. No creo que Guzmán haya elaborado un diagnóstico objetivo de la situación. En todo
caso, como veremos luego, tenemos un autoengaño, solo una ilusión.
El atentado surge no tanto de una decisión razonada como de una explosión de odio ratificada por la teoría sobre
la fecundidad de la violencia. Es razonable suponer que el deseo de venganza le hizo imaginar a Guzmán que el
atentado podía «sofrenar a la reacción» y que contaría, además, con la simpatía de los sectores populares. No se
dio cuenta de las consecuencias de su decisión.
Es probable que Guzmán tuviera la ilusión de que, con el susto de las clases medias y altas, el gobierno de
Fujimori no se atrevería a disponer de medidas represivas puesto que la siguiente respuesta podía ser aún peor
que el atentado de Tarata. También debió creer que el ataque sería sentido gozosamente por el mundo popular.
Estas ideas se demostraron, sin embargo, como fundamentalmente equivocadas. Guzmán no actuó, sino reaccionó.
En la decisión de atacar Miraflores más peso tuvo la cólera que la razón.
Miraflores fue escogido como escarmiento en la idea de que el distrito está poblado por los mismos explotadores
que habrían respaldado la ejecución de los combatientes senderistas. Miraflores como la ciudadela de los
privilegios, como un baluarte de la exclusión y el desprecio, es una imagen popular surgida de la transformación
de representaciones más antiguas, definitorias de un imaginario colonial. Imaginario que, pese a todos los
cambios, ha mantenido una vigencia no tan soterrada en la historia contemporánea del Perú. Desde esta
perspectiva, el habitante típico de Miraflores es el blanco. A la vez codicioso y amoral. Un extraño, una suerte de
pistaco que puede y hasta debe ser destruido. Miraflores no sería parte del Perú16. No es este el momento de
ensayar una historia de este imaginario colonial17. Lo que sí debe enfatizarse es que estas representaciones
coexisten con otras que implican actitudes diferentes y que se fundamentan en poner por delante circunstancias
comunes. Nos referimos a las identificaciones de cristiano, ciudadano, trabajador, que son más abarcantes, menos
excluyentes.
En todo caso, fue muy claro que el atentado no ratificó la representación colonial. Muy por el contrario, el
episodio de Tarata debe ser visto como un hito en el desvanecimiento del imaginario colonial, como un momento en
el que se acelera la integración del país. En efecto, la mayoría se solidarizó con las víctimas y, quizá más que
nunca, el senderismo apareció como un proyecto cruel e insensato. Las imágenes de sufrimiento y muerte
transmitidas por los medios de comunicación eran contundentes. Además, la acción de la autoridad municipal
contribuyó también a diluir el estereotipo de exclusión y prepotencia de Miraflores. El llamado a la paz del alcalde
Andrade, la actitud de trascender la venganza —e invocar la reconciliación— implicó una derrota moral para
Sendero. Se rompía el círculo vicioso del odio con la demostración de que la violencia no es necesaria y fecunda,
tal como lo pretendía Sendero. En el mismo sentido, deben mencionarse los llamados a la paz de los familiares de
muchas víctimas. Paradójicamente, Miraflores se nacionalizó. Estas consideraciones refuerzan la idea de que el
atentado de Tarata fue sobre todo una reacción de cólera y venganza. Pero, en cualquier forma, se trató de un
comportamiento «autorizado» por una deliberación, apoyado en ciertas expectativas aunque fueran ilusas, porque
tampoco fue un hecho reflejo.
El intenso deseo de venganza llevó a Guzmán y su séquito al engaño. Además, el creer en su propia infalibilidad
le debe haber facilitado tomar decisiones sin pensarlas mayormente. La imagen «titánica» que Guzmán proyectó
llegó a convertirse en un artículo de fe que él también debe haber creído.
V
El extremismo del discurso y de las acciones de Sendero chocó con la sensibilidad de las mayorías. Para ilustrar
esta hipótesis, contaré una historia. Se trata de lo que ocurrió en una fábrica donde el racismo, la exclusión y los
bajos sueldos, de un lado, y el marxismo y el clasismo, del otro, determinaban una atmósfera de incomunicación y
conflicto. Los obreros responsabilizaban a los propietarios de su pobreza. Pese a los muchos años de trabajo y a la
continua presión del sindicato, se sentían defraudados. Estaban persuadidos de que la gerencia ocultaba las
ganancias para no mejorar sus haberes. Se sentían tratados como cosas o animales. Les parecía lógico ser
renuentes al aumento de productividad. La empresa, por su parte, tenía una actitud de hostigamiento a los
miembros de la directiva sindical. En medio de estas circunstancias tuvimos, con Rafael Tapia18, la oportunidad de
reunirnos con varios trabajadores. En un ambiente de confianza uno de ellos expresó su fantasía: ojalá que el
gerente se muriera o lo mataran. Había odio y resentimiento en sus palabras. Al poco tiempo el gerente fue
efectivamente asesinado por militantes de Sendero Luminoso. No obstante, la reacción de los trabajadores no fue
la prevista por el partido. Rechazaron públicamente el crimen, asistieron al entierro, dieron sus condolencias a los
deudos. Creo, y esto es desde luego una interpretación, que podían odiar pero que no eran violentistas.
Retrocedieron conmovidos ante la realización de su deseo. No era en verdad lo que ellos querían. Quizá buscaban
el diálogo más de lo que pensaban.
La conclusión a la que quiero llegar es que la ideología violentista no correspondía del todo ni a los sentimientos
ni a la ideología de los obreros. En la educación clasista, en la socialización política de izquierda, la violencia
asesina no era un instrumento a considerar. Tampoco el odio era tan intenso. Todo esto nos lleva a otra pregunta:
¿en qué tipo de situación la idealización de la violencia pudo haber calado hondo en el sentido común de las
mayorías? Creo que la respuesta está insinuada en nuestras reflexiones. Solo en una sociedad colonial, donde el
otro es un extraño radical, un opresor, y donde, además, existe una expectativa demorada de justicia. Este era el
país semicolonial y semifeudal, anhelante de cambio, que Sendero Luminoso imaginaba. Pero el Perú no era tan
así.
En su importante libro El terrorismo. La violencia política en el mundo, Michel Wieviorka concluye que el
término terrorismo «...oculta una distinción fundamental entre dos fenómenos amalgamados por esta misma
imagen. El terrorismo constituye siempre un método; en ciertos casos, este método está al servicio de una lucha
que descansa en una colectividad concreta, una clase, una nación, una comunidad que se reconoce en ella y sabe
ver en ese terrorismo un instrumento coyuntural al servicio de unos fines; pero en otros casos los medios y fines se
confunden al tiempo que desaparece la única legitimidad de la que puede valerse el protagonista de la violencia: la
de una base social o una población de referencia; entonces, no es un simple método sino lógica de acción»19.
Si Sendero hubiera sido la vanguardia de un movimiento de liberación nacional, si en el mundo popular hubiera
reinado la certeza de que los empresarios eran extranjeros desalmados, colonos, invasores, entonces el terror de
Sendero podría haber sido legitimado socialmente. Habría sido solo un método de lucha, como dice Wieviorka.
Pero en el Perú las cosas no son tan claras. Solo una fracción del mundo popular sentía de esa forma: la juventud
radicalizada, sobre todo. Pero Abimael Guzmán quería ir mucho más allá, pues pensaba representar a todo el Perú
excluido.
Por su lado, Pablo Giussani, en su análisis de los montoneros y la soberbia armada, concluye que el culto a la
violencia y la muerte eran la pasión irracional que daba coherencia al actuar de los guerrilleros argentinos. Pasión
secreta, escondida pero poderosa y definitiva. «La conducta montonera, en este sentido no se define por la
elección de un medio malo para alcanzar un fin bueno, sino por la idolatría del medio elegido. Asumido como
objeto de culto y como fórmula de autoidentificación, la violencia queda atada a una lógica que la descalifica como
medio, a la vez que descalifica como “fin” al socialismo, que resulta convertido en mera coartada»20. Creo que lo
mismo podría decirse de muchos de los militantes de Sendero Luminoso. Para ellos el discurso socialista termina
siendo una coartada para ejercer la violencia, que es el verdadero fin.
VI
Ahora interesa preguntarnos sobre la perspectiva desde la cual se ha elaborado el discurso violentista. Para
empezar, ¿por qué se atribuye al conflicto una realidad primera, una condición primordial? De otro lado, ¿por qué
se asimila la historia humana al mundo físico asumiendo en ambos casos la inevitabilidad del conflicto y el
enfrentamiento? Finalmente, ¿por qué se prejuzga la fecundidad de la violencia y por qué se cree que «acelera la
historia»?
Sinesio López ha sugerido para estos interrogantes una respuesta persuasiva, inspirada en el análisis de Gramsci
sobre las relaciones entre violencia y consenso como factores de fundamentación del poder. La idea es que solo
desde la realidad de una opresión violenta que es vivida, además, sin atenuantes, con odio, se puede imaginar al
conflicto como una dinámica absoluta y antagónica, solo superable por la muerte o la sumisión incondicional de
una de las partes. En la sumisión aparentemente absoluta puede palpitar un odio mortal. En realidad, el origen de
este discurso está en el pensamiento de Mao y representa la radicalización de ideas de Marx. Pero lo importante es
preguntarnos por qué estas ideas encuentran audiencia en el Perú, sobre todo en las regiones andinas. Se trata de
la crisis del trasfondo colonial de la sociedad peruana, especialmente en los Andes. La dominación étnica y la
exclusión, aunque en retroceso, son vividas como lacerantes injusticias que deberían ser resistidas. Cuando se
combina la conciencia de tener derechos que no se respetan con la expectativa de un progreso que se frustra, el
odio es el resultado. Las vivencias de postergación y los resentimientos pueden ser convocados por un discurso
que idealiza a la violencia.
Esta hipótesis puede ser complementada con otra, proveniente en este caso del psicoanálisis. Se trata de aquella
que señala en las vivencias tempranas de conflicto y frustración el origen de una predisposición a la violencia. La
idea tiene un pasado venerable21. Ella sugiere detenerse en el estudio de la dinámica familiar de los grupos donde
el discurso senderista tuvo mayor acogida. La pobreza y la severidad favorecen la agresión contra los niños y la
formación consiguiente en ellos de un potencial agresivo. Estarían entonces dadas las condiciones para que esta
disposición fuera significada por un discurso que valora positivamente la agresión.
Muchos padres resienten una situación de pobreza y marginación y buscan huir de ella mediante la educación de
sus hijos. De ahí la importancia de la escolaridad, la presión por estudiar. Pero es probable que este discurro de los
padres esté asociado a la exteriorización de agravios contra un orden injusto y marginante. Esta puede ser, por
ejemplo, la mentalidad del hijo de un campesino comunero que está estudiando en alguna universidad del área
andina.
Estas hipótesis pueden servirnos para explorar la biografía del propio Guzmán, después de todo, el autor del
discurso violentista. En la llamada «entrevista del siglo», se nos dan algunas pistas. En efecto, al final de ella,
después de doce horas de conversación, el periodista Luis Arce Borja quiere dejar de lado al mito —el Presidente
Gonzalo— para entablar contacto con el hombre, Abimael Guzmán. Entonces, le pregunta: «...¿hubo alguien en su
familia o amigos que influyó a desarrollar su vocación y capacidad política?». La respuesta de Guzmán resulta muy
reveladora:
«Yo diría que lo que ha ido forjando en mí el enrumbarme, ha sido la lucha del pueblo. He tenido algunas suertes,
he podido ver la combatividad del pueblo en Arequipa en el levantamiento del 50, y cómo la masa ante un atropello
bárbaro de asesinar jóvenes responde con furia incontenible, cómo se han batido contra el ejército y los han hecho
replegarse a sus cuarteles y tuvieron que traer fuerzas de otras partes para poder aplastarlos [...] También he
tenido ocasión de ver el levantamiento del 48 en el Callao [...] Y me remonté más en recuerdos, aunque entonces
era más joven, aunque no parezca creo que la II Guerra Mundial me ha marcado profundamente, sí recuerdo, como
en sueños si cabe, no muy claramente, cuando se inició la guerra en setiembre de 1939, el alboroto y las noticias
de los antiguos radios, recuerdo los bombardeos, las grandes noticias [...] son huellas que a uno le van modelando:
creo que como todo comunista soy hijo de la lucha de clases y el partido»22.
Guzmán se asigna el papel de líder porque pretende saber lo que debe hacerse para el éxito de la causa.
Establece que la fe en su pensamiento y conducción debe ser total, aunque no lo dice abiertamente pues ello
desdibujaría la imagen de persona sencilla y modesta que a él le interesa mucho proyectar. En general, Guzmán no
habla de sí mismo. Es el partido quien le rinde pleitesía: el pensamiento y la dirección del Presidente Gonzalo son
la «garantía de triunfo». Es la tesis oficial que los militantes repiten una y otra vez. En este aspecto, el texto que
comentamos resulta novedoso. Es la primera vez que Guzmán ensaya razonar en público su excepcionalidad;
explicar por qué es el Presidente Gonzalo.
En sus declaraciones la autoidealización es muy evidente. Es como si Abimael Guzmán hubiera sido absorbido
totalmente por su personaje, el Presidente Gonzalo. Para empezar se considera «hijo de la lucha de clases y el
partido», como si no hubiera tenido padres humanos. Más tarde dirá que no se deprime: «tengo optimismo casi
orgánico, además me muevo más en problemas de comprender y voluntad que en problemas de sentimiento y
depresión [...] es el marxismo, el Presidente Mao que nos ha hecho que los hombres, los comunistas en especial,
somos optimistas»23. Es como si tratara de creer que la ideología lo ha convertido en alguien invulnerable, aunque
insensible. Finalmente, manifiesta no tener amigos, «...camaradas sí, y estoy muy orgulloso de tener los camaradas
que tengo»24. Es claro que tras esta declaración está el querer reconocerse y proyectarse como un individuo sin
privacidad, totalmente subsumido en su figura pública. El retrato de sí mismo que propone a sus lectores, que es la
imagen con la que trata de identificarse, está definido por rasgos inhumanos: no le debe nada a nadie, está
entregado totalmente a su misión, siempre es resuelto e invariable, puramente racional, sin necesidades afectivas.
Trata de figurarse como un hombre-dios.
Guzmán nos proporciona también una historia del Presidente Gonzalo, de su forjamiento como la «cuarta espada
del marxismo» o el «faro de la revolución mundial». En este recuento la suerte es invocada constantemente. Dice
que el azar lo colocó al lado de grandes luchas que le permitieron nutrirse de la furia y creatividad de las masas. Y
así, desde muy niño, se habría posesionado del drama de la historia: el abuso de la reacción, el heroísmo del
pueblo, la traición de los dirigentes. Guzmán insinúa que el Presidente Gonzalo se le apareció muy temprano en su
vida. Sin asumirse abiertamente como un predestinado, deja entrever que lo precoz y profundo de su comprensión
se debe a una inteligencia privilegiada, siempre despierta y dirigida a la raíz de los problemas, capaz de escudriñar
las realidades más profundas. La clave del «forjamiento» del Presidente Gonzalo estaría entonces en su propia
genialidad.
Es claro que Abimael Guzmán encontró en el maoísmo una ideología que lo ayudó a elaborar una imagen
seductora de sí mismo. En la base de este encuentro podría estar la afinidad de su vida con esta doctrina25. En el
maoísmo, las oposiciones violentas juegan un papel central. La idea del conflicto como esencia de la realidad
puede haberla presentido una y otra vez. Adoptarla, además, le podría abrir la posibilidad de resignificar sus
vivencias tempranas de odio y furia. Es decir, darles un valor y un papel muy diferentes. Asumirlas ya no como el
saldo de frustraciones personales, tal como lo quisieran las ideologías dominantes del idealismo e individualismo,
sino postularlas como resultado de experiencias necesarias e inescapables que, bien valoradas, podrían convertirse
en oportunidades para lograr una visión del mundo precoz y certera. Realista y esperanzada. De esta manera,
Abimael Guzmán pudo haber dramatizado su vida como una historia donde el protagonista, escapando del
horizonte de las falsas explicaciones, logra descifrar en su dolor una situación necesaria que puede, sin embargo,
remediarse por medio de actuar la agresión contra quienes se benefician del orden social que precisamente
produce ese sufrimiento.
Su visión del mundo se asemeja a ciertos relatos cosmogónicos en los que las fuerzas del caos amenazan
constantemente el cosmos. La salvación puede estar entonces en manos de un héroe no nacido de mujer, un
predestinado, que en un inicio ignora su misión pero que luego, gracias a señales cada vez más evidentes, tomará
conciencia de su deber y, debido a su fuerza y valor extraordinarios, podrá conjurar las amenazas y reordenar el
mundo. Hay, pues, una evidente desmesura, una pérdida de los propios límites, un discurso alucinado que le
permite a Guzmán justificar su pretendida superioridad, la conjunción en sí de las figuras del sabio, el santo y el
guerrero. En definitiva, su apuesta por ser el Presidente Gonzalo, el conductor de la humanidad en el tránsito
definitivo hacia la sociedad superior.
VII
Pretendiendo total convicción y reclamando la superioridad moral de representar los intereses de las mayorías,
Abimael Guzmán mandó a matar y a morir. Y para hacer escuela de fanatismo, predicó el odio hacia los de arriba y
enalteció la inmolación de su propia gente. Finalmente, idealizó y justificó la crueldad y el sadismo. Ahora bien,
dados todos estos hechos: ¿cómo juzgar a Guzmán?
Guzmán manifiesta haber obrado de acuerdo a sus ideas y argumenta que el Estado Peruano no tiene ningún
derecho moral para juzgarlo. Mientras tanto, persiste en afirmar la legitimidad de su empresa y asegura, además,
que su captura es solo un contratiempo o «recodo» en el camino de la revolución.
Creo que enjuiciar a Guzmán pasa por criticar la posición que puede llamarse liberal-humanista y comprensiva,
que en buena cuenta postula que nadie puede hacer el mal conscientemente. El mal nacería de la ignorancia o, en
todo caso, de motivos inconscientes que se alimentan de traumas infantiles. La fuerza de esta posición es su
apuesta a comprender, a ponerse en el pellejo del otro, en este caso, el acusado. El peligro es, sin embargo, la
condescendencia y la parálisis del juicio moral. Y junto con la posibilidad de condenar las faltas, se va también la
de elogiar la virtud. Así, el mundo se desmoraliza: todo se comprende y nada se enjuicia. Creo que esta posición
debe ser criticada por negar el libre albedrío. Equivale a un paternalismo benevolente que termina siendo
determinista en su concepción de la realidad e infantilizante en su visión del otro. Contra esta perspectiva hay que
subrayar que de alguna manera nos escogemos a nosotros mismos, que todos formulamos un proyecto existencial
que nos permite evaluar nuestro presente desde lo que pretendemos ser. A la hora de tomar nuestras decisiones,
pequeñas y grandes, esta auto elección está ahí, como una suerte de telón de fondo. Y es ella la que fundamenta
nuestra responsabilidad. Podemos, por ejemplo, escogernos como personas buenas y decentes, o como personas a
las que no importa avasallar para conseguir lo que se desea. Pero volvamos al juicio de Guzmán.
Es posible explorar las raíces de la necesidad de mandar y de ser objeto de culto de Guzmán. De seguro, una
infancia con muchas exigencias y poco afecto. No obstante, ello no elimina su responsabilidad. Guzmán eligió el
camino del mal, apostó a ser Dios, a estar por sobre todos. Encima de ello, no reconoce esta opción como suya
pues pretende, en todo momento, ser humilde. Es evidente que su modestia es fingida, que es solo una impostación
con la que trata de ocultar sus verdaderas opciones y sentimientos. En todo momento busca que su intento de
elegirse e imponerse como Dios sea percibido como si fuera algo que él no pretendiera, como si se tratara de un
reconocimiento espontáneo a su supuesta genialidad. Imaginándose superior, se presentaba como un militante
más. Creo que esta certidumbre de estar encima de los demás explica que Guzmán encontrara natural no
compartir las penurias y privaciones de sus seguidores, muchos de los cuales le ofrendaron sus vidas, muriendo
con su nombre en los labios. Guzmán engañó a sus seguidores26. Estas inconsecuencias se hicieron muy evidentes
en los célebres videos donde la jerarquía senderista bailaba la música de Zorba el griego. Era visible un hombre
regordete, como desconcertado por su propia grandeza, alternando ritualmente con personas embelesadas que no
dejaban de sonreír y maravillarse. Todo ello en un contexto de confort, de consumo de alcohol y pastillas
tranquilizantes, aparentemente en grandes cantidades.
5 Bodei, Remo (1995). Geometría de las pasiones. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
6 Utilizo el término en el siguiente sentido: «A priori [...] es lo que es ya previamente, desde antes. Lo a priori en algo es aquello que en ese
algo está ya siempre desde antes». W. Szilasi, citado en: Bonilla, Alcira (1987). Mundo de la vida: mundo de la historia (p. 314). Buenos Aires:
Editorial Biblos.
7 Arce Borja, Luis & Talavera, Janet (1988). Reportaje del siglo. Presidente Gonzalo rompe el silencio. El Diario, 24 de julio de 1988, p. 32.
Extraído de: http://www.solrojo.org/pcp_doc/pcp_0688.htm. Este reportaje a Abimael Guzmán es también denominado la «entrevista del siglo».
8 Sobre la inanidad de las ideas que no están cargadas afectivamente, Kierkegaard elabora la siguiente reflexión: «¿Son las revoluciones
modernas reales o imaginadas? Un era revolucionaria es una era de acción; la nuestra es una era de avisos y publicidad. Nada nunca sucede sin
que sea publicitado inmediatamente por todos lados. En la presente época una rebelión es de todos los eventos el más impensable. Tal
expresión de fuerza parecerá ridícula a la inteligencia calculadora de nuestros tiempos. De otro lado, un político virtuoso podrá lograr una
fiesta, casi tan remarcable. Él podrá escribir un manifiesto sugiriendo una asamblea general en la cual el pueblo deberá decidir sobre una
rebelión, y podrá frasearlo tan cuidadosamente que hasta el censor lo dejará pasar. En el mitin él será capaz de crear la impresión de que su
audiencia se ha rebelado, después de lo cual todos se irán tranquilamente a su casa, habiendo pasado una tarde muy placen». Oden, Thomas
(ed.) (1978). Parables of Kierkegaard (p. 75). Nueva Jersey: Princeton University Press.
9 Arce Borja, Luis & Talavera, Janet, op. cit., p. 32.
10 Gorriti, Gustavo (1990). Sendero. Historia de la guerra milenaria en el Perú (p. 158). Lima: Editorial Apoyo.
11 Neira, Eloy (s/f). «El discurso de Sendero Luminoso». Copia mecanografiada.
12 Arendt, Hannah (1970). Sobre la violencia (pp. 51-52). México D.F.: Cuadernos Joaquín Moritz.
13 Zizek, Slavoj (1997). The Plague of Fantasies (pp. 222-223). Londres: Editorial Verso.
14 Los antecedentes de la masacre los proporciona Henri Favre. Los pobladores de la pequeña Lucanamarca lucharon por años por obtener su
independencia de Huancasancos. En 1962 lo consiguieron, convirtiéndose en distrito independiente. «En 1982, algunos habitantes de
Huancasancos, cuya población había abrazadocausa de Sendero, entraron en Lucanamarca, destituyeron a las autoridades y otorgaron el poder
local a los hermanos Olegario y Wilmer Curitamai, que figuraban entre los escasos elementos senderistas de la Localidad [...] En enero de 1983,
respondiendo al llamado del viejo Marciano Huancahuari, que había sido el promotor de la causa “independentista” y era considerado el “padre
fundador”, Lucanamarca se sublevó contra los Curitamai. Sin embargo, el 9 de febrero, los Curitamai, auxiliados por los milicianos del valle,
recuperaron el control del poblado y ejecutaron a Huancahuari, su mujer y su yerno. Pero, a mediados de marzo, fueron expulsados y
perseguidos por los habitantes, quienes lograron capturar y ejecutar a Olegario, cuyo cadáver fue incinerado en un horno para pan. Wilmer juró
vengar a su hermano y, a comienzos de abril, lanzó de nuevo un llamado a sus aliados senderistas que perpetraron la masacre por todos
conocida». Favre, Henri (1987). Perú: Sendero Luminoso y horizontes ocultos (p. 27). México D.F.: UNAM.
15 Arce Borja, Luis & Talavera, Janet, op. cit., p. 40.
16 Ver al respecto el testimonio de Carmen en este mismo volumen, el capítulo IX
17 Que este imaginario recobre actualidad en momentos de crisis e incertidumbre, cuando las identidades modernas de trabajador y ciudadano
pierden verosimilitud, hace pensar en la profundidad e importancia de las vivencias de postergación e injusticia, especialmente en el mundo
popular. De otro lado, hay que mencionar que casi todos los habitantes de Ayacucho, incluyendo muchos profesores de la Universidad de
Huamanga, pensaban que el gobierno de Alan García había enviado a la zona a mercenarios extranjeros para que le sacaran la grasa a la gente.
El producto era usado para pagar la deuda externa. Sobre el tema, ver Irigoyen, Soraya; Portocarrero, Gonzalo & Valentín, Isidro (1987).
Sacaojos: crisis social y fantasmas coloniales. Lima: Editorial Tarea. También, ver el clásico estudio de Morote Best, Efraín (1988). Aldeas
sumergidas. Cusco: Editorial Bartolomé de las Casas. Por último, revisar Ansión, Juan (1987). Desde el rincón de los muertos. Lima: Gredes.
18 Esta entrevista se desarrolló en el contexto de una investigación sobre el sindicalismo a principios de los años 90. Ver Portocarrero, Gonzalo
& Tapia, Rafael (1993). Trabajadores, sindicalismo y política en el Perú. Lima: Editorial ADEC-ATC.
19 Wieviorka, Michel (1991). El terrorismo. La violencia política en el mundo (p. 418). Barcelona: Editorial Plaza Janés.
20 Giussani, Pablo (1984). Montoneros. La soberbia armada (pp. 99-100). Buenos Aires: Editorial Sudamericana-Planeta.
21 Ella se encuentra en Adorno, Theodor & Freud, Sigmund (1950). The Authoritarian Personality. Nueva York: Harper & Row. Una formulación
muy elaborada está presente en Miller, Alice (1983). For Your Own Good (Hidden Cruelty in Child Rearing and the Roots of Violence). Nueva
York: Farrar Straus. También en Miller, Alice (1990). The Untouched Key (Tracing Childhood Trauma in Creativity and Destructiveness) (p. 43).
Nueva York: Editorial Anchor: «¿Qué van a hacer los jóvenes con sentimientos que han sido totalmente reprimidos pero que están fuertemente
activos en el inconsciente si el conjunto de la sociedad ignora estos sentimientos? La única manera de actuar la rabia abierta y violentamente
en periodos de paz es disciplinando los propios hijos». En el Perú, esta idea ha sido desarrollada en Rodríguez Rabanal, César (1995). La
violencia de las horas (un estudio psicoanalítico sobre la violencia en el Perú) (p. 145). Caracas: Editorial Nueva Sociedad: «La práctica
ampliamente difundida en las familias de la aplicación de la violencia física como medio educativo en un clima social teñido a su vez por la
violencia que le es inherente, promueve en términos generales el descenso del umbral de inhibición frente a las acciones violentas y -mediante
con la identificación con el agresor- la tendencia a la actuación de los impulsos agresivos destructivos».
22 Arce Borja, Luis & Talavera, Janet, op. cit., p. 84.
23 Op. cit., p. 88
24 Op. cit.
25 No hay mucho escrito sobre la vida de Guzmán. Los hechos de dominio público son, primero, que nace en 1934 en Mollendo. Hijo natural de
un comerciante arequipeño, Abimael Guzmán Silva, y de Berenice Reynoso. Hasta los cinco años vive con su madre, pero al fallecer es recogido
por el padre y pasa a vivir con sus hermanos paternos. Estudia en Lima y Arequipa, en esta última en el colegio La Salle. Fue un alumno
destacado, logrando siempre estar entre los primeros puestos. A los diecinueve años ingresó a la Universidad Nacional San Agustín de
Arequipa. Estudió primero filosofía y luego derecho. En 1961, ya estaba vinculado al Partido Comunista, dirigido por Jorge del Prado. En 1962,
se le ofrece la posibilidad de trabajar como profesor en la Universidad de Huamanga. En 1964, en la ruptura del PC, se alineó con Saturnino
Paredes para constituir el Partido Comunista Peruano (Bandera Roja). En 1970, tras años de intenso activismo en la Universidad de Huamanga,
rompe con Paredes estableciendo el Partido Comunista del Perú “Por el luminoso sendero de Mariátegui”. Datos tomados de González, José
(1987). La historia mortal. SÍ, 11 de mayo. Ver también Gutiérrez, Miguel (1988). La generación del 50: un mundo dividido (pp. 254 y ss.). Lima:
Editorial Labrusa. La presentación de Gutiérrez tiene un marcado carácter hagiográfico. Guzmán es descrito como un semidiós: «...un
intelectual diferente de nuevo tipo, abrazado por una única y absoluta pasión —llama fuego, hoguera, lumbre— combustionada por el desarrollo
crítico y radical del pensamiento». Extraído de: Gutiérrez, Miguel (1988). La generación del 50: un mundo dividido (p. 261). Lima: Editorial
Labrusa.
26 Más fácilmente a los que necesitaban creer en héroes y dioses. Miguel Gutiérrez relata una conversación con Guzmán en la que es visible su
expectativa de un líder realmente ejemplar: «...le dije que había escuchado algunas de sus exposiciones que eran excelentes, lúcidas, etcétera,
que revelaban una inteligencia superior y sólida, etcétera, pero con todo tenía una duda frente a él: ¿daría el gran salto? Guzmán me clavó la
mirada penetrante que posee; me dijo: ¿Qué es lo que quiere decir? Lo que Ud. ha oído, le respondí terminando de tomar mi vaso de cerveza,
quiero decir, ¿será capaz de dar el gran salto, abandonarlo todo, como usted postula, e iniciar la revolución mediante la guerra popular?
Guzmán sin sonreír me devolvió la pregunta: ¿Y usted que piensa? Le dije: ¿quiere que sea franco? Diga lo que piensa, no tema ofenderme. La
verdad es que dudo. Usted es doctor y a mí no me gustan los doctores. Y por eso dudo. Me es difícil imaginarlo caminando por esas montañas y
punas y bajando a las grandes hondonadas. Y esta ha sido una de las grandes equivocaciones de mi vida. Pero me alegro de haberme
equivocado pues si Abimael Guzmán y el camarada Gonzalo son la misma persona, entonces quien viene dirigiendo este gran acontecimiento
histórico es un hombre de inteligencia superior, de voluntad y decisión inquebrantables, y que si los militantes aceptan su liderazgo no lo hacen
por imposición autoritaria, sino por la corrección de su pensamiento y la coherencia entre el ser y el pensar». Extraído de: Gutiérrez, Miguel
(1988). La generación del 50: un mundo dividido (pp. 262-263). Lima: Editorial Labrusa. Gutiérrez imaginaba un líder al frente de sus
seguidores recorriendo valles y montes, como Mao. No imaginó uno que dirigiera la guerra desde la comodidad de residencias en los distritos
más exclusivos de Lima.
CAPÍTULO II.
EL HOMBRE ROJO
Me propongo analizar el discurso de Sendero Luminoso en tanto apunta a (re)fundar un sujeto: el hombre rojo, la
persona consagrada, en cuerpo y alma, a la actividad revolucionaria. Me interesa, también, imaginar a la gente
que puede encontrar seductora esta propuesta de entrega total y definitiva. Finalmente, intentaré precisar las
condiciones que permiten la renovación dinámica del compromiso, la permanencia del nuevo sujeto y, por tanto, el
éxito del discurso senderista. Conviene en este momento adelantar las conclusiones. A partir de una concepción de
lo individual como pecaminoso, como lo podrido y sin salida, Guzmán invita a sus interpelados a eliminar su
privacidad, a integrarse a un colectivo que absorberá todas sus energías. Esta renuncia es postulada como el
fundamento de una metódica de vida que conduce a un estado de gracia. Es decir, el orgullo y la buena conciencia
de hacer lo que se debe. En última instancia, como se verá, el discurso exalta la voluntad y la capacidad de actuar,
pero niega lo privado y lo personal. Ello significa que el militante queda reducido a un brazo o instrumento del
partido. Finalmente, quedará claro que esta sujeción puede ser atractiva para quienes no encuentran una vía de
desarrollo personal. Sea porque no tienen la posibilidad, sea simplemente porque la rechazan. En todo caso, habré
de subrayar la importancia de la comunidad y de los ritos como forma de lograr que los individuos perseveren
como hombres rojos.
II
Para reconstruir la concepción del militante me voy a referir al discurso de Abimael Guzmán «Por la nueva
bandera», que fuera pronunciado el 7 de junio de 1979 con motivo del noveno pleno ampliado del Partido
Comunista Sendero Luminoso. En su momento, lo escuchan dirigentes importantes y militantes calificados. El
propósito de Guzmán es confirmar la identificación de sus oyentes con el partido. Asegurarse de su compromiso.
«Hoy es el día de la jura de la bandera; pero, la nuestra es Bandera Roja, tiene un distintivo: la hoz y el martillo.
Nuestra bandera es absolutamente roja; siempre los que se levantan tienen banderas rojas»27, dice en su discurso.
La fecha es por supuesto simbólica. El 7 de junio representa para los peruanos el aniversario de la batalla de Arica,
la fecha en que se conmemora la inmolación de Bolognesi y sus soldados. En ese día se escenifica la ceremonia de
la jura de la bandera. Soldados, oficiales, el público en general, todos son invitados a renovar sus votos de lealtad
hacia la patria. El compromiso es hasta dar la vida, si ello fuera necesario.
Algo similar ocurre en el noveno pleno del partido. El discurso de Guzmán «Por la nueva bandera» busca
confirmar una fe, ratificar la entrega a la causa de la revolución. Se trata de un texto intenso. El tono que domina,
épico y grandilocuente, es muy apropiado para acometer la descripción de procesos cosmogónicos. Todo está ya
decidido y, en esta vorágine de cambios que se aproxima, el rol de los individuos es modesto, pero significativo:
convertirse en agentes de la necesidad histórica. «El partido ha entrado a una gran tormenta, todo se va a
incendiar; hace tiempo estamos por convertirnos en centro polar, ya comenzó la convergencia. Nuestro camino
está bien; todos los problemas serán resueltos [...] Hoy viene el proletariado, la única hoguera que jamás se
agotará, un pedazo de su chispa somos nosotros. Somos parte de esa inmensa hoguera; somos humildes chispas
pero no nos corresponde sino encenderlas, con tormentas las chispas se concentran. Que cada uno cumpla su
jornada, dejen al proletariado lo que la historia le mandó hacer, la clase obrera definirá, todo lo derrumbará y un
mundo de luz aparecerá necesariamente. ¿Quién nos podrá contener? ¿Qué somos?: chispas. ¿Qué podemos
temer? ¿Puede el silencio apagar la tormenta de los cañones? ¿Puede una chispa levantarse contra la hoguera?
¿Pueden las espumas envejecidas querer permanecer en la tormenta? [...] ¿Cómo el silencio va a querer acallar el
estruendo? Las chispas no pueden detener las llamas; las tormentas se gestan en vórtice de fuego; nada las puede
detener. El martillo lo enarbola la clase obrera, el yunque es la lucha: cada uno cumpla su tarea. Necio es querer
destruir la materia»28.
Frente a la inmensidad de los acontecimientos, el oyente es invitado a ridiculizar su individualidad, a tomar
distancia de sí mismo. Mientras que lo privado es satanizado, la inscripción en el colectivo se presenta como única
posibilidad de redención. Asumir la militancia es la manera de liberarse del sufrimiento y del absurdo, de lograr la
paz y la autoestima; en definitiva, de sentirse un hombre bueno, algo así como un santo-héroe-sabio. En realidad,
«Por la nueva bandera» representa un llamado a la conversión personal, de tal modo que se pueda ser parte del
nuevo mundo que está por llegar. El proceso que se da ahora en los individuos, simbolizado con la metáfora del
desplazamiento de lo negro por lo rojo, el rechazo de la individualidad y la fusión en el colectivo, se repetirá más
tarde, precisamente por obra de los hombres rojos, en todo el mundo. La conversión personal, la «forja del
militante» que resulta en el comunista auténtico, es el primer paso del cambio social.
Redimirse significa transformarse en un hombre rojo, en un militante. El simbolismo de lo negro y lo rojo es muy
importante en el texto. Esquemáticamente, puede ser presentado de la siguiente forma:
Negro
Noche
Impureza
Estiércol
Aguas negras
Soberbia
Muerte
Hielo
Atrás
Abajo
Silencio
Espumas envejecidas
Parásitos
Pesimismo
Endurecido
Contrarrevolución
Feudal
Burgués
Imperialista
Revisionista
Rojo
Luz
Pureza
Limpieza
Sangre
Humildad
Vida
Fuego
Adelante
Arriba
Tormenta
Chispa, hoguera
Utilidad
Optimismo
Arder con pasión
Revolución
Proletario
Socialista
Internacionalista
Revolucionario
Guzmán apela a un lenguaje de resonancias amplias y potentes. A lo que Ricoeur llama «simbolismo de la
mancha». Es decir, a un vocabulario al que subyace el miedo frente a lo impuro. En efecto, la mancha implica «un
terror que presiente el desencadenamiento de la cólera de lo vedado»29. La mancha queda cuando transgredimos
ciertas prohibiciones, nos sentimos entonces sucios y solos: «La formación de un vocabulario de lo puro y lo
impuro, en el que se explotan todos los recursos del simbolismo de la mancha, viene a constituir la primera base
lingüística y semántica, del “sentimiento de culpabilidad” y, ante todo, de la confesión de los pecados»30. La única
posibilidad de superar el terror de estar manchado es mediante la purificación. Y la manera de obtenerla es
reconociendo la falta y recibiendo la sanción justa, que viene entonces a restaurar la pureza perdida. La culpa se
paga y el miedo se alivia o disipa.
En el sistema de imágenes que Guzmán elabora, lo individual está asociado a lo sucio. A la mancha y al pecado.
Entretenerse en lo individual representa pues una transgresión culpable de la ley. Y ante una caída de este tipo
uno debería sentirse aterrorizado y asqueado, plenamente dispuesto a la purificación y al castigo. Lo individual
resulta también equivalente a lo negro, lo bajo, lo podrido, lo pasado, la noche y la muerte. Lo privado se presenta
como una realidad de miedo y sufrimiento. Lo colectivo remite, en cambio, a lo limpio. Obedecer al colectivo
significa permanecer puro, cumplir el deber, sentirse bien. Así, mientras que el mundo interior es una cochinada,
un infierno, donde se vive en la inminencia aterrada del castigo; el compromiso y la entrega representan, por el
contrario, el camino de la gracia. La contraposición es absoluta, no son posibles las concesiones: «Algunos solo ven
su persona, viven en casa de espejos; son comunistas, enarbolen el puño, estréllenlo y la sangre volverá a hervir,
rompan el muro. Eso hay que hacer»31.
La individualidad es simbolizada como una casa de espejos. Es decir, como un espacio cerrado y agobiante donde
estamos destinados a observar nuestra propia figura multiplicada al infinito y, encima, para siempre. Es un lugar
sin esperanza. Pero existe la posibilidad de liberarse, de limpiar las manchas, de llegar a la serenidad y buena
conciencia. Se requiere valor y decisión.
Con la fuerza es posible romper el conjuro. Y, con la sangre hirviendo, la vuelta a la vida. Diluirse en el colectivo.
Es claro que el simbolismo de la mancha fundamenta la percepción y la valoración de la política. Lo feudalburgués-imperialista se representa como lo sucio y lo podrido, como lo lejano de Dios; es decir, lo que debe ser
limpiado.
De otro lado, el color rojo «está considerado universalmente como el símbolo fundamental del principio de vida,
con su fuerza, su potencia y su brillantez, es el color del fuego y de la sangre...»32.
III
¿Cuál es el significado de esta satanización de lo individual? Según Raymond Williams, el primer significado de lo
individual es lo indivisible, lo que no se puede descomponer. Pero luego, según este autor, el término fue usado
para referirse a lo específico y característico de una realidad. A lo singular o particular33. Ahora bien, la afirmación
de que los seres humanos somos seres individuales es desde luego una de las creencias que fundamenta la
modernidad. La individuación surge con el declive del mundo medioeval, con la ruptura de las relaciones de
dependencia personales, producida por el desarrollo de la división del trabajo y el mercado. El anonimato del
intercambio mercantil sustituye paulatinamente a las relaciones personales, estables y jerarquizadas. Los hombres
comienzan a concebirse entonces como iguales y, por encima de su pertenencia a un colectivo, como agentes
autónomos de un proyecto de vida. Pero esta actitud choca con grandes resistencias. En realidad, el término
individualismo es acuñado por quienes reaccionan contra la sociedad moderna. Para ellos34 el individualismo es un
egoísmo anárquico, una enfermedad que destruye cualquier posibilidad de orden social. Solo en forma muy
paulatina el término individualismo es resignificado y se postula entonces como una actitud legítima.
Este proceso se da sobre todo en Inglaterra, donde la libertad es consagrada como expresión de una
individualidad que es autónoma gracias a la propiedad. La sociedad, mientras tanto, queda definida como una
suerte de escenario donde actúan las personas. Macpherson resume el nuevo credo de la siguiente manera: «La
esencia humana es la libertad de la dependencia de la voluntad de otros, y la libertad es una función de la
posesión. La sociedad es entonces un conjunto de individuos libres e iguales relacionados unos con otros como
propietarios de sus propias capacidades y lo que han adquirido por su ejercicio. La sociedad consiste en relaciones
de cambio entre propietarios»35.
El individualismo es la base de la tradición liberal, del movimiento de la clase media que reivindica un Estado
con un ámbito de competencia limitado y sujeto a una legalidad que tiene que respetar. En la tradición
individualista hay, sin embargo, diferentes concepciones del individuo. Macpherson subraya la diferencia entre la
orientación de Bentham y la de J. S. Mill: el primero, asociado a una visión del ser humano como «estrechamente
egoísta y racionalista [...] calculador de sus propios intereses»; movido tan solo por la expectativa de una ventaja;
el segundo, comprometido a una idea de desarrollo moral y enriquecimiento personal del individuo36.
Sea como fuere, la doctrina individualista encontró mucha resistencia. Desde la tradición católica especialmente,
el individualismo es considerado como un egoísmo inclinado solo hacia lo sensual que termina necesariamente por
disolver la sociedad37, conduciendo a la soledad y al narcisismo; en definitiva, a alejarse de Dios. Este juicio tiene
raíces históricas muy profundas en las doctrinas corporativas de la Iglesia medioeval. Así, por ejemplo, la culpa
podía ser colectiva. Era posible que el pecado de un señor comprometiera a todos sus súbditos. Ideas, además, que
se renuevan. Los artistas, imbuidos por el espíritu de la contrarreforma —dice Ian Watt—, exploraron las
posibilidades del individualismo encontrando que la persona por sí sola es incapaz de un comportamiento moral,
de manera que la condena eterna es el resultado de la apuesta por individualizarse38.
En nuestro país, hasta el día de hoy, el término individualismo tiene connotaciones sobre todo negativas. Está
fuertemente vinculado al egoísmo. A no ser solidario. Dentro de nuestra cultura, estamos acostumbrados a pensar
que fuera de la inscripción en un colectivo no es posible una vida plena. En relación a los países desarrollados,
pensamos que esta situación es una ventaja pues solemos creer que el individualismo lleva a la ausencia de
relaciones personales y afectivas, a un vaciamiento emocional de la vida. Nos sentimos orgullosos de la
importancia que tienen para cada uno de nosotros las vinculaciones familiares y amicales. La apuesta a una
individuación radical es vista con desconfianza. No creemos que un individuo pueda ser feliz39. El colectivismo está
demasiado presente en nuestra cultura. William Rowe40 observa que uno de los temas fundamentales de las
primeras novelas de Vargas Llosa es precisamente el fracaso del individualismo. Este es ciertamente el caso de
Conversación en la catedral, donde el personaje principal, Zavalita, apuesta por escaparse del destino que le
espera debido a sus vínculos familiares. Zavalita quiere escoger su vida y, para ello, debe romper con sus padres y
desclasarse. Pero el resultado de su esfuerzo no es una vida plena, sino el hundimiento en la mediocridad de un
matrimonio sin pasión y un trabajo que no desarrolla sus capacidades. En la cultura criolla, la desconfianza del
individualismo es pues un hecho muy significativo.
Sendero Luminoso condena el individualismo en forma absoluta y radical. Fuera de la comunidad partidaria, no
hay porvenir que no sea la decepción y la culpa, el sufrimiento y el pecado. Y, junto con el individuo, se desvaloriza
también al mundo. Sin una orientación trascendente lo meramente sensorial es decadencia y pecado. La salvación
está en una metódica de vida que nos encauce hacia una búsqueda comunitaria del bien sagrado: la revolución y la
buena conciencia. La persona «opera dentro del mundo en calidad de conformadora racional del mismo a fin de
sojuzgar la corrupción de la creatura a través del trabajo en la “profesión” mundana”»41. En este caso, la profesión
mundana es la militancia. La persona adquiere valor solo como parte de una comunidad de luchadores totalmente
entregados a cambiar el mundo. Se trata de una secta42.
El militante senderista, el hombre rojo, es un converso, alguien que se ha afirmado rompiendo con lo podrido,
que ha logrado dar un vuelco definitivo en su vida, que está henchido de fervor y que se ha integrado a una
comunidad que no permitirá que se desvíe: «...El problema es simple inclusive para los que tienen alma dura; el
problema es abrir el corazón con resolución, es fácil hacerlo, lo demanda la revolución. Basta de podridas aguas
individuales, estiércol abandonado. Nueva etapa: lavamos el alma, lavarnos bien [...] Vayamos al fondo de nuestras
posiciones para clavar en nuestras almas definitivamente la bandera del partido [...] Problema es de dos banderas
en el alma, una negra y otra roja. Somos izquierda, hagamos holocausto con la bandera negra, fácil es que cada
uno lo haga de lo contrario los demás pasaremos a hacerlo»43
El conflicto y la tristeza no tienen por qué existir. Es posible trascenderlos. Dejarlos de lado. La integridad y el
amor propio están al alcance de la mano. Pero para ello es necesaria la entrega, dar el salto hacia lo definitivo.
Tener fe y confianza en las ideas correctas y el partido.
El paso a la militancia es el hecho decisivo. Es la afirmación de un compromiso al que ya nunca se podrá
renunciar. Ahora bien, es seguro que la conversión a hombre rojo implica una aceleración extraordinaria del ritmo
de la vida interior. Un tiempo denso, recargado. Durkheim afirmaba que la conversión logra en días lo que el
proceso educativo puede demorar años en conseguir. Actitudes, opiniones, sentimientos: todo queda afectado. La
conversión implica la cristalización más o menos súbita de una nueva figura en el mundo interior. El converso se
sobreidentifica con ella. Va a estar como poseído por ella. La conversión supone un cambio radical en la propia
identidad; en la autocomprensión y en la memoria: en adelante se tratará de negar todo aquello que pueda
conspirar contra ese nuevo personaje postulado como la resolución de toda la conflictividad existencial. Como
cualquier convertido, el militante senderista se pretende un hombre iluminado, sin fisuras; alguien salvado de las
inequidades de la vida al haber encontrado la verdad definitiva.
En la propuesta de Sendero Luminoso, el comunismo es el horizonte último de la acción. Allí todos los deseos se
convertirán en realidad. Entonces, se trata de caminar hacia la meta. La larga marcha. El pueblo, guiado por el
Presidente Gonzalo y el partido, agitando con fervor sus banderas tremolantes. No obstante, la imaginería
senderista se concentra en describir lo glorioso de la procesión y la tierra prometida no llega a aparecer44. No es
un olvido: sucede que el ideal comunista funciona como justificación para comprometerse en una lucha que es en
realidad el verdadero fin. La meta no es el estado al que se llega después de la victoria final, sino el estar en lucha
permanente contra los enemigos exteriores e interiores. Guzmán no ofrece el reposo: «La bandera flamea en otra
cumbre más alta, muchos ya empiezan a reconocerla; otros vientos se gestan en nuestra patria [...] ¡La bandera
está más alta! ¡Cómo no vamos a cumplir nuestro deber! ¡Vamos a cumplir nuestro papel! Espero que lo
cumplamos, espero»45. En este aspecto, la ideología de Sendero Luminoso es distintivamente moderna. Implica
una exaltación de la voluntad, un culto al movimiento, una fascinación ilimitada por la capacidad de actuar. Se
rechaza la calma. La alternativa al movimiento no puede ser la serenidad, sino el pesimismo y el desánimo. Lo
distintivamente humano es «...una actividad perpetua que da forma al mundo para hacerlo responder a sus
exigencias éticas». Por lo tanto, lo que realmente importa es «...la intensidad del impulso creador, la profundidad
natural de la que brota, la sinceridad de las propias creencias, la disposición para vivir y morir en nombre de un
principio, algo que cuenta más que la validez de la convicción o de los principios mismos»46.
Pero lo más interesante es que este modernismo romántico está muy vinculado a una resistencia a la
individuación que lo modifica, transformando su sentido. En efecto, la celebración del cambio propia de la
modernidad, junto con el culto a la voluntad y a la ética, características del romanticismo, se ven acompañadas por
una renuncia a ser libre, por la apuesta a la sujeción. Es decir, no se trata de buscar un desarrollo individual. Lo
que se quiere es una entrega incondicional al colectivo partidario. Se trata de un discurso tradicional y autoritario.
El individuo desaparece en el colectivo porque de otra forma sería inmoral. Se enfatiza el llamado a la acción, pero
se niega la individualidad. La combinación significa que el militante es un brazo del partido, un instrumento.
IV
¿Qué clase de gente puede encontrar seductora esta propuesta? ¿Qué puede haber detrás del hombre rojo?
Probablemente un joven lleno de impulsos y ansiedad, que quiere ser bueno y reflexivo pero que, no teniendo un
rumbo definido, decide entregar su privacidad y autonomía a cambio de paz, ubicación y sentido. Creo pues que el
rechazo al individualismo expresado en el compromiso militante se funda en dos motivos. El primero representa un
mandato moral y tiene que ver con la tradición católica y su exaltación de la solidaridad y su desconfianza del
placer y lo personal. Desde esta perspectiva, el individualismo es egoísmo y pecado. El segundo motivo es lo
limitado de la opción individualista en el entorno en que se mueve el candidato a militante. En un medio dominado
por la pobreza y la falta de oportunidades, apostar a un desarrollo personal puede no tener sentido, ya que la
frustración es muy probable.
El discurso senderista se parece mucho al religioso de las sectas. En ambos se describe una situación de
urgencia y crisis, y se propone un camino de salvación, con la consiguiente metódica de vida. Pero estos discursos
no compiten por el mismo público. El discurso senderista apela sobre todo a jóvenes de sectores populares
andinos, con un nivel educativo relativamente alto, formados en la tradición católica y en la socialización política
de izquierda y que, por alguna razón, aparentemente personal, están a la búsqueda de sentido, huyendo de
complicaciones que los confrontan con situaciones de incertidumbre y zozobra. El discurso religioso —el de los
Israelitas del Nuevo Pacto Universal, por ejemplo— encuentra la mayoría de sus interlocutores entre migrantes
pobres con un bajo nivel educativo, pero que enfrentan, también, el sufrimiento y el desarraigo47.
El proceso que lleva al «borde del abismo», a la alternancia entre sufrimiento y desesperación como condición
anímica permanente, es por supuesto un hecho individual, reconstruible en una biografía. No obstante, detrás de
estos hechos, en apariencia puramente privados y azarosos, se encuentran condiciones sociales que facilitan su
ocurrencia, que los convierten en típicos y reiterados. Como se verá, se trata del abuso y la pobreza, que pueden
convertirse en odio y violencia.
El discurso salvacionista proporciona a la persona que lo internaliza un canon de interpretación de su vida
interior. Si se cree con fe verdadera todo tiene que estar bien. No hay razón para sufrir. Los conflictos se
interpretan como resistencias a la conversión, lastres del pasado, estiércol que queda por limpiar. El futuro,
mientras tanto, aparece dominado por una promesa de redención, por la expectativa de lograr un fundado amor
propio.
La interiorización del discurso salvacionista es solo un primer paso, aunque fundamental. Igualmente
imprescindibles son las nuevas costumbres y la participación en una comunidad con los respectivos ritos
confirmatorios de la nueva identidad48. Es a través de una disciplina rígida y abarcante que se logra generar y
mantener una buena conciencia. Como en los rituales de los obsesivos descritos por Freud, la serenidad se
preserva a través del conjuro que significa cerrar la conciencia al conflicto mediante un activismo permanente, que
es también colectivo, y que implica, de otro lado, la acumulación de otros tantos méritos, productores de una
suerte de «exceso de gracia» disponible en los momentos de caída como forma de levantar la moral, de
persuadirse del propio valor. La comunidad y los ritos confirmatorios, mejor cuanto más intensos y frecuentes,
constituyen el sostén del converso. Sin este apoyo los cambios no serían duraderos. La reafirmación tiene que ser
constante y el tiempo libre debe ser metódicamente usado. La soledad como realidad y sentimiento tiene que ser
eliminada. El converso no se pertenece, es ante todo parte de un grupo.
En las manifestaciones universitarias y en los conflictos sindicales de fines de los setenta y principios de los
ochenta se hizo conocido José Valdivia Domínguez, Jovaldo, joven poeta que recorría calles y plazas declamando
entusiasta sus versos y canciones. En 1982 fue arrestado y luego llevado al Frontón, donde perdió la vida en la
matanza de los presos senderistas de 1986.
En algún momento, en la carceleta del Poder Judicial, escribió:
Ya estoy harto de verme todos los días
en la misma forma: ojos
pálidos, cara anémica
cuerpo escuálido
¡maldita sea!
¿Dónde esta la raíz del mal
tanto tiempo liquidándome?
Estoy enfermo,
más enfermo que nunca;
no puedo dormir con tranquilidad,
las manos me tiemblan.
Si caigo muerto es estos días
no vayan a extrañarse.
Asesinos ocultos me están matando
lentamente por la espalda.
Haced algo por mí.
Ya estoy harto de verme todos los días
en la misma forma.
Miradme, miradme detenidamente.
Yo soy vuestra figura en el espejo49.
Es como si Jovaldo testimoniara la otra cara de un hombre rojo. La que tiene que ocultar, la que ya no debe
existir o que nunca debe regresar. Pero, ¿cuál es esa cara? ¿Por qué está harto de verse todos los días? ¿Cuál es la
raíz de su mal? Jovaldo se siente enfermo, no puede dormir. Imagina asesinos ocultos matándolo de a pocos.
Jovaldo vive un intenso conflicto y se odia a sí mismo. En una situación tan afligida, el discurso senderista le
permitirá refigurarse. Se vería entonces como una persona que ha sufrido, pero que ha logrado trascenderse como
buena y hasta heroica. Más allá de la conversión, ya no debería importar el pasado. Ya no se justifica el dolor. La
tristeza resulta de la resistencia a la entrega. La única solución es no detenerse, avanzar en el compromiso,
diluirse en el colectivo. No obstante, los versos de Jovaldo nos hacen ver que el convencimiento puede
resquebrajarse. Tras las fisuras del hombre rojo asoma incontenible el joven doliente y desesperado. El discurso
senderista no se ha posesionado de Jovaldo puesto que no se piensa a sí mismo a partir de sus razones.
Guzmán invita a que sus interpelados ejerzan sobre sí lo que Pierre Bourdieu llama la «violencia simbólica» que
«...impone una coerción que se instituye por medio del reconocimiento extorsionado que el dominado no puede
dejar de prestar al dominante al no disponer, para pensarlo y pensarse, más que de instrumentos de conocimiento
que tiene de común con él y que no son otra cosa que la forma incorporada de la relación de dominio»50. Pero
Jovaldo se escapa del programa. No piensa su drama como resultado de su debilidad para asumir el ideario
senderista. No se cree malo. Tiene la certeza de que son otros los que lo hacen sufrir y pide ayuda. Se escapa de
las redes del discurso. Es seguro que una actitud así hubiera sido acremente criticada dentro del partido. Sería
tildada de pequeño burguesa, negra, decadente. Del desmoronamiento del hombre rojo surge un individuo triste y
conflictuado que incrimina a sus camaradas: «Yo soy vuestra figura en el espejo».
En las universidades, sindicatos, escuelas; en los distintos espacios públicos, los senderistas —los hombres rojos
— se atribuían una superioridad moral que los hacía despreciar al resto de la gente. Ellos se sentían los elegidos,
los íntegros, los iluminados, los buenos. Una de las armas más efectivas para combatir la impostación mesiánica de
los senderistas fue el humor. Precisamente, si hay algo ajeno al discurso senderista es el humor. Desde la
coherencia y seriedad absoluta del convertido, el humor aparece como degradación, como pretexto para que aflore
lo corrosivo. Pero en muchos lugares el ingenio popular bautizó a los senderistas como los sacos. El término tiene
que ver con las siglas de partido (SL) y con la expresión «saco largo», que sirve para referirse al marido dominado
por su mujer y, en general, a la persona que esta «pisada», que no es autónoma. Usarla para designar a los
senderistas era una manifestación de resistencia y de desmistificación. Los senderistas no serían pues los héroes
entregados al bien, sino solo gente instrumentada por su dirección, sin autonomía; por lo tanto, sin los méritos que
se atribuyen. Es decir, fanáticos a los que no se tiene que reconocer superioridad moral alguna. El apelativo tuvo
mucho éxito. En el fondo, condensa lo que hemos querido decir en esta sección; es decir, que el senderista es una
persona que ha renunciado a individualizarse, que no ha querido ser libre.
Mucho del éxito de la convocatoria senderista se basa en haber hilvanado ideas-fuerza muy presentes en el
imaginario colectivo de la sociedad peruana. Muchos individuos creyeron ver en este discurso la descripción de su
propio drama. Trataron de ajustarse a su propuesta. Se negaron a sí mismos y fueron, a veces con fanatismo, al
encuentro de su propia muerte.
En realidad, el discurso senderista está calcado sobre el cristiano apocalíptico, pero está coloreado con matices
cientificistas. Las ideas provienen de la tradición cristiana, pero su legitimación está dada por el reclamo de
cientificidad, por la postulación que es una verdad plenamente demostrable. Para cualquier persona razonable sus
afirmaciones serían evidentes. No sería necesaria la fe.
27 Arce Borja, Luis (1989). Guerra popular en el Perú. El pensamiento Gonzalo (p. 141). Bruselas: Editorial PC.
28 Guzmán, Abimael (1980). Por la nueva bandera. II Sesión Plenaria del Comité Central del Partido Comunista del Perú [Sendero Luminoso]
(p. 142). 28 de marzo. Ediciones Bandera Roja. Extraído de: http://www.presidentegonzalo.org/document/p_19820000_nueva.html
29 Ricoeur, Paul (1991). Finitud y culpabilidad (p. 197). Madrid: Editorial Taurus.
30 Ricoeur, op. cit., p. 20.
31 Guzmán, Abimael (1980). Por la nueva bandera. II Sesión Plenaria del Comité Central del Partido Comunista del Perú [Sendero Luminoso]
(p. 145). 28 de marzo. Ediciones Bandera Roja. Extraído de: http://www.presidentegonzalo.org/document/p_19820000_nueva.html
32 Chevalier, J. & Gheerbrant, Alain (1982). Dictionnaire des Symbols (p. 831). París: Editorial Laffont.
33 Williams Keywords, Raymond (1983). A Vocabulary of Culture and Society (p. 163). Oxford: Oxford University Press.
34 Se trata de Edmund Burke y Joseph De Maistre, quienes a principio del siglo diecinueve observarán horrorizados el individualismo
presintiendo que su extensión destruiría cualquier orden social. Lukes, Steven (1968). Tipes of Individualism. En Charles Scribners and Sons
Dictonary of the History of Ideas (p. 594). Nueva York: Editorial Philip P. Wiener.
35 Macpherson, C.B. (1979). The Political Theory of Possessive Individualism (p. 3). Oxford: Oxford Paperbacks.
36 Macpherson, op. cit., pp. 1-8.
37 Este juicio se encuentra también en un autor tan paradigmático de la tradición liberal como Tocqueville. Aunque diferenciara muy
claramente el individualismo del egoísmo, pues define al primero como «un sentimiento deliberado y pacífico que lleva a cada ciudadano a
aislarse a sí mismo de la masa de sus congéneres y a hacer tienda aparte con su familia y amigos»; a la larga, sin embargo, piensa que el
individualismo socava las virtudes que fundamentan la vida pública, de manera que termina por avalar el egoísmo y el despotismo democrático,
la dictadura. Ver Schleifer, James (1984). Cómo nació la democracia en América de Tocqueville (cap. 13). México D.F.: Fondo de Cultura
Económica.
38 Watt, Ian (1997). Myths of Modern Individualism: Faust, Don Quixote, Don Juan, Robinson Crusoe (p. 137). Cambridge: Cambridge
University Press.
39 Para una introducción al debate entre liberales y comunitaristas, ver Giusti, Miguel (1984). El comunitarismo: ¿enemigo principal del
liberalismo? Hueso Humero, (31), 83-94.
40 Rowe, William (1996). Ensayos de poética radical (pp. 63-76). Rosario: Mosca Azul Editores.
41 Weber, Max (1987). Teoría de los estadios y direcciones del rechazo religioso del mundo. En Ensayos sobre sociología de la religión (tomo I,
p. 529). Madrid: Editorial Taurus.
42 «La secta es un grupo religioso exclusivo, pequeño y voluntario que demanda un compromiso total de sus seguidores y que enfatiza su
separación y rechazo de la sociedad». Ver Abercrombie, Nicholas (ed.) (1984). Dictionary of Sociology (p. 217). Nueva York: Penguin Books.
43 Guzmán, Abimael (1980). Por la nueva bandera. II Sesión Plenaria del Comité Central del Partido Comunista del Perú [Sendero Luminoso]
(p. 145). 28 de marzo. Ediciones Bandera Roja. Extraído de: http://www.presidentegonzalo.org/document/p_19820000_nueva.html
44 Este rasgo se encuentra también en la imaginería de la izquierda, en universidades y federaciones sindicales. En este sentido, el mural de la
Facultad de Educación de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos es muy significativo: de un lado trabajadores, mujeres y niños
hermanados, como bailando. El sol poniente en un cielo despejado. Acompañando a la marcha están los maestros. Todos los personajes son
cobrizos. De otro lado, están la Iglesia y las Fuerzas Armadas, dominadas por la malevolencia. Además, una serie de personajes crapulosos:
drogados, prostitutas, seres desencajados y sombríos,estos últimos blancos. Gustavo Buntinx ha analizado este mural.
45 Guzmán, op. cit.
46 Berlín, Isaiah (1992). La apoteosis de la voluntad romántica. En Árbol que crece torcido (pp. 276 y 281). México D.F.: Vuelta.
47 Ver Ossio, Juan (1990). Violencia estructural: antropología (pp. 49-63). Lima: APEP.
48 «El hombre que ha obedecido a su Dios y que, por esta razón, cree tenerlo consigo, se enfrenta al mundo con confianza y con la sensación de
una energía incrementada...Todos los partidos políticos, económicos, confesionales, se esfuercen en convocar periódicamente reuniones en la
que sus adeptos puedan revitalizar su fe común. Para reafirmar sentimientos que, abandonados a sí mismos, se marchitarían, basta con
aproximar y poner en contacto más estrecho y activo a aquellos que los sienten». Extraído de Durkheim, E. (1982). Las formas elementales de
la vida religiosa. Madrid: Editorial Akal. El aspecto ritual de la vida comunitaria está muy bien descrito en Kirk, Robin (1993). Grabado en
piedra. Las mujeres de Sendero Luminoso. Lima: IEP.
49 Citado por Cristóbal, Juan (1987). ¿Todos murieron? (p. 104). Lima: Editorial Tierra Nueva.
50 Bourdieu, Pierre (1996). La dominación masculina. Ventana. Revista de Estudios de Género de la Universidad de Guadalajara, 2(3), 22.
LOS
CAPÍTULO III.
DISCURSOS PÚBLICOS
Intentaré dar cuenta de los discursos públicos sobre Sendero Luminoso. Me interesa reconstruir la perspectiva
desde la que cada uno de ellos fue articulado, así como la caracterización del senderismo hacia la que tendieron.
También me interesa explorar su vigencia en la conciencia de los peruanos. Para ello, a manera de ejemplo,
presentaré mi propio testimonio. Esto es, voy a reconstruir las ambigüedades y los cambios que se fueron dando en
mi posición frente a Sendero.
En primer lugar, presentaré los discursos elaborados —respectivamente— por el general Roberto Noel Moral y
por el historiador Pablo Macera. El pensamiento de Macera, muy representativo de los sectores intelectuales, está
lleno de dudas y preguntas, se abre hacia el diálogo y no se opone a contrastarse con la realidad. Se divulga, sobre
todo, a través de la prensa escrita y termina en un desconcierto y desazón frente a Sendero. El pensamiento de
Noel es enfático, cerrado a la discusión. Se pretende oficial y busca desautorizar otros puntos de vista a los que
califica de subversivos o ingenuos. Pese a todo, puede convencer y movilizar en la medida en que empata con
ciertas ideas y pensamientos que, sin ser aludidos directamente, determinan su capacidad persuasiva. Me estoy
refiriendo sobre todo al racismo y, también, a la doctrina contrainsurgente norteamericana. El discurso de Noel fue
puesto en práctica por las Fuerzas Armadas a través de una represión indiscriminada que, a la postre, significó el
asesinato de miles de personas. Debe notarse que, al margen de todas sus diferencias, los discursos de Macera y
de Noel comparten la idea de que el conflicto es inevitable y no tiene otra solución que la guerra. No obstante,
mientras que Macera no termina de colocarse en la dinámica del enfrentamiento, Noel reclama una lucha de
exterminio contra Sendero.
En segundo lugar, presentaré los discursos que se basaron en otras definiciones del conflicto y de sus
protagonistas y que adquirieron influencia en años posteriores. Examinaré el discurso elaborado por Mario Vargas
Llosa, a propósito de su intervención como presidente de la comisión investigadora de los sucesos de Uchuraccay.
En él, Sendero es representado como una fuerza irracional, prácticamente incomprensible, que debe ser
combatida dentro de la ley pero sin que ello signifique fiscalizar la acción de las Fuerzas Armadas, haciendo
confianza plena en su eficacia y vocación democrática. Los puntos de vista de Vargas Llosa tuvieron una amplia
aceptación y significaron a la larga condescender frente a la guerra sucia. Finalmente, tenemos otros dos discursos
que, viniendo del mundo académico, tuvieron sin embargo una vocación pública, logrando una influencia
significativa. Ambos están inspirados en el concepto de violencia estructural y fueron elaborados por el entonces
senador Enrique Bernales y por el sacerdote Felipe Mac Gregor, respectivamente. Los dos convocaron a entender
la insurrección senderista como una respuesta a la desigualdad social, e insistieron en la justicia y la integración
social como única vía hacia una paz duradera.
Por último, referiré mi propio testimonio. Después de un breve recuento sobre la trayectoria biográfica que
fundamenta mi perspectiva, voy a reconstruir las ambigüedades y los cambios en mi percepción de Sendero. Si
testimonio mi posición es por creer que ella está atravesada por los discursos públicos. Trataré de entender mi
subjetividad como una encrucijada cultural, como un espacio de encuentro y pugna entre distintas orientaciones.
II
«¡Terroristas!... Esta noche entraremos a tus casitas, comeremos tus tripitas, beberemos tu sangrecita,
cortaremos tus cabecitas y te sacaremos tus ojitos»
Canción cantada por las tropas en las calles de Ayacucho
Noel postula que Sendero Luminoso es un movimiento que reúne a fanáticos, resentidos y oportunistas bajo la
dirección del comunismo internacional. Como sus probabilidades de éxito son elevadas, porque el pueblo es bueno
pero ignorante y manipulable, entonces se hace necesaria una ofensiva de aniquilación en la línea de la estrategia
antisubversiva recomendada por las Fuerzas Armadas Norteamericanas. Este es el meollo de su posición. Pero
vayamos más despacio.
Entre las causas con las que Noel da cuenta del fenómeno senderista, hay una que él juzga básica: el complot
comunista internacional. «La guerra subversiva fue concebida por los expertos de la violencia política como el
instrumento principal de la guerra revolucionaria al servicio del movimiento comunista internacional [...] Esa
violencia política es practicada por los conductores y ejecutores de la guerra subversiva en pueblos del tercer
mundo y experimentada por los partidos comunistas durante el presente siglo en casi todas las naciones de
nuestro continente en respuesta a la estrategia global, permanente y universal del movimiento comunista
internacional». Cualquiera podría creer que este fragmento proviene de la introducción a un manual de
contrainsurgencia norteamericano de los momentos más beligerantes de la Guerra Fría. Digamos de principios de
los cincuenta. No obstante, se trata de las primeras palabras de Ayacucho: testimonio de un soldado, obra en la
que el general Noel trata de explicar y defender su gestión como el primer responsable militar de la lucha contra
Sendero en Ayacucho51.
El discurso de Noel es taxativo. No hay preguntas ni dudas, solo afirmaciones. Para explicar el fenómeno
senderista, Noel articula la perspectiva norteamericana sobre el comunismo y la Guerra Fría, que ha internalizado
en profundidad, con una serie de lugares comunes de la mentalidad criolla, conservadora y racista. La idea de la
existencia de un complot comunista internacional era continuamente publicitada por Estados Unidos. El tercer
mundo sería el lugar donde se libra la avanzada de la Guerra Fría. Un terreno decisivo. Siendo Estados Unidos el
líder del «mundo libre», el Perú es uno de sus aliados. No hay conflictos locales, pues todo enfrentamiento se
encuadra en la lucha mundial entre los dos sistemas. Fiel a este punto de vista, Noel estará muy atento a las
ramificaciones internacionales del senderismo. Nunca terminará de creer que se trata de un movimiento conducido
desde el Perú.
En realidad, el discurso de Noel no está dirigido a comprender a los hombres y mujeres que integran Sendero,
sino a justificar su rápida aniquilación. Su visión es maniquea: existen el bien y el mal en una lucha permanente.
Por su negación de la democracia, por su continuo recurrir a la violencia, el comunismo representa el mal. Sus
agentes, gestores e instigadores están guiados por bajas pasiones. Su propósito es instaurar una dictadura de la
que ellos sean los principales beneficiarios. Ahora bien, en el frente comunista se reúnen una serie de elementos,
siendo los más importantes los «intelectuales del comunismo sectario», que han predicado a lo largo de muchos
años, en universidades y colegios, sus doctrinas insidiosas y demagógicas. El pueblo, por su falta de educación, les
ha hecho caso. Noel piensa que esos intelectuales son gente con muchos deseos de poder y figuración, pero que, al
no tener éxito, se han resentido y se dedican entonces a vengar sus fracasos sembrando la sedición y el
descontento.
Para Noel, el senderismo ha nacido de la educación. O, en todo caso, de la captura de las instituciones educativas
por el comunismo. La estrategia de los comunistas fue concentrarse en los lugares más atrasados, donde la gente
pobre e ignorante pudiera servirles como base de apoyo. «La reapertura de la Universidad Nacional San Cristóbal
de Huamanga tiende puente de plata al comunismo sectario peruano, es decir, le brinda la oportunidad de
concientización masiva sin costos económicos, la disponibilidad de recursos humanos de incalculable valor
potencial y la acción retardada pero segura en el tiempo para la consecución de sus fines»52. En la narrativa de
Noel, este grupo logra apoyo de un «...importante porcentaje del estudiantado de la zona, catequizado,
chantajeado y comprometido por los llamados “educadores revolucionarios”»53. En realidad, no se explica cómo así
las ideas de izquierda pudieron ser atractivas para los jóvenes. Noel atribuye al comunismo una suerte de
eficiencia maligna, similar a la que puedan tener ciertos virus que infiltran el organismo y desatan graves
enfermedades. Un cáncer.
Las posiciones de autoridad en el sistema educativo fueron otra conquista decisiva para el éxito inicial de la
estrategia comunista. Especialmente en Ayacucho. «La complacencia con que se observó y permitió las actividades
proselitistas en la universidad ayacuchana, y las desviaciones introducidas en los programas académicos, no fue
preocupación para autoridad alguna, sino que por el contrario, apoyándose en la autonomía de la universidad se
permitió y facilitó a los intelectuales del comunismo sectario formar los cuadros y activistas que hoy desangran y
destruyen el país»54. Noel responsabiliza en especial a Efraín Morote Best, pues habría sido en su gestión como
rector que el grupo «proselitista sectario» alcanza una gran influencia. Sin embargo, la responsabilidad se
extiende también a muchas otras autoridades cooptadas por la subversión.
Finalmente, se tiene a los «agentes encubiertos», que representan una suerte de «Rama de Agitación y
Propaganda» de la «organización sectaria». Cumplen funciones de primera importancia. Se trata sobre todo de los
«falsos periodistas»: «Son los que recibieron con la expropiación de los medios de comunicación social en el Perú
la oportunidad de destruir la fe de nuestro pueblo y encaminarlo por la senda del odio. Tuvieron a un pueblo noble
y desarmado en sus manos y le inocularon el virus de la lucha de clases, formaron en él conciencia revolucionaria
destructiva y enfermaron las mentes de quienes hoy conducen nuestra patria a una lucha fratricida»55. Otra
función clave de estos «agentes encubiertos» es la de proteger al elemento subversivo mediante la obstrucción de
las acciones de las Fuerzas Armadas, invocando para ello los derechos humanos. O, también «...separar a las
Fuerzas del Orden de la población, utilizando conocidas artimañas como son la guerra sucia, difusión de crímenes
imaginarios, abusos de autoridad, imputaciones sobre violaciones, robos, raptos y otras acciones que la subversión
realiza con toda puntualidad en cada campaña de terror que ella ejecuta, pero que difunde como ejecutadas y
practicadas por las fuerzas del gobierno»56.
Intelectuales sectarios, estudiantes fanatizados, falsos periodistas. El frente comunista es muy amplio y
poderoso. Además: «El tiempo siempre se encontrará a favor de los que conducen la subversión, logrando el
avance y la consolidación del conflicto que ellos generan y definen como una guerra de desgaste y de larga
duración, conflicto que en un momento les permitirá la toma del poder político, el cambio de las estructuras del
Estado y el sometimiento de la población a su única verdad: gobernar por el terror y conculcar todo signo de
libertad»57. Es claro que Noel está asustado. Como la amenaza es tan grave, se necesitarían soluciones tan rápidas
como radicales. Noel sugiere la autonomía de las Fuerzas Armadas en las zonas de emergencia, el control de los
medios de comunicación a fin de terminar con la influencia de los «falsos periodistas» y, además, la reforma del
sistema educativo para impedir que permanezca como el brazo ideológico de la subversión. No obstante, Noel no
menciona los lineamientos que debería adoptar la lucha militar contra Sendero.
Según el mayor José Fernández Salvatecci58, bajo el comando de Noel, se implementaron medidas como las
siguientes: desaparición de presos, torturas, acciones de castigo contra la población (masacres), terror selectivo
contra familias, dirigentes, periodistas, campañas de desinformación, acciones para desmantelar las
organizaciones populares, intentos de instigar la lucha sangrienta entre comunidades, etcétera59. En realidad, esta
política de represión indiscriminada nunca fue reconocida como tal. Una excepción muy notable son las
declaraciones del general Luis Cisneros Vizquerra a la revista Quehacer, cuando anuncia que las Fuerzas Armadas
«tendrán que comenzar a matar senderistas y no senderistas, porque esa es la única forma de asegurarse el éxito.
Matan a 60 personas y a lo mejor allí hay 3 senderistas. Y seguramente la policía dirá que los 60 eran senderistas».
O cuando en la revista Caretas dice: «Yo me sentiría ufano de estar sentado en el banquillo de los acusados como
pueden estarlo ahora mis colegas argentinos, porque ellos salvaron a su país de la subversión»60.
Es claro que el discurso de Noel tiene una cara oculta pues termina proponiendo una política de represión
masiva, aunque esta propuesta no sea explícita. Debemos preguntarnos entonces: ¿cómo así se legitima la
violencia indiscriminada?; y, ¿por qué se esconde esta posición?
Me parece que la justificación del violentismo emana del racismo oculto y del fondo absolutista del discurso de
Noel, que en mucho hace recordar las posiciones del propio Abimael Guzmán. Sobre el racismo, regresaremos.
Con respecto al absolutismo, puede decirse que ambos discursos, el de Noel y el de Guzmán, definen la lucha como
total. El objetivo es la aniquilación del otro. Llámese subversión o reacción. Noel deshumaniza a los senderistas,
los percibe como encarnaciones de un principio maligno que debe ser erradicado. No es gratuito que el discurso de
Noel abunde en términos médicos. En realidad, se presenta la lucha contra Sendero como si fuera una defensa de
la salud frente a una maligna enfermedad, una suerte de cáncer. Noel reivindica como lo más lógico del mundo una
libertad total para los comandos militares. Deja entrever, sin decirlo explícitamente, que la guerra tiene una lógica
que no debe ser obstruida y es incompatible con la democracia y la libertad de información.
Con respecto a por qué la política de represión indiscriminada no fue reconocida por las Fuerzas Armadas, hay
muchas consideraciones que hacer, pero la más importante es la falta de un consenso en el país para legitimarla.
Cada vez que un acto terrorista de estado o «exceso» fue publicitado, la opinión pública lo censuró y reclamó,
aunque sin mayor éxito, la sanción respectiva. Habría que añadir además la incoherencia y contrasentido que
hubiera significado desconocer públicamente esos derechos humanos que la doctrina militar invocaba
precisamente como la razón de ser de la superioridad de la democracia sobre el comunismo. Las Fuerzas Armadas
no eran del todo conscientes de esta contradicción. Pensaban que la guerra sucia no comprometía su vocación
democrática. Sea como fuere, y pese a los continuos rumores que se filtraban desde las zonas militarizadas, las
Fuerzas Armadas lucharon contra Sendero, entre 1983 y 1984, como si este fuera una infección a eliminar lo más
rápido posible. Hubo pues una confianza de principio en la violencia. Predominó la idea de que una violencia más
grande que la de Sendero podía ser el factor decisivo. Es decir, una violencia concentrada, quizá breve, pero sobre
todo contundente. Tal era la disposición con que se inició la intervención militar en Ayacucho en diciembre de
198261.
No obstante, las cosas no salieron como fueron calculadas. Las Fuerzas Armadas encontraron una resistencia
que no habían previsto. Además, la represión produjo nuevos militantes para la insurrección. Sendero apeló
abiertamente a los sentimientos de venganza que dejaba la intervención militar. Los deudos fueron convocados
para que se cobraran sus «deudas de sangre». El violentismo de las Fuerzas Armadas no rindió pues los resultados
inmediatos que había ofrecido. Y, encima de todo, las victorias militares no se convirtieron en un éxito político que
garantizara la permanencia de las manos libres para la represión. En efecto, las críticas contra la guerra sucia
fueron recogidas por el gobierno de Alan García, quien en el inicio de su mandato —en 1985— forzó a los militares
a controlarse. En muchos casos hubo incluso un repliegue de las Fuerzas Armadas entre 1985 y 1987, hecho que
permitió a Sendero ganar tiempo y reagrupar sus fuerzas. La derrota de Sendero en las zonas andinas se da
cuando los campesinos se alían con las Fuerzas Armadas. Los campesinos porque rechazan cada vez más el
dogmatismo y la violencia de Sendero. Y las Fuerzas Armadas porque dejan de ver la lucha contra Sendero como la
creación de un contraterror implacable. Es decir, comienzan a hacer discriminaciones, dejan de pensar que el
tiempo conviene a Sendero. Entonces, las Fuerzas Armadas ya no son sentidas por la población campesina, e
incluso urbana, como un ejército de ocupación, corno una fuerza colonial.
Las raíces del violentismo de Noel están en la doctrina contrainsurgente y el racismo. El resultado es la
deshumanización de los hombres andinos. La doctrina contrainsurgente fue exportada por Estados Unidos desde
principios de los sesenta. Su rasgo más característico fue que implicó una «legitimación del terrorismo de Estado
como un medio para enfrentar el disenso, la subversión y la insurgencia»62. La doctrina fue pensada para
situaciones de «guerra no convencional» donde era necesario enfrentar, en zonas rurales, fuerzas guerrilleras que
podían contar con el respaldo o el apoyo pasivo de la población campesina. Además, era parte de la estrategia de
seguridad de Estados Unidos: «La seguridad del mundo libre puede ser puesta en peligro no solo por un ataque
nuclear, sino también puede ser puesta en peligro en la periferia [...] por medio de la subversión, la infiltración, la
intimidación, la agresión indirecta, la revolución interna, el chantaje diplomático, la guerra de guerrillas o una
serie de guerras limitadas»63.
En Estados Unidos, la doctrina contrainsurgente y el entrenamiento militar respectivo fueron desarrollados por
fuerzas especiales dedicadas a la guerra no convencional; es decir, a la «que está más allá del margen de lo
permisible bajo las reglas de la guerra»64. Los primeros responsables incluían «veteranos de las fuerzas de apoyo
en Burma, China y las Filipinas durante la ocupación japonesa, y en la Europa ocupada»65. En esencia, la doctrina
contrainsurgente llamaba a que las fuerzas del orden adoptaran lo que ellas percibían como las tácticas de la
guerrilla.Es decir, el uso no reconocido de fuerzas de élite en operaciones destinadas a crear un «contraterror»
que resultara totalmente disuasivo para la población civil. La idea es que el terror y la violencia son las principales
armas de los guerrilleros y que, como se trata de armas tremendamente efectivas, la única alternativa sería
oponerles una violencia y un terror aún mayores: «El terror contrainsurgente fue caracterizado como un medio
drástico pero efectivo de detener el terror subversivo»66. El objetivo del contraterror era pues asustar a la
población civil a fin de que nadie colaborara con la insurgencia. Ni qué decir que esta doctrina estaba
fundamentada en el racismo, pues expresa una actitud colonial de jerarquía y negación de derechos. Servía para
garantizar que «poblaciones ignorantes» no tomaran el camino equivocado del comunismo.
Estas ideas alentaron la guerra sucia: desapariciones, torturas, asesinatos, ensañamiento con la población civil,
«escuadrones de la muerte». La doctrina de la contrainsurgencia fue enseñada a los militares latinoamericanos por
sus equivalentes norteamericanos durante muchos años. Recién a partir de los años noventa el gobierno de
Estados Unidos ha hecho saber a los gobiernos latinoamericanos que esas enseñanzas no representan la política
del gobierno norteamericano.
En 1996 se hizo público el contenido de los manuales de contrainsurgencia preparados para los militares
latinoamericanos. La noticia apareció en The New York Times y es la siguiente: «Los manuales de entrenamiento
usados por la Escuela Especial del Ejército de Estados Unidos para los oficiales militares y policiales de
Latinoamérica, en los años 80 recomendaban el chantaje, las amenazas y la tortura en contra los insurgentes, de
acuerdo a los documentos hechos públicos por el Pentágono el último viernes»67.
Los manuales escritos en español y llevando títulos como «Interrogatorios» y «Guerra Revolucionaria e Ideología
Comunista», abogaban tácticas que el Pentágono dice que violaban los principios de la política americana.
Las tácticas incluían «motivación por el miedo, pago de recompensas por enemigos muertos, falsos
encarcelamientos, ejecuciones y el uso del suero de la verdad», de acuerdo a un reporte secreto sobre los
manuales que fue preparado en 1992, pero que fuera solo recientemente desclasificado.
Los oficiales de inteligencia del ejército compilaron —en 1987—los manuales de los planes de estudio que habían
estado en uso desde 1982 en la Escuela de las Américas, una academia militar que abrió en 1946 en Panamá y se
mudó a Fort Benning, Georgia, en 1984. Ahí se han entrenado cerca de 60 000 oficiales, incluyendo muchos
dictadores y líderes militares acusados de abusos de los derechos humanos. Los graduados de la escuela incluyen a
Roberto d’Aubuisson, el líder de las escuadras de la muerte en El Salvador; a diecinueve soldados salvadoreños
ligados al asesinato de seis sacerdotes jesuitas en 1989; y al general Manuel Antonio Noriega de Panamá, ahora
encarcelado en Estados Unidos por tráfico de drogas.
El Pentágono dijo que «cerca de mil copias» de los manuales habían sido usadas en la escuela o distribuidas por
las unidades de entrenamiento del Comando Sur del Ejército de Estados Unidos en Colombia, Ecuador, Guatemala
y Perú.
Los pasajes objetables —solo dos docenas de 1100 páginas en seis manuales, dijo el Pentágono— fueron
revelados en una investigación interna en 1991. En ese momento, el Pentágono notificó al Congreso, y se hizo
público un resumen de los pasajes. Pero los pasajes específicos permanecieron en secreto hasta que fueron
difundidos la noche del viernes —un momento, después de las noticias de la noche, cuando las agencias hacen
pública información comprometedora—.
El manual titulado Manejo de los informantes, por ejemplo, se refiere a «información obtenida involuntariamente
de los insurgentes» y sugiere que los oficiales de inteligencia que tratan con un informante pueden «recurrir al
arresto de sus padres, encarcelarlo o darle una golpiza».
La publicación de los manuales va a intensificar sin duda el largo debate sobre la Escuela de las Américas.
El representante Joseph Kennedy II, demócrata de Massachusetts, quien ha argumentado que la escuela es una
reliquia de la Guerra Fría, dijo que la revelación muestra que «los dólares de los contribuyentes han sido usados
para entrenar oficiales militares en ejecuciones, extorsiones, golpizas y otros actos de intimidación, todos claros
abusos sobre los derechos humanos que no deberían tener lugar en una sociedad civilizada»68.
En su declaración, el Pentágono dijo que el Ejército y el Comando Sur habían empezado una revisión de todo el
entrenamiento de inteligencia y antisubversivo para asegurarse que los materiales estuvieran en completo acuerdo
con la ley. También defendió a la Escuela como «un importante activo estratégico».
Los manuales estuvieron equivocadamente basados en lo que el Pentágono llamó «viejo material, que reflejaba la
política de los sesenta que ha sido descartada.
El Pentágono dijo que destruyó todos los manuales en su posesión —excepto una copia de cada uno mantenida
por el Consejo General— después de que los pasajes fueran descubiertos. El Comando Sur del Ejército notificó a
los gobiernos de América Latina que «los manuales contienen pasajes que no representaban la política del
gobierno de Estados Unidos, de acuerdo a la declaración»69.
La confesión del gobierno norteamericano, tímida y tardía, pero efectiva, viene a confirmar las sospechas de las
fuerzas de izquierda en el sentido de que, debajo de la política pública y oficial de promoción de los derechos
humanos, existía una doctrina clandestina que estimulaba a que los militares latinoamericanos asumieran
prácticas terroristas. No obstante, aquí debe mencionarse el hecho de que en el Perú la doctrina norteamericana
no estaba totalmente alejada de la realidad, puesto que Sendero consideraba al miedo como un instrumento básico
para obtener el apoyo de la población campesina. También es claro que el terrorismo contrainsurgente alimentó el
violentismo de Sendero.
El epílogo de esta historia es la ley de amnistía de 1995. Que las Fuerzas Armadas defendieran siempre a los
autores de los «excesos» es una prueba indudable de que estos «excesos» no eran tales, sino que eran parte de
una política institucional. La ley de amnistía equivalió a un reconocimiento a posteriori de la legitimidad de la
guerra sucia. Hay que decir, sin embargo, que la mayoría de la opinión pública se opuso a esta medida.
III
El racismo criollo es la otra vertiente que alimenta el discurso de Noel y los asesinatos masivos de las Fuerzas
Armadas. El racismo es un discurso que establece diferencias y jerarquías entre grupos de seres humanos. Implica
negación de derechos para unos y legitimación de privilegios para otros. El racismo criollo es heredero del racismo
colonial y supone un sentirse superior frente al indígena o serrano, que es visto como un extraño, como alguien
«ignorante, bruto, primitivo». En esta valoración del hombre andino pueden confluir blancos y mestizos.
La importancia del discurso racista para justificar la violencia represiva no es un hecho evidente. Es un supuesto,
algo tácito al que se alude en forma muy indirecta. Por ejemplo, cuando se habla de que el pueblo es «bueno pero
ignorante». Podemos encontrar este racismo en el habla y en el comportamiento de un infante de marina,
«Pancho»70.
Pancho nació en el Callao de padres criollos. Trabajó desde niño como cobrador en micros y a duras penas pudo
concluir sus estudios secundarios. Fue llamado a la Marina y recibió un entrenamiento que era «...una sacadera de
mierda [...] para que pierdas lo qué tienes de civil, te cambian todo lo niña que puedas ser [...] te vuelves más
hombre»71. A fines del 82 fue enviado a Ayacucho.
Poco después, empieza a participar en la represión: «El primer frío es bravo. Había un sargento que era bien
bravo. Agarraba y los torturaba. Son fallas que uno comete pero ese pata se pasó. Después nos preguntábamos:
¿cómo le damos vuelta? Lo amarramos a un árbol al cholo, se le rompió el pescuezo y no moría. Un par de tiros
terminaron con el cholo [...] el primer frío pensaba, nos dio los muñecos pero después pasó […] La guerra de hecho
te raya. Parece mentira pero mientras tú estás tumbándote gente le vas agarrando el gusto, te llega a gustar, te va
vacilando y eso es cagado [...] yo también hacía tratamiento [...] los colgaba [...] También te digo que tú te metes
con una chola y se queda contigo. Es que quizá como uno es criollo ellas lo verán distinto. Para ser sincero para mí
el cholo es como el animal [...] lo hace y luego se duerme»72.
«Un día estuvimos de patrulla alrededor de quince días. El jefe de la patrulla era un completo patán [...] Un día
nos dieron una chola para que le demos curso. Pucha y ahora por dónde, buscamos y encontramos una choza
deshabitada pero con todas sus comodidades, muebles, televisor. Es que era zona de narcos. Nos instalamos ahí
todos pasaron con la pobre chola. Me acuerdo que previamente los patas la vistieron bien con su vestidito y todo,
la pusieron bien a la chola. Me acuerdo también que el jefe de la patrulla no quería que la tocásemos y yo le
repliqué. Tú estás bien cojudo. La orden ya está dada, hay que darle curso a esta chola y nada más. Me acuerdo
que decía: yo soy virgen, yo soy virgen. Fuera de acá chola. Por supuesto que no era virgen. Aquí uno aprende a
ser mierda. Después los chibolos la tenían como a un yo-yo. Ya después le dimos curso»73.
«Tú piensas pues, ‘ta que nos estamos matando entre peruanos, estamos tumbando a nuestra gente. Pero qué
hacemos pues compadre, nos van a tumbar a nosotros, ni modo. Es una ideología que ellos tienen, pues, no saben
lo que es la democracia. Ellos lo único que saben es comunismo y Sendero Luminoso, nada más»74.
«El periodismo es una arma de doble filo, porque esta es una guerra no convencional, es una guerra no
declarada, es una guerra sucia por tanto. ¿Me entiendes? Siempre es así la guerra de guerrillas, métetelo en la
cabeza, en todas partes del mundo es una guerra sucia en la que vale todo»75.
En Ayacucho, Pancho se siente un extraño. En su testimonio es visible cómo el racismo facilita la aplicación de
los planteamientos doctrinarios de la guerra antisubversiva. Para Pancho, «darle curso» a una chola o un cholo no
es tanto problema porque no es alguien que sea como él. Es diferente e inferior. No se identifica, no hay un
sentimiento de solidaridad. «Se distancia de los otros —cholos, mujeres, “terrucos”— para poder ejercer violencia
sobre ellos», dicen Degregori y López Ricci76. Pero también tiene que notarse que el planteamiento de la guerra
antisubversiva acentúa el racismo, pues el enemigo es presentado como alguien maligno que debe ser destruido.
Degregori y López Ricci señalan con toda razón una diferencia fundamental entre el violentismo de las Fuerzas
Armadas y el de Sendero. En el caso de Sendero hay un culto a la violencia «que permite matar fríamente en
nombre de una utopía». Pancho, en cambio, no tiene una buena conciencia. Puede matar, y hasta con placer, pero
no siente el entusiasmo de estar creando algo nuevo y hermoso. No es un fanático. No se cree del todo lo que le
han dicho sus superiores; es decir, que está matando por la democracia. Pancho tiene problemas de conciencia.
Cree que lo persiguen por los crímenes que cometió.
IV
El discurso de Pablo Macera tuvo mucha acogida en la prensa escrita. Historiador muy prestigiado, Macera
representaba a inicios de los ochenta una perspectiva que quería ser lúcida y moral. En un contexto de falta de
información y ausencia de interpretaciones, Macera razonó el fenómeno senderista a partir del factor histórico y
desde la tradición ilustrada de las clases medias intelectuales. Sus puntos de vista, vertidos en entrevistas muy
amplias e intensas, eran largamente esperados y comentados por sectores de centro y de izquierda.
Para Macera, el problema básico del Perú es la pervivencia de un orden colonial. El abuso cotidiano contra el
mundo andino significa que la conquista y la dominación se reproducen hasta nuestros días. En última instancia,
hay dos bandos en el país: los Pizarro y los anti Pizarro: «Tú, José María Salcedo; yo, Pablo Macera, Manuel Ulloa,
Armando Villanueva, Fernando Belaúnde y otros más, abajo y arriba, somos Pizarro. El anti Pizarro es el hombre
que muere de cáncer o de hambre o lo violan y se pudre de sífilis anal ya sin tiempo para vencer a los Pizarro.
Somos Pizarro»77. Este orden de base colonial es radicalmente injusto. De ahí el resentimiento: «El Perú es un país
resentido. Sus pobladores no solamente son sino yo diría que deben ser todavía gente resentida. Porque el
resentimiento ocurre cada vez que hay un agravio que tú no puedes vengar [...] Este es un país con agravios
apagados, reflujados, detenidos, sin resolución y sin venganza y que deben ser vengados y resueltos»78.
En un contexto de tanto sufrimiento e injusticia, en esta sociedad enferma «...la conciencia consiste en sentirse
mal. La salud es una forma de adaptación incorrecta. Quien se siente feliz en el Perú es un miserable»79. Queda así
planteada una división de los peruanos. Todos los anti Pizarros, que son la mayoría, sufren de la pobreza y la
opresión, pero tienen también la esperanza de un cambio radical. Y entre los Pizarros están, de un lado, los
miserables, los que no se solidarizan y defienden el orden injusto; y, del otro, los que se sienten culpables y se
prohíben la felicidad, los que quisieran ser críticos pero no dejan de estar hipotecados a la sociedad que condenan.
Sendero Luminoso representa un levantamiento de los pueblos andinos: «...estoy convencido de que las gentes
de Sendero Luminoso son gente que, sabiéndolo o no —esto es un problema aparte—están conectados con un
movimiento mesiánico, milenarista, andino que se ha venido repitiendo y reiterando y fracasando desde el siglo
dieciséis en adelante, y sospecho que desde antes...»80. Encontramos aquí pues el meollo de la llamada «utopía
andina», idea más tarde desarrollada por Alberto Flores Galindo y Manuel Burga. Sendero sería pues un
movimiento nativista de liberación que estaría siendo capaz de articular los resentimientos de las mayorías contra
la injusta dominación de las élites. «A mí me parece que aquí se ha venido desarrollando una excesiva confianza en
la moderación del pueblo peruano. Una moderación que estaba referida fundamentalmente a las clases populares
tradicionales de las ciudades costeñas del Perú, pero que no estaba presente, ni con mucho, en las masas rurales
desde la época colonial, y durante el siglo diecinueve o veinte, cuya historia de lucha es sumamente dura [...] Lo
que creo es que sin que haya un recuerdo perfecto de las causas históricas concretas del resentimiento social, ese
resentimiento se ha experimentado y puede ser un dinamitazo en el país [...] Va a involucrar a todos los grupos
sociales del país. Y no va a ser una guerra breve. Va a ser una larga y cansada guerra civil»81. Si se tiene en cuenta
que las frases anteriores fueron dichas en agosto de 1982, cuando la violencia apenas asomaba, se tiene que
concluir que Macera no estaba totalmente desencaminado.
Macera compara su posición frente a Sendero con la que en su momento, a fines del siglo dieciocho, sostuvo
Baquíjano y Carrillo con respecto a la rebelión de Túpac Amaru. Se siente como un criollo ilustrado que no se
identifica ni con la autoridad, ni tampoco con la rebelión anticolonial. No obstante, piensa que hay algo en la
acción de Sendero que se le escapa, que no acaba de entender: «existen elementos incomprensibles. Me parece
que la clase de lucha que está desempeñando lo está llevando a una confrontación con elementos populares del
sistema policial, lo cual deploro profundamente». En 1982, Macera no quiere condenar a Sendero Luminoso y
expresa su «admiración por gente como los de Sendero Luminoso»82.
El discurso de Macera de inicios de los ochenta termina pues deseoso de diálogo, consciente de su insuficiencia,
en una crispada indecisión. Colocándose de perfil, como espectador, en la confrontación Fuerzas Armadas-Sendero
Luminoso. Pero no se trata de una posición cómoda, sino desgarrada. Por un lado, asigna a Sendero la
representación de los postergados, de sus resentimientos, percibiéndolo como un movimiento milenarista que
resulta de la injusticia de los Pizarro y la esperanza de los anti Pizarro. Pero, por el otro, no entiende ni justifica la
creciente violencia, ni tampoco cree en el éxito final del movimiento. Se instaura entonces un ánimo pesimista. Un
conflicto inevitable, una guerra sin término a la vista.
La posición de Macera tiene raíces históricas muy profundas. En última instancia, se remonta al cuestionamiento
que hicieron algunos conquistadores, y sobre todo sectores de la Iglesia Católica, al orden colonial como
representando la antítesis del evangelio. En efecto, en el mundo colonial, el abuso cotidiano contradice
abiertamente la legitimación religiosa del dominio español. Esta desarmonía es sentida como culpa y
responsabilidad por muchos dentro de las élites intelectuales. Tratar de superarla es una de las motivaciones que
lleva al surgimiento de vocaciones contestatarias y destinos alternativos entre los hijos del orden. También
contribuye a la eclosión del indigenismo y a la reivindicación de lo andino83. Pero se trata de una posición que
puede ser muy conflictiva pues, como lo sugiere Eloy Neira, Macera se percibe a sí mismo como un señor, como un
heredero de Pizarro, como cómplice y beneficiario de una injusticia; alguien que está colocado, además, en una
situación trágica, sin salida satisfactoria. En efecto, frente a la rebelión de los de abajo, ya no cabe la posición del
«buen señor» que ayuda a los pobres. De otro lado, la alternativa de entrelazar el propio destino con los que sufren
es personalmente muy costosa, y no es tampoco garantía de justicia puesto que el movimiento está impulsado por
el resentimiento. Queda entonces la lucidez y el desgarramiento. Y frente a Sendero una suerte de
condescendencia. Pues aunque sus métodos fueran cuestionables, su causa era reputada como justa. Me parece
que muy influidos por sus fantasmas, Macera y los sectores intelectuales que expresa no advirtieron
suficientemente el violentismo de Sendero y sobrestimaron su ligazón con el mundo andino. En todo caso, es claro
que de su discurso se derivaba un desconcierto que fue característico de muchos en la izquierda y que estaba
basado más en un rechazo del injusto orden social que en un reconocimiento de los principios del actuar
senderista.
Desde la perspectiva del general Noel, Macera sería un agente encubierto del senderismo o, cuando menos, un
«compañero de ruta» o un «tonto útil» a la causa subversiva. Para Macera, en cambio, Noel representaría uno de
esos Pizarros inconscientes que, con la violencia y el terror, quieren continuar con la conquista en pleno siglo
veinte. No obstante, si profundizamos el análisis, podremos darnos cuenta de que hay algo común entre Noel y
Macera. Y eso en común es la definición del conflicto como irresoluble por otros medios que no sean la violencia.
Los comunistas nunca van a cejar en su complot, piensa Noel. Los indios y cholos están justamente resentidos y la
clase dominante peruana es ciega, frívola, incapaz de las reformas que integrarían al país, piensa Macera.
V
A la larga, los discursos de Macera y Noel no tuvieron una acogida tan significativa en la opinión pública. Terminó
siendo más influyente la posición de Vargas Llosa, tal como fuera sustentada en el célebre informe sobre los
sucesos de Uchuraccay. Como se recordará, el 26 de enero de 1983, a poco menos de un mes de iniciada la
intervención militar en Ayacucho, ocho periodistas fueron asesinados por campesinos que pensaron que eran
foráneos peligrosos. En realidad, los periodistas buscaban información directa sobre el asesinato de jóvenes
militantes senderistas por acción de comuneros de Iquicha. Los comuneros, alentados por las fuerzas policiales,
estaban dispuestos a seguir combatiendo a los senderistas, pero vivían en la zozobra esperando una venganza. De
otro lado, la política contrainsurgente exigía «sellar» la zona, impedir la presencia de los medios de comunicación
que pudieran fiscalizar la acción de las Fuerzas Armadas. La guerra sucia no debería trascender al gran público.
Para llegar a este resultado, la política fue sencilla y exitosa. No se da escolta policial a los periodistas, se les niega
cualquier facilidad, a la par que se advierte a los campesinos dispuestos a colaborar con las Fuerzas Armadas que
cualquier extraño es peligroso y que puede ser ajusticiado sin temor. La tragedia no tendría que demorar mucho.
En todo caso, el asesinato de los periodistas tuvo el efecto de sellar las zonas de conflicto a la prensa
independiente. La guerra sucia podía ser implementada a discreción. En adelante, no se dispuso de otra
información sobre las zonas en conflicto que no fuera la proporcionada por las Fuerzas Armadas. De esta manera,
se cumplió la condición básica de la política contrainsurgente. La violencia podía radicalizarse y nadie fuera de la
zona del conflicto tendría por qué enterarse o, al menos, no habría posibilidad de corroborar la veracidad de las
denuncias que podrían efectuarse84.
Los sucesos aparecieron, sin embargo, muy confusos en los medios de comunicación. Noel culpó a los periodistas
de su propia muerte, pues sostuvo que habían agitado un trapo rojo ante los comuneros y que se dieron a conocer
como senderistas. La moraleja de la historia oficial es que ellos habían buscado su muerte. En realidad, Noel
culpaba a los periodistas de cooperar con Sendero, pues la información que difundirían no ayudaría a crear los
supuestos de la guerra contrainsurgente. En todo caso, la versión de Noel fue recibida como un agravio a la
inteligencia pública. De otro lado, las fuerzas de izquierda, sentimentalmente identificadas con los campesinos y
muy críticas de las Fuerzas Armadas, no querían aceptar que los comuneros fueran los autores del asesinato de los
periodistas. Imaginaron la presencia de paramilitares dirigiendo la masacre. Entre las especulaciones de la
izquierda y el descaro de la versión oficial, la discusión parecía no tener fin. Para esclarecer los hechos y despejar
las dudas, el gobierno de Belaúnde convocó a una comisión del más alto nivel, presidida por Mario Vargas Llosa85.
El informe de la Comisión señaló en Sendero Luminoso la primera responsabilidad por los sucesos. Concluyó que
la comunidad, presa del pánico, cayó en una terrible, lamentable, trágica confusión. Recogió la versión de que los
campesinos habían sido alentados por la policía a defenderse de una manera drástica. Sin embargo, y este es el
hecho esencial, la Comisión no quiso ver los múltiples signos de una estrategia contrainsurgente basada en el
terror que suponía el alejamiento de la prensa. De ahí que no se diera mayor importancia al hecho capital de que
los militares estuvieran poco dispuestos a apoyar a los periodistas que querían registrar lo sucedido en Iquicha86.
No se quiso ver la trampa en la que se situaba al periodismo ni el porqué de la necesidad de sacarlo de escena.
La Comisión investigadora llegó a la conclusión de que el asesinato fue un trágico malentendido. Los campesinos
estaban asustados y era probable que hubieran recibido el aliento de las Fuerzas Armadas para ejecutar extraños:
«La comisión investigadora tiene la convicción absoluta de que los “sinchis” no han instigado sistemáticamente el
asesinato como medida de represalia o defensa; pero sí tiene la convicción relativa de que apoyaron tales acciones
de manera aislada, de acuerdo a las circunstancias de la campaña que se venía librando»87.
La idea de una lamentable equivocación era muy superficial. El problema estaba en la doctrina militar que
estimulaba la guerra sucia y que requería, por lo tanto, apartar a la prensa. En realidad, Vargas Llosa traía la
predisposición de condenar el fanatismo de Sendero y comprender los «excesos» de los militares: «Evidentemente
quien ha declarado la guerra es Sendero Luminoso; quien ha empezado a aplicar tácticas absolutamente violentas
y frías es Sendero Luminoso, con sus voladuras de puentes, con sus asesinatos de guardias civiles, de autoridades
civiles, con sus asesinatos de supuestos confidentes de la policía, con sus juicios públicos donde flagela a enemigos
y adversarios. Ha establecido unas reglas de juego de una brutalidad y una frialdad tremendas. De esa violencia
parten las otras violencias, pero quienes declararon la guerra sabían a quiénes se iban a enfrentar. También sabían
que nosotros no somos Suiza, no somos Suecia, que las fuerzas policiales que iban a tener al frente son tan
subdesarrollados como lo es nuestro Poder Judicial, nuestro Parlamento, nuestros partidos políticos. Sabían que
esos hombres de uniforme iban a actuar de una manera muy violenta, sobre todo si actuaban inducidos por el
miedo y la desconfianza, a los que se hacía librar una batalla para la cual no estaban bien preparados, en un medio
que desconocen y en el que la falta de comunicación con la población los lleva muchas veces a un recelo y a una
actitudes de gran torpeza»88.
La Comisión evitó ver el problema. Habló de excesos, pero no de una política contrainsurgente equivocada. La
Comisión anestesió la conciencia moral del país. No confrontó a la opinión pública con el plan de una represión
indiscriminada. Pero tenemos que preguntarnos: ¿en qué medida la Comisión dijo lo que mucha gente quería
escuchar? Es decir, que los senderistas eran los malos y que las Fuerzas Armadas eran el bastión perfectible de la
democracia; que si bien podían actuar en forma torpe y reactiva, ello no significaba la existencia de una política
violentista. No cabe una respuesta precisa a esta pregunta. De un lado, es un hecho que muchos favorecían
métodos exclusivamente militares, y muy radicales, en la lucha contra el senderismo. Pero también es cierto, de
otro lado, que cada vez que la opinión pública pudo expresarse sobre los «excesos», siempre los condenó. De
manera que es seguro decir que al no haber una investigación lúcida, al mantenerse el complot del silencio en
torno a la inminencia de la guerra sucia, se perdió una oportunidad para denunciar la doctrina contrainsurgente y
sus efectos prácticos.
No aprobar la guerra sucia y tampoco condenarla, simplemente no querer verla. Creo que el supuesto de esta
ceguera es una visión deshumanizante de los senderistas. Total, si son unos fanáticos peligrosos e incorregibles,
matarlos no tendría por qué ser tan cuestionable puesto que no habría otra solución. La tesis del senderismo como
un movimiento de fanáticos, y del fanatismo como anulador de la razón y, acaso, de la condición humana y sus
prerrogativas, aparece en las obras de Vargas Llosa. Los senderistas son figurados como robots de carne. Movidos
por el odio, prisioneros del dogmatismo. Esta posición implica una renuncia casi explícita a comprenderlos como
seres humanos. Una abdicación de la razón. En dos de las obras más recientes de Vargas Llosa ello es muy claro.
En Lituma en los Andes los senderistas aparecen como desconectados de la vida y el sentido común y, poseídos por
un delirio doctrinario, entregados a destruir y matar. Se difunde la imagen de un grupo radical y sanguinario,
extremadamente peligroso por su irracionalismo e incapacidad para el diálogo. En La utopía arcaica esta renuncia
a comprender se hace aún más explícita. Sendero aparece como la encarnación del fanatismo y la irracionalidad.
No obstante, a la distancia, Vargas Llosa critica muy severamente el actuar de las Fuerzas Armadas89.
En síntesis: a principios de los ochenta, con motivo de su participación en la Comisión Uchuraccay, Vargas Llosa
elabora un discurso sobre Sendero Luminoso y las Fuerzas Armadas llamado a tener una gran influencia. Se
representa a Sendero como un movimiento de fanáticos sanguinarios y a las Fuerzas Armadas como incipientes y
subdesarrolladas. En estas circunstancias los «excesos» represivos son considerados como lógicos e inevitables,
aunque tengan que ser, desde luego, siempre lamentados. En realidad, el discurso de Vargas Llosa deshumaniza a
los senderistas a la par que llama a comprender la violencia de las Fuerzas Armadas como resultado de factores
humanos, de debilidades de gente que después de todo está sirviendo a la patria. El discurso no quiere ver que la
guerra sucia no es un exceso accidental, sino una doctrina metódicamente aplicada. Termina sin entender a
Sendero y encubriendo la violación masiva de los derechos humanos.
Es necesario decir que Vargas Llosa también alude a que debajo o detrás del fanatismo hay hechos que explican
su poder de convocatoria. No obstante, estas partes de su discurso caen en el terreno del sentido común y no
tuvieron mayor importancia. «La solución no consiste en eliminar físicamente a los terroristas, matándolos o
metiéndolos en las cárceles. El problema fundamental es el de la profunda postración y atraso en que vive gran
parte del campesinado peruano [...] Sendero Luminoso [...] aparte de su extremado dogmatismo y su gran rigidez
teórica, también responde a ciertas realidades: la postración provinciana respecto a Lima, el hecho de que la
Universidad de Huamanga despertara, al fundarse, unas expectativas que después se frustraron. Lo que significó
eso para muchos estudiantes, catedráticos e intelectuales, para todo un medio provinciano que vio sus
perspectivas embotelladas. La forma como esa frustración fue canalizada por un grupo de gran activismo, de una
militancia sumamente radical y profundamente enajenada desde el punto de vista ideológico. Todo eso hay que
estudiarlo»90
VI
Los discursos del senador Enrique Bernales y del sacerdote Felipe Mac Gregor se inspiran en el concepto de
violencia estructural. Enrique Bernales fue presidente de la «Comisión Especial sobre las Causas de la Violencia y
Alternativas para la Pacificación Nacional», instituida —por unanimidad— por el Senado de la República, en abril
de 1988, con el mandato expreso de elaborar un diagnóstico sobre las causas de la violencia y de proponer
medidas que fundamentaran un camino hacia la paz. La Comisión trató de recoger las opiniones y estudios más
significativos sobre la violencia. Su pretensión no era producir una teoría oficial que se presentara como la verdad,
sino «...sugerir tendencias socio históricas, explicar marcos interpretativos propuestos por la bibliografía científica
y reunir los elementos que puedan ser útiles para un diagnóstico de base»91. Es decir, la idea era invitar a todo el
país a la reflexión y al diálogo sobre la base de informaciones e hipótesis reunidas por la Comisión pero
elaboradas, sobre todo, en el mundo académico.
En su tratamiento de las causas de la violencia, la Comisión enfatizaba los aspectos históricos y estructurales:
«La violencia social es un producto histórico, no surge de un día para otro; una sociedad se va haciendo
progresivamente violenta cuando en el proceso de su formación, los elementos que la componen no logran
integrarse armónicamente; cuando las relaciones étnicas, económicas, de clase, de espacios regionales y de
estructuración del Estado y la nación no fluyen de manera continua y con sujeción a normas valorativas
mínimamente realizables y que colman a su vez las más elementales demandas del cuerpo social; cuando las
asimetrías se implantan y se consolidan de tal forma que el mismo orden, la legalidad y la organización del poder
se convierten en expresiones de una violencia estructural que se acumula, se reproduce y tiende a perpetuarse,
impulsando bajos circunstancias concretas a comportamientos de violencia activa en sus diversas
manifestaciones»92. De acuerdo a este enfoque, donde se privilegia lo estructural y lo histórico, la Comisión buscó
los orígenes de la violencia actual en el pasado y en los desequilibrios sociales. En la tradición secular de
desigualdad, explotación y autoritarismo que produjera un Estado poco representativo, básicamente excluyente.
Pero el hecho decisivo es que el declive de esta sociedad de fundamento colonial no llevó a la afirmación de un
orden democrático. Así, en este vacío, se instituyó una situación de anomia, de falta de normas y de
descomposición social. El panorama se agrava más por la insatisfacción de los sectores populares que lleva a dejar
«...fluir la agresividad largo tiempo acumulada para conseguir por medios violentos la atención a sus
exigencias»93.
Con respecto a Sendero Luminoso, el análisis de la Comisión es fundamentalmente descriptivo. Además, breve.
Solo diecisiete de las 389 páginas del informe están dedicadas al senderismo. Prima un enfoque descriptivo. La
Comisión se aboca a reconstruir la historia del movimiento. Sus orígenes en el Partido Comunista, su
enraizamiento en Ayacucho. En ningún momento llega a formular una hipótesis sobre la manera en que Sendero
había podido capitalizar la violencia estructural, convirtiéndola en violencia política y terrorismo. Creo que, con el
beneficio de la distancia, puede decirse que la Comisión tendió a ver en la insurrección una respuesta casi
automática a la desigualdad; y que, privilegiando en demasía los factores estructurales e históricos, tendió a ver en
los éxitos senderistas hechos lógicos y naturales. Por lo tanto, no ponderó en su debida importancia la influencia
del liderazgo y de la ideología como causas eficientes de la insurrección, como maneras de convertir la frustración
en energía destinada a destruir.
No obstante, el hecho más importante es que la Comisión intentó funcionar como bisagra entre el mundo de las
ciencias sociales y la opinión pública. Trató de enriquecer el sentido común. Señaló que la lucha contra la
insurrección era, más que militar, sobre todo ideológica y política.
Muy similar es el discurso de la Asociación Peruana de Estudios e Investigaciones para la Paz (APEP), dirigida
por el sacerdote jesuita Felipe Mac Gregor. La APEP apostó a servir de puente entre el mundo académico y la
opinión pública. Congregó a estudiosos de las ciencias sociales, el psicoanálisis y el derecho para investigar las
causas de la violencia y, por otro lado, organizó infinidad de conferencias y seminarios destinados a publicitar y
perfeccionar los hallazgos respectivos. El objetivo de la APEP es «estudiar la violencia para alcanzar la paz».
Desde una definición muy amplia de la violencia, como una presión externa que impide la realización de los seres
humanos, la APEP considera que la raíz del problema está en las estructuras sociales marcadas por la desigualdad
y la exclusión. Como la violencia responde a hechos estructurales, la solución tiene que ser «la transformación de
la estructura social»94.
VII
Este es el momento adecuado para preguntarse por qué se demoró tanto en aparecer una estrategia
antisubversiva concentrada en identificar y atrapar a la cúpula de la insurrección senderista95. A la postre, como
se sabe, la victoria decisiva llegó por el camino quizá menos esperado: la inteligencia policial y el
desmantelamiento de la dirección de Sendero Luminoso. En efecto, la captura de Guzmán marcó un antes y
después. El movimiento de desmoronó. No había reemplazo posible para el Presidente Gonzalo96. Entonces, ¿por
qué solo a fines de los ochenta el seguimiento de los altos mandos se convierte en un objetivo realmente
prioritario? A la distancia la pregunta adquiere un carácter enigmático, pues es claro que se hubiera ahorrado
muchísima sangre y destrucción si Abimael Guzmán hubiera sido atrapado con anterioridad.
No pretendo ofrecer una respuesta definitiva a esta pregunta. No obstante, creo que una razón muy importante
fue que ninguno de los discursos que hemos presentado priorizaba la necesidad de atrapar a los altos mandos de
Sendero Luminoso; es decir, no fundamentaban lo que puede llamarse un actuar sensato contra la insurrección
senderista.
Veamos caso por caso. Las explicaciones estructurales e históricas de la Comisión Bernales ponían el dedo en la
llaga, pues identificaban las causas últimas del violentismo político. No obstante, en la medida en que se
presentaba a Sendero como una reacción lógica y esperable a la injusticia social, la importancia de la doctrina y la
dirección quedaba devaluada. Frente a la inmensidad del proceso histórico, el protagonismo ideológico y político
de Guzmán y su séquito tiene que aparecer como marginal y desdeñable. Capturar a Guzmán no sería pues tan
importante, ya que, al permanecer las causas estructurales, la insurrección no tendría por qué detenerse. En
consecuencia, la lucha debería ser sobre todo ideológica y política, no policial.
El caso del general Noel y de las Fuerzas Armadas es desde luego muy significativo. Apenas convocadas para
asumir la dirección de la lucha antisubversiva, las Fuerzas Armadas definen la situación como de guerra y
priorizan el choque frontal con Sendero como forma de obtener la victoria. El problema se solucionaría
militarmente, en forma drástica, por medio del combate y la destrucción de los efectivos senderistas. Ahora bien:
¿por qué no se da importancia a la captura de Guzmán aun cuando, a diferencia del senador Bernales, el
pensamiento militar sí valoraba la influencia del liderazgo, tanto así, que veía la insurrección como resultado de un
complot montado por el comunismo internacional? Creo que pueden señalarse dos pistas. La primera tiene que ver
con la mentalidad militar y el definir la situación como una de guerra. En este contexto el impulso es atacar y no se
hace evidente la importancia de atrapar al comando de la insurrección. La segunda tiene que ver con la valoración
de la ideología y la militancia senderista. En efecto, Noel piensa que el comunismo es tremendamente persuasivo
para gente ignorante y que los senderistas están totalmente fanatizados. El tiempo corre a favor de la subversión,
de manera que solo una violencia contundente puede frenarla. La captura de Guzmán, mientras tanto, no los
detendría pues ya estarían programados, ya sabrían qué hacer.
Otro tanto ocurre con el discurso de Vargas Llosa, donde lo que se enfatiza es el fanatismo irracional de los
senderistas. Si son inmunes al desánimo, si son robots de carne, entonces la captura de su jefe no tendría por qué
hacer gran diferencia. Con respecto a la posición de Macera, es claro que desde su perspectiva la victoria de los
«Pizarros» no era algo deseable. Lo mismo vale para la mayoría de la izquierda.
VIII
Me parece de interés ofrecer un testimonio sobre mis actitudes frente a Sendero Luminoso. Trataré pues de
reconstruir lo que pensaba y sentía en diferentes momentos claves de la insurrección senderista. Pero, antes de
hacerlo, es conveniente situar la perspectiva desde la que escribo; es decir, explicitar las coordenadas sociales y
personales que condicionan mi sensibilidad y modo de pensar.
Nací en Lima, en 1949, en el seno de una familia de clase media sin apuros económicos y en búsqueda de
legitimidad social tras las huellas de los grandes apellidos. Estudié primaria y secundaria, en un colegio particular
religioso, el Recoleta. Luego estudié letras en la Universidad Católica. En esa época, a mediados de los sesenta,
era ineludible situarse frente a la política. En mi caso, de una simpatía inicial por la Democracia Cristiana, por sus
propósitos de reforma y su aura de honestidad, evolucioné hacia una posición más radical. Como muchos jóvenes
de esa época, pensaba que mis comodidades y ventajas eran un escándalo moral y las consideraba totalmente
injustificadas. Sentía una mezcla de culpa y de alivio por tener las oportunidades que no tenían los otros, la
mayoría del país. En consecuencia, me sentía moralmente obligado a hacer algo por cambiar la realidad. Para
empezar, me trasladé a San Marcos a estudiar sociología. Gracias a mi timidez, o a mi actitud de respeto hacia los
otros, logré ganar simpatías y amistades de compañeros que provenían de un medio más popular. Por diferentes
lados, tanto de mis amigos de la Católica como de mis nuevas relaciones en San Marcos, se me presionó para que
militara políticamente. Pero mi experiencia en la militancia fue fugaz. Me apartó un íntimo descreimiento en torno
a la posibilidad de un cambio radical y, también, mi incapacidad para gozar de las relaciones personales que se
entretejían en los colectivos partidarios y que para muchos eran muy satisfactorias. Finalmente, también estaba mi
pasión por el estudio. De alguna manera, mis lecturas incesantes eran una forma de preservar una buena
conciencia, pues concebía que mis estudios podrían ser de utilidad para el cambio y la justicia en el Perú. En
cualquier forma, durante mucho tiempo viví bajo la presión de la culpa, en la idea de que al negarme a participar
estaba siendo egoísta y que, además, me cerraba las puertas a la felicidad, pues esta solo se podía encontrar
siguiendo el camino de la renuncia hasta el encuentro definitivo con la sencilla calidez del pueblo97.
Entre 1972 y 1973 estudié una maestría en sociología en Santiago de Chile. Aunque sin involucrarme
directamente en un partido, viví con bastante intensidad la política de esos años. Las luchas intestinas de la
Unidad Popular, la arremetida de la derecha, las indecisiones de la Democracia Cristiana. Regresé al Perú más
convencido que nunca de la imposibilidad de una revolución socialista. No obstante, no hice pública mi posición
pues no veía mayor sentido en criticar las ilusiones de mis amigos, en quedarme aislado. Pretendí creer ser como
los demás. Pero para mí la izquierda era una posición ética: desprendimiento y solidaridad, libertad y exploración
de la vida. Mi perspectiva no ha cambiado significativamente desde entonces.
En 1980-1982, cuando se inició la insurrección senderista, pensaba que el Perú era un país sobre todo
capitalista, que ya había dado pasos definitivos hacia la modernidad. El futuro, pensaba, está en la ciudad, en las
clases medias y populares, en la industria y el capitalismo, en las elecciones y la acción estatal. Desde estas
convicciones, la aparición de Sendero en Ayacucho —con su insistencia en la guerra campesina y con sus macabros
perros colgados de postes— me pareció algo exótico e intrascendente. Me parecía totalmente improbable que la
izquierda más dogmática, la más chola y popular, operando desde la zona más atrasada del Perú, pudiera tener
alguna capacidad de protagonismo. Me figuraba a Abimael Guzmán como un personaje folclórico e irrelevante.
Esta actitud cambió dramáticamente en 1982, cuando los senderistas atacaron la cárcel de Ayacucho, logrando la
fuga de sus compañeros. Como mucha gente, me percaté entonces de que la cosa iba en serio. Sendero era un
peligro. Sin tener una opinión fuerte, me pareció natural e inevitable la intervención militar en Ayacucho. No
obstante, desde un inicio me preocupó la beligerancia de las Fuerzas Armadas, su evidente violentismo.
En los años siguientes, con el crecimiento de Sendero Luminoso, se configuró en mi ánimo una actitud
ambivalente. El éxito inicial de la insurrección, sobre todo en el mundo andino, reactivó en mí la idea de que
Sendero Luminoso representaba a ese Perú secularmente oprimido y humillado, deseoso de venganza y violento,
justificado en su rabia pero equivocado en sus métodos. No aprobaba su violentismo y crueldad. Coincidía mucho
con las opiniones de Macera. Leía con avidez sus entrevistas. Pero, de otro lado, Sendero representaba una
amenaza para mi mundo, ese mundo a veces criollo y a veces blanco desarraigado. Me enfurecían los apagones y la
destrucción de la infraestructura del país. Creía comprender a los senderistas, pero también los odiaba. Por estos
años (1984-1985), escuchaba muchos comentarios entre mis conocidos en el sentido de que los senderistas
deberían ser exterminados lo más pronto posible y sin piedad alguna. Aunque una parte de mí simpatizara con esos
deseos, nunca los asumí como una posición personal que pudiera propagar o defender. Por otro lado, las
informaciones que comenzaban a filtrarse desde las zonas de emergencia, y que señalaban la brutalidad de la
represión, me resultaban amenazadoras. No creerlas: ese era mi impulso. Pero todo indicaba que eran ciertas. El
resultado era la ambivalencia y la depresión. En efecto, entre pensar que Sendero era una respuesta lógica a una
dominación injusta y secular, y al mismo tiempo sentir odio por la amenaza que representaba para mi mundo, no
era fácil armonizar una buena conciencia.
La matanza de los penales en 1986 fue un hecho que me conmocionó. En un inicio, quise pensar que el fanatismo
de los senderistas no había dejado otro camino a las Fuerzas Armadas. No obstante, muy rápido se hizo evidente
que se trataba de asesinatos a mansalva. Con Alberto Flores Galindo, Narda Henríquez e Inés García organizamos
el primer comunicado de protesta contra la masacre. Firmamos los profesores del Departamento de Ciencias
Sociales de la Universidad Católica. En esos días me cercaba la sensación de que no había salida. La brutalidad
estaba en todas partes. Para empezar, en mí mismo. En mi odio hacia los senderistas.
En esos años mucha gente de clase media no descartaba la idea de que la insurrección pudiera extenderse en el
mundo popular. La guerra civil aparecía como una posibilidad muy real. El pesimismo se extendía. Salir fuera del
país, migrar, era un camino muy tentador. Especialmente para los que podían reivindicar otra nacionalidad
invocando algún ascendiente europeo o asiático, o de cualquier otro país. La vida nocturna se restringió al máximo.
Corrían rumores de que Sendero atacaría las fiestas y locales de diversión. Fue el tiempo de los guachimanes,
apagones, revisiones de maletera y rastrillajes policiales. Entre la crisis económica, la incertidumbre política y la
amenaza senderista, se vivía en un ambiente de zozobra y precariedad, pero también de intensidad, pues se
pensaba que todo estaba en juego y que se vivían momentos decisivos.
Pero mi ambivalencia se fue aclarando. Ya no me importaba tanto que Sendero apostara a representar a los
postergados. Estaba seguro de que su violencia era totalmente injustificable. El odio permaneció, pero traté de
atrincherarme tras la convicción tranquilizadora de que los peores crímenes de Sendero no podrían justificar la
represión indiscriminada. De otra manera, la pretendida superioridad moral de la democracia sería solo una
mentira. Los dos bandos serían entonces la misma cosa. Es decir, la jungla. En este contexto, la marcha por la Paz
de 1989 fue un acontecimiento de mucha importancia. Era la posibilidad de expresarse, de hacer algo. Los que
rechazábamos el terrorismo éramos multitud. Se generó en la marcha un sentimiento efusivo de hermandad y
optimismo.
Pero Sendero no se detenía ante nada. De 1990 a 1992, la violencia se incrementó radicalmente en Lima. Fue la
época de los coches bombas. Uno de ellos explotó frente a la casa donde había vivido mi infancia y juventud,
destruyéndola por completo. En estas circunstancias, la falta de un acuerdo para luchar contra la insurrección
senderista me parecía increíble y censurable. Sendero publicaba sin problemas El Diario, su órgano oficial. Las
prisiones estaban controladas por los internos y el Poder Judicial liberaba cotidianamente a los militantes
senderistas. Y en medio de todo, seguían los asesinatos y los famosos paros armados. El país estaba como
paralizado y el caos era creciente. No surgía una perspectiva inteligente y resuelta. La disolución del Congreso por
el presidente Fujimori, el 5 de abril de 1992, encontró un enorme apoyo popular porque prometía el orden que
tanto se ansiaba. Finalmente, la captura de Guzmán fue un hecho decisivo. La figura razonable y ponderada del
general de la Policía, Ketín Vidal, dirigiendo el operativo policial, venía a demostrar lo imprevisto, la eficacia de la
inteligencia en el actuar del Estado y la vulnerabilidad del senderismo, la caída del mito del Presidente Gonzalo.
51 Noel Moral, Clemente (1989). Ayacucho: testimonio de un soldado. Lima: Publinor. Noel dista de estar solo en este punto. En los primeros
años de la insurrección, muchos políticos pensaban que los senderistas eran dirigidos desde fuera del país. El presidente Belaúnde sospechaba
de Cuba, mientras que, más categórico, el diputado del Partido Popular Cristiano, Celso Sotomarino, afirmaba: «El terrorismo tiene su origen
en un portaviones anclado en el Caribe». Citado en Gorriti, Gustavo (1990). Sendero: historia de la guerra milenaria en el Perú (p. 131). Lima:
Editorial Apoyo.
52 Noel Moral, Clemente (1989). Ayacucho: testimonio de un soldado (p. 29). Lima: Publinor.
53 Noel Moral, op. cit., p. 33.
54 Noel Moral, op. cit.
55 Noel Moral, op. cit., p. 21.
56 Noel Moral, op. cit., p. 22.
57 Noel Moral, op. cit., p. 39.
58 Fernández Salvatecci, José (1986). Terrorismo y guerra sucia en el Perú. Lima: Fernández Salvatecci.
59 Fernández Salvatecci, op. cit., p. 62.
60 Gonzáles, Raúl (1983). «Ayacucho: la espera del gaucho». Quehacer, (24), 46-67. También en: Caretas, (817), 17 setiembre 1984.
61 El 27 de diciembre de 1882, Noel declaraba: «el ejército permanecerá solo dos meses en Ayacucho, tiempo que ha previsto necesario para
exterminar los brotes desatados por Sendero Luminoso». Citado en Tapia, Carlos (1997). Las Fuerzas Armadas y Sendero Luminoso (pp. 32-33).
Lima: IEP.
62 McClintock, Michael (1991). American Doctrine and Counterinsurgent State Terror. En George, Alexander (ed.), Western State Terrorism
(p. 121). Cambridge: Polity Press.
63 Mensaje del Presidente Kennedy al Congreso en 1961. Citado por McClintock, op. cit., p. 125.
64 McClintock, op. cit., p. 127.
65 McClintock, op. cit., p. 128.
66 McClintock, op. cit., p. 133.
67 Lee Myers, Steven (1996). Old U.S. Army Manuals for Latin American Officers Urged Rights Abuses. The New York Times, 22 de setiembre.
68 Lee Myers, Steven (1996). Old U.S. Army Manuals for Latin American Officers Urged Rights Abuses. The New York Times, 22 de setiembre.
69 Lee Myers, op. cit., p. 13.
70 El testimonio de Pancho es presentado y analizado en Degregori, Carlos Iván & López Ricci, José (1990). Los hijos de la guerra. Jóvenes
andinos y criollos frente a la violencia política. En Sánchez León, Abelardo (ed.), Tiempos de ira y amor. Lima: DESCO.
71 Degregori & López Ricci, op. cit., p. 195.
72 Degregori & López Ricci, op. cit., p. 204.
73 Degregori & López Ricci, op. cit., p. 205.
74 Degregori & López Ricci, op. cit.
75 Degregori & López Ricci, op. cit.
76 Degregori & López Ricci, op. cit., p. 208.
77 Macera, Pablo (1983). Las furias y las penas (p. 254). Lima: Mosca Azul Editores.
78 Macera, op. cit., pp. 252-253.
79 Macera, op. cit., p. 133.
80 Macera, op. cit., p. 232.
81 Macera, op. cit., p. 288.
82 Macera, op. cit., p. 231.
83 He trabajado la idea de la culpa en los artículos «Los fantasmas de la clase media» y «Castigo sin culpa y culpa sin castigo», ambos
presentes en Portocarrero, Gonzalo (1993). Racismo y mestizaje. Lima: SUR. Sostengo la hipótesis de que la distancia entre la enseñanza
evangélica y el abuso sobre el indio engendró entre la gente más sensible de las clases privilegiadas una mala conciencia. El niño aprende que
debe amar a su prójimo, pero encuentra que en su propio hogar la servidumbre indígena es maltratada, con frecuencia en forma gratuita y
sádica; que vive, por lo tanto, en un mundo dominado por la fuerza y el abuso. Beneficiarse de ese mundo, heredarlo, significa aprender a ser
insensible, no cuestionarse, no pensar, poder también abusar, en última instancia.
84 En realidad, muchos militares no podían entender que la opinión pública no los respaldara incondicionalmente. Tampoco comprendían que la
prensa quisiera fiscalizarlos. Sentían que teniendo que arriesgar la propia vida en contra de enemigos fanatizados que estaban dispuestos a
matar y a morir alegremente, lo menos que podían exigir era solidaridad. Muchas veces reaccionaban con amargura y rencor contra la gente
que, desde sus escritorios, les predicaba respeto a los derechos humanos cuando eran ellos los que exponían, a cambio de míseros salarios, su
vida. Este punto de vista es sin duda comprensible; sin embargo, de ninguna manera puede justificar las violaciones y los asesinatos masivos.
85 La Comisión estaba presidida por Mario Vargas Llosa e integrada por Abraham Guzmán Figueroa y Mario Castro Arenas. Tenía como
asesores a prestigiosos intelectuales: Juan Ossio, Fernando Fuenzalida, Luis Millones, Max Hernández y Fernando de Trazegnies.
86 «...la revista Oiga por intermedio del periodista Uri Ben Schmuel, llamó por teléfono, en Lima, el martes 25 a las 7 a.m., al Comandante
Eulogio Ramos, asesor de comunicaciones del Ministerio del Interior, para comunicarle el viaje de Amador García y su intención de ir a
Huaychao, solicitándole facilidades y protección. El comandante Ramos ofreció hacer la respectiva gestión con la 9.a Comisaría de Ayacucho de
inmediato y por teléfono, pero, según su testimonio, no lo hizo ese mismo día debido a un desperfecto que interrumpió las comunicaciones con
Ayacucho, por lo cual sólo envió un radiograma a la 9.a Comandancia en la mañana del día miércoles [...] Ahora bien, según el Coronel Pedro
Benavides el radiograma nunca llegó a la 9.a Comisaría, ni Amador García se presentó en ella». La cita, que proviene del Informe de
Uchuraccay, testimonia la renuencia de los militares a brindar apoyo a los periodistas. En otro escrito de Vargas Llosa, esta situación es
registrada de manera mucho más contundente. Por qué no se presentó a la 9.a Comandancia, se pregunta Vargas Llosa. Y se responde: «Tal vez
porque, a los pocos minutos de pisar la Plaza de Armas de su tierra, supo lo que ya sabían sus colegas venidos de Lima: que si pretendía llegar
a Huaychao lo menos recomendable era solicitar ayuda a las autoridades militares. Estas se mostraban hostiles cuando no esquivas con los
periodistas, y, salvo raras excepciones, habían rechazado todas las solicitudes de llevar periodistas a los lugares donde hubo choques armados».
En Vargas Llosa, Mario (1990). Historia de una matanza. En Contra viento y marea (p. 140). Lima: Editorial Peisa.
87 Vargas Llosa, Mario (1990). Informe sobre Uchuraccay. En Contra viento y marea 3 (p. 96). Lima: Editorial Peisa.
88 Extraído de la entrevista a Vargas Llosa realizada por Alberto Bonilla. En Vargas Llosa, Mario (1990). Después del Informe: conversación
sobre Uchuraccay. En Contra viento y marea (p. 134). Lima: Editorial Peisa. Esta entrevista apareció originalmente en la Revista Caretas del 7
de marzo de 1983.
89 «Nunca se sabrá, en la sombría cifra de 25 000 a 30 000 muertos, cuántos cayeron abatidos por Sendero Luminoso o por la
contrainsurgencia, que cometió excesos tan vertiginosos en la represión del terrorismo como los cometidos por los terroristas». Vargas Llosa,
Mario (1996). La utopía arcaica, José María Arguedas y las ficciones del indigenismo (p. 330). México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
90 Vargas Llosa, Mario (1990). Contra viento y marea (pp. 136-137). Lima: Editorial Peisa.
91 Senado de la República (1988). Violencia y pacificación. Informe general (p. 15). Copia de mimeógrafo.
92 Senado de la República, op. cit., p. 20.
93 Senado de la República, op. cit., p. 49.
94 APEP (1993). La raíz del problema. Lima. Folleto de divulgación basado en el marco teórico elaborado por Felipe Mac Gregor, Marcial Rubio
y Rudecindo Vega.
95 En el capítulo XVII de su Historia de la guerra milenaria en el Perú, Gustavo Gorriti detalla el funcionamiento de los servicios de inteligencia
y de la Dirección Contra el Terrorismo (DICOTE), en los años 1980-1983. La historia que nos cuenta está marcada por los celos mutuos de los
diferentes organismos, la corrupción de los jefes, la incuria burocrática, la falta de apoyo y colaboración entre jefes y subordinados, la
dramática ausencia de recursos económicos y humanos. Además, los supuestos de los que se partía estaban equivocados puesto que se
imaginaba a Sendero como equivalente a los tupamaros uruguayos o a los montoneros argentinos. En medio de este panorama desolador,
Gorriti rescata la creatividad de algunos jefes policiales y la diligencia de muchos subordinados. Gorriti, Gustavo (1990). Historia de la guerra
milenaria en el Perú. Lima: Editorial Apoyo.
96 El libro de Carlos Tapia deja en claro que la importancia de Guzmán era múltiple en el movimiento senderista. No solo el ideólogo máximo y
la garantía de éxito, sino también el estratega político y jefe militar. Creo que nadie en el país imaginó que Guzmán cumpliera tan variadas y
decisivas funciones dentro de su organización
97 Para lo que es un ejemplo de militancia desde una trayectoria de clase media, ver Martínez, Maruja (1997). Entre el amor y la furia. Crónicas
y testimonio. Lima: SUR.
LOS
CAPÍTULO IV.
DISCURSOS ACADÉMICOS:
SENDERO LUMINOSO
Y EL MUNDO ANDINO
En la comunidad académica, la relación con el mundo andino ha sido la faceta más discutida de la insurrección
senderista. Aunque el debate centrado en torno a Carlos Iván Degregori y Alberto Flores Galindo se truncara, de
todas maneras quedaron sembradas preguntas fundamentales sobre la significación de lo andino en el Perú
contemporáneo. En este ensayo presentaré las posiciones respectivas y trataré de señalar sus logros y
limitaciones. Este balance servirá de base para, convocando otras ideas, plantear algunas hipótesis que permitan
(re)animar un diálogo necesario, puesto que el fenómeno senderista representa una suerte de grieta a través de la
que podemos divisar los bajos fondos de las mentalidades colectivas, aquellos que tienen que ver con la larga
duración y la dominación étnica. El examen de Sendero representa pues la posibilidad de acercarnos a aspectos de
nuestra realidad usualmente negados pero, sin embargo, fundamentales. En todo caso, lo más importante es
rechazar el olvido, no voltear la página. La comunidad académica tiene la misión de lograr un esclarecimiento de
lo sucedido; de identificar la dinámica que llevó al país al borde del abismo. De otro modo, si no llegamos a
conocer esta experiencia, si no extraemos las lecciones del caso, no nos podremos liberar del pasado y estaremos
condenados a su repetición, aunque bajo formas diferentes.
Cuando en 1980 se inició la insurrección senderista, el Perú era concebido desde las ciencias sociales como un
país fragmentado, pero en un proceso de franca modernización. En consecuencia, se daba por supuesto que el
futuro se anunciaba en la ciudad y en la industria98. Primaba el estudio de lo moderno, siendo la perspectiva
marxista la más influyente. Los conceptos recurrentes eran los de clase, capitalismo y dependencia. No obstante, a
partir de ellos, el trasfondo étnico y colonial de la sociedad peruana era invisible. Nótese que me refiero a las
tendencias más influyentes99. Siempre hubo, por ejemplo, antropólogos dedicados al estudio de las continuidades
culturales en el mundo campesino, o historiadores y sociólogos atentos a la permanencia del colonialismo100. Pero,
finalmente, cuando la insurrección se inició, nadie imaginó la magnitud que habría de adquirir.
En cualquier forma es revelador que la incubación del senderismo pasara inadvertida tanto para los que
concentraban sus estudios en la ciudad, en la economía y en la política; en lo moderno, como para aquellos que
hacían lo propio en el campo y en la identificación de continuidades históricas. Creo que ello tiene que ver con el
hecho de que Sendero nace en la confluencia de ambos mundos. Sea como fuere, el fenómeno senderista fue
primero una sorpresa y luego un enigma. De pronto, la atención de las ciencias sociales tenía que dirigirse —
prioritariamente— hacia una de las zonas más pobres y tradicionales que adquiría un protagonismo inesperado. En
los siguientes años surgió una especialidad: la llamada senderología. En realidad, la insurrección senderista
estimuló un giro en las ciencias sociales. En efecto, un fenómeno así estaba fuera de libreto y tratar de explicarlo
exigía una renovación de los marcos teóricos. Precisamente la antropología y la historia, que a diferencia de la
sociología estuvieron menos impactadas por el marxismo y la presión de la política, fueron las disciplinas que más
contribuyeron a producir una imagen de Sendero. En ambas se elaboró el concepto de lo «andino». Así, sea para
explicar el éxito inicial o también el fracaso final, se ha esgrimido que Sendero (des)conocía el mundo andino.
II
Carlos Iván Degregori ha desarrollado un esfuerzo de investigación muy consistente sobre el fenómeno senderista.
Es así que, pese a la diversidad de los temas tratados y a los diferentes momentos en que escribe, no hay en su
obra un cambio de hipótesis o perspectiva. Por el contrario, la matriz explicativa elaborada por Degregori es muy
estable y se encuentra ya presente en sus primeros artículos de mediados de los ochenta. Desde entonces, sus
planteamientos se han enriquecido pero sin cambiar en lo sustancial. La idea fuerza de Degregori es que Sendero
Luminoso surge «como producto del encuentro [...] de una élite universitaria provinciana con una base social
juvenil también provinciana». La élite estaría aún presa de las concepciones jerárquicas y autoritarias del
gamonalismo. Sus miembros buscarían en el marxismo-leninismo «...el orden, tanto en la explicación del mundo,
como en su proyecto de nueva sociedad. Todo allí debe tener “un lugar” jerárquicamente determinado y con el
partido en el vértice superior de la pirámide. Y todo aquello que no tenga un lugar debe ser eliminado
radicalmente»101. Esta propuesta habría encontrado eco en una juventud que «...sufría un doloroso proceso de
desarraigo y necesitaba desesperadamente una explicación ordenada y absoluta del mundo como tabla de
salvación»102. En contraste a la élite y los cuadros juveniles, los campesinos no tendrían para Degregori motivos
profundos para inscribirse en la insurrección senderista. De ahí que su participación sea vista como forzada por el
miedo o, en todo caso, arrastrada por los hijos, vueltos extraños al ser dogmatizados por una élite intelectual de
profesores universitarios y maestros de escuela.
En un texto reciente, Degregori103 retorna y profundiza sus apreciaciones sobre la relación entre Sendero y el
mundo andino. La conclusión a la que llega es que Sendero, a quien caracteriza como un movimiento de «nuevos
mistis», no tuvo acogida entre los campesinos, que a la larga lo aislaron y derrotaron. Ello se debió al choque con
la cultura andina, al menosprecio senderista por las instituciones sociales y manifestaciones culturales del mundo
quechua. Finalmente, «Los mistis convertidos en revolucionarios resultan derrotados por “indios” transformados
en ronderos»104.
Para empezar el análisis de las ideas de Degregori quisiera dejar claro que sus conclusiones, que acabo de citar,
me parecen un tanto apresuradas: creo que no hacen justicia a la riqueza de la información reunida en diferentes
trabajos y que, además, dependen de una visión del mundo andino donde la cultura campesina aparece
radicalmente separada de la de otros sectores sociales. No toman suficientemente en cuenta la existencia de un
horizonte cultural común entre élite, estudiantes-cuadros y campesinos. Es como si en el discurso de Degregori
ciertos supuestos iniciales le impidieran articular una serie de hechos que al no ser integrados en una trama
argumentativa quedan sueltos como fenómenos inexplicados. Antes de fundamentar estos comentarios, sin
embargo, quiero manifestar mi reconocimiento por los trabajos de Degregori, que representan, sin duda alguna,
una contribución sustancial a la comprensión de la violencia en el Perú.
Para mi examen, dos textos de Degregori me parecen claves. En el primero, se pretende dejar en claro la
diferencia radical entre Sendero y la cultura andina: «El choque de Sendero Luminoso con las nociones de tiempo
y espacio del campesinado es parte de un choque más amplio con la cultura andina. No me refiero a concepciones
como el mito de Inkarri o la inversión del mundo a través de un Pachacuti, sino a un conjunto de instituciones
importantes para el campesinado quechua ayacuchano, en especial la familia extensa, la comunidad, las reglas de
reciprocidad, la jerarquización etaria, los rituales, las fiestas y la dimensión religiosa en general»105. En esta
primera referencia se debe comentar que la fuerza que Degregori pone en las ideas de foraneidad de Sendero y de
choque con la cultura andina, le impiden retomar aspectos que él mismo menciona y que tienen que ver ya no con
la diferencia, sino con la semejanza y la posibilidad de comunicación. En verdad es sorprendente que estos
aspectos sean referidos solo para decir que no se hablará de ellos, sin que, de otro lado, medie una razón que
justifique tal prescindencia. «No me refiero a concepciones como el mito de Inkarri o la inversión del mundo a
través de un Pachacuti...». En realidad se trata de temas fundamentales pues aluden a las ideas de cambio social;
es decir, a las maneras en que la gente puede imaginar tanto la transformación de una realidad, como la naturaleza
del orden venidero. Volveremos sobre el punto al discutir la posición de Alberto Flores Galindo. En el segundo
texto se evidencia nuevamente la preocupación por mostrar que Sendero tiene poco que ver con el mundo andino.
En realidad, como veremos, Degregori intenta cancelar el problema en el mismo momento en que lo reconoce. Los
senderistas son presentados como nuevos mistis influidos por la escuela y el marxismo, sin mayores vínculos con
los campesinos. Para reforzar esta afirmación, de pasada, en un pie de página, Degregori escribe: «Queda por ver
la utilización de la lengua quechua, la música ayacuchana y la música “chicha” por parte de los senderistas. El uso
del quechua parece ser instrumental. Los huaynos, con un simple cambio de letra, quedaban convertidos en “arte
de nuevo tipo”. Pero no se sabe aún en qué medida tras el arte nuevo se ocultaba el chalo que disfrutaba de su
música “sin querer queriendo”. En todo caso los hermanos Montoya (1987:40) han notado agudamente: “extraño
país el nuestro; la clase dominante que desprecia y abusa de los indios se sirve de la lengua de éstos para expresar
sus mayores emociones”»106. El supuesto que se trata de probar es que entre mistis e indios, entre senderistas y
campesinos, no hay ninguna afinidad significativa. Ningún terreno común. Es decir, se trata de dos mundos
totalmente distintos. Aún la comunidad lingüística no es considerada como vínculo relevante. Quisiera recalcar que
la conclusión aparece más como punto de partida que como punto de llegada. Es decir no parece desprenderse de
un análisis desprejuiciado de la información. Por el contrario, viene a limitar los temas a analizarse, dejando sin
respuesta preguntas decisivas sobre las razones que llevaron a que muchas comunidades apoyaran, sobre todo en
un primer momento, la insurgencia senderista. En realidad, el argumento de Degregori explica el fracaso final de
Sendero, pero no ayuda a entender sus éxitos iniciales.
Desde el punto de vista conceptual la posición de Degregori es cuestionable. Espero demostrar que equivale a
dejar de lado, sin analizar, aspectos fundamentales de la cultura, pero formulando al mismo tiempo hipótesis muy
fuertes sobre la relación entre esta y un actor social. Es decir, es como estudiar solo parte de un fenómeno pero
hacer afirmaciones que se pretenden válidas para el todo. En efecto, la definición de cultura, implícita en la
posición de Degregori, se restringe a lo institucional dejando de lado el aspecto simbólicoimaginario que lo
fundamenta; es decir, sin reparar en el universo de creencias —sobre el mundo, la sociedad y la vida— que dan
sentido a las conductas estereotipadas en las distintas instituciones, como la familia o la comunidad. Esta idea
proviene de Castoriadis, para quien la sociedad está instituida por lo que él llama «significaciones imaginarias
sociales», por un imaginario social conformado por una urdimbre compleja de ideas que «...empapa, orienta y
dirige toda la vida de la sociedad considerada»107. Estas significaciones no corresponden a hechos reales previos,
sino que están dadas por creación y están, además, corporeizadas en instituciones y, por medio de ellas, en los
individuos108.
Tampoco es defendible la idea de una separación radical entre mistis e indios. La dominación, y aún el odio, no
tienen por qué excluir el intercambio cultural y la formación de un horizonte de significaciones y sentimientos
compartidos. Este sería el caso especialmente de la religión, entendida, en un sentido amplio, como las ideas
últimas, los supuestos originarios que permiten dar significado al «misterio de la vida».
Pero las limitaciones del análisis de Degregori no son principalmente conceptuales. Quizá provengan de un
apego exagerado a las primeras intuiciones. En todo caso, hay algo seguro: en la historia que nos cuenta este
autor, Sendero Luminoso aparece como un rebrote del gamonalismo, capitaneado por los «nuevos mistis» que, a
través de su control sobre la educación, logran fanatizar a jóvenes desarraigados y, en base al terror, imponerse
sobre campesinos indefensos que, por otro lado, resultan mucho más modernos en sus orientaciones y
comportamientos que sus propios hijos y sus profesores. Es como si, por alguna razón, Degregori sintiera la
obligación de exculpar a los campesinos y la cultura andina del cargo de apoyo al violentismo, responsabilizando
entonces, enteramente, a la educación y a los sectores medios, mestizos y provincianos herederos del sistema de
dominación tradicional.
Creo que los comentarios señalados se manifiestan claramente en las referencias que hace Degregori a las obras
de José María Arguedas. En efecto, a semejanza de otros estudiosos, Degregori considera que Arguedas caló muy
hondo en el mundo andino, lo que habría revelado realidades desconocidas para los criollos. Sería importante
entonces referirse a su universo narrativo para ubicar en su interior el germen de lo que habría de ser el fenómeno
senderista. En una primera referencia a Todas las sangres, Degregori no encuentra este germen y cree necesario
introducir un nuevo personaje que representaría el inicio de Sendero. Es como si Degregori pensara que, pese a
todo, a Arguedas se le escapó la importancia de la educación como fuente de cambios fundamentales en el mundo
andino. Sugiere que el dirigente de Sendero podría ser una suerte de tercer hermano de los Aragón de Peralta, los
hacendados de Todas las sangres: «...hijo natural, en todo caso pobre, no rubio como sus hermanos sino algo más
moreno. Pero también él quiere modernizar a los indios a los cuales cree tener tanto más derecho que los otros
hermanos. Después de todo está más cerca de ellos por origen y posiblemente por experiencia vivida. Al tercer
hijo, además, no le importa tanto la riqueza material, es un intelectual. Me estoy refiriendo a la pequeña burguesía
intelectual mestiza provinciana, que constituye el núcleo original de Sendero Luminoso»109.
En un texto más reciente, Degregori desarrolla estas ideas, refiriéndose esta vez a Yawar fiesta. En esta novela
Arguedas narra las posiciones y enfrentamientos que se dan en Puquio con respecto a la corrida de toros
promovida por los campesinos. Degregori percibe en los estudiantes mestizos, que quieren vehementemente el
progreso del pueblo, a los antecesores de los senderistas. En la novela de Arguedas los jóvenes se oponen a la
celebración de la corrida de toros a la usanza tradicional pues consideran que se trata de una costumbre bárbara;
síntoma o fundamento de una realidad signada por la dominación y la ignorancia; mundo al que habría que redimir
a fuerza de cambios radicales. Sin embargo, los estudiantes pueden ser todavía parte de la comunidad. Están
definidos por múltiples identificaciones, de manera que su acción puede tomar diferentes caminos. Es así que se
reintegran, al menos temporalmente, cuando, por encima de esquemas y expectativas, vuelven a sentir la calidez
de estar inscritos en una red de reconocimientos, el orgullo de participar en una gran proeza colectiva, como es la
captura del toro Misitu. O sea que la identificación con la ciudad y el progreso no ha liquidado los puentes que los
vinculan con los comuneros. Degregori anota que, de haber estado presente el tercer hermano de los Aragón de
Peralta, el dirigente senderista, los jóvenes no se hubieran reintegrado a la comunidad, sino que hubieran «matado
al Misitu y/o prohibido la fiesta»110.
El argumento de Degregori es que si bien Arguedas logró elaborar un fresco muy completo del mundo andino, no
llegó a advertir la importancia de la educación y la capacidad de esta para disgregar la cultura andina. De esta
manera, fanatizados por sus profesores, los jóvenes estudiantes se convierten en totalmente extraños al mundo
campesino de donde provienen. Me parece que esta interpretación exagera las rupturas introducidas por la
educación. Habría que tomar en cuenta que los hijos, por principio, tienen como tarea realizar los sueños de los
padres. La misma ansiedad por educarse es un imperativo paterno. Además, Degregori no repara en la posibilidad
de que los campesinos, los jóvenes estudiantes y los profesores compartan un mismo horizonte de significaciones.
Volveremos sobre el punto.
III
Para Alberto Flores Galindo, a diferencia de Carlos Iván Degregori, el senderismo, más allá de su propia
autoconciencia, si tiene un sustrato andino. Este hecho explicaría el éxito inicial de su convocatoria entre los
campesinos. Pero, antes de proseguir con esta presentación creo importante mencionar que cuando Flores Galindo
escribió Buscando un Inca, en 1985-1986, se disponía de mucha menos información con respecto a la que se
maneja actualmente sobre el accionar de Sendero y la reacción del mundo andino. Como veremos, el valor de su
aporte tiene que ver con su énfasis en la larga duración y en la cultura; con el camino que abre con su intento de
analizar las fantasías y sentimientos colectivos; con la importancia que da a las ideas convertidas en pasiones.
La relación entre la cultura andina y Sendero Luminoso es uno de los temas más importantes de Buscando un
Inca. En esta obra, Flores Galindo intenta reconstruir la resistencia de los pueblos andinos frente a la dominación
colonial. La idea es que estos pueblos, apropiándose de la tradición cristiana, lograron elaborar un discurso
utópico que fundamentó una identidad distinta a la propuesta colonial. En efecto, la idealización del pasado; es
decir, la representación del imperio de los incas como un régimen de justicia y abundancia, junto con la
expectativa de que en cualquier momento podría ser restablecido, constituyen el núcleo mismo de la «utopía
andina». Frente a una realidad marcada por una dominación extrema y un localismo fragmentador, el discurso de
la utopía andina trasluce los anhelos de los pueblos andinos por autonomía y equidad. Significa la búsqueda de un
presente alternativo «...en el encuentro entre la memoria y lo imaginario [...] Encontrar en la redefinición del
pasado la solución a los problemas de identidad»111. La esperanza en el regreso del Inca nutre sentimientos de
optimismo en una sociedad que resiste la colonización112. Se desea y se cree en el retorno de un pasado glorioso
cuyos fragmentos sobreviven subterráneamente en el presente. Esta fantasía se expresa también en los relatos
sobre Inkarri, y en algunos cuentos populares como el recopilado por Arguedas, «El sueño del pongo»113.
Flores Galindo se propone reconstruir la genealogía de esta idea, así como los múltiples desarrollos que recibe
de manos de aquellos que, convocados por su llamado, se rebelan frente al orden colonial. En el origen de la utopía
andina estarían fusionados elementos de origen andino prehispánico con otros de clara filiación cristiana. Las
circunstancias que facilitan esta mezcla serían la activa apropiación de mucho de la cultura occidental por parte de
los pueblos indígenas, a la par que la consolidación de un régimen de dominio y desprecio por parte de los
españoles. El abuso nutre la resistencia. A la luz de las doctrinas cristianas, los hombres andinos podían pensar su
situación como la de los judíos en el exilio, como una prueba; soportar la injusticia los haría más fuertes y
merecedores del aprecio de Dios. En todo caso, la utopía andina implica una concepción lineal, cristiana, del
tiempo histórico en la cual el regreso de Cristo y el juicio final son reemplazados por la restauración del pasado y
la vuelta del Inca; esto es, por sentimientos de resistencia que suponen una contraposición y un rechazo del
colonialismo.
Flores Galindo sugiere que el discurso senderista surge de este trasfondo mítico religioso. De ahí su capacidad
de interpelar al mundo campesino. Dirigentes y bases compartirían las mismas creencias en torno al orden social
basado en el antagonismo, y al cambio como revolución o Pachacuti. Una transformación radical de la que
emergería una sociedad justa, totalmente renovada. La prédica mesiánica de Abimael Guzmán habría encontrado
terreno fértil en las concepciones milenaristas de la cultura campesina, nutridas a su vez de las enseñanzas
cristianas y del odio y la rabia acumuladas durante siglos de dominación.
En contraste a Degregori, Flores Galindo escribe: «Pero no sería acertado reducir el fenómeno Sendero
Luminoso a sectores provenientes de una aristocracia provinciana empobrecida y a mestizos frustrados; todos ellos
se encontraron con personajes procedentes directamente del mundo campesino, que en la región de Huamanga
eran esos comuneros establecidos a una y otra margen del río Pampas [...] A diferencia de las guerrillas de 1965,
en 1980 los combatientes no eran extraños al mundo rural, porque hablaban quechua, habían nacido allí, tenían
parientes en los pueblos y por eso consiguieron levar a muchos campesinos [...] en la mayoría de los casos, sobre
todo durante los primeros años, parecen que fueron levas voluntarias, a las que acudían campesinos a quienes no
se ofrecía carreteras, alimentos, escuela, sino algo más etéreo pero que paradójicamente podía justificar los
mayores sacrificios: todo el poder. De los más desheredados, de los más pobres (los reclutas predilectos) sería el
futuro luminoso»114.
Flores Galindo considera pues que el éxito del discurso senderista obedeció a que tocaba, sin quererlo
expresamente, fibras muy profundas de la cultura e identidad andina. Concepciones y sentimientos largamente
vigentes, movilizados por una élite que participa en mucho del mismo universo de significaciones. En especial, el
discurso senderista apelaría a formas de imaginar la sociedad en cuya base estaba el «dualismo antagónico»; es
decir, una concepción donde para posiciones distintas no hay margen para la proximidad y el entendimiento, donde
el extraño es visto con profunda sospecha115. También apela a imágenes de la historia donde el cambio está
asociado a catástrofes y grandes rupturas. En otras palabras, una realidad basada en antagonismos y que solo
puede cambiar de forma violenta y decisiva116.
No obstante, desde la publicación de Buscando un Inca, mucho se ha avanzado en el conocimiento de la relación
entre Sendero Luminoso y el mundo andino. En especial, los trabajos de José Coronel y de Ponciano del Pino, como
también los del propio Carlos Iván Degregori, implican, por la abundancia de información y el detalle monográfico,
un nuevo punto de partida para el análisis de este tema, al menos en la región de Ayacucho. A la luz de lo que
ahora se conoce, muchas de las afirmaciones de Flores Galindo tienen que ser relativizadas. Para empezar, de la
investigación de Coronel queda claro que el apoyo a Sendero provino sobre todo de las comunidades del valle; es
decir, de las menos tradicionales, de las más integradas al mercado y más expuestas a la influencia de la
escuela117. Y dentro de ellas, muy en especial, de los jóvenes con educación superior o secundaria, por lo general
hijos de los campesinos de mayores recursos. Mientras tanto, las comunidades de altura, más tradicionales y
pobres, con menor comunicación con el mundo moderno, son las que se resisten a Sendero. No hay en ellas una
juventud escolarizada que sirviera como correa de transmisión, como sí ocurría en los pueblos más modernizados.
Que el discurso senderista encuentre resistencias en las comunidades más tradicionales y pobres, y cierto apoyo
en las más modernas, es un hecho que se sitúa a contrapelo de las expectativas que podrían tenerse a partir de los
trabajos de Alberto Flores Galindo. Esta situación, sin embargo, no significa, ni mucho menos, que para explicar la
convocatoria de Sendero abandonemos las explicaciones culturales, más aún cuando no hay alternativas
plausibles. En todo caso, sería necesario desarrollar y perfeccionar las tesis de Buscando un Inca.
IV
¿Qué pudo vincular a las élites intelectuales provincianas, agrupadas en torno a la universidad —de donde salieron
los dirigentes de Sendero—, con los jóvenes estudiantes —que habrían de ser los cuadros y columna vertebral de la
organización— y, finalmente, con los campesinos, más cercanos al mercado y al mundo moderno? Creo que la
reflexión de Flores Galindo sugiere pensar en una base o plataforma de significados comunes como fundamento de
la afinidad y el diálogo. Más precisamente, en compartir una mentalidad poco moldeada por el racionalismo, donde
la tradición y la fe son fuerzas poderosas mientras que la duda y el debate argumentativo resultan muy incipientes.
Donde la influencia de modos religiosos de pensar es decisiva y donde el liderazgo tiende a ser autoritario118. Para
bien y para mal. Pero vayamos más despacio.
A continuación revisaremos una serie de trabajos tratando de buscar las pistas que permitan desarrollar el
análisis de Flores Galindo. A partir de esta revisión voy a proponer un conjunto de hipótesis sobre la manera como
cristalizó el horizonte de significaciones compartidas, el imaginario que fundamentó la movilización senderista; es
decir, trataré de reconstruir la confluencia de sentidos que impulsó a profesores, estudiantes y campesinos a
asociarse y actuar para buscar un cambio inmediato y radical. No está demás decir que concibo esta empresa
como una invitación al diálogo antes que como un intento de cerrarlo con alguna supuesta contribución definitiva.
Los planteamientos de Juan Ossio son de mucha importancia para entender la formación de las identidades
colectivas en el mundo andino. Este autor remarca que en la tradición indígena las prácticas endogámicas y la
fuerza resultante de los lazos del parentesco, junto con las instituciones de reciprocidad y redistribución,
configuran sistemas sociales cerrados. La identificación con el grupo es muy fuerte, básica para la identidad
personal. De otro lado, la definición de foráneo es peculiar, pues se considera como tal a todo aquel que no
participa en las redes que integran el parentesco con la producción y la festividad religiosa. Así, por ejemplo, el
misti, aun cuando haya nacido en el mismo lugar, es considerado foráneo, de suerte que su presencia es valorada
como ilegítima. Los mistis son vistos por los indígenas con rechazo y burla. También porque sus redes económicas
y de parentesco trascienden la comunidad y, en cualquier intercambio, tienden a aprovecharse de los indígenas119.
Además, dice Ossio, la foraneidad «...es presentada como un ámbito misterioso, poblado de personajes temibles y
maléficos»120. Con el tiempo, sin embargo, esta visión se recarga de ambigüedad pues, desde fuera llegan una
serie de bienes deseados y se obtienen también influencias necesarias. Pero el significado negativo sigue siendo el
dominante. De otro lado, y por efecto de las migraciones, llega al mundo andino el maniqueísmo y la expectativa
mesiánica. El líder tiende entonces a ser imaginado como un mesías redentor. De esta manera, estarían dadas las
condiciones para el surgimiento de un liderazgo carismático con un discurso salvacionista de confrontación radical
contra enemigos perversos121. Es decir, el discurso de Sendero.
Las investigaciones de Manuel Marzal nos ayudan a identificar las imágenes de la autoridad legítima en el
mundo indígena. Este autor considera que los rasgos más importantes de Dios en la imaginación andina son: «...
[ser] providente y cercano, que actúa sobre todo a través de las imágenes o “santos”, que premia y castiga ya en la
vida presente y al que se le hacen promesas...»122. Si, con Durkheim, consideramos que la idea de Dios que se hace
un pueblo está calcada sobre las formas de autoridad vigentes, tendríamos que concluir que este Dios cercano y
castigador revela una sociedad jerarquizada con una autoridad que, aunque legítima, es muy temida por inflexible
y demandante. Estas son precisamente las características del padre en la familia andina, según Godofredo Taipe.
El ideal es que los hijos sean obedientes, laboriosos, honrados y que no mientan. Y para conseguirlo no se
escatiman los castigos. Desde la amonestación hasta el azote con látigos u ortigas. «Al que consideran incorregible
a veces lo desheredan y lo desconocen como hijo»123. De otro lado, Marzal considera que la violencia de Sendero
Luminoso es de origen ideológico, y concluye que, dadas las características de este movimiento, sobre todo la de
exigir una entrega absoluta, se le podría considerar como una religión fundamentalista124.
Alejandro Ortiz ha estudiado la concepción del tiempo en el mundo andino. Basándose en un análisis detallado
del universo mítico, afirma que en el imaginario andino tenemos una suerte de «...gran tiempo compuesto por
períodos o eras: uno o varios mundos pasados, éste presente, que es humano, y uno futuro, que no será de los
hombres ni de sus dioses». De otro lado en cada una de estas épocas existe un orden personificado en una figura
que encarna los valores y actitudes que le dan coherencia y estabilidad, que mantienen a raya las fuerzas del caos
que son precisamente los principios ordenadores de épocas pasadas o futuras. El cambio supone un cataclismo y
casi nada del presente se conserva en el futuro. En la mentalidad andina primaría pues la discontinuidad y la
ruptura. «Los hombres no nos sentimos ni nos percibimos como descendientes o reivindicadores de los seres del
Pasado; al contrario, nos figuramos, como puestos sobre tierra en lugar de ellos». No obstante, Ortiz piensa que es
posible una «lectura historicista» de la mitología andina. Lectura promovida por «la Escuela, la Iglesia, ciertos
intelectuales». Desde esta perspectiva: «...la lucha entre Incarrí —el Inca del Pasado, y hoy siempre vencido— y
Españarrí —el Inca del Presente, y hoy siempre vencedor— sería la expresión metafórica de una toma de
conciencia de la dominación cultural occidental y de una aspiración a una vuelta escatológica del Inca y de su
orden social perfecto»125.
La investigación que efectuáramos con Patricia Oliart nos acercó a un discurso sobre el Perú que se cristalizó en
algún momento en los años setenta. Este discurso está asociado a los movimientos clasistas y a la expansión de la
izquierda como fuerza política. El epicentro donde se articuló fue la universidad. Es allí donde surge y se difunde
una nueva visión de la historia del Perú. La llamamos «idea crítica» en atención a que este término aparecía
reiterado, siempre puesto por delante, en el habla de maestros y estudiantes126. Pero, en ese contexto, la
significación del término «crítica» es peculiar. No tiene que ver tanto con la fundamentación argumentativa de una
diferencia, sino con la validez y legitimidad de expresar sentimientos de indignación. Lo crítico en la crítica es
entonces la oposición vehemente a un orden odiado. La «idea crítica» es un discurso que se presenta como un
despertar a la conciencia, como una revelación de lo que las clases dominantes habrían ocultado. La inspiración es
marxista, pero su éxito está en interpelar experiencias y nociones del mundo popular. Esta interpelación se hace
desde una perspectiva moral y escatológica que, por su simpleza y contundencia, significa la radicalización de lo
mucho que en el marxismo hay de religión y dogma127. El pueblo, bueno e inocente, es oprimido por las clases
dominantes y el imperialismo, que solo piensan en su beneficio, que se complacen en el sufrimiento ajeno. Es decir,
fuerzas definitivamente perversas. La lucha entre el bien y el mal. El resultado de la toma de conciencia es por
supuesto la indignación y la furia. En efecto, al «descubrirse» tras la opresión y la miseria no hechos inevitables o
pruebas de Dios, sino la conveniencia de otros hombres, entonces se enciende la cólera. El discurso simple y
categórico de la «idea crítica» supone pues la vigencia de formas de pensar de fundamento religioso. A partir de
un dualismo moral de perspectiva escatológica se apela a la experiencia de frustración, y también al deseo de
tener y progresar, para explicar la permanencia de la pobreza como resultado de la explotación, concluyéndose
que la lucha y la revolución son el único camino hacia la justicia. La «idea crítica» es profundamente dogmática. Se
cree en ella de la misma manera que se tiene fe en Dios y se la enseña como si fuera un catecismo. Se trata de un
conjunto de verdades simples y rotundas que fundamentan una identidad. La escuela y el maestro, además,
sustituyen al cura y la iglesia. En efecto, la «idea crítica» circula a través del sistema escolar. Es, ante todo, el
sentido común de los maestros.
En el mismo sentido, y a partir de su experiencia como profesora en la Universidad Nacional del Centro, María
Emilia Yanaylle notó entre los alumnos «...una frontal beligerancia contra todo aquello que no sea el discurso de
los 70 [...] el rechazo se extendía a todo autor que no era marxista al que se calificaba de burgués apenas se lo
nombraba [...] al leer las obras de esos autores [...] trataban de encontrar indicios de falsedad [...] la exposición en
clase como las respuestas tenían que ser precisas y sin complicaciones, tanto que empobrecían la exposición»128.
La «idea crítica» surge pues en medios donde el nivel académico es muy bajo. No hay hábitos de estudio ni se
estimula el desarrollo de una capacidad de pensar por cuenta propia. Existe el supuesto, entre profesores y
alumnos, de que hay verdades definitivas. La fe es lo más importante. Se rechaza la complejidad. La sofisticación
es sospechosa. Vale lo simple y lo rotundo129.
V
En un esfuerzo por sintetizar las sugerencias avanzadas podemos proponer que el empate entre profesores,
estudiantes y campesinos que dio vida al fenómeno senderista pudo fundamentarse —cuando efectivamente se dio
y por el tiempo en que se dio— sobre una confluencia de elementos andinos y marxistas:
• Una valoración negativa de la foraneidad: las diferencias son significadas como entrañando explotación y
antagonismo. En la tradición andina prima el localismo asociado a la identificación con el grupo y la tierra. Así,
mientras el yo y el nosotros inmediato al yo se figuran como víctimas, él y ellos, los otros, son percibidos como
potenciales enemigos. Este es uno de los contextos en los que debe entenderse la fantasía de los pistacos; es
decir, la creencia en extraños malignos que matan a la gente para sacarles su grasa. La persona desconocida
puede ser un pistaco. Esta es una actitud «espontánea» que flota en la tradición oral, tanto en el campo como
en la ciudad. La izquierda resignificó este sentimiento. La valoración de lo foráneo, como malignidad y
explotación se mantiene, pero ahora la identidad deja de ser localista. El «nosotros» se delimita, ya no en
forma territorial y restringida, sino como excluyendo a las clases altas, a los abusivos, a los extranjeros, a los
blancos. Todas estas características se perciben como facetas de lo mismo. El abusivo natural es el blanco. El
nosotros, en cambio, es el pueblo, los explotados, los indígenas y sus hijos. Esta resignificación se encuentra en
la «idea crítica». Los maestros enseñan a sus alumnos que ellos son descendientes de los indios, de los
antiguos peruanos que habían logrado una sociedad de esplendor antes de que fueran invadidos por los
españoles. Los problemas del Perú tienen su raíz en la acción depredadora del imperialismo y las clases altas.
El Estado siempre ha defraudado al pueblo porque es extranjero; es necesario, por lo tanto, construir un
Estado propio, totalmente nuevo. Los jóvenes creen todo esto con facilidad. Su fe se nutre de ese sentimiento
de ser víctima, de esa convicción de nunca haber obtenido justicia, de esa rabia que resulta de ser postergado.
El otro es un agresor despiadado. Sendero radicaliza la «idea crítica». Los maestros consiguen hacer vibrar a
sus alumnos.
• Una imagen dramática de la historia: el tiempo es imaginado como desenvolviéndose en torno a un
enfrentamiento radical: la lucha entre el bien y el mal. En este contexto, aceptado este supuesto, el presente
puede significarse como un periodo especial de radicalización del conflicto. Un tiempo que empieza con la
proliferación de hechos extraordinarios que son signos y anuncios de que el fin ya ha comenzado. Esta imagen
del tiempo y la historia es de base cristiana. No obstante, es claro que ella fue interiorizada por las poblaciones
andinas. De allí el éxito de los cultos no católicos que, ante situaciones de crisis e incertidumbre, insurgen con
la idea de la proximidad del fin del mundo y reclaman la preparación necesaria. Esta expectativa dramática fue
refigurada por Sendero Luminoso al definir el presente como un periodo revolucionario. La incertidumbre y la
sensación de caos, el propio desorden, son leídos como evidencias de los grandes cambios que estarían por
venir y a los que habría que sumarse.
• Una imagen muy fuerte de la autoridad: el prototipo de la autoridad legítima es la que fundamenta un orden
justo y riguroso que supone sanciones drásticas para los transgresores. El anhelo de orden es muy poderoso.
De ahí la seducción que ejerce una cierta imagen idealizada del imperio incaico. En esta imagen, en realidad,
se rinde culto al orden asegurado por un padre o autoridad sabia y austera, que se prodiga en función del
bienestar de sus hijos/súbditos. Esta imagen de buen gobierno pudo ser movilizada por Sendero con su
insistencia en castigar ejemplarmente a los que se apartaran del código ético tradicional: especuladores,
adúlteros, abigeos, etcétera. Sendero se presenta como un movimiento de recuperación moral contra el
relajamiento de las costumbres y el desorden. Sendero mismo, por supuesto, representa la nueva autoridad, el
Estado en germen que habría de destruir al corrompido Estado burgués. En este contexto, el senderista es el
educador armado.
Lo extraño como temible y peligroso. La autoridad, como fuerte y rigurosa. La historia como drama. Estas
nociones están en el imaginario andino, Sendero nace en ese horizonte y lo reconstruye fusionándolo con
elementos modernos y románticos: el optimismo por la razón, el culto al heroísmo. Pese a la importancia de estos
aspectos, no creo que se pueda valorar en Sendero un movimiento definitivamente moderno. Ello porque no
conoce la crítica, porque no puede dudar de su propio imaginario. Es profundamente dogmático. Es, sobre todo, un
movimiento religioso fundamentalista. Como dice Castoriadis: «Cuando la tradición y/o la religión dejan de ofrecer
una fuente indisputable para la formulación de la ley y del significado del mundo, entonces la filosofía se apresura
a tomar su lugar»130. Pero la filosofía implica la posibilidad de cuestionar las significaciones imaginarias. Es decir,
la institución de la sociedad. Y con las dudas y la evaluación: la autonomía y la libertad. Esta toma de distancia,
esta actitud no dogmática frente al propio imaginario, es totalmente extraña a Sendero Luminoso. Creo que en
este momento es importante advertir que concibo el imaginario como un campo de significaciones no
necesariamente coherente y uniforme. De la misma manera, entiendo la subjetividad como una encrucijada donde
se dan cita diferentes tradiciones culturales. Las sociedades e individuos no estamos pues regidos por un solo
programa. Los actores sociales pueden, inspirándose en el repertorio de posibilidades del imaginario social,
elaborar distintas visiones de futuro con las que tratar de seducir a la gente. La propuesta de Sendero fue una
entre otras. En ella los educadores eran los protagonistas, la violencia era el medio y la política era la actividad
que permitiría la redención del país.
Como dice Nelson Manrique: «La franja social donde Sendero se desarrolla tiene tras de sí una larga tradición
histórica profundamente contradictoria, donde coexisten tanto componentes democráticos, como aquellos
presentes en el funcionamiento de las comunidades andinas campesinas, cuanto autoritarios, derivados éstos
últimos de la matriz de poder gamonal, con su secuela de utilización de una violencia generalizada, arbitraria y
cruel, que aún persiste en vastas regiones serranas»131.
VI
A partir del balance sugerido, me propongo discutir contribuciones recientes sobre la relación entre la
insurrección senderista y el mundo andino. La investigación de José Coronel aporta una perspectiva monográfica
de seguimiento de casos que resulta muy importante por lo novedoso de su información y la sobriedad de su
análisis132. Sin embargo, no encontramos en su texto una interpretación suficiente que nos haga comprender el
«apoyo pasivo» que muchos de los campesinos brindaron a Sendero Luminoso. Coronel menciona una serie de
factores puntuales y disímiles, pero no llega a integrarlos en una hipótesis de fondo. El elemento más importante
sería la simpatía que despiertan los «colegiantes», los jóvenes cuadros del partido, que ayudan y no abusan, y que,
además, de una manera u otra, terminan siendo parte de la familia. También refiere, aunque sin detenerse a
explicarlo, el hecho de que el discurso senderista capitalizara el resentimiento de los campesinos contra el
desprecio de los pobladores urbanos: «SL ofrecía también la toma de la ciudad, la imposición de un nuevo orden,
donde los chutos también tendrían participación en el gobierno»133. Por último, menciona, también sin detenerse,
la coincidencia entre el ethos rigorista y ascético de los senderistas y el ideal de severidad de la tradición andina:
«...en sus exigencias moralistas SL encontró aceptación, en tanto las acciones que practicaban como azotes a
abigeos y adúlteros, corte de cabellera, etc., se inscribían dentro de una práctica andina previa»134.
En realidad, es como si Coronel pensara que no es convincente ni científico explicar la conducta de los actores
sociales, sobre todo de los campesinos, en base a sueños, pasiones y costumbres. Como si en el fondo de su
planteamiento existiera la creencia de que los seres humanos nos movemos exclusiva o normalmente en función de
la razón y el cálculo, de las ventajas tangibles. No obstante, pese a esta inclinación, no puede dejar de registrar el
resentimiento y el odio y, de otro lado, las tradiciones, como aspectos de coincidencia entre Sendero Luminoso y el
campesinado andino. Pero estas alusiones no significan un análisis. Tampoco se evidencia una voluntad de síntesis
donde se ensaye ponderar la importancia de estos factores. En su explicación, Coronel acentúa la importancia de
la escuela clasista y la fanatización de los jóvenes, pues ellos habrían sido quienes lograron arrastrar la
complicidad de sus padres. Desde el mundo campesino, el factor decisivo sería entonces el afecto por los hijos. Los
padres fueron engañados por sus vástagos. Me parece que el argumento de Coronel es parcial e insuficiente en
tanto no profundiza en factores que, como la cultura y los sentimientos, son siempre elementos motivantes de la
conducta. Más aún en el caso de Sendero Luminoso que —y en esto hay total acuerdo— no se preocupó de las
reivindicaciones inmediatas de los campesinos, pues no prometía ventajas concretas ni objetivos circunscritos, sino
que ofrecía una reestructuración completa de la sociedad peruana. Un igualitarismo radical.
En su estudio sobre la dinámica del conflicto entre Sendero y los evangelistas en el valle del Apurímac, Ponciano
del Pino subraya la importancia del factor religioso en tanto persistencia de una concepción dramática de la
historia que da sentido a movilizaciones radicales. Ponciano del Pino dice: «En una realidad social plagada de
pobreza y enfermedades, entre una población de migrantes andinos, en parte desarraigada de sus antiguas
comunidades, en medio de la violencia, los evangélicos recrearon horizontes utópicos. Desde 1984 la Iglesia
Evangélica Pentecostal comenzó a crecer con gran fuerza. Su mensaje: se vivían tiempos apocalípticos, vísperas de
la segunda venida del Espíritu Santo. Era necesario y urgente “elegir el camino de la vida”, el “verdadero
cristianismo” para asegurar la salvación y la vida eterna. Para SL resultó muy difícil doblegar a estas comunidades,
por lo que procedió a combatirlas. Los evangélicos elaboraron entonces una respuesta ideológica que se tradujo en
acción práctica: para el juicio final, la tierra debía quedar limpia de demoníacos. Por eso era necesario, bajo la
protección de Dios, luchar contra las fuerzas del mal [...] la guerra política se convirtió en cierta medida en guerra
religiosa, pues los evangélicos no se imaginaban combatiendo contra un enemigo común y corriente, sino contra el
propio Anticristo»135.
En el caso que analiza Ponciano del Pino, es evidente que el dualismo escatológico y la expectativa milenarista
fueron movilizados tanto por Sendero como contra él: «Desde 1984 [...] crecía la Iglesia pentecostal, con un
liderazgo nacional y un mensaje fundamentalista de ribetes apocalípticos, según el cual vivimos en la víspera de la
segunda venida del Señor y la riqueza espiritual es, por tanto, lo único a conquistar en este mundo. En medio de la
hambruna, las enfermedades y la guerra, este mensaje fue bienvenido entre los sectores menesterosos y excluidos
[...] En la actualidad un gran porcentaje de la población del valle es evangélica»136.
Ponciano del Pino continúa: «Ambos llegaron al valle a conquistar los corazones y las almas de los menesterosos:
SL ofreciendo la revolución, los evangélicos, el paraíso. Para alcanzar la meta se necesitaba, según SL, la “guerra
popular prolongada”; según los evangélicos, la “arribación” apocalíptica, es decir, el juicio final. La guerra
completó la contraposición ideológica: para SL matar a los evangelistas era acabar con los “traidores del pueblo”,
los yanaumas; para los evangélicos, enfrentar a SL era luchar contra los demoníacos, contra el Anticristo. Ambos
dispuestos a morir por sus libros sagrados: los senderistas por el Pensamiento Gonzalo y los hermanos por el
Evangelio. Triunfaron los evangélicos»137.
VII
Desde las ciencias sociales se elaboraron diversos discursos sobre Sendero Luminoso. A partir de la antropología y
concentrándose en el funcionamiento del poder en la sociedad andina, Carlos Iván Degregori elabora la imagen de
un movimiento fundamentalmente extraño al mundo campesino. Intelectualesgamonales, estudiantes fanatizados,
campesinos aterrorizados: Sendero no tendría ningún asidero significativo. Su eficacia descansaría en la violencia
y el terror. Desde estudio de la cultura y la larga duración, Pablo Macera y Alberto Flores Galindo afirman que
Sendero apela a los resentimientos históricos y a las esperanzas mesiánicas de las poblaciones andinas. La base
social posible de Sendero serían los pueblos donde aún laten los sentimientos propios de haber sido colonizados,
de pertenecer a un grupo étnico dominado y menospreciado que puede, sin embargo, alzarse contra la injusticia.
Mientras que Flores Galindo da mucha importancia al trasfondo colonial de la sociedad peruana, a la existencia de
racismo y grupos étnicos, Degregori privilegia la homogeneidad en torno a una visión de progreso y una aspiración
a la ciudadanía. Mientras que Flores Galindo se concentra en la explicación de los éxitos iniciales de Sendero, a
Degregori le interesa sobre todo la dinámica de su derrota final. Pero es evidente que la discusión debe continuar.
Está lejos de tener fin porque finalmente todo este debate sobre Sendero es motivo para conocer mejor nuestro
país.
Cuando, con Patricia Oliart, recorrimos colegios entrevistando profesores y estudiantes, nos encontramos en
Puno, en el colegio San Carlos, con un joven que por su vehemencia nos llamó la atención. En su discurso confluían
elementos muy disímiles en una síntesis que, sin embargo, podía resultar persuasiva. En efecto: el culto a la
técnica y el progreso, la añoranza por una autoridad fuerte y justa, la vocación heroica y ascética, el nacionalismo
indígena anticriollo y, finalmente, un igualitarismo radical; todo ello se combinaba en el discurso de nuestro
interlocutor. Pero lo que más nos llamó la atención fue la seguridad y firmeza del joven. A continuación,
transcribimos la entrevista tal como fue publicada. Creo que ella muestra el esfuerzo de un joven por elaborar un
sentido, una imagen de futuro que haga honor a todos los valores en los que ha sido educado. Por ello, creo que
resulta muy significativa.
Entrevista tomada en el Colegio Nacional Glorioso San Carlos, Puno (18 de abril de 1986). LPR: diecisiete años
cumplidos en marzo de ese año. Nacido en Puno. Su padre es de Capachica, distrito de la provincia de Puno, y su
mamá de Acora, también en la provincia de Puno.
«Mi papá más se dedica al negocio. Mi mamá también. Los dos tienen la misma actividad, se dedican al comercio
de abarrotes, tienen una tienda. Tengo cuatro hermanos y soy el cuarto. Tengo un hermano que está en la Guardia
Republicana: es el mayor. Está en Lampa, mejor dicho, creo que ahora está en Azángaro, porque...mucho
terrorismo está habiendo en la región. Después tengo un hermano que ha estudiado en la Normal y ahora está
concursando para una vacante, está esperando los resultados del concurso; él es profesor. Después, tengo una
hermanita que está acá en el sexto grado y otra hermana que está en el Tecnológico».
¿Qué harán ustedes al terminar el colegio?
[Al salir del colegio] pienso seguir estudiando para adquirir una profesión en bien del país. [Me gustaría
estudiar] ingeniería, física o matemática. Todavía no he pensado dónde estudiaría.
¿Qué cursos les gustan más?
A mí el que más me gusta sería química y matemática después.
¿Les gusta leer? ¿Qué tipo de lectura prefieren?
Sí me gusta leer. Más leo la realidad del Perú. Los Siete Ensayos de la Realidad Peruana, de José Carlos
Mariátegui; también me gusta leer algunas revistas de política, periódicos. Me gusta leer Oiga, me gusta
leer...bueno, casi es el único que leo últimamente. Antes leía esas revistas de...venían unas revistas chiquitas...que
eran de...ya no me acuerdo, pero también tenían noticias y cosas de la política.
¿Qué hacen en su tiempo libre?
Mi papá ha comprado un terreno; tenemos una chacra, aquí en Puno nomás, en la parte de isla de Esteves. En las
vacaciones me dedicaba más a eso, pero mientras tanto también me dedicaba a estudiar, porque el ambiente es
más adecuado, más silencio, tranquilo para entender las lecturas. No es como la ciudad, con bulla; uno se
concentra más. Yo vivo ahora acá en Puno. Los lunes salgo y ya me quedo en Puno.
¿Cómo imaginan ustedes que estarán de aquí a cinco años?
De aquí a cinco años me imagino que he de estar prácticamente ejerciendo mi profesión que he decidido. En este
curso pienso que más o menos, más que todo, servir a la patria. Porque he visto que en este momento la patria está
muy atrasada, se podría decir hasta cierto punto arcaica, porque comparando con otros países, con las potencias
mundiales, están muy superados en comparación con acá.
¿Cuáles son, para ti, los principales problemas del Perú?
El principal problema que tiene el Perú para mí es la educación. Por el cual cada uno debe escoger su camino,
debe decidir...pero yo creo que en este aspecto, el Perú está fracasando, porque en primer lugar, los alumnos ahora
más se dedican a los vicios; claro que hay cierta proporción de alumnos en todo el Perú que se dedica al estudio, a
una superación, pensando en el futuro en bien de sí mismo y por ende de la patria. Pero...en sí, yo eso es lo que yo
he pensado, seguir mi curso, mi profesión que he decidido.
¿Cómo imaginan el país de aquí a cinco años?
Bueno, con la entrada del presidente Alan García, yo creo que en breve tiempo se va a superar en alguna forma
ya sea económicamente, ya sea en todo lo que...para mí es una gran preocupación: la educación. Yo sé que va a
seleccionar a los alumnos más sobresalientes, que han aprovechado, para que hagan al país. Y a los que no han
aprovechado, para que tengan que solventar de alguna forma al país trabajando para dar algunas entradas al país.
Más o menos he escuchado que tendrían que ir a la explotación de la selva, cultivando, un trabajo para los alumnos
más o menos, en mayor proporción los que no han aprovechado. Esto he escuchado así por comentarios, y también
creo que he leído algunas...como noticias que salen en los periódicos que hace como críticas que hacen algunos
analistas.
¿Han recibido formación religiosa católica?
En mi casa casi no he recibido formación religiosa. Más me he preguntado yo por mi cuenta: de dónde sale todo
lo que hay en este mundo. Entonces me doy cuenta de qué hay en este mundo, entonces me doy cuenta de que
Dios es todo y entonces me dedicaba por una parte a eso. Solo mi hermana un poco y yo nos dedicamos, vamos a
misa, así.
¿Van a misa?
Yo sí, pero hay veces que por las lluvias no puedo ir porque tengo que estar cuidando nuestros cultivos que
tenemos...tengo que quedarme porque la lluvia viene y nos agarra: no hay pasada. Todo lo cubre: la carretera,
todo; no hay pasada, tengo que quedarme. Para venir a Puno para el colegio hay veces que tengo que caminar
harto con los zapatos en la mano para llegar.
¿Cómo te sientes normalmente contigo mismo? ¿Qué cosas te preocupan?
Lo que más me preocupa a mí es variar la educación en mi colegio. Casi podríamos decir está muy pésimo hasta
cierto punto; más hay actividades, se dedican más a...más que todo a esas cosas. Viene una huelga: suspensión de
clases. Inundaciones: suspensión de clases. Aparte, a cada rato los profesores se tardan, faltan, no sé, por equis
motivo será, pero ahí en ese rato, debería haber un profesor que venga, dé alguna clase de práctica, analice, ¿no?
Pero no, no viene nadie. Los alumnos ahí se pasan la clase sentados, haciendo bulla...total, es un completo
desorden cuando no hay profesor. Cuando hay profesor, también muy pocas veces les respetan. Parece que los
alumnos no quieren...no se sienten capaces como para asumir responsabilidades de estudiar. Por eso yo creo que el
Perú debe volver a ese dicho, a esa forma que dice: «¡Al rincón quita calzón!»: castigo a los que no aprovechen y
de frente, para que así puedan haber mejores estudiantes y más que todo salgan técnicos del Perú para producir,
para poder de alguna manera salir de este álgido problema que tenemos en el Perú, este problema de la deuda
externa, porque yo digo que sin producir nunca vamos a llegar más allá. [Aunque] el presidente Alan esté diciendo
que vamos a pagar el 10%...pero, ¿de dónde va a salir el 10% si no hay ingresos? Si siempre va a estar así entonces
yo digo que en todo el Perú —esa es mi preocupación más importante— la educación que se supere...bueno...más
que todo que haya rigidez. Una cosa muy formal y ya no como ahora. Ya no puede permitirse, por ejemplo, a un
alumno que ande por las calles en horas de clase. Un guardia debe venir: «Usted por qué está aquí», y si el alumno
no tiene una razón, dos días a la comisaría. De la comisaría regresa al colegio. Este alumno por qué no asistía...si
no hay causa entonces tendría que recibir un buen castigo para escarmentar. De ese modo, de alguna forma, trata
de hacer recapacitar a los alumnos para la superación, para dedicarse más al estudio.
¿Cómo adquiriste esta preocupación por la educación?
Más ha salido de mi interés, de mi preocupación; porque me he dado cuenta de que ahora casi todos son
individualistas, buscan su bienestar solamente de uno mismo. No buscan el bienestar...de toditos, ¿no? Solamente
piensan en sí mismos, en superarse, para la competitividad, para superarse y ser el mejor diciendo. Como decir
para ser los patrones, los grandes capitalistas y seguir dominando a las personas y de este modo seguir influyendo
más en crear más pobreza y más atraso en el Perú.
¿Y cómo te describirías?
Como yo me veo, a mi criterio, diría que soy más que todo una persona analista y que piensa siempre en la
realidad y busca la superación más que todo, yendo en el camino del estudio. Como persona, claro, yo digo que
debo seguir estudiando...Yo no...no...yo no soy...yo no me describo como una persona inteligente; lo único que yo
busco es mi esfuerzo y sacrificio y por este camino he conseguido (al menos, he tratado) como alumno...sobresalir.
¿Eres un buen alumno?
Bueno, creo que en clase sí lo soy. A nivel de todo el colegio...creo que sí, que también.
¿Existen diferencias sociales, culturales, económicas entre las tres regiones del Perú?
Económicamente yo digo que sí hay, porque en la costa están las fábricas, las industrias, y hay el predominio más
que todo del capital. En los lugares de la sierra, económicamente están un poco más atrasados que en la costa, que
casi no producen mucho porque nuestro país es la costa...y en la selva...están mucho más atrasados...en ahí está
mucho más...superviviendo de la agricultura, ¿no? Claro que por una parte hay grandes hacendados que tienen sus
haciendas, pero de todas maneras no hay capitalistas como en la costa. En el plano cultural también podríamos
decir que hay diferencias. La costa tiene su folclor de acuerdo al clima, al ambiente; en la sierra es diferente, en la
selva también. Porque me he dado cuenta de que en los países, mejor dicho, en los departamentos de la costa casi
no hace mucho el folclor; claro, hacen, pero en menor proporción. El folclor en Lima...más lo practican con fines
lucrativos. Yo pienso por una parte que el folclor por parte de algunos departamentos está bien calificado, bien
hecho, ¿no?, pero...este plano sería culturalmente...pero yo digo que en la...en el folclor representa siempre la
riqueza, ¿no?, la riqueza cultural que tienen, que practican todos los peruanos y que esta diferencia siempre va a
ser casi igual. En la sierra hay más riqueza cultural, por ejemplo el Cusco, con sus riquezas arqueológicas,
culturales...
¿Les parece que hay en el presente algo que se pueda tomar de la cultura andina para la cultura nacional?
Yo digo que sí. Por una parte, porque antes, siempre se han dedicado a lo común y a hacer las cosas
comúnmente, para la superación. [Ha sido una sociedad] bien...casi rígida, sin recurrir al robo, al engaño, a la
mentira, lo cual les podía llevar al fracaso. Yo creo que eso nos da algún aliento, un camino para que podamos
llevarlo nosotros.
El aporte de la cultura occidental a la cultura nacional, por una parte yo diría que la cultura occidental ha
influido en la cultura andina...porque antes todo era en común, compartían, vivían juntos, pero de allá nos han
traído por una parte, el idioma, la religión, y también nos han traído malos actos que van en contra del país; de
otra parte, también nos trajeron cosas buenas, podríamos decir los avances culturales: trajeron la imprenta, la
brújula, muchas cosas para la superación de nuestra cultura, porque en ese caso comparando la cultura occidental
con la oriental, eran muy distintas. La cultura occidental estaba adelantada. La cultura oriental estaba más
atrasada. Entonces todo ese cambio también ha traído consecuencias culturales favorables para nuestro país.
¿Qué grupo social te parece que contribuyó de manera más importante para el logro de la Independencia?
A mí también, compartiendo la idea de mi compañero, me hubiera gustado nacer en el Emancipación; buscando
la Independencia del Perú. El Perú se encontraba en una situación completamente...muy rica. Los españoles nos
tenían dominados como si fuéramos nosotros unos...objetos, se podría decir. Cuando llegaron los españoles se
calcula más o menos que todo el territorio peruano estaba habitado por unos doce millones o más habitantes. Y al
final, no llegaban pues ni a los cinco millones. Con esto nos da a las claras que los españoles han hecho trabajar a
los campesinos, a los incas, en forma muy ruda, como animales, hasta acabarlos. Por ejemplo, me he enterado,
estudiando, de que los españoles los llamaban digamos a un camp...digamos a un inca, a un personaje del imperio
incaico cualquiera, los llamaban y le decían: «Vas a trabajar». Los españoles se habían repartido tierras y
personas, y cada persona que tenía que trabajar para español, hasta se despedía dicen de sus familiares y se podía
decir que se despedían hasta nunca, porque sabían que tenían que trabajar tarde y mañana y muy pocos eran los
que se salvaban. Por eso que se ha reducido tan grandemente el número de habitantes que había en el imperio
incaico. Y por eso es que yo hubiera querido vivir en ese momento de la Emancipación para poder luchar contra los
dominantes y siempre estar libres.
¿Cuál les parece que ha sido la época más feliz de la historia del Perú?
La época más feliz me parece que es el Imperio Incaico, porque entonces ha reinado la paz, la seguridad, la
ayuda mutua entre todas las personas que vivían en comunidad; trabajaban en comunidad y conseguían todo.
Incluso —nos estaban explicando el profesor— trabajaban, había el tambo, donde guardaban alimentos para el
tiempo de inundaciones, de sequías, tiempos en que la tierra no producía. Y había tiempos en que sobraba la
comida. Entonces en ese momento a mí me hubiera gustado vivir.
¿Piensan que hay prejuicios sociales en el Perú?
Actualmente yo pienso que sí hay en el Perú, porque más parece que se favorece a los ricos; los pobres siempre
atrás. Por ejemplo, casi muy pocas veces he visto que los hijos de los generales, los doctores, los ingenieros, el
presidente, nunca han servido a la patria, y también a los pobres siempre los han dejado atrás. Supongamos que ha
habido un juicio, que cierto grupo de campesinos —porque nunca un campesino solo va a hacer un juicio contra un
gran empresario—, como los campesinos no tienen plata para pagar al juez, a los abogados, fácilmente son
ganados en los juicios y los discriminan a los pobres. La discriminación sería más que todo por razones
económicas. También hay por otras partes campesinos que también se defienden porque desde hace tiempo han
tenido grandes extensiones de terreno; entonces han sabido cultivarlo, trabajarlo y entonces ya saben defenderse,
pero eso es muy escaso.
Raciales también creo que sí hay, porque me he dado cuenta de que las instituciones o en cualquier camino de la
vida que pasa, casi muy pocas veces a los negritos, a los campesinos, a la gente de la sierra o a los selváticos «esos
selváticos»...les dan...les tratan de peor. Y los que se creen los criollos o los mestizos o los de raza superior, los de
raza blanca, siempre se creen superiores, quieren dominar. Pero ahora en la actualidad me parece que está
sobresaliendo...están tratando de igualarse...pero siempre hay esa discriminación racial.
¿Qué papel ha jugado el capital extranjero en la historia del Perú?
Comparto con mi compañero la opinión de que el capital extranjero ha causado estragos en la economía
nacional, porque han entrado el capital extranjero y más ha buscado su mejoramiento, su superación, su
acumulación de más riquezas para ellos. Pero a nosotros...han venido a nuestro territorio, lo han explotado, incluso
nos han explotado a nosotros y luego se han ido. Y por otra parte también entra el extranjero, trabaja y casi...el
gobierno casi no da leyes como ahora Alan si está dando, que a ellos no les conviene, entonces antes tranquilos, o
sea explotaban, reinaban en el país. Yo veo que de esa forma ha repercutido grandemente para el subdesarrollo del
país. Han prestado plata y esa plata ha seguido creciendo y creciendo en favor de ellos. A nosotros nos ha
aumentado los intereses el FMI más y más que ya no es posible pagar. En esta situación se encuentra el país. Por
eso yo creo que ha causado grandes estragos en la economía nacional.
¿Y las clases altas?
Me parece que las autoridades casi no han llevado un buen gobierno. No han llevado esa forma correcta para la
superación de nuestro país. Más aún: han buscado su bienestar de ellos, de nadies más; no han pensado en el país,
en la situación que nos encontramos nosotros todos. Siempre han pensado ellos, como ellos no sienten, como a
ellos les ha beneficiado y como no sienten la situación que pasa cada peruano...por ejemplo un caso más cerca
puede ser...por ejemplo un doctor no ha sufrido los estragos de un campesino, por eso es que no siente, no trata de
solucionar esos problemas, entonces yo digo: una vez que sienta, ya va a tratar de superar esos problemas. De ese
modo también ha sido en el Perú. Mala la administración. Todos los gobernantes y los que han llevado en el Perú la
economía.
¿Existe algo que unifique a todos los peruanos?
Por una parte, yo digo espiritualmente sí, hay ese amor a la patria, ¿no? Claro, ese rato uno dice sí, el Perú,
cuando se trata de defender las fronteras, pero en el sentido de materialismo para agrandar a nuestro país...muy
poco, porque como dice mi compañero...al momento de estudiar, ahí, no se demuestra este amor a la patria por la
superación. Porque si hubiera ese sentimiento, ahorita no tendrían que estar jugando ni en el recreo. Podrían estar
leyendo. Yo digo si en el Perú sobrarían técnicos, ahorita no estaríamos así. No hubieran habido desocupados en el
Perú, pero hay. Esto, ¿a causa de qué? No hay ese sentimiento de amor, de cariño por la patria. Casi nadie se da
íntegro, con todas sus fuerzas, porque ahora, si estudian es solamente por la superación de sí mismo. Pero yo trato
de hacer esa superación en común de todos. Ahora por ejemplo últimamente he tratado de hacer una huelga en mi
colegio para que haya una revolución completa. Los laboratorios de química, física, están todos en un desastre
completo; no hay nada para estudiar. A mí me gusta química, pero me doy con la ingrata sorpresa de que no hemos
hecho ni una clase de práctica. ¿Por qué? Porque en primer lugar los alumnos no han aprovechado, y por otra
parte que en el colegio no hay nada en los laboratorios. Si hay algo, son muy antiquísimas, deterioradas, o se lo
roban incluso los profesores, a veces los alumnos lo malogran; por eso veo que no hay ese sentimiento a la patria.
En los talleres, por ejemplo ahí tampoco hay nada. Por eso esta huelga quiero hacer por ejemplo unos quince días
y que solucionen...que haya un cambio de los profesores, cambio de metodología, que no hayan tantas
suspensiones de clases. Días de pago, por ejemplo. ¿Por qué tienen que suspenderse las clases? ¿Y ese tiempo que
se ha perdido? Los alumnos lo pasan en el pinball, en el taco...ahora más están abriendo de esos sitios: las
discotecas, antros...ahí es un vicio para los alumnos, y no hay control de las autoridades. Yo digo: si el gobierno
tuviera un control estricto, no tendría por qué abrirse esos locales. A lo mucho en la ciudad de Puno debería hacer
uno, pero para las gentes que han trabajado mucho y de ahí quieren un lugar para el descanso...pero no para que
se llene de desocupados...De ahí yo digo que siempre voy a buscar el desarrollo común de todos. De esa parte yo
me considero que yo sí tengo que buscar ese amor a la patria, ese cariño, de modo que mis compañeros
sobresalgan.
¿Hablan quechua, o aymará?
Estoy interesado en hablar más que todo quechua. Mis papás hablan quechua y aymará, pero desde pequeño no
he sabido aprovecharlo, pero ahora estoy tratando de hablar quechua. Aymará casi nada.
¿Cómo han formado las ideas que tienen?
A nivel familiar...en mi casa yo creo que...claro, me han dado esa educación de portarme bien, ¿no? Las buenas
morales y virtudes en mi casa, pero el colegio casi nada. Solamente instrucción, claro: educan, pero en muy poca
proporción, porque si educarían porque si se preocuparían, no tendrían por qué dejar de venir los profesores. No
tendrían por qué estar los alumnos haciendo tanta bulla...basta dedicarse al estudio y siempre con la disciplina. De
acuerdo a las radios...yo creo que eso sí ha influido en mis pensamientos...más programas escucho en radio La Voz
del Altiplano, RPP. Radio Nacional muy poco escucho, porque los locutores más son comodines, me he dado cuenta,
y también algunos programas culturales de aquí de Puno. También Radio Cultura, que está siempre junto al pueblo
y Onda Azul también, están junto con la realidad del pueblo, tratando de buscar de algún modo el bienestar de
todos. Radio Cultura era de un diputado de Izquierda Nacionalista: Carlos Aramayo. Tiene tres radios.
¿Hay algún tema que les hubiera gustado tocar?
A mí si me hubiera gustado tocar un tema aparte de los que ustedes han mencionado. Por ejemplo, una completa
revolución en el Perú, como el gobierno de Cuba para la superación. Porque yo digo que casi difícil va a ser que
busque la superación el Perú, que sea un gran país, porque siempre van a haber estas famosas...porque el
gobierno no está capacitado para todo de canto (a canto) controlar, departamento por departamento para que
siempre haiga orden y superación, porque siempre van a haber ladrones, delincuentes, terrorismo. Para eso yo
digo que se necesita una completa revolución y todo que cambie. Una completa revolución comunista, que todos
trabajen. Un bienestar trabajando todos, como antes los incas siempre trabajaban, pero ya no en ese sentido de la
agricultura sino en ese sentido del estudio...como se dice el estudio lleva al camino de la superación y cada vez
conseguir más técnicos siempre para que se produzcan y todo, todo personaje, todo el que habita en el Perú tiene
que servir a la patria. Yo digo que no tienen que haber estos ladrones, delincuentes...todos estos vicios que hay...la
droga...y al haber una completa revolución, no debe haber terrorismo, nada. Y siempre todos los que están
desocupados dedicarse al trabajo. Ahora, si no han tenido instrucción y ya son de edad, también de algún modo
servir a la patria. Siempre hay algunas obras que pueden ser ocupadas por ellos y que también siempre haiga esa
paz, ese...amor entre todos, para conseguir así la superación.
¿Cómo se podría hacer esa revolución?
¿Esa revolución? Yo digo, puede hacerse...yo digo, ¿por qué los fondos del Perú van a distribuirse a los guardias,
todo, para que vayan a combatir a los terroristas? ¡No!
Eso yo digo que no deben hacer. Una completa revolución se hace —yo digo—, por ejemplo, tantos desocupados
que hay, delincuentes, ladrones que no han tenido instrucción...como no han tenido instrucción esos no pueden
desarrollar, ya se sabe, un trabajo de tecnología pero sí pueden estar capaces, ya que dicen que están
desocupados, ir allá a la selva, explotarla de canto, cultivar, día y noche, hasta morir. Siempre habría la posibilidad
de darle disculpas a alguno porque no han tenido esa posibilidad de estudiar; también saber comprender eso. Pero
siempre que haya la rigidez, ¡que no hayan ladrones! Por ejemplo, en el departamento de Puno diríamos que va
haber una revolución: que vengan los guardias, toditos a controlar casa por casa, no debe quedar ni uno. No tiene
que andar nadie en la calle sin su licencia de estar aptos para seguir estudiando y todos los que están aptas para
irse allá. Ahora, si tú no tienes nada...te vas allá. No debe haber cárceles, porque en ahí se va el presupuesto de la
nación. Las cárceles deben anularse y de esas cárceles, los que están trabajando en las cárceles, y los
encarcelados, ¡a trabajar! Y los que siguen estudiando, seguir hasta que salgan más técnicos al extranjero y que de
algún modo contribuyan a la patria y que no haiga nada de las Policías de Investigaciones, Policía de la...Guardia
Civil, Guardia Republicana, todas las fuerzas armadas deben estar en control de eso, de que nadies esté andando
por gusto robando y que siempre haiga...entre ricos y pobres no haiga esa diferencia y que todo sea igual: a los
ricos ya se sabe que se les van a quitar sus cosas, para que compartan todo. Y los ricos no tiene por qué estar
escogiendo comidas. Todos deben comer igual. Como en los centros maternos, así, todos haciendo su colita, para
recibir un mismo plato. Y toditos una misma ropa, una misma...cada vez va trabajando el país, va consiguiendo más
dinero, y en esa forma ya se va ahorrando el capital, los ingresos al fisco y de ese modo, industrializando más el
país, dando a esos técnicos, a esos trabajadores que hay desocupados, darles más trabajo. Hasta que llegue ese
momento que sobren técnicos en el Perú y entonces ellos se irán al extranjero, a tantas partes, y entonces en el
Perú ya no va a haber desocupados.
¿Nadie debería tener auto?
¡Claro! Debe haber auto, ya se sabe, pero...deben manejar todos. Ser para todos. El carro debe estar ahí parado y
que nadie se lo agarre. Ahora uno lo usa; después lo deja, otro ya también se lo lleva, o sea un orden completo en
el país. Nadie debe estar tratando de robar. Ese auto, por ejemplo, nadie se lo tendría que robar, para eso estarían
las fuerzas policiales, o sea los que están trabajando en la selva no se escapen: como esclavos a chambear. Y de ese
modo conseguir la revolución, la superación del país. Esa es la única forma en que puede llevarse esa revolución o
el cambio que necesita el país. Claro, no llevando a la muerte con pistola, claro, a los que se la merecen, que
reciban pues.
98 Tiene mucha razón Guillermo Rochabrún al insistir en que todos los discursos de fines de los sesenta y principios de los setenta, sean
reformistas o revolucionarios, participan del «meta-horizonte» de la modernidad. Apuestan al progreso y al cambio, a la razón y a la
democracia. En Portocarrero, Gonzalo & Valcárcel, M. (eds.) (1995). Horizontes y discursos en la Sociología peruana. En El Perú frente al siglo
XXI (p. 636). Lima: Fondo Editorial PUCP.
99 Aníbal Quijano es el autor que encarna con más vigor esta tendencia de concentración en la estructura y en lo económico. Quijano es uno de
los autores más leídos e influyentes en las ciencias sociales en el Perú.
100 Una perspectiva que valoró la importancia de la historia y la vigencia del colonialismo fue la de Julio Cotler. Cotler justifica la necesidad de
referirse a la «constitución colonial» de la sociedad peruana para explicar el gobierno militar, de la siguiente manera: «...la sociedad peruana
arrastra, sin solución de continuidad, un conjunto de características derivadas de su constitución colonial, que condicionaron el desarrollo de su
estructura y proceso sociales». Cotler, Julio (1978). Clases, Estado y nación en el Perú (p. 15). Lima: IEP.
101 Degregori, Carlos Iván (1993). Qué difícil es ser Dios: ideología y violencia política en Sendero Luminoso. En Jimeno, Myriam (ed.),
Conflicto y violencia; notas para una discusión (p. 37). Bogotá: Editorial IFEA.
102 Degregori, op. cit., p. 37.
103 Degregori, Carlos Iván (ed.) (1996). Las rondas campesinas y la derrota de Sendero Luminoso. Lima: IEP.
104 Degregori, op. cit., p. 218.
105 Degregori, op. cit., p. 216.
106 Degregori, op. cit., p. 217.
107 Castoriadis, Cornelius (1994). Lo imaginario: la creación en el dominio histórico social. En Los dominios del hombre: las encrucijadas del
laberinto (p. 68). Barcelona: Editorial Gedisa.
108 La clásica hipótesis de Weber sobre la relación entre creencias religiosas y mentalidades económicas puede ilustrar lo planteado por
Castoriadis. En efecto, Weber plantea que la definición del trabajo está dada en referencia a significaciones religiosas. En un mundo donde
acecha el pecado y la perdición, la actividad devota, el trabajo incesante, aparecen como el eje de la existencia, como camino de salvación. «La
sociedad es autocreación que se despliega como historia», dice Castoriadis, op. cit., p. 73.
109 Degregori, Carlos Iván (1990). Qué difícil es ser Dios (ideología y violencia política en Sendero Luminoso). Lima: Zorro de Abajo Ediciones.
110 Degregori, Carlos Iván (ed.) (1996). Las rondas campesinas y la derrota de Sendero Luminoso (pp. 217-218). Lima: IEP.
111 Flores Galindo, Alberto (1988). Buscando un Inca (p. 19). Lima: Editorial Horizonte.
112 Manuel Burga asocia la superación de la caída demográfica a la que da lugar la conquista con el surgimiento de la utopía andina. La
depresión colectiva producida por el trauma de la conquista habría reducido dramáticamente la tasa de natalidad. Mientras tanto, la
recuperación de las ganas de vivir que resulta del optimismo al que da lugar la utopía andina lleva a una recuperación de la natalidad. Burga,
Manuel (1989). Nacimiento de una utopía. Lima: Instituto de Apoyo Agrario. Marco Curátola, por su parte, relaciona la virulencia de las
enfermedades y la extensión del suicidio, características de los primeros años del régimen colonial, con una situación de tristeza y melancolía
colectivas, con la dificultad de los hombres andinos para encontrar una explicación al desastre cósmico que fue la invasión española.
113 «Un colono de hacienda, humillado por un terrateniente, se imagina cubierto de excrementos; el relato termina con el señor a sus pies
lamiéndolo. El cambio como inversión de la realidad. Es el viejo y universal sueño campesino en el que se espera que algún día la tortilla se
vuelva, pero en los Andes donde los conflictos de clase se confunden con enfrentamientos étnicos y culturales, todo esto parece contagiado por
una intensa violencia». Flores Galindo, Alberto (1988). Buscando un Inca (p. 24). Lima: Editorial Horizonte.
114 Flores Galindo, op. cit., pp. 382-383.
115 «Otro elemento indagado es que los padres inculcan en los hijos el antagonismo (entre campesinos, con otros grupos sociales, etc.). Por
ejemplo, los campesinos de Salcahuasi, por considerarse superiores, llaman a los campesinos de San Antonio piki (pulga), pero estos últimos
llaman a los primeros, mankankirpa (personas que ante la visita de extraños tapan sus ollas, como sinónimo de “egoístas”). O los mistis de
Colcabamba que llaman despectivamente chutos, maqtas y waytachukos a los campesinos y éstos llaman galas (cabezas descubiertas) a los
mistis». Taipe, Godofredo (1996). Procesos elementales de socialización andina. Debates en Sociología, 2(20-21), 154-155.
116 «La obscuridad frente a la luz. Lo negro frente a lo rojo. Son las imágenes que podemos encontrar en uno de los pocos volantes conocidos
de Sendero Luminoso: un lado negro que a su vez se subdivide en dos: a la izquierda los presos, la cárcel, y a la derecha, otro recuadro a su vez
subdividido en dos sectores, arriba los guerrilleros con atuendos andinos y abajo las fuerzas del ejército y la policía cometiendo masacres y
despedazando cuerpos. En el otro lado, el lado rojo, no hay divisiones: una sola imagen que se organiza alrededor de un sol naciente, banderas
desplegadas al viento y una multitud portando carteles, donde la consigna central son vivas al Partido Comunista del Perú (el nombre oficial de
Sendero Luminoso). Ansión cree ver reflejada, en éste y otros volantes similares, una estructura andina de pensamiento: la dualidad que
emerge y se encuentra con un discurso político [...] Lo viejo frente a lo nuevo: la inversión del mundo. Esos rostros anónimos que figuran en el
lado rojo recuperarán su país y arrasarán con los explotadores. Pero este discurso no es necesariamente andino si por tal se entiende una
prolongación de concepciones prehispánicas. El dualismo como contraposición estaba presente en las imágenes del cristianismo interiorizado
en los Andes, a través del apocalipsis y el juicio final». Flores Galindo, Alberto (1988). Buscando un Inca (pp. 380-381). Lima: Editorial
Horizonte.
117 No obstante, este aspecto había sido notado con mucha claridad por Henri Favre: «Así mientras más campesina, más indígena, sea una
comunidad y esté situada a mayor altura, parece menos receptiva a Sendero. Por el contrario, mientras una comunidad rural sea menos
campesina, menos indígena, y está situada a menor altitud en el entorno ecológico vertical de los Andes, se muestra más sensible al mensaje
senderista». Favre, Henri (1987). Perú: Sendero Luminoso y horizontes ocultos. México D.F.: UNAM.
118 Quisiera referirme, en apoyo de esta idea, a lo que viene sucediendo en las especialidades de ciencias sociales de las universidades
nacionales, especialmente las de provincia. El marxismo dogmático está siendo sustituido por una orientación tecnocrática no menos dogmática
concentrada en la calidad total, la reingeniería y la planificación.
119 Ossio, Juan (1995). Etnicidad, cultura y grupos sociales. En Portocarrero, Gonzalo & Valcárcel, M. (eds.), El Perú frente al siglo XXI
(pp. 333-338). Lima: Fondo Editorial PUCP.
120 Ossio, op. cit., p. 348.
121 Ossio considera que en los Andes existe una tradición de revueltas que dan fe de que «el hombre andino no se cruza de brazos ante el
infortunio. Si alguien lo agrede, él también se siente con derecho a responder cuando ha identificado el responsable. Ha repelido
constantemente a los abigeos y la historia muestra un sinnúmero de levantamientos campesinos contra hacendados y funcionarios públicos.
Frente a la ausencia de espacios adecuados para hacer prevalecer sus derechos, la insurrección ha sido el instrumento más común de los
campesinos para dejar sentir su protesta [...] En todas el enemigo es definido como una categoría exógena, otorgando a las partes en conflicto
la característica de agrupaciones étnicas. El líder, por su lado, aparece con poderes divinos como un mesías redentor». Sobre esta tradición se
habrían sobrepuesto otros «...discursos que irradian nueva fuerza para enfrentarse al infortunio y que se derivan de la tradición escrita. Uno de
ellos, más cercano al tono mítico del pasado se inspira en una lectura peculiar de la Biblia. El otro, más secularizado aunque no enteramente
despojado de un factor religioso, proviene de una lectura poco estandarizada de la obra de Marx [...] El primero está presente en los miembros
de la Asociación Evangélica de la Misión de Israel del Nuevo Pacto Universal [...] El segundo en el movimiento subversivo denominado Sendero
Luminoso que también centra su ideología en la forja de un redentor que traerá el paraíso comunista a la humanidad entera y en la inexorable
desaparición del Estado democrático-burgués». Ossio, Juan (1998). Racionalidad e irracionalidad de la violencia andina. En Las paradojas del
Perú oficial (pp. 202-205). Lima: Fondo Editorial PUCP.
122 «El premio y castigo intramundanos permiten al pueblo una lectura religiosa de la historia humana, al creer, en la línea de la enseñanza
evangélica, que, aunque la torre de Siloé no cayó sobre los 18 mayores pecadores de la ciudad de Jerusalén, “si no se hace penitencia, todos
pueden perecer igualmente” (Lc. 13,4); además la creencia en un Dios castigador es un mecanismo de control social, que puede servir para
racionalizar el dolor como castigo en una sociedad marcada por la dominación, aunque la mayoría de las personas no atribuye a Dios las
diferencias socioeconómicas y aunque algunos encuentran en Dios al sustento de su compromiso social y de su rechazo frente a la injusticia».
Marzal, Manuel (1988). Prólogo a la segunda edición. En Estudios sobre religión campesina (p. 17). Lima: Fondo Editorial PUCP.
123 Taipe, Godofredo (1996). Procesos elementales de socialización andina. Debates en Sociología, 2(20-21), 158-159.
124 Marzal, Manuel (1994). Etnicidad y violencia en el Perú. En Fernández de Rota y Monter, José (ed.), Etnicidad y violencia (pp. 72-73).
Universidad de la Coruña.
125 Ortiz, Alejandro (1993). La pareja y el mito (pp. 112-113). Lima: Fondo Editorial PUCP.
126 Oliart, Patricia & Portocarrero, Gonzalo (1989). El Perú desde la escuela. Lima: Instituto de Apoyo Agrario.
127 Esta afirmación supone un cambio con respecto al planteamiento original de la «idea crítica». Mientras que en el trabajo inicial
pensábamos que la facilidad con que el discurso marxista reorganizó el sentido común provenía de su capacidad de interpelar, y dar sentido, a
experiencias de sufrimiento, ahora me parece más importante destacar el marxismo de la idea crítica como secularización de esquemas
interpretativos de base religiosa.
128 Yanaylle, María Emilia (s/f). «Las demandas del discurso antiburgués: voz del mártir o del héroe». Texto manuscrito, pp. 1-2.
129 Este proceso ha sido también estudiado por Carlos Iván Degregori en Degregori, Carlos Iván (1990). La revolución de los manuales: la
expansión del marxismo-leninismo en las Ciencias Sociales y la génesis de Sendero Luminoso. Revista Peruana de las Ciencias Sociales, 2(set.dic.).
130 Castoriadis, Cornelius (1994). Radical Imagination and the Social Instituting Imaginary. En Robinson G. & Rundell, J. (eds.), Rethinking
Imagination, Culture and Creativity (p. 137). Londres: Editorial Routledge.
131 Manrique, Nelson (1989). La década de la violencia. Márgenes, 2(5-6), 147.
132 Coronel, José (1996). Violencia campesina y respuestas campesinas en Huanta. En Degregori, Carlos Iván (ed.), Las rondas campesinas y la
derrota de Sendero Luminoso. Lima: IEP.
133 Coronel, op. cit., p. 47.
134 Coronel, op. cit., p. 47.
135 Del Pino, Ponciano (1996). Tiempos de guerra y de dioses: ronderos, evangélicos y senderistas en el valle del río Apurímac. En Degregori,
Carlos Iván (ed.), Las rondas campesinas y la derrota de Sendero Luminoso (p. 118). Lima: IEP.
136 Del Pino, op. cit., pp. 131-132.
137 Del Pino, op. cit., p. 167.
LOS
CAPÍTULO V.
DISCURSOS LITERARIOS: LOS ROSTROS SENDERISTAS
Muchos de los trabajos que examinan la violencia tienden a desconocer a una de las partes del conflicto, a los
senderistas, asumiéndolos como foráneos, sectarios y violentos. Es decir, no se les otorgan motivaciones
comprensibles que les den un rostro próximo y humano. La historia que se relata es entonces la de campesinos o
pobladores urbanos que se defienden de una fuerza extraña, que por su resolución y número, es poderosa y
temible. Los bandos son siempre las rondas contra Sendero, o los militares contra Sendero. Los senderistas son
entonces una presencia inexplicada, una suerte de fantasma que recorre caminos, asolando pueblos, asesinando
gente. No hay ningún esfuerzo de meterse «bajo la piel» de sus militantes, de entender las razones que impulsaron
a hombres y mujeres, sobre todo jóvenes, a pretender imponerse con tanta violencia, aunque finalmente en forma
tan contraproducente, ya que a la larga o a la corta fueron rechazados y totalmente derrotados precisamente por
las poblaciones que ellos pretendían representar y salvar.
Las explicaciones que se manejan comúnmente no son suficientemente desarrolladas: juventud, desarraigo,
educación, fanatismo, resentimiento, idealismo. Es claro que todos estos factores están detrás del actuar
senderista. Es poco usual, sin embargo, el intento de integrarlos en una interpretación que nos acerque a la
humanidad de esos jóvenes combatientes. Es como si la satanización a la que han sido relegados tuviera aún
suficiente fuerza como para impedir que nos preguntemos sobre su humanidad.
II
Pero si queremos persistir en las preguntas tratando de entender lo que los senderistas traían en su cabeza, si
queremos meternos en su pellejo, un testimonio al que debemos prestar atención es Los ilegítimos, una colección
de cuentos de Hildebrando Pérez Huarancca138. Creo que en el universo narrativo de este autor podemos asistir a
la cristalización de una nueva sensibilidad en el mundo andino. A la vez amarga y furiosa, aunque siempre
esperanzada. Sentimientos que se fundan, como tendrá oportunidad de verse, en los nuevos significados que se
dan a hechos inmemorialmente presentes como la pobreza y la opresión.
El poblado andino descrito por Pérez Huarancca es apenas un anexo o una capital de distrito. Un lugar donde
toda la gente se conoce. Los personajes de su narrativa son casi siempre niños o jóvenes que enfrentan situaciones
dramáticas en las que la dureza de la vida es tan oprobiosa que solo la conjugación de una gran fe y una enorme
voluntad puede llevarlos adelante. Menos visible, pero acaso más decisivo, es el hecho de que los lazos familiares
son muy fuertes. Todos han tenido una experiencia de amor La relación madre-hijo, en especial, es muy estrecha.
Hasta puede conducir a una mutua absorción.
En este caso, la mujer es solo madre y el niño solo hijo. Esta es la situación de la prostituta y su vástago en el
cuento: «Cuando eso dicen». Ambos, madre e hijo, están totalmente compenetrados, dedicados a cuidarse
mutuamente. «A veces cuando pienso en ella, antes de que me tuviera, me dan ganas de llorar. Cómo andaría por
las calles solita, sin nadie y así como es. Por eso —tal vez— me digo tuvo que tenerme para ayudarla a vivir.
Tampoco sé qué más me llamó después de Hermelindo. Yo no conozco a mi padre ni mi madre lo conoce a él»139.
En las otras historias la madre aparece siempre como enteramente dedicada al hogar, definida por una voluntad de
entrega y sacrificio. Por un estar incondicionalmente a favor de sus vástagos. No impulsa la rebeldía, pero da amor
y enseña la obediencia.
No obstante, tan fuerte como el amor es la vivencia de la injusticia. Esta vivencia supone que el abuso no sea
significado como una fatalidad del destino o una prueba de Dios, sino como una arbitrariedad de los poderosos.
Entonces el dolor no se convierte, —como quiere la madre— en resignación, sino en amargura y resentimiento. Su
huella lacerante es la rabia. En el poblado de Pérez Huarancca la «dominación total» está en crisis, pues ya nadie
entre los jóvenes quiere ser víctima, existiendo en cambio una creciente conciencia de sus derechos, así como la
idea de que todos los seres humanos somos iguales. Muchos, enseñados a callar, pueden seguir obedeciendo, pero
en todo caso lo hacen a regañadientes.
El maltrato puede estar presente hasta en el núcleo mismo de la vida familiar. En «Entonces abuelo aparecía», el
abuelo, cabeza de familia, despide a la cocinera con quien su hijo tuvo dos vástagos. No le importan los
sentimientos de la cocinera-madre. Solo le interesa que dejen tranquilo a su hijo. El abuelo es cruel y despótico. A
sus nietos les da muchos golpes, poca comida y casi nada de cariño. Con frecuencia, la niña sueña con la
reaparición de la madre. Los sueños son tan intensos que cuando despierta su felicidad se desvanece y se echa a
llorar. No queriendo decirle a su hermano la razón de sus lágrimas, solo atina a disimular, «hacerte palpar los
surcos que el azote del abuelo había dejado en mis nalgas. Y tú te quedabas mirándome hasta que tus ojos se
ponían húmedos, como queriendo zafarse de sus órbitas»140. Y el hermano responde: «Odio a este lugar porque
aquí nos hicieron sirvientes»141.
Pero más que en la familia, la injusticia y el abuso reinan en las relaciones entre los llamados principales y la
gente común. Los principales son muy poderosos y abusivos. La mayoría, mientras tanto, es muy pobre y ha sido
educada para callar y obedecer. La Iglesia enseña así. Las madres repiten lo mismo. Además, los que se atreven a
reclamar son castigados y hasta asesinados. No obstante, los jóvenes ya no se resignan. Absorben el odio
impotente de quienes se rebelan aunque terminen derrotados. Son los que «dejan herencia de rabia», los que
sedimentan odio y propósitos de venganza. Donde sus mayores fracasaron, los jóvenes sueñan con tener éxito. En
«Ya nos iremos, señor» un joven recuerda la historia de Augusto Ayala, un hombre rebelde que por protestar es
acusado de un crimen que no cometió y recluido en la cárcel. Cuando regresa al pueblo, está amargado y violento.
Les pega a su mujer y a sus hijos. Suele estar en la cantina hablando con los escolares, a quienes les dice una y
otra vez: «Carajo estos malparidos de mierda joden a cualquiera cuando ven que uno no está con ellos, valiéndose
de su dinero. Son cuatro cojudos que pisotean, nombrándose autoridades entre ellos, a todo un pueblo; y cuando
alguien reclama se valen de sus padrastros los cachacos, para mandarlo a uno a la chirona. Aquí todo queda en
casa como dicen: ellos son las autoridades; sus hijas, maestras; y el cura es también de la misma camada aunque
no sea del lugar. En sus reuniones hasta hablan de progreso. Carajo, cuando sólo a estos mismos fulanos se les
elimine desde la raíz sus puterías llegará el progreso a este lugar y no por obra de estos mismos cojudos»142.
Los principales tienen poder, pero ya no respeto ni autoridad. Su recurso más importante es la complicidad de
los renegados, la traición de algunos pobres. En «Los hijos de Marcelino Medina», el hijo relata la historia del
padre que fuera asesinado por negarse a entregar la única chacra que tenía: «Mi padre nunca se conformaba con
las pequeñas cosas que soltaban las autoridades en favor de la gente pobre aunque no supiera leer. Era un hombre
rabioso como todo hombre de chacra. Siempre salía a la cabeza de la comunidad reclamando gritando ajeando a
los principales y cuando de peones les exigían que trabajasen las diez o doce horas decía: Carajo ni que fuéramos
comprados. Que ponga su dinero en la esquina de su chacra a ver si trabaja. Nosotros trabajamos no porque
respetamos sino porque necesitamos para mantenernos»143. Si el padre se defiende y busca la justicia, los hijos
tendrían que ir más lejos, de manera que así hablaban: «Cuando grandes tenemos que hacernos respetar aunque
nos maten. Y yo: con rabia como los bravos de Yawrilla que entran a la corrida del veintiocho? Y tú: Poniéndonos
más bravos y más fuertes que el toro crespón de Don Salomón Waranqa nos haremos respetar. Eso decías»144.
Pero, a pesar de los firmes propósitos, a veces no hay consecuencia. En esta historia, el hermano mayor fuga luego
de la muerte del padre. Deja abandonados a su madre y a su hermano menor. «Eres el desvergonzado de mi
hermano mayor». Es decir, el que por seguir a una mujer traicionó sus juramentos, el que quiere venderse a los
asesinos de su padre y traicionar a su hermano. La historia termina con una interpelación al hermano mayor: «No
hagas estas cosas. Cometerías un pecado muy grave. Te irías al infierno como dicen. Somos hermanos de padre y
madre y eso debería alegrarte ahora que vuelves después de años a nuestra casa»145. Nótese que el fundamento de
la invocación es religioso y moral. Dios castiga la deslealtad. Debes gozar de la fraternidad. No sabemos si el
hermano mayor se dejará conmover por la requisitoria. En todo caso, su camino fue distinto. Dejó atrás las
promesas de lucha, se olvidó de las humillaciones y tampoco le importó la suerte de su hermano menor. Es como si
ahora fuera un principal. Alguien que busca abusar de quien puede. Aunque, al mismo tiempo, sea solo un pobre
más.
Los poderosos abusan, la gente sencilla se defiende. Pero, no todo el tiempo la realidad es tan sencilla. La
atracción puede vincular personas diferentes y la injusticia puede venir desde abajo. El mundo de Los ilegítimos no
es tan esquemático. En «La leva» se narra la historia del joven pobre que se enamora de Gloria, la hija del
principal. «Gloria tan diferente como maíz almidón entre otros negros, sentada en su carpeta, con sus zapatos y su
cabellera bien peinada. Y nosotros, siempre pobres, con nuestras ojotas de cuero de vaca y nuestros cabellos
cortados a tijera. “Glorita” decía la maestra. Nosotros: “niña Gloria”»146. El cortejo da resultados, pero tan pronto
el padre se entera «...sucedió lo que debía suceder [...] Y tú que haces aquí carajo! Otra vez que te vea fastidiando
a mi niña, te rompo el hocico»147. En ese momento, el odio hacia el padre vence al amor por la hija: «Yo no dije
nada. Simplemente me agaché y sonreí diciendo para mí solo: fastidiando no más, tu hija ya está jodida, don
Froylán...». Así, la relación con Gloria es resignificada. Deja de ser algo íntimo y personal para convertirse en el
terreno de una venganza, como si desde siempre el propósito hubiera sido poseerla sin amor ni compromiso. Y
humillar al padre. Finalmente, las ilusiones no se transforman en realidad. No es posible un amor entre desiguales.
Él está demasiado influenciado por la rabia, y ella, por la comodidad. En todo caso, al día siguiente el protagonista
es levado: «Venimos por orden de don Froylán. Dice hay llamamiento. Leva, pues, Manuelcha».
La situación de los jóvenes es difícil. Quieren a sus madres, pero no les hacen tanto caso porque sienten que la
obediencia no es el camino. De otro lado, si bien no rompen con la religión, tampoco se dejan impactar por ella.
Piensan que el cura estará siempre a favor de los poderosos y condenando a los débiles. El padre rebelde es el
ejemplo y hay que seguir su camino. El problema es que su valor no ha hecho mella en el poder. El padre ha
cumplido pero aún no hay una perspectiva concreta de cambio. Tampoco existe para los jóvenes un lugar en el
pueblo. Pese al amor a la tierra, al juego y a la amistad, no hay porvenir. Hay que migrar. Vencer al sentimiento.
Seguir los pasos de los muchos que se fueron. Todos coinciden: «Váyanse nomás, en el pueblo no hay vida para los
muchachos»148. El hambre, la falta de trabajo, la conciencia de ser una carga para los padres: imposible quedarse.
No hay dónde ni cómo. La migración es la única alternativa.
Toda esta problemática existencial se condensa en el último cuento del libro de Pérez Huarancca, «Día de mucho
trajín». Sin duda, el relato más logrado de la colección. El protagonista, Rudecindo Contreras, es un joven que ha
sido herido de bala mientras participa en la protesta contra la ley que recorta la gratuidad de la enseñanza. El
lugar es Ayacucho y el año es 1969. El cuento es el monólogo del joven herido mientras espera ser llevado al
hospital. De improviso, sin habérselo propuesto, su vida pasa frente a sus ojos, sus recuerdos lo visitan. Pero todo
está organizado por un sentido nuevo que impone su evidencia. Una suerte de epifanía. Rudecindo Contreras está
cruzando el umbral de un cambio definitivo. El episodio es un bautismo de fuego, la consagración del luchadorsanto-militante. Es muy revelador que la historia que se cuenta Rudecindo Contreras no esté referida en primera
persona, sino que esté como dictada por una tercera persona que todo el tiempo está interpelando al protagonista.
«Tu, Rudecindo Contreras, fuiste pobre desde cuando abriste los ojos al mundo». Esta tercera persona es
obviamente una voz interior. Una perspectiva, una agencia moral que toma forma en tanto elabora un relato que da
sentido a la vida de Rudecindo. Estamos, pues, ante una conversión precipitada por esa herida que arde pero que
confirma. En medio de tanto afán, las sospechas se ordenan. El destino se le revela a Rudecindo: los poderosos y
sus aliados viven de la miseria del pueblo y no quieren un progreso para todos. La justicia solo se puede obtener
con la lucha. El futuro es de militancia. No hay otro camino. «La herida, de ser de bala es de bala. Pero no
compromete tu vida. Ya lo sabes: una injusticia por muy grande que sea no puede desmoralizar a un hombre.
¡Jamás Rudecindo Contreras! Por algo eres del sector de los seres templados en el dolor y en la miseria. Por tanto
está obligado a resistir hasta el final. Piensa sobre todo en eso. Lo que ahora ocurre contigo sólo es un simple
tropiezo. El camino por recorrer es largo para los pobres. Cuando se triunfe Rudecindo Contreras, todo esto tal vez
sea una pequeña historia que parezca cuento, anidando en las sombras del recuerdo. No pierdas la serenidad»149.
Este personaje que dirige y anima es una agencia ideológica interiorizada. Un discurso fundador. Finalmente,
una prisión, pues la certidumbre y tranquilidad prometidas tienen como precio y contraparte la absoluta
conformidad. En la cadena de recuerdos que hilvana la voz cada uno de ellos adquiere una significación que se
pretende definitiva. Como si fueran eslabones de una cadena que lo separa y a la vez lo sujeta a su origen.
Rudecindo fue un niño que nació en la pobreza y la humillación. Estuvo solo y fue tímido. No obstante, él quería
tener y jugar. Pero sus ilusiones no se concretaban, permanecían como deseos. En medio de las frustraciones y
carencias parece surgir un camino: migrar, estudiar. Rudecindo piensa que es posible ser reconocido y está
dispuesto a esforzarse. Sin embargo, hay quienes se oponen. Ellos son los que no quieren que el pueblo estudie y
progrese. Entonces, la educación no basta. En verdad la lucha es el único camino, «demostrando valentía hasta en
la adversidad».
En «Día de mucho trajín», la memoria, la identidad y el proyecto aparecen como facetas de un mismo proceso. Se
definen mutuamente. No quedan dudas o vacíos. En efecto, a la luz de lo que acontece ese día, el conjunto de la
vida adquiere, finalmente, un sentido definido. Y al descubrirse la vocación y el destino, es posible la memoria
como organización del recuerdo, como registro de lo que en el pasado anunciaba el presente. Es así que la historia
termina con las siguientes palabras: «Y tú [...] inhalando el olor seco del polvo que levanta las llantas del vehículo
que te aleja poco a poco del rumor viviente de la ciudad, y en tus cabales, consciente de tu situación, sólo atinas a
recordar, asociado a tu propio dolor, el día que a tu padre lo marcaron en la nalga izquierda con un hierro al rojo
vivo las autoridades de tu tierra natal, a raíz de lo cual, durante el tiempo que estudiaste en la escuela mixta del
pueblo, te pusieron de sobrenombre “El Markado”»150. Entonces todo está completo, nada está fuera de su lugar.
Queda solo la acción. El estigma del padre anuncia el destino del hijo. En realidad, Rudecindo se decide por una
vida militante, un poco de santo y otro tanto de héroe.
El poblado andino descrito por Pérez Huarancca vive una situación explosiva. El fermento de la violencia está en
la frustración; es decir, en la coexistencia del abuso que persiste con una expectativa creciente de igualdad,
progreso y justicia. El desfase genera odio. Aquí es donde debe repararse en la influencia del cristianismo en
términos del fundamento religioso de las ideas complementarias de antagonismo y de cambio radical. En efecto, si
el extraño o el poderoso es asimilado al orden de lo demoníaco, entonces desaparece su rostro humano y se
legitima una violencia extrema contra él. Entre el bien y el mal la diferencia es radical. En términos sociológicos,
podríamos hablar de que este potencial de violencia está dado por el surgimiento de expectativas de
reconocimiento y progreso —fundadas en el discurso democrático— en un contexto tradicional de alta dominación
y donde, además, los sentimientos religiosos son decisivos para representarse la alteridad y el futuro. Estaban, de
esta manera, dadas las bases para que un discurso como el senderista lograra audiencia entre esos jóvenes cuya
historia nos traza Pérez Huarancca.
La combinación de capacidad expresiva y maniqueísmo moral define la perspectiva desde la que se narra. Con
Bajtin, podríamos decir que los textos de Los ilegítimos son profundamente monológicos. Se cuenta desde un solo
punto de vista. El otro, el principal, es un extraño que parece actuar obedeciendo a alguna sustancia maligna que
lo define y lo controla.
III
Si los cuentos de Pérez Huarancca nos ayudan a entender el medio social, el poblano andino y el proceso
psicológico del cual surge el militante senderista, las narraciones de Luis Nieto Degregori nos acercan a lo que
sucede en la ciudad de Ayacucho de inicios de los años ochenta. Periodo de tensión y de toma de posiciones, de
donde emergerá incontenible el torbellino de la violencia. Los personajes de Nieto están más individualizados que
los de Pérez Huarancca. No obstante, por más singular que puedan parecer sus trayectorias, la gravitación de los
procesos sociales se llega a traslucir con claridad.
El universo narrativo de Con los ojos siempre abiertos151, gira en torno a la universidad. Los personajes son
profesores o estudiantes, la mayoría de ellos radicalizados. «La joven que subió al cielo» cuenta la historia de
Daniela y de sus amores con Pedro, joven militante senderista. Daniela es hija de un antropólogo, profesor
universitario, y ha nacido dentro de la izquierda: «En su casa antes que su papá y mamá se divorciasen, no se daba
gracias a Dios por el pan de cada día. No. En la mesa se hablaba de la revolución, de la injusticia, de los millones
que no tienen un mendrugo para llevarse a la boca»152. Daniela proyecta terminar sus estudios de medicina para
«servir al pueblo, para ser médico de pobres». Estudia en Ica y, estando de vacaciones en la casa materna en
Ayacucho, conoce a Pedro, un joven limeño, hijo de obrero y dedicado militante. Daniela siente vergüenza de las
comodidades de las que ha gozado y Pedro está muy orgulloso de la pobreza de su familia. Pero la diferencia de
origen no llega a ser un obstáculo y sus relaciones se van estrechando en juegos inocentes donde se mezclan la
burla, el cariño y hasta los golpes.
Cuando Daniela se entera de la militancia de Pedro, la relación se profundiza. Daniela quiere saberlo todo, pero
también quiere seguir jugando: «...al lado del joven impetuoso y convencido que hablaba de desarrollar el odio de
clase y de sacrificarse por la causa, había un chiquillo al que era muy fácil sacar de sus casillas. Daniela disfrutaba
haciendo eso»153. No obstante, tiene que ayudar a Pedro en algunas tareas partidarias. Mucha gente simpatiza con
el partido. Es la etapa anterior al estallido de la lucha armada. La intimidad entre los enamorados crece día a día;
pero, pese a las protestas de Pedro y a sus deseos de tener un hijo con Daniela, el amor no llega a consumarse.
Luego, Daniela siente culpa por no haberlo complacido. Cuando Pedro se va al monte, ella pide visitarlo. Daniela
tiene grandes ilusiones. Quiere entregarse y acompañarlo. Pero el encuentro es frío. No hay lugar para el amor en
el mundo de Pedro. Además, las condiciones de vida de la columna senderista —largas caminatas, muy poco
descanso— son tan duras que el cansancio es permanente. Daniela no se entusiasma con las acciones violentistas
del grupo. No puede dejar de ver a los otros, a los ajusticiados, como gente. Se recluye en las tareas domésticas.
Hacer el amor con Pedro le resulta decepcionante y se siente usada. El grupo la quiere comprometer a más, pero
ella resiste las presiones. Finalmente, logra regresar a Ayacucho.
Al poco tiempo, Pedro resulta herido en una acción en la que mueren varios miembros de la columna. Daniela lo
sigue a Lima y se convierte en su enfermera. No obstante, tampoco esta vez logra el afecto y el reconocimiento que
buscaba. Se termina de persuadir de que ya no es posible la comunicación con Pedro. Daniela regresa a sus
estudios y poco después se casa con un antiguo enamorado. Mientras tanto, Pedro y la mayor parte de la columna
mueren en diferentes acciones.
El carácter romántico e idealista de Daniela se compagina, en un inicio, bastante bien con la simpatía y la
determinación de Pedro. Se encuentran, una y otra vez, en el juego, en la broma y en la caricia. Daniela admira a
Pedro. Pero cuando se intensifica el compromiso de Pedro, sus caminos comienzan a separarse. La proximidad se
desvanece. Daniela lo busca, pero Pedro no es el mismo. Lo único que le importa ahora es la revolución. Es una
pasión total. Pedro se siente fuerte y seguro. Daniela, mientras tanto, puede creer en la causa, pero le falta el furor
y la vehemencia para hacerla único motivo de vida. Además, la violencia le repugna. Pero, a pesar de todo, su
ilusión persiste. Sigue amando a Pedro. La decepción llega cuando Pedro ya no le habla y ella se da cuenta que no
tienen nada que decirse, que el muchacho candoroso que incendió su fantasía ya no existe. Las diferencias entre
los dos tienen que ver con el género y el nivel social. Daniela ama a sus padres y ha vivido con comodidades. Pedro
odia a su padre y solo ha conocido la estrechez de una casa de esteras en un pueblo joven de Lima. Cada uno
busca cosas muy diferentes. Daniela quiere jugar, amar, hacer el bien. Tiene una vocación de felicidad. Pedro
quiere ser un héroe, un santo. En su obsesión se olvida de todo el resto. Además, se acostumbra a la violencia. No
lo horroriza.
Daniela no abdica de su romanticismo. Desde la monotonía de la vida de casada, con sus dos hijos, las dos
semanas que pasó con Pedro allá en el monte se vuelven más emocionantes y significativas. Esos días son el
germen de algo que tendrá que venir, pues «el destino del hombre [...] es no conformarse con que el cielo sea solo
para las estrellas».
Esta separación de los amantes es también el tema de «Con los ojos siempre abiertos». Esta vez, sin embargo, en
la relación de pareja es ella la que presiona por un compromiso total con la revolución. «Tú, auroleada de misterio,
la mirada fija en la tiritona de las llamas, me decías que la raura es bella porque nunca se apaga, que el fuego
quema, que en la guerra se mata y se da vida. Yo, sustrayéndome al hechizo de las palabras, poniendo leña a la
fogata, machacaba que no y no y no. Que no hay tal guerra, sino, simple y llanamente, una demencial orgía de
sangre [...] Tú queriendo acorralarme, me preguntabas cuál es la alternativa. ¿Los políticos de izquierda que solo
piensan en llegar al parlamento para comprarse carros y casas? ¿Las elecciones? ¿La democracia burguesa? Yo,
oliendo la trampa, te aclaraba que la falta de alternativas no justifica lo otro»154. En esta controversia permanente
no hay un ganador. Pero el deseo los sigue uniendo: «Qué hermoso era acariciarse, enardecerse, enloquecer y
amarse!». Por algunos momentos un vínculo sólido, innegable, se evidencia. Pero después la pareja vuelve a las
diferencias. Finalmente, el ultimátum: «Tú enfureciendo a medida que hablabas, me acusaste de derrotista, de
falta de aspiraciones e ideales, de cuidar sólo mi pellejo. Tú con un incendio en la mirada me dijiste que el mañana
era la lucha, nada más que lucha, solo la lucha. ¿Quieres decir, te pregunté cuando en el silencio dejaron de
retumbar tus palabras, que no tengo un lugar a tu lado? No —me respondiste—, no si te unes al partido».
Poco después de la separación, él decide revelar a la policía los detalles de la próxima acción del grupo. Como
resultado de la emboscada policial, algunos son capturados y otros muertos. Entre estos está ella. Una bala le
destrozó el cerebro. El trata de persuadirse de que ella, en su último momento, recobró su sano juicio, que se dio
cuenta de lo equivocado de su camino. Pero él no tiene la conciencia tranquila: «Tú, que habías permanecido tanto
tiempo sorda a mis razones, por fin abriste los ojos, pero los tienes demasiado y para siempre abiertos para poder
quedar yo en paz conmigo mismo»155.
En ambos cuentos el fanatismo aparece como una posibilidad de un sentido heroico y definitivo para la vida. Pero
el costo es alto pues destruye al amor y a la propia persona a quien domina. No obstante, de todas maneras, el
ideal faústico de intensidad ejerce una gran seducción.
138 Escajadillo, Tomás (1980). Los ilegítimos en la literatura neo-indigenista. Márgenes, 2(5-6), 86. «Hildebrando Pérez Huarancca nació en la
comunidad de Espite, en Ayacucho. Hizo sus estudios escolares en Ayacucho y Lima. Ha sido profesor de Lengua y Literatura en la Universidad
Nacional Enrique Guzmán y Valle (La Cantuta). Perteneció al grupo literario Narración [...] En 1975, con el libro de cuentos Los ilegítimos ganó
el primer premio del concurso “José María Arguedas” organizado por la Asociación Universitaria Nicea del Perú». A inicios de 1982 fue
encarcelado por pertenecer a Sendero Luminoso, pero en marzo del mismo año se fugó a consecuencia del asalto a la cárcel efectuado por los
senderistas. Según el general Noel, Hildebrando Pérez era el responsable militar de Sendero en la provincia de Cangallo y el organizador de la
masacre de Lucanamarca. Noel Moral, Clemente (1989). Ayacucho: testimonio de un soldado (p. 66). Lima: Editorial Publinor.
139 Pérez Huarancca, Hildebrando (1980). Los ilegítimos (p. 53). Lima: Editorial Narración.
140 Pérez Huarancca, op. cit., 24.
141 Pérez Huarancca, op. cit., 25
142 Pérez Huarancca, op. cit., p. 47.
143 Pérez Huarancca, op. cit., p. 28.
144 Pérez Huarancca, op. cit., p. 29.
145 Pérez Huarancca, op. cit., p. 30.
146 Pérez Huarancca, op. cit., p. 42.
147 Pérez Huarancca, op. cit.
148 Pérez Huarancca, op. cit., p. 36.
149 Pérez Huarancca, op. cit., p. 73.
150 Pérez Huarancca, op. cit., p. 74.
151 Nieto Degregori, Luis (1990). Con los ojos para siempre abiertos. Lima: El Zorro de Abajo Ediciones.
152
153
154
155
Nieto
Nieto
Nieto
Nieto
Degregori,
Degregori,
Degregori,
Degregori,
op.
op.
op.
op.
cit.,
cit.,
cit.,
cit.,
p.
p.
p.
p.
88.
95.
153.
155.
SENDERO LUMINOSO
CAPÍTULO VI.
Y SU POSICIÓN EN LA NUEVA IZQUIERDA
En la campaña electoral de 1962 los candidatos del Frente de Liberación Nacional fueron rechazados a pedradas
en muchos pueblos andinos. Hacendados y sacerdotes habían advertido a los campesinos que los comunistas eran
demonios que querían robar a sus hijos e instaurar un régimen ateo. No obstante, solo dieciocho años más tarde,
en 1980, la izquierda marxista es una de las fuerzas políticas de más importancia en esos mismos pueblos.
Además, entre los jóvenes con educación es largamente mayoritaria156. Esos dieciocho años fueron pues decisivos.
Durante la década de los sesenta, la radicalización de la juventud es un proceso de alcance mundial. El marxismo
se vuelve a poner de moda. Desde una perspectiva de muy largo plazo, pero decisiva para su comprensión, el
marxismo tiene que percibirse como parte de la tradición occidental judeocristiana, como la secularización de las
fantasías apocalípticas y milenaristas que inspiraron a la revuelta a los desposeídos durante la Edad Media. En
efecto, los profetas que, encontrando su inspiración en la Biblia, anunciaban una salvación terrestre y colectiva,
encontraron eco, sobre todo en periodos de crisis, entre los marginados que eran los que se percibían como los
escogidos. Estos líderes carismáticos lograron dirigir vastos movimientos sociales «...de una clase peculiar, en
tanto sus objetivos y promesas no tenían límites. Una lucha social es imaginada como singularmente importante,
diferente de cualquier otra lucha, un cataclismo del cual el mundo emergería totalmente transformado y
redimido»157. La sociedad venidera sería un «...estado de total comunidad, una sociedad totalmente unánime en
sus creencias y totalmente libre de conflictos internos»158. Es un hecho que Marx inscribió esta visión escatológica
de la historia, de fundamento judeocristiano, en una filosofía social que reclamaba un estatus científico y que,
además, convocaba al proletariado como la clase escogida para hacer realidad esta esperanza. De esta manera,
Marx vivificó las tradiciones milenaristas.
En un libro posterior, Cohn ha rastreado el origen de estas fantasías de cambio radical. Ellas se fundamentan en
una imagen del cosmos donde hay un principio y un final, donde la lucha entre el bien y el mal —que es postulada
como el argumento o contenido del drama histórico— concluirá con el triunfo del primero y la instauración de un
orden definitivo. Esta escatología dualista surge en un momento preciso de la historia. Aparece en Persia con
Zoroastro159 y de allí se esparce y entroniza en la tradición judeocristiana. Estas creencias fundamentan una
esperanza de liberación intramundana desde la cual los hechos adquieren el significado de anuncios y presagios de
la segunda venida del mesías. Otros pueblos tuvieron ideas muy diferentes. Los egipcios, por ejemplo, imaginaban
un cosmos inmutable en esencia: «Por supuesto se producían cambios, se introducían cambios tecnológicos, pero
ninguno de ellos hacía pensar en un futuro diametralmente opuesto de todo aquello que se conocía en el presente
o se hubiera conocido en el pasado; las cosas seguirían tal como estaban. En el corazón de toda concepción del
cosmos de Oriente Próximo anidaba la idea de inmutabilidad»160.
Secularizadas, estas fantasías de cambio y redención inspiraron luchas por la democracia y la igualdad, aunque
con frecuencia estas fueran imaginadas en una perspectiva que invitaba al fanatismo y la irracionalidad, como es el
caso de los movimientos campesinos examinados por Cohn. Sea como fuere, con la síntesis marxista, y más aún
con el leninismo, estas ideas adquirieron enorme audiencia. Los trabajadores desposeídos las hicieron suyas. La
edad de oro del marxismo termina, según Francois Furet, con el XX congreso del PCUS en 1956, con la denuncia
que hiciera Jrushov de las monstruosidades del estalinismo. Desde entonces, la Unión Soviética pierde atractivo.
Las clases trabajadoras del primer mundo comienzan a dejar atrás la ilusión de un cambio definitivo. No obstante,
ello no significa el fin inmediato de la pasión revolucionaria. En los años siguientes esta pasión influirá más en el
tercer mundo que en Europa, más en los estudiantes y los jóvenes que en los obreros, y más bajo la influencia de
Mao Tse-Tung que de la ortodoxia soviética. Para Furet estos cambios revelan la fuerza que aún tienen las ideas
revolucionarias, suficiente como para suscitar una entrega total. Sin embargo, se trata de la «exasperación de una
herejía milenarista [...] que anuncia el crepúsculo del marxismo leninismo, no su renacimiento; intenta superar el
estalinismo, pero lo hace como una ilusión que se suma a otra ilusión»161.
II
Estas observaciones necesitan matizarse para el caso de América Latina y, especialmente, para el Perú. En muchos
países el auge de las ideas revolucionarias se dio entre mediados de los sesenta y mediados de los setenta. Esta es
la época donde las posiciones identificadas con la lucha armada y la revolución tienen máxima vigencia, sobre todo
entre los jóvenes universitarios. Los viejos dirigentes y el comunismo soviético están cada vez más desprestigiados.
La influencia del castrismo, del maoísmo y la propia vehemencia juvenil contribuyen a generar un maximalismo,
romántico y conspirativo, que se impuso por todas partes. Además, a diferencia de Europa, en América Latina, en
algunos países más que en otros, la «nueva izquierda» sí logra tener influencia sobre los sindicatos y movimientos
campesinos. Ello tiene que ver no tanto con el aspecto específicamente revolucionario de la «nueva izquierda», la
mayor parte de las veces poco entendido por los trabajadores, sino sobre todo con el hecho de que los nuevos
militantes se presentan como partidarios decididos de los sectores populares en circunstancias en las que estos
estaban aún lejos de haber alcanzado una ciudadanía plena, pues eran víctimas del racismo, de una exclusión
étnica que tiene origen colonial. Es así que cuando la «nueva izquierda», fiel a su pasión, decide emprender la
lucha armada, el apoyo masivo tiende a desaparecer. En Argentina, Uruguay y Chile, miles de jóvenes enrolados en
las guerrillas urbanas pierden la vida. A fines de los setenta el fracaso de la nueva izquierda es evidente.
Con respecto a este patrón, el caso peruano tiene muchas particularidades que tienen que ver con las raíces
indígenas y la densidad histórica de nuestro país. La nueva izquierda demoró más en surgir, pero llegó a ser más
influyente que en otros países de América Latina. Su fuerza entre los sectores populares obedeció en mucho a su
intransigencia, a la decisión que mostraban los jóvenes militantes de defender los intereses de los trabajadores.
Muchos de ellos sin organización y con sus derechos desconocidos. Los partidos de la nueva izquierda ganaron
prestigio y ascendencia entre los sectores populares. Emerge así el «clasismo». Un discurso donde la lucha
consecuente por la reivindicación inmediata no se contradice, sino que se complementa con la expectativa de un
cambio revolucionario. Surge del encuentro entre estudiantes radicalizados y dirigentes sindicales. La idea es
impulsar a los trabajadores a pedir siempre más. En realidad, se trata de un fenómeno muy complejo donde se
condensan múltiples factores: el ardor revolucionario de los jóvenes, los intereses económicos de las bases, la
lucha contra el racismo y la exclusión162.
Este rebrote de la pasión revolucionaria que define a la nueva izquierda se nutre de dos vertientes. La primera es
la disidencia maoísta del comunismo ortodoxo, protagonizada por la juventud del partido comunista; la segunda es
la radicalización de la juventud de diversos partidos (APRA, Acción Popular, Democracia Cristiana) a partir de la
experiencia cubana. El maoísmo logra su mayor influencia en los jóvenes del mundo popular, sobre todo de raíz
andina. Las orientaciones procubanas y trostkistas encuentran audiencia en la juventud de los sectores medios y
popular criollo.
Hacia 1976, Ricardo Letts identificaba veinte organizaciones de izquierda. De ellas, seis eran de inspiración
trostkista, cuatro guevaristas, dos soviéticas y, finalmente, ocho maoístas. La mayoría era de fundación muy
reciente: doce tenían menos de siete años y solo una, el PC, tenía más de veinte. De otro lado, solo cuatro de estas
organizaciones tenía una existencia legal. Mientras tanto, cinco tenían dirigentes públicos reconocidos, aunque el
local y las publicaciones fueran clandestinos. Por último, once organizaciones eran totalmente clandestinas163. El
panorama es pues el de muchos grupos de gente joven, todos muy recientes, compitiendo por el apoyo popular,
cada uno dirigido por un líder que se pretende el redentor del país y concibiéndose —cada uno de esos partidos—
como el centro de la revolución.
La gran polémica ideológica que dividió a la nueva izquierda estaba centrada en la caracterización de la sociedad
peruana. Los guevaristas y trostkistas sostenían que el Perú era un país moderno, fundamentalmente capitalista,
aunque dependiente del imperialismo y con resabios feudales. Los maoístas pensaban, por el contrario, que el Perú
era un país semi feudal y semi colonial en tránsito, en todo caso, hacia un capitalismo deformado. Aunque pueda
parecer esotérica, la discusión tenía una importancia fundamental en términos de fijar el actor principal de la
revolución y el escenario donde esta habría de desarrollarse. Con mucha perspicacia, Guillermo Rochabrún ha
señalado que en el fondo lo que se discutía era la pertinencia de las experiencias vitales de los militantes para
comprender la sociedad peruana. Mientras que los jóvenes de las clases medias criollas acentuaban la importancia
del capitalismo y lo moderno, los de extracción más popular y andina hacían lo propio con el gamonalismo y lo
tradicional164. También estaba en juego, por supuesto, el papel de director del proceso revolucionario. Cada
partido y tendencia se asumía como la verdadera representante de los intereses históricos de los pueblos, de
manera que el sectarismo y el encarnizamiento era la norma en la lucha entre las distintas organizaciones de
izquierda.
Sin embargo, la división no debe de hacernos perder de vista las características compartidas. Ante todo, el
extremo dogmatismo. La pasión revolucionaria no fue favorable al desarrollo de un pensamiento crítico. La virtud
principal del militante era la fe: en el marxismo, en los dirigentes, en los trabajadores. En algún momento ellos
tendrían que estar a la altura de su misión histórica. Otro elemento común era el maximalismo, la idea de que en
todo momento lo que está en juego es la revolución y que por lo tanto cualquier acto, por más trivial que fuere,
tiene que referirse a ese horizonte fundamental de sentido para adquirir allí recién su verdadera significación.
Como consecuencia, la política lo invade todo: desde el arte hasta la elección de pareja, pasando por la educación y
el trabajo. Toda actividad tiene un trasfondo político.
Hacia fines de los setenta se acentúan las divisiones en la nueva izquierda. Algunas organizaciones se deciden a
participar en las elecciones a la Asamblea Constituyente, en 1978. En un inicio, la idea es usar la legalidad como
terreno de «acumulación de fuerzas». La idea sigue siendo la «captura del poder» y la revolución. No obstante
poco a poco se hace evidente que el ingreso a la legalidad arrastra consigo cambios muy profundos que implican
una ruptura con los discursos fundadores. Sin embargo, en aras de la pureza y la consecuencia revolucionaria, esta
ruptura no quiere ser reconocida. De todas maneras, el vocabulario de la democracia reemplaza al de la
revolución. Por otro lado, el parlamento y los medios de comunicación sustituyen a la acción directa. Las añoranzas
e intentos de vuelta atrás no cambian lo sustancial del panorama. Pero este no fue el único camino. Otras
organizaciones perseveran en la clandestinidad y en la idea de la lucha armada. Este es precisamente el lugar de
Sendero Luminoso. Hacia 1980 su posición es totalmente minoritaria. En los siguientes años, conforme se hace
evidente que la vía legal no lleva al poder, su influencia comienza a crecer. Sobre todo entre los jóvenes de los
otros partidos de izquierda que miran con creciente escepticismo e impaciencia a sus dirigentes plenamente
asimilados al juego democrático.
La pasión revolucionaria —el sueño de una transformación radical— acaba encontrando sus portadores más
decididos en los profesores y estudiantes de las universidades de provincias. Si antes, con el clasismo, al decir de
Lynch, era posible prometer «el cielo y el cartón [...] sinceramente»165; ahora, con la radicalización, ya no interesa
el cartón. Lo único que importa es el cielo. El marxismo revolucionario de Sendero Luminoso es por supuesto la
expresión más intensa de este fervor milenarista.
156 Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga & Centro de Investigaciones Económicas de Huamanga (1980). Estudio sobre el impacto
de la UNSCH, en la opinión política de los residentes en el área de su influencia. Copia de mimeógrafo. Ayacucho. En Ayacucho el 37% de los
encuestados se declara de izquierda, lo que lo convierte en el grupo más numeroso.
157 Cohn, Norman (1961). The Pursuit of the Millenium (Revolutionary Messianim in Medioeval and Reformation Europe and its Bearing on
Modern Totalitarian Movements) (p. 308). Nueva York: Harper Torchbooks.
158 Cohn, op. cit., p. 310.
159 Cohn considera anchísima la brecha que separa las enseñanzas de Zoroastro de las tradiciones anteriores. «Se ha sugerido que Zoroastro
se inspiró en el poderoso y ancestral mito del combate para crear un mito distinto y aún más poderoso. Y su creación ha perdurado hasta
nuestros días. El núcleo mismo del zoroastrismo ha sido siempre un mito del combate [...] Pero el mito tradicional se ha trocado en una fe
apocalíptica [...] En un principio y según el pensamiento del profeta, el conflicto existente entre Ahura Mazda y Angra Mainyu reflejaba un
conflicto social [...] En el mundo presente, guerreros ricos y poderosos despojaban a los pastores y vaqueros indefensos de sus rebaños y
manadas, pero en el mundo perfecto del futuro, los pastores y vaqueros prosperarían, mientras que los guerreros depredadores sucumbirían
devorados por las llamas». Cohn, op. cit., pp. 131-132.
160 Cohn, Norman (1993). El cosmos, el caos y el mundo venidero (p. 15). Barcelona: Editorial Crítica.
161 Furet, Francois (1995). El pasado de una ilusión (ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX) (p. 555). México D.F.: Fondo de Cultura
Económica.
162 Con Rafael Tapia hemos efectuado un análisis del clasismo en Portocarrero, Gonzalo & Tapia, Rafael (1993). Trabajadores, sindicalismo y
política en el Perú de hoy. Lima: ADEC-ATC. También pueden leerse el trabajo de Balbi, Carmen Rosa (1989). Identidad clasista en el
sindicalismo. Lima: DESCO. Y el artículo de Sulmont, Denis (1995). Sociología del trabajo y de la empresa en el Perú: un balance. Debates en
Sociología, 2(19).
163 Letts, Ricardo (1981). La izquierda peruana (pp. 55-68). Lima: Mosca Azul Editores.
164 «La razón de ser de nuestro partido es la de participar en la lucha de clases, de dirigir las luchas que libran los obreros, los campesinos, el
pueblo trabajador, hacer la revolución democrático popular, vale decir, democrático burguesa de nuevo tipo, antiimperialista y antifeudal,
nacional y democrática». Partido Comunista Peruano (1968). Acerca de la historia del Partido Comunista Peruano y de su lucha interna (p. 5).
Lima: Bandera Roja.
Me parece que en este diagnóstico aflora la cuestión étnica. Los estudiantes maoístas sentían que las clases altas criollas eran la punta de lanza
del imperialismo, que no eran peruanas; de ahí que la revolución tuviera que empezar como una lucha por la liberación nacional.
165 Lynch, Nicolás (1990). Los jóvenes rojos de San Marcos. El radicalismo universitario de los años 70 (p. 100). Lima: El Zorro de Abajo
Ediciones.
SEGUNDA PARTE.
VIOLENCIA Y JUVENTUD
CAPÍTULO VII.
VIOLENCIA E HISTORIAS
DE VIDA
A continuación presentamos las posiciones frente a Sendero Luminoso y a la realidad del país de Raúl, Carmen,
Jorge y Julieta. Se trata de cuatro jóvenes peruanos, limeños e hijos de migrantes. Raúl es un militante senderista
serio y entregado. Carmen admira mucho a los senderistas, pero no tiene ningún compromiso, al menos hasta el
momento. Finalmente, Jorge y Julieta critican a Sendero pues piensan que el violentismo no lleva a ningún sitio.
Julieta, además, está a la búsqueda de algo que dé sentido a sus esfuerzos, que la entusiasme.
Más allá de las posiciones de estos jóvenes frente a la violencia me interesa reconstruir también las trayectorias
biográficas que las fundamentan. Es decir, presentar la vida de cada uno de estos jóvenes, pues esta es el marco
que hace inteligible sus opiniones sobre el Perú y Sendero Luminoso. La presunción que me guía es que de este
intento de referir las ideas a la vida se podrán derivar algunas hipótesis explicativas sobre la dinámica que lleva a
suscribir o resistir una opción violentista.
Pero, ¿qué clase de explicaciones podemos esperar? Además, ¿en qué medida estas pueden ser generalizadas a
otros casos? La vida, decía Dilthey, es una enigmática urdimbre de azar, destino y carácter, tiene un trasfondo
insondable y misterioso. Pero admitir esta realidad no significa renunciar a comprender, sino solo abdicar de la
ilusión de poder establecer nexos causales simples y seguros, de un conocimiento absoluto. Las fórmulas precisas
no son viables cuando hay demasiados factores involucrados. No obstante, tampoco es la vida puro azar. Es posible
postular que ciertas circunstancias favorecen el desarrollo de determinadas actitudes. Es razonable suponer que
las características de la socialización condicionan una posición frente a la violencia. Y en la socialización son muy
importantes tanto las ideas recibidas y adoptadas sobre las causas y consecuencias de la violencia, como la propia
agresividad vista, sufrida o actuada. Es decir, de un lado existen impulsos agresivos que pueden o no ser
potenciados por el entorno y del otro existen creencias que pueden frenar, canalizar o estimular el despliegue de la
agresividad. En las páginas que siguen buscaremos identificar los factores que hacen más probable una posición
violentista. Las explicaciones a las que llegaremos serán hipotéticas; es decir, solo plausibles y persuasivas, y ello
en la medida en la que nos aproximen a la humanidad de la persona en cuestión en tanto podamos sentir que su
trayectoria es razonable, que la podamos comprender, aunque no necesariamente justificar. Con respecto a la
segunda pregunta, sobre las posibilidades de generalizar las hipótesis surgidas en el análisis de un caso, lo que
puede decirse es que no esperamos formular leyes en el sentido de afirmaciones que vinculen causal y
necesariamente hechos distintos. Lo que podemos identificar son tendencias, relaciones probables entre
fenómenos. Esto es, asociaciones características, típicas.
Las historias que presentaremos se basan en entrevistas realizadas entre 1987 y 1989 a jóvenes de El Agustino y
Comas. Las entrevistas fueron efectuadas por Elizabeth Acha y Rita Márquez.
RAÚL:
CAPÍTULO VIII.
CAMINO A LA VIOLENCIA
Raúl nace en 1964 en una familia de escasos recursos. Es el tercero de cuatro hermanos. Su padre nació en
Ancash, no llegó a terminar la educación primaria y trabaja como obrero. Su madre es de Jauja, es analfabeta y se
dedica a las labores del hogar. A su padre lo percibe como «trabajador, no se mete con nadie…no se da a la
juerga». En realidad, siempre quiso comunicarse con su padre, pero este, absorbido por la necesidad de trabajar,
estaba poco tiempo en casa. Tampoco ayudaba su carácter reservado. Raúl cuenta que cuando se encuentran la
conversación se agota rápidamente y no tienen nada de qué hablar. Con su madre ha tenido también poca
comunicación. A su padre lo toma como modelo, pero solo en el aspecto moral. Admira su reserva y laboriosidad.
Considera, sin embargo, que en el campo educativo y ocupacional tiene que llegar mucho más lejos que él. Es así
que Raúl ha tenido siempre grandes expectativas sobre su futuro «pensaba hacer grandes cosas, quería ser
muchas cosas».
Cuando niño, Raúl ha sido tratado con mucha aspereza. «Una vez cuando nos llamaron a comer, me caí, y me
hice un corte bien profundo y me echaron cenizas, no me operaron, encima mi mamá me pegó, tenía 6 años». No
obstante, Raúl justifica a sus padres pues era travieso y los golpes habrían sido necesarios, normales.
«Me han castigado con razón, eso yo lo he reconocido desde pequeño y por eso nunca les he tenido miedo, es
más para mí son muy buenos». Pero, a pesar de estos elogios, él piensa que sus padres no le han dado suficiente
guía. Eso porque «el medio del que ellos vienen es diferente, no es como ahora en la ciudad, ellos no nos han
sabido orientar porque no han vivido como ahora». El problema más grave era su cuñado, el esposo de su hermana
mayor. Raúl considera que su presencia le amargó la infancia. Le pegaba por gusto, era injusto y abusivo. Raúl lo
«odiaba de años». Le tenía cólera y temor. «No quiero conversar con él, todo está dicho, zanjado. No me acerco, si
me acerco es para pegarle». Varias veces se enfrentó pero, niño aún, podía muy poco.
En el colegio obtenía buenas notas. Le preocupaba cumplir, quedar bien con sus maestros. Raúl dice que era
tranquilo y reservado, que no le gustaba andar con amigos, ni en el barrio ni en el colegio. Se ha peleado pocas
veces, pero a los doce años fue expulsado del colegio. Un compañero lo fastidiaba, era un matón. En un inicio lo
soportó, luego no resistió porque «cuando me amargo me desconozco». Lo retó a pelear. El encuentro duró poco,
«ni un minuto...porque yo no se lo que he hecho...el pata estaba en el suelo, le dije “levántate” y no se
levantaba...terminó el recreo y él se quedó ahí...entonces estaba dando mi examen y llega el auxiliar y me llama y
me dice que tenía que ir a la dirección porque me había peleado con el alumno tal y lo han llevado al
hospital...tenía fracturas. Me sentí mal, no pensaba hacerle tanto daño...me expulsaron, se me pasó la mano».
Comenzó a trabajar para ayudar a su familia, hacía un poco de todo. Al año siguiente se matricula en nocturna
para empezar su secundaria. Se necesitaba tener dieciocho años para ser admitido, pero gracias a ciertas
influencias logra inscribirse teniendo solo catorce. Simpatiza mucho más con sus nuevos compañeros que son más
serios y no hacen bromas infantiles. Se siente mejor con personas mayores.
En el mismo año comienza a frecuentar la parroquia de su barrio. Antes solía ir a un grupo evangélico porque
daban caramelos. Pero esta nueva experiencia lo compromete mucho más. Allí conoció a una «chica morenita».
Estuvo años con ella. Pero luego decide romper. Raúl dice que por ayudarla, para no hacerle problemas, puesto
que los padres de ella no la dejaban salir con él. Antes de la ruptura «...la había estado preparando, le decía: ¿por
qué estás conmigo? Si yo recién estoy estudiando y no soy muy guapo que digamos, aunque tú tampoco eres tan
simpática. O sea como para bajar, ¿no?».
En la parroquia superó en algo su tendencia al aislamiento. Hizo dos amigos íntimos y comenzó a ir a fiestas los
fines de semana. Actuaba como guía de confirmación y cantaba en el coro. Enseñar y orientar a los niños le
resultaba muy satisfactorio, su gusto por la docencia comenzaba a tomar forma. Mientras tanto, seguía estudios de
secundaria en la noche y trabajaba de día. Primero como ayudante de carpintero y luego de soldador. Después,
estudia matricería en el SENATI, pero solo «para sustentarme, para mantener mis estudios», pues Raúl tiene la
mira puesta en la universidad.
También en la parroquia conoce al amigo que lo anima a participar en un conjunto cultural, «La gran marcha».
Es un grupo de jóvenes que hace teatro y música desde ideas radicales, de compromiso con el pueblo, de «llegar a
las masas», de entender el arte como un instrumento de la revolución. «La gran marcha» representa para Raúl el
lugar de encuentro con el marxismo. En el grupo se estudia a los clásicos y se desarrollan apasionadas discusiones
en torno a la revolución. Raúl era criticado por sus creencias religiosas, se le tildaba de idealista. No obstante, a la
hora de realizar tareas y actividades, él era de los más comprometidos.
Paralelamente, comienza a participar en el comité de Izquierda Unida de su distrito. Pero la experiencia le
resulta decepcionante. Cuestiona el caudillismo y la falta de democracia. Piensa que IU es un conjunto de grupos
que compiten entre sí y que están asociados solo en función de obtener ventajas electorales. Afirma que los
partidos usan a la gente, pero que estos son usados por los dirigentes. Lo único que importa, finalmente, es que tal
o cual caudillo consiga tal o cual posición. Acompañan a su crítica sentimientos de ira e indignación. Todo el estilo
de la IU le parece falso, un engaño. Mientras tanto, él desea ratificarse en su voluntad de ser honesto.
En cualquier forma, en la IU se ha iniciado en el conocimiento del marxismo. «Por los mecanismos de
estudio...una convicción profunda...una conciencia puesta a prueba. He podido ver rápido lo que no puedo ver
todos los días. La esencia del movimiento como el carácter de clase...después de ver la esencia de eso, lo demás
puede manifestarse de un montón de formas, pero en el fondo la esencia es una sola, por ejemplo, el APRA cuando
entró, decían que el gobierno es de todos los peruanos, allá los zonzos que lo creían, porque nunca ha habido un
gobierno de todos los peruanos, porque o bien existe un gobierno de la clase necesitada o un gobierno de los de
arriba».
Raúl quería hacer algo, le interesaba saber de Sendero. La oportunidad se le presenta cuando un amigo de la
parroquia lo invita a una reunión. En ese momento tiene veinte años. La gente de Sendero ya lo había investigado.
«Sabían como era...que no tenía familiares en las Fuerzas Armadas». En la primera reunión estaba «un poco tenso,
con miedo. Pensé ver un pata rudo, rígido, alto; pero no, es común y corriente, como todos nosotros...todos éramos
jóvenes, los jóvenes estábamos más dispuestos a luchar».
Durante un año asiste a la escuela de cuadros de Sendero. Aprendió disciplina sobre todo. A obedecer sin pensar,
confiando en los dirigentes: «Te miden bastante la puntualidad, la disciplina férrea, consciente. Donde un mando
ordena, se acata conscientemente, no es una disciplina forzada». Con los miembros de la escuela éramos
«compañeros de lucha, de principios, de ideología...allí no hay eso [amistad]...el amigo lleva a un sentimiento
personal...nos conocíamos con nombre de combate nada más». En ese tiempo sus acciones se limitaban al volanteo
y no estaba aún comprometido en una militancia total.
En julio de 1984 es detenido por personal de la DIRCOTE. Un miembro de la escuela cae cuando repartía
volantes y revela su nombre. Raúl es torturado. Pasa tres días con una capucha, incomunicado. Mientras tanto, lo
golpean, lo cuelgan y le aplican electricidad. «La tina es un recipiente donde te ahogan, te ponen de cabeza, ellos
calculan, a veces se les pasa la mano y te sacan desmayado, medio muerto; el shock eléctrico son con pitas, te
desnudan, te mojan, te estiran y te pasan por todo el cuerpo la electricidad».
Lo envían a Lurigancho, donde permanece un año y medio. Es el periodo de su «forjamiento», de su entrega total
a la causa. «Allí yo aprendí a ver claro lo que es una revolución y comprendí que yo no era tanto como yo creía, yo
pensaba que era bien despojado, que no amaba a mi persona, pero descubrí que no, que habían algunos más que
yo, y me resistí un poco, después no, avasallé con todo».
Fue duro y difícil: «mi problema era más serio de lo que pensaba...tenía un apego, era difícil despojarme, solo
botando esa basura tuve otras ideas, y es duro, yo solo lo pude lograr por medio de la lucha». Estar forjado
significa ser duro, fuerte. Tener una moral alta y estar dispuesto, si fuera necesario, a entregar la vida sin titubeos.
A Raúl le enseñan que todo ello es necesario para ser una persona honesta, transparente. Lo primero es romper
con el individualismo. Y para ello el paso decisivo está en eliminar la vida privada porque «cuando uno tiene algo
privado es que esconde algo». Se da este salto a través de la lucha y la depuración, tanto en el mundo interior
como en el grupo. Los dos niveles se refuerzan y complementan: «…hay una ley del marxismo que dice que
siempre hay que hacer depuración, porque si no depuras no avanzas y él que no está de acuerdo mejor sacarlo
porque va entorpecer la revolución y eso va a ayudar a que haya discrepancias, y eso es lo peor que puede suceder
a una revolución, menos en prisión».
La vida en el penal estaba estrechamente pautada, sujeta a una estricta disciplina. La consigna era planificar el
uso del tiempo en forma útil. En la mañana se trabaja tejiendo canastas o armando zapatos. Ambos productos se
vendían y las entradas servían para financiar al partido. Luego viene el almuerzo. No se escatima en alimentos,
pues la consigna es que el militante tiene que estar bien comido para poder luchar. Las tardes son el momento de
la formación política. En las noches se lee, se ve televisión y se efectúan las reuniones de crítica y autocrítica:
«Evaluamos nuestro trabajo, la producción, lo que hacíamos y todos teníamos derecho a criticarnos, lo que
habíamos visto que no era correcto en los demás compañeros. Por ejemplo, tener que hacer producción y
dedicarse a leer; no cumplir con el trabajo, la puntualidad…todo se criticaba y se hablaba de cómo ser un
verdadero comunista…No tener espíritu de sacrificio no va con la línea revolucionaria, todo tiene un fondo
político…se le hacía reconocer su error y que no lo vuelva a hacer. En eso consiste la crítica, salía con la moral
bien en alto, una reunión servía para elevar el espíritu».
Se trata de lograr una vida disciplinada, lo que significa interiorizar la renuncia y la entrega como disposiciones
automáticas. Proscribir la intimidad y lo privado. Todo debe compartirse, el grupo es el que manda. Pero, pese a
todo, no hay amigos, solo compañeros de lucha. Personas que comulgan con los mismos ideales y tienen la misma
lealtad, pero que no deben valorarse demasiado entre sí. Están juntos y están solos al mismo tiempo. Niegan su
individualidad. Permanecen unidos, pero cada uno vigilante a las fallas del otro. Mutuo aseguramiento. Hay que
adecuarse al grupo. La causa y el partido lo son todo, y la persona nada. El flujo vivencial tiene que ser claro,
simple, limpio. La complejidad es confusión y amenaza. El militante tiene que sintonizar con el grupo y el grupo
pautar el ánimo del militante. El contrato es inequívoco. El individuo abdica de su libertad y a cambio obtiene una
buena conciencia, la elevación de su espíritu, el estado de gracia. El grupo lo garantiza. Para quienes cumplen su
deber, hay reconocimiento y admiración. La tranquilidad de la beatitud. Para los que fallan, hay llamadas de
atención, un discurso que podría sonar así: «te debes sentir mal, muy mal, pero podrías estar bien, excelente. Solo
es cuestión de que te empeñes. Te damos una oportunidad. Pero si no lo haces, te vamos a obligar. Para eso
estamos».
En Lurigancho Raúl se siente tranquilo y contento. Está dispuesto a morir cuando sea necesario. No tiene miedo.
«Ya no siento como persona, uno siente el partido como uno mismo. Yo soy el partido. Yo no soy la persona que es
parte del partido, no. La identificación con el partido es tal que yo digo “yo soy el partido”…estamos tan
cohesionados que pensamos casi igual y dos personas pueden estar en diferentes lados pero piensan igual».
Raúl apuesta a librarse del sufrimiento: «He tenido crisis y problemas, pero siempre he estado dispuesto a seguir
hasta donde se pueda». La propuesta salvífica de Sendero —«la gracia a cambio de tu obediencia al partido»—
implica la conversión de Raúl en un militante. Un redimido, un hombre nuevo. La oferta es atractiva, el cambio
parece ganancioso. Se renuncia a una individualidad que es significada como culpa y conflicto, como disgregación.
Se gana serenidad y autoestima. Raúl se ve como héroe, partícipe y protagonista de una epopeya colectiva que va
rumbo a la construcción de lo definitivo: el comunismo.
El camino que lleva a aceptar la propuesta senderista ha pasado para Raúl por el sufrimiento personal y el
rechazo a la resignación, y también por la desilusión en torno a la expectativa de una redención que viene del
cielo. Pero en todo momento ha mantenido la esperanza. «Todo un proceso el que he tenido. Al principio veía mi
Dios como que iba a bajar del cielo, después lo veía como un Dios que gustaba porque nos ayudaba, pero ahora no,
ahora creo que Dios está en nosotros mismos, es lo bueno que tenemos los seres humanos, son las ideas correctas,
las ideas justas, las ideas que nos llevan a un progreso en contra de todas las ideas egoístas y retrógradas,
reaccionarias. No es un Dios inmaterial, sino es material».
Raúl estaba contento en Lurigancho, no pensaba en salir. La orden de libertad lo tomó por sorpresa. De regreso
al barrio, imaginó que iba a ser rechazado, censurado. No obstante, amigos y conocidos lo reconocen y saludan.
Poco a poco se reintegra a su vida cotidiana, a su trabajo y militancia. Pero las cosas no son tan sencillas como
cuando estaba en la cárcel. Aunque no quiere confesarlo, tiene dudas sobre el camino que ha escogido. «El
problema que puede haber es que el pueblo no te apoye. Aquí en Lima los partidos han formado al obrero en un
criterio equivocado...lo han acostumbrado a hacer luchas reivindicativas nada más...se ha vuelto tan individualista
que solo quiere sacar su provecho, su interés...cuando hay un apagón es cierto que perjudica y la gente se queja de
que sus radios, sus refrigeradoras, televisión no funcionan». Esta reacción, piensa Raúl, es muy diferente a la del
campesino, «ese es el que no tiene nada que perder, es el que más nos va a apoyar en la revolución, porque no
tiene nada». Para Raúl, la militancia ideal es la que realizan los integrantes de las columnas armadas en la sierra.
Se está siempre acompañado y en movimiento. La paz y la inactividad son solo descansos, paréntesis entre
acciones. No hay margen para dudas y la moral se mantiene alta.
II
Las opiniones de Raúl sobre la violencia no llegan a ser lo claras que él pretende. Aunque no lo quiera, hay
ambigüedad en sus planteamientos. Se produce, como veremos, una fricción entre sus valores morales que
condenan la violencia y, de otro lado, su credo partidario, que la defiende y glorifica.
La presencia de valores morales que inhiben o frenan la glorificación y/o actuación de la violencia es manifiesta
en su intento de defender a Sendero del cargo de asesinato en masa. Para Raúl estas acusaciones constituyen viles
calumnias que él rechaza indignado: «Con respecto al problema de la violencia, a Sendero le dicen de todo,
asesinos, criminales, locos, dementes, terroristas, etcétera. Como decía un manifiesto, si el enemigo nos pinta
carente de toda virtud y nos ataca con vehemencia, es porque atacamos donde más les duele...A Sendero se le
atribuyen varios asesinatos en masa, cosa que nunca ha hecho». Pero Raúl se equivoca. Como lo ha reconocido el
propio Abimael Guzmán, Sendero sí puede masacrar a una población, incluyendo mujeres y niños. Raúl no ha ido
tan lejos en la justificación de la violencia.
Cuando se le pregunta si es lícito asesinar gente inocente para obtener ventajas para el partido, Raúl duda y
evade una respuesta, prefiere transferir la responsabilidad a la dirigencia del partido. El «aniquilamiento
selectivo», mientras tanto, no es un problema moral para Raúl. Está totalmente justificado. Asesinar a «un
gobernador, un desgraciado...un rezago del gamonalismo» es una política establecida, un medio para ganar apoyo
popular. El «aniquilamiento» de miembros de las Fuerzas Armadas que hayan participado en la represión del
movimiento popular también se justifica. Tanto a título de venganza como para amedrentar al enemigo. Pero a Raúl
se le enredan las cosas cuando piensa en el asesinato de inocentes. Le cuesta admitir que un policía puede ser
asesinado para robar su arma o uniforme. Aunque pueda decir que esa arma se convertirá en el instrumento de
salvación de muchas vidas. En todo caso, Raúl no se siente seguro y termina diciendo: «El partido no mata a gente
a la loca, todo está planificado, no hacemos lo que queremos». Los dirigentes tienen la responsabilidad. Para Raúl,
ellos son los mejores. Saben más y su entrega es mayor. Están realmente forjados.
Pero la reticencia de Raúl para justificar ciertos actos violentos no es obstáculo para que suscriba con
entusiasmo tesis violentistas. La relación entre clases es absolutamente antagónica. Arrasar o ser arrasado: el
dilema es inevitable. La piedad no tiene sentido. El fuerte domina al débil y la única manera de revertir la situación
es desde luego la violencia. «En este mundo, poder es la clave, el que no tiene poder no tiene nada, Sendero
cuando en el campo tiene poder es porque ha pasado por aniquilar todas las fuerzas reaccionarias y hacer ver que
tiene poder. Si no se aniquila no se impone poder». La revolución es imprescindible porque la gente se muere de
hambre. «Nadie puede pensar que los ricos van a salir de ricos solo porque son bonitos». El cambio es violento, es
«una contienda sangrienta». Para impulsarlo es necesario generar una dinámica de violencia que termine
arrastrando a todos, lo que implica las medias tintas. Agudizar las contradicciones es la consigna. «Yo creo que sí,
que Sendero está buscando un golpe, una contradicción...la contradicción fue gobierno-Sendero con Belaúnde, y
ahora está apuntando a que la contradicción sea Fuerzas Armadas-Sendero, porque con la palabrita gastada de la
democracia se trata de echar la culpa».
Ser víctima de la violencia represiva resulta una experiencia instructiva: «Viene la reacción y hace una masacre,
viene y no matan a todos, han quedado bastantes...esos que han quedado van a comprender más rápido que leerse
veinte libros de marxismo y saber que la reacción es así, lo va a esclarecer políticamente más rápido, van a ver
[en] la lucha de clases...una lucha a muerte».
Desde el momento en que se sabe que la única alternativa a ser masacrado es rebelarse, las dudas se acaban y la
acción comienza. Raúl considera que se tiene que «forzar a la reacción a que despliegue su potencial
contrarrevolucionario». De esta manera, la provocación hasta la propia autoinmolación queda convertida en un
principio estratégico, en táctica a desplegar en diferentes escenarios de lucha. El poder está basado en la
violencia. Sus detentores no quieren confesarlo pero se trata de una «verdad científica». Para desenmascararlo,
mostrar su verdadera naturaleza, es necesario incitar su reacción.
La historia de Raúl es ciertamente muy aleccionadora. Pero para aprender algo de ella es menester trascender la
anécdota. Es decir, analizar su itinerario biográfico tratando de identificar los factores que lo llevaron al
violentismo. La meta es elaborar un conjunto de hipótesis que nos permita comprender la dinámica de su
acercamiento y militancia en Sendero Luminoso.
En su trayectoria encontramos como hechos primordiales un potencial agresivo muy grande y, de otro lado, una
necesidad perentoria de buena conciencia. Esta mezcla de una rabia contenida junto con la autodefinición de
bueno y virtuoso implica una tensión característica: la necesidad de agredir, pero la censura a los comportamientos
violentos. La ideología violentista resolverá mucho de este conflicto. Bajo su amparo, la agresión puede vivirse
como entrega y heroísmo. Y es así que Raúl termina por creer que puede hacer el bien agrediendo. Vive la
intensificación de su militancia como un perfeccionamiento moral, como un abandono de sí mismo a favor de una
gran causa. El discurso senderista le dice que la violencia redime y crea; y que, por lo tanto, no puede estar mal
entregarse a su llamado. Pero vayamos con calma. Empecemos analizando lo que hemos llamado el potencial
agresivo de Raúl.
En varios libros Alice Miller ha desarrollado la idea, de inspiración psicoanalítica166, según la cual el
autoritarismo tiende a reproducirse generación tras generación de manera inadvertida sin que nadie lo desee. En
efecto, las víctimas de hoy, los niños tratados con crueldad por sus padres, se convertirán en los verdugos del
mañana. En adultos dominados por una necesidad de agredir, a la búsqueda de oportunidades en las que puedan
descargar una insatisfacción que resulta muy difícil de contener. El argumento es que los niños no pueden retornar
los golpes recibidos de los padres, no solo por su endeblez física, sino sobre todo por su dependencia emocional. Es
más, se prohíben sentir agresión hacia sus padres. Siempre los disculpan porque, ante todo, desean ser queridos,
no quieren ser malos. Los niños no asumen pues los sentimientos agresivos que sus padres les despiertan. El
resultado de esa represión es que esos sentimientos se quedan sin dirección, como flotando, sin estar adscritos a
un objeto definido. De ahí la necesidad de buscar «chivos expiatorios», figuras sustitutas a las que se pueda acusar
de todas las frustraciones y a las que se pueda agredir preservando una buena conciencia y sin correr demasiados
riesgos. En este manejo de los impulsos la ideología resulta decisiva pues, al explicar el origen de los sentimientos
agresivos, señala también formas legítimas de actuarlos y de aliviar, por lo tanto, la ansiedad que producen. Los
judíos, por ejemplo, son presentados como los verdaderos responsables de la peste, la inflación o de lo que fuere.
Es claro que Raúl guarda un rencor para con su familia. En el caso del cuñado, es abierto e intenso. En el de los
padres, está matizado por el amor y la gratitud, de manera que reina en su ánimo una comprensible ambivalencia.
Todavía está dolido por los maltratos sufridos, pero no quiere odiar. En cualquier forma, el hecho de interés es la
existencia de una fuerte disposición agresiva. Desde muy niño Raúl ha sido tratado con crueldad y ha sentido odio.
Sentimiento, además, que parece no haber asumido, que en buena parte desconoce.
El segundo elemento a considerar es el rigorismo de Raúl, su autoimagen de persona íntegra, moral y seria. Si a
pesar de moverse en un medio con tan pocas oportunidades, y de arrastrar resentimientos profundos, su vida no se
encaminó, por ejemplo, hacia la delincuencia, ha sido probablemente por la intensidad de su conciencia moral. Es
evidente que ella tiene que ver con el carácter laborioso, austero y reservado de su padre. Raúl lo toma como
modelo. Quiere ser serio y consecuente, una buena persona. Incluso, tanta exigencia parece haber atrofiado su
espontaneidad y capacidad lúdica167. Casi no tiene amigos, juega muy poco. Le disgustan las «bromas infantiles»,
prefiere andar con gente mayor que él. Es claro que desde muy temprano trata de identificarse con una imagen de
persona trabajadora y responsable. Además, y ello es fundamental, con el deseo de lograr grandes cosas. Al padre
lo critica por su conformismo. Él, en cambio, quiere llegar lejos. Y el camino es el estudio, ser profesional. Como se
sabe, esta articulación entre laboriosidad y deseo de logro es característica de la dinámica cultural que se produce
en los hijos de los migrantes andinos, los cuales logran sintetizar los mandatos paternos, provenientes de la cultura
andina tradicional, con aquellos que asimilan de la modernidad urbana y que llaman a individualizarse, a ser algo.
Es importante insistir en que esta autoimagen de persona seria, tranquila y buena lleva a que Raúl ignore su
propia agresividad. Este rechazo significa que solo bajo el influjo de ideas y circunstancias muy precisas puede su
agresividad transformarse en violencia. Típicamente: una defensa propia muy evidente o, más tarde, la apuesta por
la certeza de que la coacción es inevitable y que puede ser empleada creativamente al servicio de fines superiores.
Los motivos que pueden justificar la violencia tienen que ser pues muy claros y racionales. Pero una vez decidido
su empleo, se libera toda la agresividad. Se comprende entonces que Raúl aguantara mucho el fastidio de su
compañero, pero que, llegado el momento de «cuando me amargo me desconozco», el resultado fuera el
despliegue de una fuerza inaudita. «Amargarse» significa dejarse poseer por la lógica de hacer daño, de vengarse.
Al responder a las provocaciones, Raúl está demostrando que él también puede ser violento, que no es la «lorna»
que algunos de sus compañeros presumen. Es decir, que, a pesar de su retraimiento, participa en la cultura juvenil
masculina en la que el valor de una persona depende de su capacidad de ejercer violencia. Al malherir a su
contrincante, Raúl está además demostrando los alcances de su furia, lo incuestionable de su virilidad. La creencia
en la legitimidad del uso de la violencia como forma de defenderse está muy presente en su universo moral.
El encuentro con el violentismo está al fin de un proceso que empieza con la participación en grupos organizados
de carácter religioso. Raúl es muy sensible al discurso que prescribe la necesidad de una buena conciencia. La fe,
el compromiso y la integración en una comunidad. Ese es el camino de la moralidad. El paso siguiente es la
radicalización ideológica. Ella ocurre en grupos políticos y culturales. Rápidamente, Raúl concluye que el orden
social es injusto y que es precisa una revolución para transformarlo. Pero muy pronto cuestiona a Izquierda Unida.
Se habla pero no se hace. Además, las divisiones y pugnas constantes lo terminan de decepcionar. Duda de la
sinceridad de los líderes. Le parecen empeñados sobre todo en satisfacer sus propios intereses. Está preparado
para un discurso mucho más radical.
Recapitulemos. Raúl está en marcha, buscando. El rencor que guarda, la buena conciencia que alimenta, las
hazañas que imagina, la comunidad que anhela. Todo ello lo orienta a la acción. Además, rodea a Raúl una
atmósfera ideológica en la que se presume que la pobreza y el sufrimiento son resultado de la injusticia. Por lo
tanto, hacer algo militar en la causa revolucionaria es un deber. De hecho, Raúl está listo para ser interpelado por
las ideas de izquierda. Pero los pasos siguientes tienen que ver con una conversión personal, con el hecho de que
el discurso senderista le da una identidad que le resulta muy satisfactoria, que le resuelve muchos problemas y
que lo impulsa a desarrollar actividades que le resultan emocionantes y llenas de sentido.
En concreto, el discurso senderista lo interpela coherentemente a cuatro niveles distintos pero complementarios.
De la articulación entre estos nace la nueva identidad de Raúl, su convencimiento. Veamos:
• En primer lugar, el discurso de Sendero pretende ser una verdad científica incuestionable. Lógica y
transparente. Se dirige a la capacidad de razonar. Promete explicar todo, el mundo natural y el humano, en
base al principio de la contradicción y su resultado: la lucha de clases. Ahora bien, Raúl es un joven que se
asume como moderno, progresista y racional. Quiere estudiar en la universidad. La lógica del discurso
senderista lo convence, le parece irrefutable. Su razón le dice que es coherente y verdadera. Como individuo
pensante, se siente compelido a aceptarla.
• En segundo lugar, tan importante como la reivindicación de ser científico es el reclamo de ser moral. El
discurso senderista apela a los sentimientos éticos, reclama el cumplimiento de un deber. Las personas buenas
no podrían estar de acuerdo con la monstruosa corrupción del orden existente. Ser cómplices por la inacción
sería también una derrota. No queda, por lo tanto, más camino que actuar: integrarse en la comunidad de
personas racionales y buenas que buscan la revolución socialista. Hacer realidad el deber de una sociedad
justa y fraterna.
Sin embargo, estas dos primeras interpelaciones son comunes a las ideologías de izquierda. En este aspecto, la
particularidad del discurso senderista, antes que en los propios contenidos, está en el tono absolutista, en el
rechazo de cualquier duda. Esta diferencia es, sin embargo, muy importante. La intensidad del llamado, su
capacidad movilizadora, tiene mucho que ver con ese tono inapelable y certero del discurso senderista. Si uno
quiere ser racional, a la par que bueno y coherente, no hay otro camino que el compromiso. Es decir, arder con
la pasión revolucionaria.
• En tercer lugar, el discurso senderista apela a las ganas de ejercer violencia, al rencor atesorado. Este llamado
es quizá el más fuerte y decisivo; pero, a pesar de ello, está como escondido. Es decir, no está formulado como
tal. No es que se diga: «los que quieran herir, matar, destruir, que nos sigan». En realidad el llamado está
presente en la glorificación del odio de clase, en la fascinación por la violencia. El odio no tendría por qué ser
reprimido. Y actuarlo viene a ser una virtud revolucionaria. La violencia es una fuerza creativa que permite a la
historia «avanzar» mucho más rápido. La drasticidad es sabiduría. Es lógico que para una persona que ha
contenido tanto su agresión como Raúl, un discurso así resulte muy persuasivo. Estas valoraciones del odio y la
violencia interpelan el potencial agresivo. Lo movilizan y legitiman su despliegue.
La aceptación del discurso senderista representa para Raúl un intento radical de salir de la crisis y la
desorientación, de encontrar un sentido a la vida. Entrega su libertad y obtiene a cambio la puesta entre
paréntesis de sus conflictos. La conversión significa ante todo un nuevo léxico para hablar de sí mismo, para
explicar su ánimo y orientar su vida. Tentación, pecado, arrepentimiento se convierten en tendencias pequeño
burguesas, revisionismo y falta de entrega. Términos más potentes por su actualidad, pero en el fondo
equivalentes. En todo caso, lo que funciona es desarrollar una metódica de vida de manera que permita
protegerse de los conflictos, vencer a la fragmentación. Forjarse, ser un héroe. Pero la muerte acecha, porque
un sentido de vida tan fuerte es también una razón poderosa para morir.
Cuando Raúl dice, a propósito de la pelea en el colegio, que «cuando me amargo me desconozco», está en
realidad dejando entrever que su agresividad puede convertirse en violencia solo en la medida en que hay
buenas razones que lo autoricen y que, cuando esto ocurre, puede ser extremamente violento, tanto como para
desconocerse y salirse de programa.
• En cuarto lugar, el discurso senderista apela al deseo de muerte. A las ganas de inmolarse. Arder iluminando la
noche, mostrando el camino. Es decir, terminar con la propia vida con gestos útiles y perdurables.
En síntesis el camino al violentismo empieza con la formación de un potencial agresivo, de odio y furia, y de una
necesidad de atacar. El siguiente y decisivo paso es la ideologización de este impulso. La persona maltratada puede
suscribir con mayor facilidad una doctrina que le dice que la violencia es el fundamento del orden social y que es
posible una redención intramundana, siempre y cuando se esté dispuesto a entregarlo todo.
No sabemos si Raúl gozaría con la violencia que le fuera encomendada. Tampoco sabemos si él ha buscado
ocasiones de dañar a los demás. Lo que sí es claro es la confianza de Raúl en el Presidente Gonzalo y su reticencia
a la crueldad cuando se lucha contra gente del pueblo. Quisiéramos creer que la violencia de Raúl es un caso de
«banalidad del mal»; es decir, de una conciencia equivocada, de creencias sinceras aunque de consecuencias
desastrosas. Si fuera ese el caso, Raúl tendría que haber reprimido cualquier asomo de gozo. No obstante, a la
larga esta represión es muy difícil y la violencia se convierte en un vicio. Sobre todo si hay un potencial agresivo
que reclama satisfacción.
166 Se encuentra en Freud, también en Adorno en su famoso texto La personalidad autoritaria. Igualmente en Schatzman, Morton (1986). El
asesinato del alma. La persecución del niño en la familia autoritaria. México D.F.: Siglo XXI.
167 En un estudio sobre los factores que determinan que los padres envíen a sus hijos menores a trabajar, María del Pilar Mejía encontró que la
razón principal estaba en la concepción desvalorizada del juego, visto por los padres como pérdida de tiempo y riesgo de malas juntas y hábitos
perniciosos. Estos mismos padres concebían el trabajo como formativo. Mejía, María del Pilar (1977). El trabajo infantil callejero en Lima. Una
mirada desde la cultura. Tesis de licenciatura, Universidad de Lima.
CARMEN:
CAPÍTULO IX.
EN LAS INMEDIACIONES DEL VIOLENTISMO
Carmen tiene veintidós años y vive en El Agustino. Su simpatía por Sendero Luminoso es evidente aunque no
milite. Se identifica totalmente con sus fines y admira profundamente a sus militantes. Los percibe como émulos
modernos de Robin Hood, gente seria entregada a hacer justicia. Carmen piensa que pueden ser violentos, pero
muchos menos de lo que se dice y, además, ellos saben lo que hacen y lo hacen al servicio de valores supremos.
Hasta aquí Carmen se mueve en el terreno de una «opinión peligrosa» que eventualmente podría llevarla a dañar a
la gente y hacer el mal pero sin disfrutarlo. Es decir, creyendo hacer el bien, equivocada de buena fe. No obstante,
las cosas son más complicadas. Carmen justifica en forma muy amplia la violencia contra los ricos y los
privilegiados. Desde una perspectiva en la que se fusionan un igualitarismo radical con un sentimiento de
exclusión, Carmen piensa, por ejemplo, que el asesinato de un empresario o de una persona con dinero no tendría
por qué representar un problema, algo indeseable. Total, son explotadores y extranjeros, no son del pueblo.
Carmen los odia y no termina de encontrar una razón para no desearles el mal. Ahora bien, entre desear el mal del
prójimo y gozar con su dolor hay una distancia importante. Carmen condena el sadismo, pero le gustaría de todas
maneras ver realizadas sus fantasías de revancha social. Carmen no acaba de tener una posición firme.
Se siente cerca de Sendero aunque no conozca bien su ideología, organización y modo de operar. Podría ser
convencida. La clave, quizá, sería persuadirla de que sus resentimientos están totalmente justificados, de que su
agresividad es una virtud, de que se tiene que sentir orgullosa de lo que siente y de que la violencia es inevitable y
creativa. Pero antes de proseguir, intentaremos sintetizar sus ideas168
• Sendero está integrado por jóvenes inteligentes y despiertos que han pasado por una suerte de selección. Es
una élite, cualquiera no puede ser de Sendero.
• Sendero se identifica con la gente pobre. Se propone construir una sociedad igualitaria en el Perú. Si llegara a
triunfar, se expropiaría a los ricos y se terminaría con las diferencias sociales.
• Con respecto al uso de la violencia por Sendero, Carmen oscila entre dos posiciones: la primera es negar que
Sendero asesine a gente o destruya bienes. La segunda es justificar esas acciones pues tienen como blanco a
las «personas pesadas» o los que «tienen dinero» o «explotan».
• Hay gente que quiere involucrar a Sendero, que está interesada en que aparezca como «matador» y
«destructor» y «darle mala fama». «Igual que acá, varios nos tildan de terroristas, porque quieren defender sus
derechos y no dejan que la cultura dé frutos, ¿no?».
Carmen subestima la violencia con la que actúa Sendero y no se percata de la importancia del odio y la furia
como motivaciones de sus militantes. Resalta, en cambio, los comportamientos deliberados y los buenos deseos. En
definitiva, percibe a los senderistas, como jóvenes idealistas y románticos que, siendo «conscientes» de lo que
sucede, se han puesto como meta construir el reino de la justicia en el Perú.
Su perspectiva se fundamenta en su condición de joven de izquierda, hija de migrantes andinos, mujer y pobre.
Es decir, tanto en las diferentes comunidades a las que pertenece como en su propia capacidad de reaccionar
frente a las tradiciones recibidas. Nos interesa reconstruir ambos niveles. Es decir, la manera en que ella
personaliza el sentido común que la rodea. En el caso de Carmen queremos comprender una manera de pensar
que lleva a ver en Sendero una organización constructiva y altruista.
Carmen se piensa como parte de una generación y un grupo social que ha tomado «consciencia» de la situación y
que está dispuesto a hacer algo para cambiarla. Participa en la subcultura de la llamada «nueva izquierda». La
democracia liberal le merece muy poco crédito. No se siente representada en ella. Aunque no entiende del todo a
Sendero, se identifica con sus fines y tiene en una alta estima a sus militantes. Con estos antecedentes, es difícil
que Carmen se dé cuenta del violentismo de Sendero. No percibe lo que no entiende. No tiene sentido que jóvenes
despiertos, inteligentes y morales asesinen o destruyan sin razones poderosas. De ahí que responsabilice al
gobierno de mucha de la violencia que los medios de comunicación atribuyen a Sendero.
Pero al defender a los senderistas del cargo de violentismo, Carmen está haciendo patente tanto su admiración
por un Sendero idealizado como su distancia del Sendero real. La imagen de una organización de idealistas que
usan reflexivamente la violencia representa sin duda una mistificación. Pero se trata de un autoengaño que le
permite ratificarse en su rechazo de la crueldad a la par que seguir identificándose con los fines e integrantes del
movimiento. Se vive como una persona buena que quiere formular un juicio justo. No obstante, es muy clara la
pérdida de lucidez: Carmen no ve lo evidente. No quiere darse cuenta de que la crueldad es inevitable cuando se
exalta el odio y cuando, además, se predica la violencia como arrebato liberador. Sea como fuere, Carmen niega los
crímenes de Sendero. No cree en las verdades oficiales. Piensa que el ejército y la policía son los verdaderos
responsables de la mayoría de la violencia que se achaca a Sendero. Creencia que adquiere alguna verosimilitud
debido a la política de desinformación que llevaron a cabo las Fuerzas Armadas para encubrir represiones
indiscriminadas169.
No obstante, la posición de Carmen frente a la violencia y Sendero es aún más compleja. En su aprobación de la
violencia tiende a ir más lejos que el Sendero que ella imagina. Está presta a justificarla a título de costo inevitable
de la transformación social. En esta rapidez para legitimar la violencia, en esta falta de disposición para
problematizarla, pueden verse los indicios de una pasión violentista. Más que con razones, estas actitudes tienen
que ver con sentimientos de miedo y odio, como se ve claramente en su discurso sobre la realidad nacional.
Las clases altas le parecen extranjeras («de otros países vienen»), las señoras de Miraflores tienen «pieles
medias raras» y los pitucos sobrados, de ir a El Agustino, pensarían que allí vive una «tira de maleados» y se
burlarían de sus habitantes. En estas impresiones de Carmen se sintetizan elementos de muy diverso origen. Hay
un trasfondo étnico encubierto. Los empresarios no son peruanos y las señoras de Miraflores tienen una piel medio
rara. Implícitamente, los límites de lo nacional se restringen a lo mestizo y lo cholo. Además, la ganancia no
aparece para ella como un ingreso legítimo, sino como un hurto: «sacan un poco de lo que tenemos». Es claro que
a la idea de ser víctima de una injusticia secular, pues ella se identifica con el sufrimiento de los indios en la época
colonial, se articula con mucha facilidad el radicalismo político. Se define de esta manera un punto de vista
excluyente, quizá reactivo, pero radical, que de todas maneras elimina y deja fuera a clases medias rechazadas
como extranjeras y representadas sobre todo en las figuras del empresario y del pituco. Desde su perspectiva, ellos
despiertan odio e indignación.
Pero si examinamos sus opiniones con más detalle podremos darnos cuenta de que en el fondo de su beligerancia
existe sobre todo inseguridad, ambivalencia en torno a su propio valor. De hecho Carmen no se percibe igual a los
empresarios y a los pitucos. Se siente —a la vez— muy superior y muy inferior. Superior porque sufre, aun cuando
sea inocente. Ser víctima la cerciora de valer más, la enaltece. Merece mucho y no tiene nada. Pero, de otro lado,
no puede dejar de sentirse menos en comparación con la seguridad y el disfrute de los de arriba. Para fundamentar
esta hipótesis, volvamos a sus impresiones sobre Miraflores y los pitucos.
En Miraflores se siente diferente y fuera de contexto. Le resulta un sitio «chocante». Habitado por señoras de
piel rara y por gente que habla «...no de un millón, no...de cincuenta millones, de cien millones...de que voy a
comprar un carro último modelo...qué horrible». Su percepción de Miraflores, como la de Sendero, está
fuertemente filtrada por su subjetividad. Se subrayan las diferencias entre ella y los habitantes de ese distrito. La
imagen resultante tiene que ver sobre todo con sus prejuicios. Los estereotipos y anticipaciones han limitado su
capacidad para abrirse a lo nuevo. Sin quererlo, tiende a cerrarse. La gente de Miraflores se le aparece como
omnipotente y agresiva. El contraste con ellos le renueva sentimientos de inseguridad en su propio valor. Ella sabe
que estas dudas no se justifican, pues piensa que todos somos iguales. No obstante, no puede evitarlas. No se
siente igual aunque sepa que lo es. Toda esta situación le produce incomodidad y rabia. Más aún cuando Carmen
tiene una aguda conciencia de no ser agraciada, pues ella se valora en función de patrones estéticos que la
disminuyen.
Una persona como Carmen —mujer, joven, mestiza, de escasos recursos, hija de migrantes— puede ser
marginada y maltratada en Miraflores. Un empleado de una tienda o una señora del lugar pueden ser despóticos
con una persona como ella, trigueña, insegura y despistada. Podría ser, aunque no sea lo más probable. Sin
embargo, Carmen no puede dejar de sentirse amenazada. La gente le parece rara, vacía y arrogante. Confirma sus
prejuicios. No percibe que Miraflores dista de ser el reducto aristocrático que imagina170. Ella cree que va a ser
identificada y rechazada. Lo exacerbado de su susceptibilidad no resulta de sus experiencias previas, pues solo una
vez —esa vez— ha ido a Miraflores. Ahora bien, la presunción de que va a ser agredida la colocaría en un dilema:
¿huir o enfrentarse? En realidad, no hay duda, pues Carmen sale corriendo de Miraflores con la decisión de no
regresar más. No obstante, ella ha confirmado su odio, de manera que su huida representa solo una postergación
del enfrentamiento. Sucede que esas personas casi omnipotentes que en cualquier momento la pueden maltratar,
son las mismas personas que le producen rabia, envidia, odio. No hay fisuras en su crítica. El supuesto bienestar
de los ricos le parece inmerecido y, por lo tanto, injusto y un verdadero escándalo. Una ofensa que no puede
denunciar y que se convierte en resentimiento. Coexisten pues el miedo a ser agredida con la cólera por la
injusticia. Carmen presiente que de permanecer en Miraflores la violencia se impondría: o ella sería maltratada o
su furia la llevaría a agredir a alguien. El miedo y la rabia compiten en su estado de ánimo. Y esta confusión de
emociones es angustiante. Una aconseja la huida, la otra alimenta fantasías de venganza. Pero la premisa de este
malestar es la definición de su identidad (del pueblo, sufrida, agraviada) en contraposición absoluta a la gente de
Miraflores (frívolos, explotadores, sin sentimientos). Pero este aspecto puede verse más claramente en su
definición del «pituco».
El pituco es para Carmen el que malgasta dinero en «disfrutar la vida...en cosas que no valen la pena». Los
pitucos se creen dueños de todo. Son sobrados, marginan y desprecian. Se encuentran en todas partes, pero sobre
todo en Miraflores y San Isidro. Sin haberlo merecido, tienen dinero y gozan. Mientras tanto Carmen se vive como
víctima. La supuesta o real felicidad de los pitucos le produce envidia y rabia. Sentimientos que estimulan el
violentismo. Por lo pronto, ella desearía que se ponga término a esta situación. Piensa que de triunfar Sendero, se
expropiaría a los padres de los pitucos. Así «no van a tener tanto dinero para gozar...se van a ver ellos mismos en
un caos...se abre un taller para presupuestar a ellos, con las mismas condiciones del pueblo, todo igual». La idea
de que los pitucos trabajen y pasen lo mismo que ella le produce satisfacción. Sería un acto de justicia, una
reparación que ella anhela.
En realidad, el pituco representa una suerte de modelo negativo de identidad. Lo que ella no quiere ser. Es aquí
donde tiene que comentarse su desconfianza del gozo, su enaltecer el sufrimiento. Disfrutar «...no vale la pena».
De su reafirmación como víctima nace su buena conciencia, su certidumbre de valer y tener más derechos que los
pitucos, ocupados solo en superficialidades. Sus identificaciones básicas la impulsan a una situación absurda. De
un lado, gozar y liberarse de sus frustraciones significaría renunciar a la superioridad moral. Su buena conciencia
se nutre de la negación de sus deseos (sufro, entonces valgo). Pero, de otro lado, las cosas no son tan simples, pues
Carmen resiste el llamado a ser mártir. No perdona tan fácilmente. Puede odiar. No quiere dejarse maltratar.
Fantasea con un desquite social, con que se vuelva la tortilla. Pero todo esto no la lleva a la acción. Permanece
estacionada en la queja, en la posición de víctima. Desde ahí ve la sociedad, desde ahí ratifica sus prejuicios.
Entonces, para avanzar en nuestro análisis tenemos que preguntarnos: ¿en qué medida son ciertos los prejuicios
de Carmen?
Su rabia contra los pitucos proviene, en parte al menos, de un mal entendido. Ella los imagina como
intrínsecamente agresivos. Calcula que, de venir a El Agustino, ellos se burlarían de sus habitantes, de personas
como ella. No obstante, las cosas son más complejas. Es muy poco usual que un joven de las clases altas vaya a El
Agustino. De ir, sentiría, ante todo, miedo, temor a ser agredido. También es muy probable que experimente
desprecio, lástima y culpa.
Lo que tenemos que preguntarnos es hasta qué punto el odio de Carmen hacia los empresarios y pitucos es
resultado de experiencias de maltratos recibidos o si se funda en creencias que le permiten desplazar hacia ellos
fantasías agresivas que tienen otro origen. En el caso de Carmen, más importantes parecen ser los prejuicios. Ella
no tiene conocimiento cercano de ningún pituco. El odio parece preexistir y fundamentar el prejuicio. El
estereotipo del pituco como joven que tiene dinero y que disfruta, que margina y desprecia, está basado más en
sus necesidades emocionales, en justificar su odio, que en su propia experiencia. De esta manera, ratifica su
identidad de pobre-víctima-del-pueblo.
Una sensibilidad como la de Carmen se expresa en muchas de las canciones de la «movida subterránea». La
agresividad, la necesidad de destruir, es muy prominente en la letra de las canciones. En la estética de su arreglo
personal, mientras tanto, los «subtes» cultivan una apariencia desafiante, inspirada en el punk: botas o botines,
pantalones pegados de color oscuro, casaca negra, cadenas como adorno, brazaletes de puntas de metal. A veces
los pelos parados. En cualquier forma, en las letras de sus canciones la agresividad aparece como reacción ante la
injusticia social o, en todo caso, como salida a una situación en la que, sin ningún sentido para vivir, surge la
destrucción como posibilidad de conmoverse y acaso redimirse.
En la canción «Destruir» del grupo Narcosis esta dinámica es muy clara. «Yo voy por la calle/ pateando latas/ mi
mente está revuelta/ mi angustia aumenta/ levanto la mirada/ solo hay ojos que no ven nada/ hay tanta gente
idiota/ que quiero mear sus caras./ Hay que destruir para/ volver a construir./ Hay mucho movimiento/ pero todo
está muerto/ la gente no se da cuenta/ que camina sobre ruinas/ la ciudad se me echa encima./ Toda esta mierda
me asfixia./ Tengo que destruirlos antes/ que ellos me destruyan»171.
Pero la agresividad puede surgir de la indignación que producen las diferencias sociales. El grupo Excomulgados
cantaba: «De Comas a Villa El Salvador/ existe una urbe agonizante/ un desagüe llamado río Rímac/ Balcones,
alamedas, puentes/ son asesinados por el tiempo/ el centro de la ciudad/ lleno de edificios y avenidas/ sin ningún
tipo de limpieza/ marcha de obreros explotados y ambulantes por todos lados/ zonas residenciales/ donde nunca
llegará la hambruna/ jardines con hermosas flores/ wiski, terciopelo, cadilace hipocresía/ periferia de la ciudad/
pueblos jóvenes y barridas/ con heroicos combatientes/ de esta lucha por la sobrevivencia/ forjadores de una urbe/
que está naciendo»172. Otras veces la agresividad es aún más específica. Como en «maldito perro burgués/ púdrete
antes que yo». O aparece ligada al factor étnico: «Eres blanquito igual que tu padre/ púdrete pituco
reconchadetumadre». Desde luego que en la movida hay también mucha pose. Pero los más radicales critican a los
«pitupunks» y terminan en Sendero.
Sea como fuere, puede decirse como mínimo que hay una desproporción entre los agravios recibidos y el odio
sentido por Carmen. Mucho de este odio se explica por sus propias frustraciones y por la ideología crítica que las
presenta como culpa y beneficio de los ricos.
II
Veamos ahora las raíces biográficas de sus opiniones y actitudes. Carmen es la menor de ocho hermanos y nació en
El Agustino, lugar donde vive actualmente. Su padre, nacido en Huánuco, pasó gran parte de su infancia y
juventud en Ica; posteriormente, se desempeñó como albañil hasta que logró comprarse un carro y trabajar como
taxista. Ahora tiene sesenta años. Su madre es de Ica y se dedica a las tareas del hogar, aunque por periodos ha
ofrecido pensión en su casa. Tiene 45 años. Los ingresos familiares permiten un nivel de vida modesto, pero sin
apuros. La vivienda familiar se sitúa en una de las zonas más consolidadas en El Agustino.
Siempre tuvo una relación difícil con su padre. Cuenta que le decía a ella y sus hermanos: «Conmigo no, hablen
con su mamá, yo los voy a traicionar». Carmen lo describe como: «físicamente chato, 1.50 mts. creo, medio
blanconcito, ojos marrones. Es muy avaro, le gusta el dinero. Papá dice que sean comerciantes, da más dinero, más
que la universidad. No nos comprendemos con mi papá...anda diciendo que compren un carro...saca en cara todos
los favores...Toda su vida es eso, el dinero». Ninguno de los hermanos ha estudiado en la universidad: «Hay uno
que es PIP, chofer. Mi papá lo reniega: “hubieras ido a Estados Unidos”. Mi papá no quería que estudie derecho,
“vas a acabar de tramitador”, le decía».
A la mamá la describe como: «...gordita, de regular paso, bien trigueña, se le sube la presión. Es bien
comprensible, te comprende todo, quiere llegar a uno pero uno a veces es egoísta y no se abre...ella, si tiene, te da.
Presta el dinero de mi papá. Nos ayuda». De su infancia abriga Carmen recuerdos mayormente penosos: «habían
problemas, mi mamá mucho sufría, es tímida, todo lo guarda. Ella nos animaba. A mi papá le gustaba mucho gozar
de la vida...disfrutar...Tenía otras mujeres...se le puede decir así. A mi mamá la dejaba sola. Yo sabía con quien
estaba mi papá, él me llevaba en su carro, yo le dije a mi mamá donde vive tal persona, en una quinta en la Av.
México. Yo sabía mi mamá me esperaba. Hay veces me lo negaban».
En el colegio tuvo también experiencias difíciles: «...cuando estaba en el colegio me portaba bien tranquila...yo
no jugaba pues...estaba en el aire...[las profesoras preguntaban] de repente yo estoy enferma, por qué es tan
tranquila le decían (a mi mamá)». En la primera entrevista, Carmen dijo que se había propuesto entrar a la
universidad, a La Cantuta, para seguir educación. Mientras tanto se encargaba de una pequeña tienda en su casa,
y estaba estudiando en una academia de preparación en el centro de Lima. En octubre contó que se había sentido
muy mal pues no había ingresado a la universidad y, además, que su tienda había fracasado porque el resultado de
sus ventas no alcanzaba, por la inflación, para comprar lo que ya había vendido, para reponer los stocks. Estaba
trabajando eventualmente haciendo «cachuelos» en la Municipalidad llenando formularios y autovalúos. También,
ayudada por su hermano, estudiaba computación en un instituto cerca de la Plaza Bolognesi.
Carmen se percibe como «en ocasiones triste, a veces alegre». Resumiendo su estado anímico dice: «Antes
pensaba que los problemas tenían solución: ¿para qué hacerse tantas bolas? Y así lo hacía. Pero todo eso se
acumula adentro, adentro. Llega un momento en que ya no puedes más. Te aburres de todo. Te da cólera de todo.
Inclusive no deja estudiar...no captas...Siempre he tenido problemas. Nunca los he contado, siempre los he tenido
guardados, siempre he estado seria». Carmen quisiera ser una persona desenvuelta, siempre de buen humor, pero
existen en ella emociones incontrolables, sentimientos que impiden que este deseo se haga realidad: «Hay
problemas y los tengo ahí ¡ya pasaran! pero siempre...Yo creo que mi estado de ánimo es bien animoso, bien
alegre...pero no soy así...Mayormente paro seria, hay veces nomás me río».
Su biografía ayuda a entender sus opiniones en torno a la violencia. Un hecho notable es que los
comportamientos y rasgos de carácter que ella critica —el placer, la arrogancia— son precisamente aquellos que
definen la imagen de su padre. En efecto, ambos —los pitucos y el padre— gozan de la vida, tienen dinero y, de
alguna manera, la agreden. El padre representa el poder y el placer. Un mundo que la rechaza y que ella odia. La
madre, mientras tanto, es comprensiva, callada, sufrida. Su ejemplo la invita a asumir el papel de mártir, de
víctima reconciliada con su destino. Muchas influencias gravitan en su ánimo. Ella no se termina de resignar, tiene
más expectativas que posibilidades y no se le abre aún un camino.
Vida difícil la de Carmen. Humillada por el padre, maltratada en la escuela, despreciada en la sociedad. Los
agravios recibidos, la reiteración de frustraciones azuzan los impulsos agresivos. Por otro lado, en la sociedad hay
diversas propuestas acerca de como manejar el potencial agresivo, cómo satisfacer las necesidades de agredir. El
masoquismo de la mártir, la cólera justiciera del violentista. No sabemos lo que hará Carmen con su vida. En su
biografía se insinúan varios destinos posibles. Mucho dependerá de las circunstancias externas y, desde luego, de
sus propias decisiones.
Carmen
1) De los militantes de Sendero Luminoso dice: «...no son aquellas personas que matan como pasan en la tele, en
diferentes sitios, ¿no? Sino son otra gente que quieren involucrar a Sendero Luminoso, para ponerle mala
fama...igual que acá...a varios nos tildan por terroristas, porque quieren defender sus derechos y no dejan que
la cultura dé frutos, ¿no?».
2) «Ellos dicen que hacen el bien ayudando, ¿no? Pero otra gente que no son de su partido dicen que los de
Sendero Luminoso, los partidos de izquierda han roto tal torre, ¿no?; y parece que fuera, parece. No, eso es
mentira y lo involucran a todos ellos para que toda la mayoría de la gente piense que ellos son y en verdad no
son, ¿no? Por lo que me decían y he leído también varias cositas».
3) «...De matar ellos sí matan pero, como dicen ellos, a las personas pesadas, no a campesinos».
4) «...si Sendero sube, digamos se identifican con el ayudar, ¿no?, la libertad...a ver pues, ¿no? O sea, me
gustaría que haya varias cosas así de hecho, ¿no?; de que aquellos tienen dinero, pues, es posible que lo
descarte o le quite, ¿no?, y que ese dinero debe ser para todos compartido por iguales, ¿no?, y no acaparar
más y guardarlo».
5) «No entiendo su definición a su campo, qué hacen, pero al menos yo creo ver que, o sea Sendero es un grupo
que...ayuda a los otros, ¿no?, pero que no, que no mata sino...pero creo que sí va a crecer porque ya o sea...las
cosas están más caras y francamente esto es chocante de las cosas».
6) «Los de Sendero no, no matan, o sea de repente matarán, ¿no?, pero a aquellos que tienen dinero...lo que
pretende este gobierno es de que...o sea siempre Sendero salga como matador, que él sea el culpable de las
matanzas de las torres. Eso es lo que a mí me parece».
7) «Los que atentan contra las personas o contra las torres...De repente...son unas personas que toman
conciencia, ¿no?, de que, o sea, el pueblo está así, hay que matar, pero no creo que sean de Sendero».
8) «Bueno lo que han contado es que Sendero acepta a...jóvenes, o sea, que iban a un proceso...el que sabe más,
el que es más despierto, ya entra a Sendero, o sea, los más inteligentes si quieres».
9) «Los que tienen dinero ahorita son los que explotan a todos, a todos los peruanos...y como nos explotan...ya
pues, hay que...y siguen explotando...y eso es lo que no queremos, no, de repente en ese lado...hay un poco a
matar, ¿no?».
10) De las clases altas dice: «De otros países que vienen. Teniendo ya dinero vienen acá a hacer dinero, ¿no? O
sea, sacan un poco de lo que tenemos. Sería una diferencia, ¿no? Otra también...lo que te decía de la raza,
porque los que vienen del extranjero ya, al sitio donde van a venir ya, ya han estudiado ese sitio...y si se van a
comunicar con aquellos de la sierra, ¿no?, son un poco inocentes se les puede decir...y de allí se les explota
más y le sacan más».
11) Los pitucos «son aquellos que se gastan el dinero en cosas que no deberían gastar, o sea, en ropa de lujo si se
quiere decir...ir al cine. Como dicen ellos, en disfrutar la vida, se van a las discotecas, se van al bar a tomar, o
sea, derrochan el dinero en cosas que no valen la pena...existen en todas partes...Tienen dinero, son chocantes
porque se creen dueños de todo, o sea, de las calles del distrito [San Isidro]...pongamos que yo paso por allí te
miran de una forma extraña».
12) Sus impresiones de Miraflores: «...nosotros mirábamos y nos quedábamos con la boca abierta, ¿no?, o sea,
habían...tú caminabas por la vereda y...las señoras con unas pieles medias raras, tú las quedabas mirando,
¿no?, y hablaban pues, ¿no?, de un millón no, hablaban de cincuenta millones, de cien millones, hablaban de
que me voy a comprarme un carro, ¿no?, último modelo, algo por el estilo...qué horrible, mejor nos vamos
decíamos».
13) Para los pitucos: «El Agustino es para ellos horrible, “quien va ir al lado de una tira de maleados”...esa idea
tienen...si vienen también van a ser sobrados. O sea, se van a burlar de repente de la forma de vivir, o de las
casas también [son así]...por lo que tienen dinero más que todo...porque pueden tener todo».
14) Con respecto a los pitucos: «los padres de ellos son abogados, ingenieros...[Sendero] les va a bajar el sueldo,
¿no es cierto?, porque están cobrando bastante...no les va a alcanzar, no van a tener tanto dinero como para
gozar...se van a ver ellos mismos en un caos...se abre algún taller, o algún trabajo para presupuestar a ellos,
con las mismas conducciones del pueblo, todo igual».
168 Al final de este capítulo presentamos las partes pertinentes de las entrevistas a Carmen.
169 Creo que para acercarnos a Carmen tenemos que estar dispuestos a revisar nuestros prejuicios. En realidad, comprenderla tiene que pasar
por la aceptación de que es, básicamente, igual a nosotros. No satanizarla. Mucha gente de clase media, por ejemplo, no quiso enterarse de la
existencia de una política de represión indiscriminada. Cada caso de violación de los derechos humanos era valorado como un exceso
condenable pero aislado. Muchos en los sectores medios y populares han aprobado masacres, y han apoyado luego indultos y amnistías para los
responsables. Entonces, ¿es acaso excepcional que Carmen no vea el violentismo senderista?
170 Los prejuicios de Carmen —Miraflores excluyente y soberbio— son una clave para comprender la decisión de Sendero de vengarse en los
pobladores civiles de ese distrito de las muertes sufridas por sus dirigentes presos en el penal de Cantogrande en 1992. Se trataba de aniquilar
al «enemigo de clase». Paradójicamente, en contra el esquematismo senderista, y a partir del famoso atentado de Tarata, Miraflores tiende a
convertirse en un símbolo de integración social. La figura del Alcalde Andrade ha sido para ello muy importante.
171 Citado por Feria, Mónica (1988). Notas al margen en torno a la juventud. Márgenes, 5(4), 159.
172 Feria, op. cit., p. 160.
JORGE
CAPÍTULO X.
Y SU LUCHA FRENTE AL VIOLENTISMO
El caso de Jorge resulta representativo de un joven socializado en un hogar muy pobre y autoritario. Pero, a pesar
de que las secuelas de la violencia sufrida son muy evidentes en sus fantasías de control y destrucción, Jorge
tiende a producir juicios desapasionados y, a veces, penetrantes. Para empezar, no glorifica la violencia. Tiene,
además, ideas claras sobre las causas que la generan y las circunstancias que harían legítimo su uso. En efecto,
Jorge considera que los senderistas son jóvenes desesperados que sin saber muy bien lo que quieren se lanzan a la
acción, matando a pobres y ricos. Les reprocha su falta de racionalidad, el hecho de que su violencia resulte de
una «gran desesperación» y que carezca de fines claros, de manera que termina convirtiéndose en razón de sí
misma, en una conducta expresiva de un malestar profundo. Los puede comprender, pero dista de justificarlos.
Jorge es un joven de izquierda. En su visión de la realidad nacional ha incorporado mucho de la «idea crítica».
Piensa que el imperialismo tiene sojuzgando al Perú y que su presencia es el principal de los problemas. Para él la
solución estaría en que la mayoría de la gente tome conciencia de las injusticias y se proponga construir una
sociedad justa y solidaria, basada en la igualdad de oportunidades. Dadas estas condiciones, la violencia contra los
que se opongan es moralmente aceptable: «...habrá que eliminarlos. O de repente no matarlos, sino habrá que
arrojarlos del país».
Jorge trata de personalizar sus juicios. Intenta ser abierto y reflexivo. No obstante, en algunas de sus opiniones
asoman incertidumbres. No llega a conclusiones. Siente cosas diferentes y no sabe qué pensar. En su visión de los
pitucos, por ejemplo, deja traslucir sentimientos encontrados. De un lado, aunque los considera superficiales, no
los culpa, pues piensa que sus privilegios determinan su idiosincrasia y comportamiento: «Tienen oportunidades y
como consecuencia se sienten superiores a todos». Desde esta perspectiva, no cabe ni la condena ni el odio. Del
otro lado, sin embargo, Jorge siente que confunden valores, que no hacen nada y hasta que se complacen en su
engaño. En vez de concebirse como son, inferiores por su superficialidad, se creen superiores por tener dinero. Es
decir, Jorge imagina a los pitucos como frívolos y sin responsabilidad, pero también como injustos y altaneros. En
realidad, oscila entre dos teorías del comportamiento humano. La primera es determinista y significa que los
hombres no somos libres ni responsables. Simplemente, reaccionamos. La segunda, apunta a la toma de conciencia
como posibilidad de liberarse de condicionamientos, de afirmar una voluntad. Y con la inteligencia aparece desde
luego la responsabilidad. Si ello fuera así sería legítimo odiar a los pitucos, pues superarse estaría a su alcance.
Pero detengámonos en este punto.
Los pitucos no han sufrido y por eso son superficiales. Viven engañados. Los jóvenes que no son pitucos, digamos
los «conscientes», sí han sufrido y pueden mirar lejos, ser nobles. Son superiores. Así piensa Jorge. Para él, la
profundidad nace de las frustraciones y la alegría puede ser demasiado liviana y engañosa. Pero aquí, en esta
sospecha del disfrute, en esta exaltación del sufrimiento, se detienen los razonamientos de Jorge. En realidad,
podría ir más lejos. Pero el esclarecimiento se detiene. Para continuarlo tendría que preguntarse: ¿hasta qué punto
y en qué circunstancias el sufrimiento puede tener valor?173 O: ¿qué condiciones deben reunirse para hablar de
culpa y responsabilidad? Pero Jorge se queda en una posición dominada por la duda, no logra desarrollar un punto
de vista. Siente a la vez cercanía y distancia, comprensión y odio.
II
Jorge tiene veintiún años y es el primero de cinco hermanos. Su padre tiene cuarenta años, ha nacido en Cerro de
Pasco y es obrero de construcción civil. Su madre cuenta con 38 años, es también de Cerro de Pasco y se dedica a
atender a su familia. Jorge y los suyos viven en condiciones dramáticamente estrechas. Su casa está situada en el
cerro 7 de Octubre y carece de agua y desagüe. De otro lado, los ingresos familiares cubren apenas lo mínimo sin
dejar posibilidad de ahorro. Jorge no siente que su familia haya progresado desde que era niño. Solo han
conseguido defenderse, esta es su percepción.
Durante la infancia Jorge fue duramente castigado por sus padres. «Sí me han pegado, (pero... ya pues...) con
“San Martín”, manguera, la manguera del inflador, con palo, ¡de todo!...Yo considero que son buenos padres, ¿no?
Pero ellos arrastran la educación, primero de la sierra, ¿no?, y arrastran también la educación (también) de la
condición de pobre...a la que les han sometido...¿no?, sin que ellos quieran...¿no? En términos generales, ellos son
muy buenos padres, a pesar de que me hayan tirado mucho garrote, mucha paliza...no es culpa de ellos, ¿no? Esa
forma de violencia tiene sus razones, aunque no justifica...En el fondo, ellos han querido dar lo mejor».
Jorge considera a su padre «...pasivo y siempre conformista...bien sumiso...». Pero Jorge cuenta que ese carácter
solía cambiar cada vez que el padre tomaba, entonces se convertía en dominante e irascible. Jorge enjuicia a su
madre como «...terca, ella no es pasiva. Siempre es carbonera...quiere hacer lo que quiere. Todo debe ser a su
modo». Conforme han pasado los años, la relación con sus padres ha mejorado «actualmente son chocheras, son
padres, son patas...se pueden hacer bromas de todo tipo sin faltar el respeto».
Jorge recuerda muy vívidamente la pobreza de su hogar y la frustración de sus expectativas. «Cuando yo era
chiquito, yo quería juguetes y no tenía. O antes yo quería comer más, quería tener una casota, no una casita,
quería tener mi propio cuarto, y no lo tenía. Eso me marcaba adentro...Pero externamente, encontraba que la
gente lloraba, la gente tenía hambre...».
En el colegio, Jorge fue un muchacho tranquilo y estudioso. El primer puesto del aula era muy disputado, pero la
mayoría de las veces lo ganaba. La recompensa a su esfuerzo le resultaba muy importante. «Tenía cariño de parte
de mi familia y en el colegio me sentía superior ante los demás». Pero había un costo: la hostilidad de sus
compañeros. «“¡Ah, eres un sobón!”, me decían, “chancón, eres un sobón”. Paraban sacando mis cuadernos». A
pesar de sus éxitos escolares, y su alta valoración de la cultura, la voluntad de saber de Jorge no se ha desarrollado
mucho. Le gusta leer «esos libros sencillitos que venden allí en las librerías, esos de José Estremadoyro, La noche
o La estrella del amanecer, donde hay muertos, donde se explican las cosas así con sencillos, bien bonito, así
simple nomás».
Jorge ha trabajado por temporadas como obrero de construcción civil y, también, como vendedor ambulante.
Pero su mira está puesta en la universidad. Aunque siempre quiso estudiar ingeniería, ahora estudia psicología en
la Universidad Villarreal. De todas maneras, piensa postular a la Universidad Católica, a ciencias. Entretanto, sin
embargo, ha reafirmado su interés en continuar sus cursos de psicología, ya que piensa que sus estudios pueden
ayudarlo a solucionar sus «problemas».
El encanto que en parte ha perdido el estudio como realización personal y reconocimiento social, lo ha ganado la
política: Jorge tiene interés por los asuntos de su barrio y el país. Este entusiasmo se despliega en la organización
de un grupo juvenil que tiene a su cargo la gestión de una biblioteca y la promoción de actividades culturales.
Jorge le dedica mucho de su tiempo libre. Por lo pronto, la meta era darle al grupo más estabilidad: «que haya
nuevamente los integrantes, pero que esos integrantes se aproximen ya a vivir la vida orgánica. Eso es lo que se
está buscando».
Jorge se considera una persona extremadamente violenta, siente dentro de sí una furia que no sabe como
manejar: «En algunas oportunidades la violencia se apoderaba de mí y podía hacer lo que quería. Sentía manipular
toditas las cosas a mi manera. Y cuando no se dejaban manipular, usaba la violencia para que se sometan...me
refiero a los golpes con la mano...al tono con que hablo a veces...me obsesiono yo con las personas que no se
someten, o con los objetos que no se someten a mi voluntad». Es obvio que en Jorge encontramos un potencial
agresivo muy grande. Para una persona con su historia, el violentismo podría representar un discurso sumamente
seductor. La idea de que se puede confiar en la violencia, que su ejercicio apasionado es la forma de llegar a una
nueva sociedad, representa una suerte de coartada que estimula a actuar sin culpa los impulsos agresivos, a
dirigirlos en contra de quienes la ideología señala como los responsables objetivos de todos los males; es decir, las
clases dominantes, los ricos y poderosos. Jorge se acuerda de los maltratos recibidos, pero no responsabiliza a sus
padres. Ellos son buenos y habrían actuado condicionados por la educación recibida. Sin deseos de hacerle daño.
Tampoco atribuye la frustración de sus deseos, la estrechez en que ha vivido, a la mala voluntad de alguna persona
o grupo social.
¿Por qué Jorge, a diferencia de Carmen, no justifica la violencia, no mitifica a Sendero Luminoso? La respuesta
más inmediata es que Jorge no se piensa a sí mismo como una víctima, no responsabiliza a nadie de su sufrimiento.
No siente que haya una conspiración contra él. Su razonamiento está menos presionado por el rencor y el
resentimiento. Jorge tiene una identidad más fuerte. Carmen una autoestima más débil.
En esta diferencia, están implicados muchos factores. Casi a título de conjetura podemos mencionar algunos. El
primero se refiere a que mientras Carmen puede ser incoherente en sus opiniones —negar la legitimidad del uso
de la violencia en general pero reivindicarla cuando se ejerce contra los que tienen dinero—, Jorge tiene puntos de
vista más integrados. Jorge tiene un juicio más cultivado que Carmen. En el colegio él fue el primero de su clase y
pudo ingresar a la universidad. Para ella la escuela fue una experiencia frustrante, no destacó en sus estudios y no
aprobó el examen de ingreso a La Cantuta.
El segundo es aún más hipotético y tiene que ver con la dinámica familiar. Carmen percibe a su padre como a un
opresor y a su madre, con quien se identifica, como a una víctima. Los padres de Jorge tienen, en cambio, una
relación más equilibrada. Esta es —al menos— la versión que él mismo proporciona. En todo caso, él se siente más
cerca de su padre, de quien valora su capacidad de diálogo. Es decir, el desarrollo del juicio tendría que ver con
una atmósfera familiar más propicia a la comunicación. Las dificultades de Carmen, sus limitaciones para
desarrollar una perspectiva lúcida y coherente, estarían vinculadas a la opresión y la conflictividad reinantes en su
familia.
III
1) «Si Sendero sube al poder no sería un esperar, porque en realidad no sabe qué es lo que pretenden ellos, a
pesar de que digan de lo que ellos pretenden es la igualdad».
2) «Yo sé que Sendero mata a pobres y a ricos si es que no siguen la misma línea de Sendero y no les apoyan».
3) «Son puros jóvenes...que son desesperados, ¿no?...tienen que tener una gran desesperación...de repente como
no encuentran otro paso más, o no quieren pensar mucho en otras respuestas; se lanzan por una que no tiene
más por qué, ni más peros, que es la de la revolución: el poder se consigue con las armas».
4) «...Yo no sé qué programa porque hasta ahorita no se han expresado...pero...hasta donde se comenta, dicen que
ellos están con los pobres, que lo que ellos intentan es tener un gobierno más ideal, es decir que no tengan...que
no sean sometidos ante el imperialismo...se perdería contacto con...con todas las empresas extranjeras y no
explotarían de repente a los pobres, si es que eso es verdad. Entonces, serían en beneficio de los pobres».
5) «No sé cual es el programa de estos patas. Pero lo único que si sé es que con la violencia no pienso que se vaya
a arreglar nada».
6) «Violencia después, sí...cuando entendamos cómo estamos para proponer. Porque si no entendemos cómo
estamos, cómo vamos a proponer. Al menos cuando la mayoría entienda, ¿no? Lo que pasa...los que no entiendan
habrá que enseñarles a entender, y a los que están en contra de nosotros, no quieren o no dejan que nosotros
entendamos las cosas, pues habrá que eliminarlos. O de repente no matarlos, sino que habrá que arrojarlos del
país».
7) «Yo diría que hay tres clases: los más acomodados, los regulares y los que están más abajo...Para mí habría que
tomar en cuenta los rasgos personales. Claro que sería difícil, ¿no?; pero, yo supongo que atendiendo a las
especies de costumbres, de chamba, pensaría yo hacer una especie de estadística de cuestiones de trabajo.
Atendiendo a eso...que es muy diferente...los ingresos económicos, que es lo de menos, ¿no?».
8) Pitucos: «...primero que hipócritas y segundo que...son muy superficiales. Precisamente porque la característica
principal es que ellos tienen o creen que teniendo dinero ya pues, es lo máximo. Tienen posibilidades a todo y
segundo que se sienten engañados, ¿no?, y como consecuencia se sienten superiores a todos, ¿no?, cosa que no
es cierto. Supongo que deberían sentirse lo contrario: los más inferiores, ¿no?, porque el sentido de profundidad
en ellos no existe, ¿no?, qué es importante en la vida...Engañados porque no se conocen a sí mismos».
9) El principal problema del Perú es «la sinceridad de las personas. Formas como debe expresar su sinceridad. Eso
sería lo más importante. De allí parte todo, para mí, ¿no? De allí se soluciona toditito. Porque eso no es problema,
o sea, en el fondo puede ser un problema de estructuras, del sistema, ¿no?, de repente no pues. ¿Quién sabe no?
Entonces hay que partir».
173 Una reflexión muy interesante es la que elabora Manuel Maceiras Fafián: «Sin la adversidad todo estaría ya prefigurado y nuestra vida no
sería una tarea a la postre satisfactoria, sino un idilio con nosotros mismos, con el mundo y los demás. Por eso la adversidad, el dolor, el
sufrimiento, el peligro, en fin, los fracasos y el mal, en todas sus versiones refuerzan la fortaleza y también el mérito de una vida [...] la falta de
obstáculos hace inviable una legítima estima de sí mismo [...] a la postre el hombre sería indigno de sí mismo porque en nada podría
dignificarse. De ahí que la superprotección [...] sea para los niños, y para los no tan niños, un impulso hacia la infantilización y el subdesarrollo
intelectual y psíquico». Fafián Maceiras, Manuel (1995). La adversidad y su valor educativo. Letras de Deusto, 5(67), 20. En la reflexión de
Maceiras el desengaño y la adversidad no son la última palabra, sino momentos transitorios cuya superación ponen a prueba el «querer vivir»
(Ricoeur). No obstante, Maceiras no llega a discriminar su posición de lo que sería una actitud masoquista de una amplia aceptación del
sufrimiento, considerado como valor moral.
CAPÍTULO XI.
IDEALISMO Y RECHAZO A LA VIOLENCIA:
JULIETA Y SUS AFANES UTÓPICOS
Julieta nació en Lima hace dieciocho años y vive en Huáscar, El Agustino. Su caso es el de una joven de izquierda
en la que se conjugan una imaginación vivaz y un razonamiento penetrante. En la actualidad, Julieta está buscando
una pasión a la que entregarse. Esta expectativa de anteponer su realización personal al éxito económico y social
la sitúa en abierto desafío a los deseos de sus padres, a quienes ella percibe como excesivamente rutinarios y
materialistas.
Sus opiniones tienden a ser lúcidas. No sataniza a las personas y, antes de hacer generalizaciones sobre su valor
moral, prefiere evaluar caso por caso. No importa si son ricos o pobres. Es así que su visión de la realidad nacional
es bastante equilibrada, al menos si la comparamos con la perspectiva maniquea de otros jóvenes de izquierda de
sectores populares. Para ella hay cuatro grupos sociales: primero, «los llamados empresarios, de esos que vienen
aquí mayormente extranjeros». Segundo, «el gobierno y sus allegados, y los llamados empresarios, ya más de acá,
los que tienen más años de radicar aquí en el Perú. Los que tienen más descendencia acá, más antigüedad, ¿no?».
Tercero, la «clase media, profesionales». Cuarto, la «clase pobre». Dentro de esta clase, Julieta distingue una serie
de subgrupos: los campesinos con tierras; ellos «pueden adquirir un sitial económico». Luego, los obreros.
Finalmente, los campesinos, la masa pobre que ha hecho «que al venir a la ciudad se forme otra clase social...no
tienen nada. Aunque yo pienso que dentro de la clase popular hay ciertos rangos...hay gente que sus hijos ya han
estudiado en la universidad...ya ganaron dinero...ya tienen una posición económica. También está la marginación
racial...si eres negro: ¡aaay!...; si es cholo: ¡ah cholo!; si eres blanco: ¡aaoh!...Tal vez por los libros me he dado
cuenta que no hay diferencia en el ser humano...en realidad es algo tonto y absurdo solo imaginarlo...dejadez de
algunos por no ponerse a pensar».
La idea de que el empresario es blanco y aunque sea criollo es de todos modos extranjero, se encuentra muy
difundida en los sectores populares. La presunción implícita es que la estratificación social tiene un fundamento
étnico, de manera que los ricos tienen sus propiedades porque son blancos, porque las han heredado de sus
padres. El sentimiento de fondo es que el Perú es una sociedad colonial donde el estrato superior es extranjero,
radicalmente distinto. Estas apreciaciones se encuentran en el discurso de Julieta, pero de una manera diluida,
filtrada. Ella se apodera críticamente del sentido común que la rodea. Pero quizá lo más llamativo es que no
sataniza a los de arriba, o al menos no lo hace con frecuencia. Es como si tuviera siempre presenten que todos los
hombres estamos amasados del mismo barro. No todos los de arriba son malos, ni todos los de abajo son buenos.
El factor personal cuenta mucho y el problema, en todo caso, está más en el sistema que en los individuos:
«también ellos, los que oprimen se están matando...pero también nos estamos matando conjuntamente todos...cada
uno carga con un poco de responsabilidad».
Para Julieta el país ideal no debería tener fronteras, ni gobierno. «...que todos se sientan responsables de cómo
llevar adelante al país...vivir realmente en comunidad...despertar en cualquier lado con la misma confianza que te
hubieras despertado en la casa de tus padres...no sentir esa hostilidad, esa desconfianza que nace...de la gente que
no se conoce. No pensar que mañana tienes que ir a trabajar...sin fijarse en una rutina...En esta sociedad se nos ha
planteado una vida rutinaria. La vida rutinaria hace que el hombre se vuelva egoísta, materialista...hace que uno
viva por vivir...uno llega a morir y no supo ni siquiera por qué ha vivido». La utopía que imagina Julieta puede
situarse en la tradición anarquista: es una comunidad de amor universal donde los seres humanos desarrollan
libremente sus deseos. No hay lugar para la violencia ni para la dominación.
Sobre la violencia, Julieta piensa que ella es una reacción de la persona que ha sido violentada: «…podría ser que
uno sin necesidad...reciba la violencia. Y al recibir esa violencia sienta odio». Con respecto a los senderistas,
mientras tanto, tiene un juicio bastante matizado, los comprende pero no los justifica, y finalmente los critica y
condena. La comprensión tiene que ver con un sentirse próxima, con haber atravesado las mismas penurias, con
ser pobre. Pero ella no los admira. «Poniéndose a vivir desde mi lugar...pienso que ya uno muchas veces ya se
cansa, como que se siente oprimido. La situación económica, ¿no?...Ellos dicen es por la lucha social, por el pueblo,
pero yo creo que están un poco ciegos...ellos no han terminado de descubrirse. Y tal vez no saben que la parte
interior de ellos está equivocada. Para eso hay modos de proceder. Dicen que quieren cambiar todo, pero...hay algo
de egoísmo...fuera del egoísmo normal de toda persona, hay un problema que los está cegando». Julieta afirma
entender las motivaciones de los senderistas, pero para ella el senderismo es una tentación, una salida tan solo
aparente. Nietzsche pensaba que la redención del espíritu de venganza es el primer paso en el camino del
pensamiento libre. Julieta no se siente una víctima furiosa, una persona marginada. Puede pensar con serenidad.
Revisemos ahora su biografía tratando de identificar las pistas que nos puedan hacer comprender su manera de
sentir y pensar.
II
Julieta es la tercera de cinco hermanos. Su padre tiene 48 años, es trujillano y trabaja como mecánico y
eventualmente como taxista. Su madre, mientras tanto, nació en Ica hace cuarenta años y se dedica a las labores
del hogar. Difícilmente puede ser coincidencia el hecho de que ambos padres sean de la costa, criollos. La cultura
criolla, notaba Julio Ortega174, es básicamente urbana. Surge en la calle, en la esquina o en la chingana, en los
espacios públicos. Vincula diferentes sectores sociales. Crea solidaridades en torno a gustos comunes: música,
comidas, deportes y espectáculos. Un valor fundamental es la comunicación, la habilidad para expresarse, ser
«entrador» o tener «labia». El extraño es bien recibido, sobre todo cuando no es indio. En todo caso no se sataniza.
Otro valor importantísimo es la alegría y el buen humor. La jarana. En Julieta pueden encontrarse algunos de estos
rasgos.
Con respecto a su infancia, dice: «Estable, no creo. Feliz, no sé. Tal vez algunos contratiempos porque lo que más
recuerdo es las discusiones que hubo». Pero estos recuerdos dolorosos no impiden que Julieta rescate sobre todo
los momentos positivos: «De todos modos me queda algo bueno, porque hay veces, mi papá, cuando tenía su carro
nos decía “al ataque mis valientes”, y todos nos subíamos al carro para irnos a la playa o de repente en la noche
nos llevaba a comer un helado». Por su lado, la mamá, mientras tanto en las noches organizaba veladas con sus
hijos. Les hacía hacer ejercicios, rezar o, con frecuencia, escuchar cuentos que ella leía.
Considera a su padre como «tranquilo y pasivo». Solo muy de vez en cuando se comportaba violentamente. Pero
nunca le pegó. Solo insultaba. Los líos eran con el hermano mayor, y a veces con la mamá. Julieta siente que en los
últimos años la relación con su papá se ha enfriado. Ahora se encuentra más cercana a su mamá. Aunque de todas
maneras se siente un poco abandonada: «ahora siento un desinterés bastante grande. Hay veces se aleja
demasiado...la veo un poco desilusionada».
Hay otras dos personas que han influido mucho en Julieta. Ellas son su tío José y el sacerdote de la parroquia,
Daniel. Su tío le parecía sereno y reflexivo. Además, le gustaba mucho cantar y tocar guitarra. Habilidades que
Julieta admira. De Daniel rescata su alegría y jovialidad. De niña le gustaba jugar a las muñequitas: «jugaba yo con
los perejiles y me imaginaba que eran niñas; y a veces con los tenedores y las cucharas; siempre que lavaba las
cucharas y los cuchillos, a las cucharas las separaba, decía: no, no, no; tú eres mujer y te pones acá. A los cuchillos
los ponía de otro lado, y a los tenedores tenían el chance de irse...yo les veía a las cucharas caras de personas, a
los cuchillos también. Y a veces hasta a los papelitos, esos que envuelven a los caramelos...les daba vuelta
justamente en el medio y los transformaba en una chica».
En relación a su físico, Julieta no se acaba de sentir cómoda. «No me siento tan bien que digamos...aunque a
veces siento también: ¿por qué debo de sentirme mal? Hasta ahorita estoy confusa no me aclaro cómo soy, cómo
me considero». En realidad, Julieta es una joven muy agraciada. Su inseguridad tiene mucho que ver con el
racismo de la sociedad peruana, con la vigencia de estereotipos que desvalorizan los rasgos mestizos y negros.
Digamos que la relación de Julieta con su cuerpo está mediada por representaciones sociales adversas a sus rasgos
físicos. En este aspecto, ella recuerda —con una mezcla de dolor y perplejidad— un episodio que la afectó mucho.
En una reunión familiar, su tío Lucho comenzó a decir «¡Ah! Tú has salido...este...¿cómo me dijo?...canelita.
Bueno...no recuerdo qué me dijo, pero algo así. Yo pensé que...yo dije que hasta en la familia hay eso, ¿no? No, no
fue eso lo que me dijo...No sé, morocha me dijo. ¿Pero qué quería decir con eso? ¿Simplemente morocha? ¿Por qué
sería? ¿Por describir o por plantearme alguna discriminación? No sé. Entonces hasta ahora estoy así pues, porque
yo pienso que tal vez sea un poco de marginación, ¿no?». Julieta no ha logrado superar sus dudas y es muy
susceptible. No obstante, ha seguido clases de ballet en el Museo de Arte, aunque solo por dos meses. Junto con su
hermana menor bailan todas las mañanas. Le gusta mucho la danza. Además, le gusta leer. Vallejo, Arguedas y
Alegría la han impactado mucho. También le impresionó , Crimen y castigo, de Dostoievski.
El papá de Julieta tiene grandes ilusiones en que sus hijos ingresen a la universidad y sean profesionales. No
obstante, los dos hermanos mayores no han aprobado los exámenes de ingreso. Este fracaso ha agriado las
relaciones familiares. Cuando Julieta estaba en el último año de secundaria «solamente pensaba en ingresar a la
universidad». Pero las cosas se complicaron y Julieta ni siquiera intentó postular. No había dinero para pagar el
examen.
Durante cerca de un año, Julieta apenas salió de su casa. «Estuve un buen tiempo aislada, creo que se llama
depresión...me pasaba encerrada escribiendo o pensando». En esa coyuntura vital, «me dio ganas de
exteriorizarme, conocer a la gente...Y eso fue lo que me condujo a la biblioteca...me liberé bastante y comencé a
comprender más. Para poder comprender necesitaba relacionarme, ¿no?...me siento bastante aliviada».
Julieta se integró entonces al equipo de jóvenes que organiza la biblioteca César Vallejo. Se trata de un grupo
pequeño que, apoyado por la parroquia, administra una pequeña biblioteca y promueva actividades culturales.
Pero antes que la labor social que ellos realizan, lo que Julieta valora es la relación entre los miembros del equipo.
La posibilidad de dar y recibir afecto, de encontrar un espacio protegido donde pueda ensayar a ser sí misma. «Me
pongo contenta cuando siento que todo el mundo me acepta». Pero en realidad la biblioteca no funciona muy bien.
Los muchachos, y hasta ella misma, sienten que las reuniones son una carga y abundan las tardanzas y ausencias.
A veces, en el grupo domina un ánimo autocrítico y los miembros piensan que han fracasado y que tiene poco
sentido seguir juntos. No obstante, para Julieta se trata de una experiencia fundamental. Ha aprendido a
comunicarse y se siente, por fin, integrada en una comunidad. Ella critica a sus compañeros porque «les falta
sentir de verdad, ese ideal que dicen».
Julieta piensa que lo esencial de la vida es tener un ideal. Aquellos que no lo tienen o lo han perdido, no saben
para qué viven, solo vegetan. Esta necesidad de un ideal, de búsqueda de un sentido, implica una situación de
disponibilidad. Es así, por ejemplo, que Julieta, aun cuando abrigue serias dudas religiosas, piensa en integrase en
un grupo de apoyo pastoral cuya función es la de promover la confirmación de niños y jóvenes. Julieta cuestiona el
utilitarismo de sus padres y se desespera por encontrar algo que realmente la satisfaga. La falta de sentido
equivale para ella la muerte: «Nos están matando en vida. O sea estamos viviendo. Porque si esto se llama vida,
entonces...En el barrio me puedo dar cuenta y hasta conmigo misma...¿para qué estoy viviendo?, uno dice. Pero
muchos chicos lo único que hacen es despertarse, comer, salir a las calles, de repente, no sé, escuchar un poco de
música, ilusionarse; vivir una vida ilusoria, ¿no? Y...y no saben por qué están viviendo, qué es la vida...ellos no
tratan de descubrir. Y por otra parte...los medios de comunicación, o por las propias costumbres de la gente, por la
realidad. Entonces de algún modo...te están matando. No te están haciendo vivir sino te están matando».
La coyuntura vital de Julieta es muy característica. No es que rechace la meta que sus padres han fijado para
ella, pues aun cuando no esté segura de lograrlo quiere ser profesional. Pero calcula que aún eso no le bastaría.
¿Afán de trascendencia? ¿Voluntad de poder? ¿Idealismo romántico? ¿Insensatez juvenil? Sea como fuere, ella
necesita una causa, un proyecto que dé coherencia a su vida. Esta urgencia de sentido, este cuestionamiento de las
metas y valores propuestos por el medio es índice de una ruptura y una búsqueda.
Los padres parecen no entenderla. Para ellos las cosas son simples y claras. Julieta tiene oportunidades que ellos
no tuvieron. Ella debe ingresar a la universidad y así ser algo, alguien reconocido que pueda vivir cómodamente,
gozando del respeto de los demás. En sentido estricto, sus padres no tuvieron juventud. Su abuela materna tuvo
varios compromisos y todos sus hijos la pasaron muy mal. A la edad de Julieta, su mamá ya convivía y empezaba a
tener hijos. La infancia del papá tampoco fue fácil. Muy niño tuvo que abandonar los estudios para trabajar. La
vehemencia de los padres para que Julieta y sus hermanos estudien obedece a que ellos no quieren que sus hijos
repitan su historia.
Cuando el destino y el sentido de la vida dejan de ser algo dado e incuestionable, recibidos de Dios o los padres,
entonces ambos se convierten en un serio problema. La vida carece de fines inherentes y es el propio sujeto el que
tiene que formular un proyecto para sí. Mientras no lo haga, nada despertará suficientemente su interés. Se
sentirá, como Julieta, a la búsqueda de un entusiasmo. De todas maneras, lo que llama la atención en el caso de
Julieta es el desarrollo de ese espacio interior que le permite reflexionar y cuya consolidación se da, según señala
César Rodríguez Rabanal175, en los niños que han tenido la oportunidad de jugar e imaginar libremente.
Su libertad para soñar tiene mucho que ver con sus juegos infantiles y con su gusto por la literatura, formado
este último en las veladas infantiles en las que, embelesada, escuchaba a su madre narrar historias. Su capacidad
para pensar por sí misma se funda también en la existencia de ese espacio interior, de esa vida imaginativa, donde
puede retraerse y en la que su disposición analítica a razonar los problemas puede ejercerse con libertad. Por otro
lado, Julieta valora mucho las relaciones de amistad y piensa que su realización como individuo pasa por la
inscripción en un colectivo donde se pueda intercambiar libremente afectos. La vida de Julieta ha distado de ser
idílica. Ha conocido la pobreza, el conflicto familiar, las frustraciones, la tristeza. No obstante, sorprende en ella su
confianza y seguridad. Su disposición a recordar los momentos gratos y su vocación por ver la vida desde la
posibilidad de ser feliz.
Violencia y juventud: conclusiones
Antes de presentar algunas conclusiones que se derivan del análisis de las biografías de Raúl, Carmen, Jorge y
Julieta, es conveniente definir los términos que estamos usando. Una posición frente a la violencia está dada por un
conjunto de actitudes y opiniones que condicionan modos de pensar y actuar. Las actitudes se fundan en
experiencias que se sedimentan, convirtiéndose en tendencias de comportamiento, en conductas programadas o
automáticas que definen el ámbito de lo prerreflexivo. De otro lado, las opiniones son juicios personalizados que
suponen alguna argumentación y que pueden llevarnos a inhibir o afirmar una actitud. En un esfuerzo por
simplificar podríamos decir que una posición frente a la violencia depende de lo que puede llamarse el potencial
agresivo y, paralelamente, de las ideas internalizadas acerca de la significación de la violencia. A su vez, el
potencial —o disposición agresiva— es mayor cuanto más intensas son las vivencias de maltrato y postergación.
Tiene que ver con el odio acumulado, con la frustración y la rabia. Además, las ideologías sobre la violencia pueden
variar desde aquellas que la consideran un impulso natural y constructivo hasta las que la proscriben totalmente.
Pero, para el caso que nos ocupa, podríamos decir que un alto potencial agresivo puede conjugarse con un culto a
la violencia para así definir una posición violentista.
En base a esta esquematización es posible comparar las biografías de estos jóvenes tratando de identificar los
factores que los acercan o alejan de una posición violentista:
• La pobreza en sí misma, como privación material, no tiene una influencia directa en la génesis de una posición
violentista. Jorge pertenece a la familia más pobre, pero está lejos del violentismo. Carmen está más cerca pese
a que su familia tiene muchos más recursos.
• La conflictividad familiar es desde luego la circunstancia más importante en la producción del sufrimiento del
niño. Es claro que Carmen y Raúl, cuando niños, han visto traicionadas sus expectativas de ser tratados con
amor y justicia. Pueden tratar de comprender, pero la desilusión palpita en su ánimo. El resultado es un saldo
de rencor y amargura. Una necesidad de venganza. La pobreza, en tanto pueda agudizar la conflictividad
familiar, es también un factor que contribuye al violentismo.
• Los maltratos y castigos, especialmente cuando injustos y desproporcionados, dejan huellas profundas y
despiertan interrogantes que quedan sin contestar. Son hechos traumáticos. En un clima familiar de odio y
distancia, de falta de amor, el niño puede convertirse en víctima de desahogos o ser usado como arma
arrojadiza en la lucha entre los padres. Aprenderá entonces que la violencia y la agresión son hechos naturales
e inevitables, convenientes si se los sabe usar. En todo caso, es seguro el resentimiento y la lejanía del niño
frente a sus padres.
• El diálogo familiar es un espacio que permite la reparación y el acercamiento. Allí donde hay diálogo, la
distancia se acorta y los resentimientos se disipan. La expresión del descontento y la afirmación de la buena
voluntad hacen que el olvido y el perdón terminen por imponerse. Además, el diálogo desarrolla la facultad de
razonar por cuenta propia. Es decir, en la argumentación con los otros se desarrolla la capacidad de pensar. En
este sentido, es muy notoria la diferencia entre Raúl y Carmen, de un lado, y Jorge y Julieta, del otro. Los
primeros no encuentran interlocución en su familia. Sus necesidades comunicativas no están cubiertas. Ello
favorece la persistencia de la amargura y el aislamiento. Además, entorpece el desarrollo de una capacidad
crítica. Es así que Raúl, por ejemplo, tiene pocos amigos, apenas ha jugado y arrastra demasiada amargura,
siendo muy proclive al dogmatismo. Carmen es ensimismada y poco crítica. El polo opuesto es Julieta. Es muy
probable que su sociabilidad tan vital, su fantasía y capacidad de discernimiento tengan mucho que ver con la
atmósfera de diálogo que respira en su familia. Jorge, mientras tanto, vive situaciones muy difíciles, pobreza y
castigos, pero la comunicación parece haber sido fluida en su familia.
• Los mandatos familiares pueden jugar un papel muy importante en muchas trayectorias biográficas. Estos
mandatos expresan los deseos de los padres. La primera tarea de un hijo es realizar el sueño que sus
progenitores no llegaron a cumplir por sí mismos. Todos nuestros jóvenes han recibido la tarea de esforzarse y
progresar. Mandato que, repetido una y otra vez, funda la identidad de héroe luchador, a la caza de confort y
reconocimiento social. Hacer propio este mandato y encarnarlo significa el acatar la ley. En la familia de raíz
andina la presión sobre los vástagos suele ser muy fuerte176. En la criolla, en cambio, los mandatos no son tan
fundamentales. El medio que rodea a Raúl, por ejemplo, ha impuesto en él la tarea de progresar a través del
estudio. Pero Raúl no ha recibido mayores recursos, ni económicos ni emocionales. En su medio ha habido más
exigencia que comprensión. En realidad, el mandato puede ser una fuente de ansiedad y frustración, siendo la
agresividad el resultado.
• Un potencial agresivo alto tiene que ver pues con una familia conflictiva, con el haber sido víctima de
maltratos, con la ausencia de diálogo y con el ser presionado, pese a todo, con grandes exigencias. El resultado
de todas estas circunstancias es pues un rencor que impulsa a la violencia.
• Las representaciones de género son muy importantes para canalizar el potencial agresivo. El machismo, por
ejemplo, favorece la expresión de la agresividad. La virilidad es definida como la capacidad de ejercer violencia
sin miedo ni cálculo177. El maricón es quien se aguanta la rabia. En el caso de las mujeres, el modelo mariano
impulsa a refrenar la agresión. La mujer no debe pelear o agredir.
• Las ideologías resultan también muy importantes en la génesis de una posición frente a la violencia. Una
persona expuesta al maoísmo, por ejemplo, puede aprender que el orden social se basa en la violencia y que la
única manera de progresar y hacer justicia es con las armas en la mano. Si esa persona viene ya con un
potencial agresivo alto esas ideas le pueden parecer evidentes. Más aun si tiende al dogmatismo.
Alternativamente, si a esa persona se le enseña que la distribución de las oportunidades es injusta y que
agredir a los privilegiados es una empresa reparativa, entonces se le está dirigiendo a la delincuencia.
174 Ortega, Julio (1986). Cultura y modernización en la Lima del 900. Lima: Editorial CEDEP.
175 Ver Rodríguez Rabanal, César (1989). Cicatrices de la pobreza. Caracas: Editorial Nueva Sociedad.
176 Ver al respecto Mendoza, Rosa (1996). Siempre me lo dicen. En Ciudad de jóvenes. Lima: Facultad de CC.SS. de la PUCP.
177 «La convicción que más vale ser hombre que estar vivo aparece en muchos de los retos a los que el joven varón se enfrenta, o es
enfrentado, en las demostraciones de valentía del grupo adolescente». López, Angela (1995). La violencia juvenil: su cultivo en la sociogénesis
del varón. Razón y Fe. Revista Hispanoamericana de Cultura, 231, 625. Ver Del Castillo, Daniel (1996). «Los fantasmas de la masculinidad».
Ponencia presentada durante el seminario Aproximaciones a la masculinidad. Facultad de CC.SS. de la PUCP. También, Callirgos, Juan Carlos
(1996). Sobre héroes y batallas. Lima: Denus.
LOS
CAPÍTULO XII.
JÓVENES FRENTE A LA VIOLENCIA
Nos interesa conocer las distintas opiniones de la gente joven en torno a cuándo es legítimo el empleo de la
violencia; es decir, en qué circunstancias y bajo qué condiciones resulta justificada. También intentaremos
identificar las ideas implícitas que llevan a pensar que la violencia puede o no ser legítima. Estas ideas, como se
verá, se refieren a la moralidad de la venganza, a la función del derecho y al ámbito de la competencia del Estado.
Finalmente, vamos a reconstruir las opiniones de los jóvenes frente a Sendero Luminoso tratando de identificar las
características personales de aquellos que muestran algún grado de simpatía con esa organización. Con estos fines
vamos a analizar una encuesta ad hoc realizada en 1989 en doce centros educativos, a un total de 406 alumnos de
quinto de secundaria. Del total de colegios, ocho están en Lima y cuatro en el Cusco. De otro lado, ocho son
estatales y cuatro son particulares.
De los doce colegios encuestados seleccionamos cinco que son muy diferentes entre sí. Así, se pueden hacer
comparaciones asumiendo que cada uno revela un mundo social que tiene sus propios matices. Nos referiremos a
los siguientes centros educativos: 1) El A es particular laico y atiende a sectores altos y medio-altos. 2) El B es
particular religioso y su alumnado es de clase media-alta y media-media. 3) El C está ubicado en un pueblo joven,
es estatal y sus alumnos son de clase baja y media-baja. 4) El D es también estatal y está situado en pueblo joven.
Tiene la peculiaridad de estar conducido por una orden religiosa que le imprime un dinamismo fuera de lo común.
5) Por último, el E, a diferencia de los anteriores, ubicados en Lima, se encuentra en el Cusco, en un barrio pobre y
concurren a sus aulas jóvenes de clase baja, migrantes o hijos de migrantes.
II
¿En qué medida consideran los jóvenes que es legítimo que un individuo o grupo recurra a la violencia en contra
de un malhechor? En la encuesta se demandó una toma de posición en torno a qué deben hacer los vecinos de un
barrio si atraparan a un delincuente. De un lado, este podría ser: a) un ladrón, b) un asesino, c) un violador y
asesino. Del otro, las alternativas de acción eran en cada caso: a) entregarlo a la policía, b) golpearlo y entregarlo
a la policía, c) lincharlo y d) otro.
Para que los datos que vamos a presentar resulten significativos es necesario establecer el significado de las
posibles respuestas. Para empezar, si la opinión de los encuestados fuera a ceñirse a la legalidad vigente —al
derecho moderno—, lo esperable habría sido que todos coincidieran en que el delincuente debería ser entregado a
la policía. Aún si este fuera un violador y asesino, pues es a los representantes del Estado a quienes tocaría fijar
una sanción que, además, debería ser disuasiva y cuya aplicación, finalmente, tendría que encaminarse hacia la
rehabilitación del malhechor. Esta opinión se fundamenta en dos supuestos que a continuación explicitamos. El
primero se refiere a que en una sociedad moderna es a las personas que actúan en nombre del Estado a quienes
corresponde decidir sobre el uso de la violencia. Weber señala que, a diferencia de épocas anteriores cuando «...las
asociaciones más diversas —empezando por la familia— emplearon la coacción física como medio perfectamente
normal; hoy, en cambio, habremos de decir: el Estado es aquella comunidad humana que en el interior de un
determinado territorio —el concepto de territorio es esencial a la definición— reclama para sí (con éxito) el
monopolio de la coacción física legítima. Porque lo específico de la actualidad es que a las demás asociaciones o
personas solo se les concede el derecho a la coacción física legítima en la medida en que el Estado lo permite. Este
se considera, pues, como fuente única del derecho de coacción»178.
El segundo supuesto tiene que ver con la naturaleza del derecho penal moderno. Durkheim ha señalado que «el
único carácter común a todos los crímenes es que ellos consisten en actos universalmente reprobados por los
miembros de cada sociedad179. Los sentimientos colectivos son heridos por el transgresor de manera que surge la
demanda de expiación y venganza. Ella es especialmente fuerte en las sociedades tradicionales donde [...] la pena
es una reacción pasional». Y puede que la furia ni siquiera se sacie con la muerte del malhechor, surgiendo
entonces la demanda de torturas y hasta de ensañamiento con el cadáver. La acción se detiene solo cuando la furia
se agota. Pero en el derecho moderno la pena adquiere otras funciones: «la sociedad castiga, no ya para vengarse
sino defenderse [...] con el objeto de que el miedo a la pena paralice a las malas voluntades»180. Conviene
remarcar que el caso de la venganza privada es diferente pues, aunque ella pueda resultar en un escarmiento de
los delincuentes y en una efectiva protección de la sociedad, está motivada no por la defensa, sino por «la
necesidad irracional de destruir». Además, la venganza privada supone, por lo general, crueldad en el sentido de
ganancia de placer en el sufrimiento ajeno.
De otro lado, la idea de la pena como posibilidad de rehabilitación y ya no solo como castigo o sanción
ejemplarizadora es muy reciente. Jean Piaget ha señalado que la mayor importancia que en las sociedades
modernas se asigna a las circunstancias e intenciones del delincuente a la hora del juicio y la sanción, representa
un cambio muy profundo181. En efecto, ya no se trata solo de saber quien realizó tal o cual crimen es de igual
importancia saber las razones que lo motivaron. De igual manera, se presume la posibilidad de que el delincuente
pueda ser corregido. En el derecho tradicional, mientras tanto, prima el concepto de «responsabilidad objetiva»,
de forma que no interesan las circunstancias atenuantes o agravantes.
Todos los ciudadanos de un Estado moderno deberían coincidir, pues, en entregar al delincuente a la policía. Aun
cuando fuera un violador y asesino. En una situación ideal, ellos tendrían confianza en el funcionamiento del
sistema judicial y creerían, además, en el efecto sancionador, disuasivo y probablemente rehabilitador de la
condena. No se les podría pasar otro comportamiento por la cabeza.
La opción opuesta a entregar al asesino y violador es linchar al ladrón. Ella implica legitimar la violencia privada.
Es decir, aprobar una conducta que implica un desconocimiento práctico de la autoridad del Estado pues niega su
reclamo de ser la «fuente única del derecho de coacción». Además, en el caso del linchamiento del ladrón, se está
favoreciendo una sanción desproporcionada en relación a la falta. Detrás de este tipo de opinión suelen
mencionarse hasta cuatro distintas razones.
•
•
•
•
El deseo de venganza es justo y respetable, de manera que su realización no debería condenarse.
Las sanciones drásticas son ejemplares y disuasivas.
La justicia estatal es insegura y, en todo caso, sus penas son insuficientes.
La culpabilidad inhabilita, de manera que el reo no tiene derechos.
La importancia de cada una de ellas en una argumentación definida puede ser muy diferente. Tomemos como
ejemplo el caso de una persona que opina que los ladrones deben ser linchados. Es muy probable que en su juicio
se condensen una serie de consideraciones: la conveniencia del escarmiento, la desconfianza en la capacidad del
Estado, la indiferencia frente a la vida del delincuente, etcétera.
Cuadro N° 1
Comportamientos recomendados según la clase de crimen
1
2
3
4
Total
Ladrón
62,8
18.,8
5,8
11,6
100
Asesino
45,4
33,1
11,3
10,3
100
Violador y asesino
32,2
32,7
22,5
12,7
100
1
2
3
4
=
=
=
=
Entregarlo a la policía.
Golpearlo y luego entregarlo.
Lincharlo.
Otro.
Veamos las reacciones contra los delincuentes. Un tercio de los jóvenes recomiendan entregar al violadorasesino, dos tercios ejercer violencia contra él. En el otro extremo, cerca de un tercio opinan a favor de
golpear/linchar al ladrón, mientras que dos tercios se pronuncian por entregarlo a la autoridad. Es claro que
muchos están de acuerdo con que la violencia privada es legítima. De otro lado, es muy evidente que conforme
aumenta la magnitud del crimen, crece también el apoyo a la violencia privada. Pero de todas formas, es visible
que estas cifras son altas. Ellas traducen una constelación de factores entre los que uno muy importante es la
crisis del Estado; es decir, la inoperancia de la Policía y el Poder Judicial para preservar el orden y seguridad de las
personas. También para garantizar la captura y sanción de los delincuentes. En el Perú, la impunidad es muchas
veces desmoralizante, y la justicia, mientras tanto, precaria e impredecible.
Pero otro factor muy importante, y que no es privativo del caso peruano, es la legitimidad creciente de la
venganza. En el cine y la televisión podemos observar a muchos héroes haciendo uso de la violencia, ya no solo en
defensa propia, sino como forma expeditiva de justicia o como forma de saciar un deseo de venganza. En efecto, en
el western clásico, por ejemplo, la violencia representaba una suerte de clímax. Diferentes secuencias de
acontecimientos convergían hacia el momento decisivo, donde el «joven», después de intentar otros medios
disuasivos, no tenía ya más recurso que medir fuerzas con su adversario: el «malo». El héroe era el representante
de la comunidad y su interés era defender el orden amenazado. Se tendía a legitimar solo la violencia necesaria
para restablecer el orden. El exceso era condenado. El sheriff estaba dispuesto a dar su vida para defender al
prisionero de las iras de los linchadores, aun cuando fuera seguro que, una vez enjuiciado al día siguiente, sería de
todas maneras ejecutado. La idea es que la venganza no es justicia y que solo un juez tiene autoridad para decidir
el destino del criminal.
Hoy es obvio que estamos muy lejos de este esquema. En muchos films, y los de kung-fu son el ejemplo más
claro, la violencia recorre y domina toda la trama; entre las peleas hay secuencias que cumplen la función de
justificar la siguiente lucha. La violencia es cada vez más desenfrenada. El «malo», por lo general, no tiene rostro
humano. El héroe es ahora casi una máquina de matar. Por lo general, es un individuo aislado o un policía
marginal; en todo caso, ya no es un representante de la comunidad. Además, y esto es lo decisivo, no tiene mayor
problema en asesinar a sus enemigos, aun cuando ellos estén ya vencidos y no representen amenaza alguna.
Batman, por ejemplo, deja caer al Guasón en un gigantesco barril de ácido. O el agente 007, James Bond, arroja a
uno de los sicarios del cartel de Medellín a una máquina trituradora. Se pueden multiplicar los ejemplos, pero el
hecho es que se legitima la violencia y hasta la crueldad a título de una expresión desinhibida de los impulsos, una
ratificación de la individualidad. El cambio se inicia hacia principios de los sesenta con el spaghetti western. Dice
Lorenz: «Si los niños se acostumbran a ver guerras, asesinatos y luchas en la TV, podrán disminuir sus inhibiciones
cuando tengan que cometer esos actos violentos. No es que incrementemos el potencial agresivo, sino que
reducimos las inhibiciones, creando un clima social que tolera dichas acciones agresivas»182. En síntesis, hay un
porcentaje muy alto de jóvenes que legitima el uso de la violencia y ello obedece a causas que tienen que ver tanto
con la situación peruana como con el contexto mundial.
Entre las alternativas polares a las que nos hemos referido, hay espacio para una serie de opciones intermedias.
Las más significativas son las que contemplan golpear al delincuente antes de entregarlo a la policía. Se aprueba
así la venganza y se legitima la privatización de la violencia, pero no hasta el extremo de la muerte.
Cuadro N° 2
Un violador y asesino es capturado por los vecinos de un barrio: ¿qué deben hacer?
1
2
3
4
5
Colegio A
26,9
30,8
23,1
14,2
100,0
Colegio B
34,3
20,0
22,9
22,9
100,0
Colegio C
34,2
15,8
36,8
13,2
100,0
Colegio D
35,3
41,2
17,6
5,9
100,0
Colegio E
34,2
26,3
31,6
7,9
100,0
Promedio*
32,2
32,7
22,5
12,7
100,0
1 = Entregarlo a la policía.
2 = Golpearlo y entregarlo a la policía.
3 = Lincharlo.
4 = Otra posibilidad.
5 = Total.
* El promedio comprende los doce colegios.
Los perfiles de opinión de los distintos colegios no difieren mucho entre sí. Hay más parecidos que diferencias,
de modo que se trata de matices. En este sentido, puede observarse que los colegios de clase media (A, B) están un
poco por abajo del promedio en la opción que contempla lincharlo. De los de clase popular, una excepción muy
notable es el D, que tiene el porcentaje más bajo de toda la muestra. Ello debe atribuirse al fomento de una cultura
de paz por parte de la orden religiosa que dirige el colegio.
Veamos algunos comentarios:
Ladrón descubierto:
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
Meterlo a la cárcel para que aprenda a ser honrado y comer con el fruto de su trabajo.
Cortarle la mano y entregarlo a la policía.
Crucificarlo calato.
Para mí ninguno, porque de repente es por necesidad y lo hace sin querer por sus hijos que son demasiados.
Le cortaría un pedazo de oreja.
Ver la razón por la cual lo hizo y luego ayudarlo.
Matarlo.
Ayudarlo si el ladrón lo hace por necesidad.
Quemarle las manos.
Perdonarlo si es la primera vez.
Tenemos tres tipos de respuestas: a) las que se pronuncian por matarlo; b) aquellas que aconsejan torturarlo y
entregarlo a la policía; y c) las que contemplan la posibilidad de la ayuda y hasta el perdón dado que el robo pudo
ser por necesidad. La primera es una opción que supone rendir culto a la violencia como una suerte de solución
drástica e instantánea al problema de la delincuencia. Los que postulan la posibilidad del perdón, mientras tanto,
se imaginan un delincuente apremiado por la necesidad, que no ha querido hacer mal. No sería tan responsable de
sus actos y comprender su situación sería casi justificarlo.
Violador y asesino:
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
Matarlo.
Castrarlo.
Quemarlo.
Torturarlo hasta que muera.
Castrarlo y quemarlo en trocitos.
Violarlo y luego asesinarlo.
Entregarlo a un centro de adaptación porque está mal de la cabeza.
Hacer que lo juzguen.
Es gente con problemas y de alguna manera hay que ayudarlo.
Juzgarlo para que le den la pena de muerte.
Entregarlo a la policía e ir a atestiguar en contra de él.
En este caso, no aparece el perdón como posibilidad. A lo sumo, se aconseja el internamiento del delincuente en
un centro de readaptación. Se supone, implícitamente, que un acto así no puede ser cometido por una persona
cuerda. No obstante, es claro que la mayoría de las respuestas opinan favorablemente de la venganza y la
crueldad.
III
¿Es legítimo el uso de la fuerza para transformar la sociedad o para restablecer el orden? Es decir, ¿hasta qué
punto se justifica el recurso a la violencia como instrumento para cambiar un estado de cosas o preservarlo? Para
tratar de dar respuesta a esta pregunta solicitamos a los jóvenes que tomaran una posición frente a la siguiente
tesis: «La violencia se justifica si se trata de transformar la sociedad». Se presentaron las siguientes alternativas
de respuesta: totalmente de acuerdo, parcialmente de acuerdo, parcialmente en desacuerdo, totalmente en
desacuerdo. Como en el caso anterior es necesario anticipar el significado de las respuestas.
Se puede estar en desacuerdo con la violencia desde diversas perspectivas. Ernest Tugendhat183 ha tipificado
dos formas de pacifismo. El pacifismo radical supone lo que Weber llamó «ética de la convicción». Se rechaza
incondicionalmente el uso de la violencia sin que se llegue a plantear el balance de costos y beneficios que su uso
podría acarrear. Esta posición implica «una postura absoluta de renuncia a la violencia o, visto en otros términos,
de aceptación absoluta de la prohibición de matar»184. La segunda forma de pacifismo está relacionada con la
«ética de la responsabilidad». «El rechazo categórico de la guerra no se basa en la prohibición de matar sino en la
experiencia de que toda guerra, o por lo menos toda guerra moderna, conlleva un exceso de destrucción y
desgracias que sobrepasa con mucho la razón legítima para el caso en cuestión»185. Supone un cálculo costobeneficio de manera que la lucha será rechazada, aun cuando sea justa, si se llega a la conclusión de que el costo
será mayor que el beneficio. Se actúa no tanto en función de una convicción, sino de las expectativas sobre las
consecuencias de la acción. La primera forma de pacifismo, en la encuesta, estaría detrás del desacuerdo total con
el uso de la violencia. Mientras tanto, la segunda estaría avalando la posición de quienes están parcialmente en
acuerdo o desacuerdo. Debe notarse que hay una diferencia entre estas dos últimas opciones. Estar parcialmente
de acuerdo implica que en la evaluación costo/beneficio hay un sesgo hacia minimizar los primeros y maximizar los
segundos. Lo inverso debe ocurrir en el caso de quienes escogen la opción de estar parcialmente en desacuerdo.
Por último, el estar totalmente de acuerdo con el uso de la violencia supone una firme creencia en la eficacia de la
imposición.
Cuadro N° 3
La violencia se justifica si se trata de transformar la sociedad
Parcial y totalmente de acuerdo
Parcial y totalmente en desacuerdo
Total
Colegio A
76,0
24,0
100,0
Colegio B
32,4
67,6
100,0
Colegio C
70,2
29,8
100,0
Colegio D
38,2
61,8
100,0
Colegio E
78,9
21,1
100,0
Promedio
61,0
39,0
100,0
El uso de la violencia como instrumento de transformación es justificado, en diversa medida, por el 61% de los
jóvenes. Los perfiles de opinión de los distintos colegios son parecidos entre sí. Excepciones notables son los
colegios B y D, ambos religiosos. En ellos predomina el desacuerdo. Mientras tanto, un 39% de los jóvenes
rechaza, en distintos grados, el uso de la violencia como instrumento de cambio. Un 22% manifiesta una oposición
de principio (total desacuerdo); estos jóvenes se sitúan cerca del «pacifismo radical» de Tugendhat. Un 17%,
mientras tanto, se muestra en parcial desacuerdo. Para ellos la violencia se justifica solo dentro de ciertas
condiciones. Es muy probable que ellas sean la justicia de la causa de quien la emplea y la certeza de que las
consecuencias serán más positivas que negativas. Por último, el 61% que aprueba el uso de la violencia se
descompone de la siguiente forma: un 22,7 está totalmente de acuerdo y un 38,3% parcialmente de acuerdo.
Cuadro Nº 4
La violencia se justifica si se trata de restablecer el orden
De acuerdo
En desacuerdo
Total
Colegio A
65,4
34,6
100,0
Colegio B
64,7
35,3
100,0
Colegio C
81,0
19,0
100,0
Colegio D
35,3
64,7
100,0
Colegio E
51,3
48,6
100,0
Promedio
58,7
41,3
100,0
Con respecto al empleo de la violencia como medio para restablecer el orden, encontramos que a nivel agregado
las opiniones se encuentran distribuidas en una forma similar a lo que ocurre en la pregunta anterior. No obstante,
como se verá, a nivel de colegios hay algunas diferencias que resultan sintomáticas y expresivas de una posición
que no es de principio, sino de conveniencia. Esto es: negar la violencia que nos puede perjudicar, pero aceptar la
que nos puede beneficiar. Sucede así que en algunos colegios se rechaza la violencia-represión, pero se reivindica
la violencia-subversión. Justamente lo contrario sucede en otros centros educativos.
En efecto, en el colegio B hay un 47% en total oposición a la violencia-subversión y solo un 17% en contra de la
violencia-represión. Lo inverso sucede en el E. Aquí solo un 7,9% está en total desacuerdo con la violenciasubversión, mientras que frente a la violencia-represión hay un 32,4% que está decididamente en contra. En
síntesis, para los jóvenes de clase media la violenciarepresiva tiene mucho más legitimidad que la
violenciasubversiva. Lo inverso ocurre en el caso de la juventud popular. En algunos jóvenes de estos colegios
existiría la tendencia a condenar la violencia que se teme y a justificar aquella que se desea. El Diario, vocero
oficioso del senderismo, lleva a sus extremos esta posición. En la misma página en la que se comunica
jubilosamente el «aniquilamiento» de tal alcalde o cual policía, se condena vigorosamente la represión y se apela a
la ideología de los derechos humanos para defender a los presos o inculpados senderistas. La violencia se justifica
con entusiasmo si es el partido quien la usa y cualquier medio resulta lícito si se trata de hacer la revolución186.
En la otra orilla existe también la misma tendencia. Se trata de aquellos que justifican la represión y condenan,
al mismo tiempo, la rebelión. Partidarios incondicionales del orden. Su posición hace recordar las teorías de
Hobbes. Negar el derecho de rebelión pero respaldar cualquier poder constituido, ya que el peor de los gobiernos
sería aún mejor que la más sosegada de las anarquías —el famoso «estado de naturaleza»—, la guerra perpetua187.
Hobbes pensaba que esta asimetría de derechos entre el soberano y el súbdito es la única manera de garantizar la
paz y la seguridad y evitar así la guerra civil.
Cuadro Nº 5
Porcentaje de alumnos que justifican
Promed.
Col.A
Col.B
Col.C
Col.D
Col.E
1. Pena de muerte
77,6
76,9
82,8
84,2
50,0
92,1
2. Violencia revolucionaria
78,1
84,0
53,0
89,2
58,8
92,1
3. Violencia represiva
73,7
76,9
83,4
86,5
61,8
67,5
4. Violencia-venganza
63,2
66,7
55,6
60,6
62,5
70,5
Porcentaje de los que aprueban su aplicación.
Porcentaje de los que aprueban o desaprueban parcialmente.
Porcentaje de los que aprueban o desaprueban parcialmente.
Porcentaje de los que golpearían o lincharían al violador asesino.
Nota: se ha eliminado la categoría «otros».
Del cuadro anterior podemos derivar una serie de conclusiones que sintetizan lo avanzado hasta el momento en
torno a las opiniones de los jóvenes:
- Una mayoría de jóvenes justifica la violencia, aunque dentro de ciertas condiciones. El «pacifismo radical» es
una posición minoritaria, defendida solo por aproximadamente el 25% de los encuestados.
- La violencia, cuando es instrumento para cambiar o mantener el orden —es decir, cuando está comandada por
la razón y tiene fines que la trascienden—, tiene más legitimidad que la violencia que es resultado del arrebato
y la furia, que expresa una necesidad de venganza.
- Si comparamos los colegios encontramos que los perfiles de opinión no son muy distintos. Ello pone en
evidencia que ni la extracción de clase ni la procedencia regional resultan factores que influyan decisivamente
en los juicios morales sobre el uso de la violencia. Estos parecen responder a algo común a los diferentes
grupos sociales, a lo que podría llamarse un «clima general de opinión». No obstante, son necesarias
precisiones importantes. Si comparamos los colegios de clase media (A y B) con los del mundo popular (C y E),
es visible que los estudiantes de estos últimos tienden a aprobar más el uso de la violencia. Especialmente los
del colegio E que, como se dijo, se sitúa en una zona pobre de la ciudad del Cusco. Esta situación realza la
excepcionalidad del colegio D, donde las opiniones son menos proclives a la violencia. Este hecho viene a hacer
evidente la productividad de un esfuerzo coherente por crear una cultura de paz.
Es evidente que el «clima de opinión» con respecto a la violencia —las circunstancias en las que se tiende a
aprobar su uso— depende de muchos factores: desde aquellos de largo, plazo, que tienen que ver con la cultura y
los valores, hasta los que dependen del momento, de las condiciones vigentes y de la eficacia atribuida a la
violencia con respecto a otros instrumentos que cumplen el mismo fin. Por ejemplo, de la capacidad de la sociedad
para resolver conflictos por vías no violentas a través de mecanismos que institucionalicen el diálogo y la
generación de consenso. O también de la existencia de sanciones adecuadas a las acciones ilegales. Cuanto menos
operativas sean las formas pacíficas de manejo del conflicto y cuanto mayor la impunidad, tanto mayor será la
tentación de recurrir a la violencia.
IV
Para analizar la posición de los jóvenes frente al senderismo tomaremos como punto de partida las respuestas a
dos preguntas claves de la encuesta. La primera es la siguiente: «¿Cuál es la mejor definición que caracteriza a
Sendero Luminoso?». Como alternativas, se presentaron tres posibilidades: a) luchadores sociales; b) grupo de
delincuentes; y c) grupo de fanáticos dogmáticos. También dejamos algunas líneas en blanco para que el joven que
no se sintiera representado por las respuestas ofrecidas ensayara una propia. Es necesario mencionar que a estas
alternativas se llegó después de un análisis detenido de numerosas entrevistas. Es decir, la determinación de las
posibles respuestas se basó en un estudio previo.
La segunda pregunta intenta identificar la posición del joven frente al senderismo: «¿Qué harías si Sendero toma
el poder?». Ofrecimos tres posibilidades de respuesta: a) trataría de irme del país; b) esperaría a ver que hacen; y
c) los apoyaría. Como en el caso anterior, también aquí dejamos un lugar en blanco para quienes quisieran intentar
respuestas más individualizadas.
Cuadro Nº 6
Los senderistas son
Luchadores sociales
33,2
Delincuentes
30,7
Fanáticos dogmáticos
22,2
Otros
Total
13,9
100,0
n = 397
Las opiniones están divididas. Al considerarlos luchadores sociales, un tercio de los encuestados atribuye nobleza
de fines a los senderistas. Otro tercio los califica simplemente de delincuentes. Poco más del 20%, mientras tanto,
los valora como fanáticosdogmáticos; es decir, como personas que no buscan beneficios materiales de índole
personal, pero que están movidas por una ideología absurda y sin sentido. Por último, en el rubro otros son
mayoritarias las opiniones que definen a los senderistas como terroristas o subversivos. Con menos frecuencia, se
los califica de resentidos, ignorantes, cobardes, enfermos mentales, abnegados, revolucionarios. En síntesis,
encontramos que una mayoría de los encuestados (respuestas a) y c), simultáneamente) percibe a Sendero como
una organización que lucha por una causa que trasciende los intereses de sus miembros. Una minoría significativa
los ve simplemente como terroristas o delincuentes.
Cuadro Nº 7
Los senderistas son
Luchadores
Delincuentes
Fanáticos
Otros
Total
Colegio A
20,0
48,0
8,0
24,0
100,0
Colegio B
14,3
14,3
48,6
20,0
100,0
Colegio C
29,7
32,4
18,9
18,9
100,0
Colegio D
41,2
29,4
23,5
5,9
100,0
Colegio E
61,1
19,4
11,1
8,4
100,0
Promedio
33,2
30,7
22,2
14,0
100,0
En el cuadro anterior es muy visible que en los colegios populares hay una visión más «favorable» de Sendero.
Un mayor número de jóvenes se pronuncia por la opción «luchadores sociales». En los dos colegios de clase media
las otras alternativas tienen más importancia. Pero hay una diferencia característica entre ambos: en el religioso
predomina largamente la alternativa «fanáticos dogmáticos»”; en el laico ocurre lo propio con la de
«delincuentes». En el primer caso, se percibe a los senderistas como movidos por alguna mística, en el segundo
como criminales. Las respuestas a la segunda pregunta son las siguientes:
Cuadro Nº 8
¿Qué harías si Sendero toma el poder?
Irme del país
16,8
Esperaría
61,4
Apoyaría
7,0
Otro
14,9
Total
100,0
En el cuadro N° 3 llama la atención la alta proporción de jóvenes que esperarían a ver qué pasa si Sendero toma
el poder. Pero también es notable que un escaso 7% simpatice con ellos. Finalmente, es revelador de que solo un
16,8% considere la posibilidad de irse del país. Única posibilidad de resistencia contemplada en la encuesta. Este
panorama general se matiza cuando vemos la respuesta por colegios:
Cuadro Nº 9
¿Qué harías si Sendero toma el poder?
Irme
Esperar
Apoyar
Otro
Total
Colegio A
57,7
15,4
-
26,8
100,0
Colegio B
32,4
26,5
2,9
38,2
100,0
Colegio C
10,5
68,4
10,5
10,5
100,0
Colegio D
-
82,4
8,8
8,8
100,0
Colegio E
2,6
76,3
21,1
-
100,0
Del cuadro anterior surgen dos constataciones. La primera es que la opción «irme fuera del país» se da sobre
todo en la clase media. Esa opción implica la percepción de una total incompatibilidad con un régimen senderista
y, además, la idea de que es factible irse del país. La segunda es que la simpatía por Sendero está en los jóvenes de
sectores populares. Finalmente, debe notarse que es en el colegio del Cusco donde el apoyo adquiere valores más
altos.
En los colegios de clase media el rubro «otros» engloba respuestas que manifiestan una oposición beligerante a
Sendero. En menor medida, sucede lo mismo en los de clase popular. Veamos algunos ejemplos.
Colegio A
• «trataría de derrocarlos»
• «me mato»
Colegio B
• «mataría a los que pueda»
• «trataría de restablecer la democracia»
Colegio C
• «Pido ayuda a EE.UU.»
• «Luchar hasta derrotarlos»
Colegio D
• «No los apoyaría porque pienso que no están actuando bien desde ahora»
• «Daría ideas para un gobierno justo»
Si combinamos las dos respuestas, obtenemos el siguiente cuadro:
Cuadro Nº 10
Actitud frente a un gobierno senderista según definición del senderismo
Irme
Esperar
Apoyar
Luchadores
Otro
Total
6,8
70,7
15,0
7,6
100,0
Delincuentes
25,2
58,8
3,4
12,6
100,0
Fanáticos
20,9
55,8
-
23,3
100,0
Otros
13,6
50,0
4,5
31,8
100,0
Los resultados son bastante predecibles. Los que apoyan a los senderistas son quienes los perciben como
luchadores sociales. En el otro extremo, los que están más en contra son aquellos que los definen como
delincuentes. En cualquier forma, lo que queda claro es que la valoración de los senderistas como luchadores
sociales está asociada a una actitud de simpatía por su movimiento.
¿Por qué pueden existir en la juventud, especialmente popular, opiniones tan poco concluyentes con respecto a
Sendero? La respuesta tiene que ver, seguro, con una abierta simpatía con los fines declarados de Sendero —la
igualdad—, pero con la censura de sus medios, el terror. De esta forma se explica que la posición más significativa
sea la que considera a los senderistas luchadores sociales, pero no se resuelve a apoyarlos, tampoco a combatirlos,
sino estar a la expectativa de lo que hacen.
V
Sobre un total de 391 jóvenes que responden la pregunta, veintisiete apoyarían a Sendero; es decir, cerca de un
7%. Preferir esta opción es poner en evidencia una simpatía, al menos pasiva, por Sendero. ¿Cuáles son las
características de estos jóvenes? ¿Qué piensan sobre el país y la violencia? El análisis de la encuesta nos permitirá
bosquejar un perfil de este grupo de jóvenes que representa un apoyo potencial para Sendero.
Una primera conclusión es que se trata de jóvenes varones que pertenecen a familias pobres de origen andino.
Hay una serie de indicadores que nos permiten sustentar estas afirmaciones. Así, mientras que en la muestra hay
un 51% de hombres y un 49% de mujeres, entre el grupo simpatizante de Sendero el porcentaje de los primeros se
eleva a 67% y el de las segundas cae a 37%. Si comparamos el grado de instrucción del padre, obtenemos el
siguiente resultado:
Cuadro Nº 11
Grado de instrucción del padre muestra y simpatizante
Muestra
Simpatizante
Superior
35,0
7,4
Secundaria
31,5
37,0
Primaria
22,2
40,7
Técnica
9,3
14,8
Sin instrucción
1,5
Los padres de los simpatizantes tienen un nivel de instrucción notablemente menor que el promedio de la
muestra. Hay pocos padres profesionales y muchos que tienen solo educación primaria. Por otro lado, el lugar de
nacimiento del padre es un hecho revelador, como puede observarse en el cuadro a continuación:
Cuadro Nº 12
Departamento de nacimiento del padre: muestra y simpatizantes
Capital de departamento
Otro
Muestra
56,1
43,9
Simpatizantes
30,8
69,2
Muestra
54,6
45,4
Simpatizantes
28,0
72,0
Padre
Madre
Los antecedentes andinos de los simpatizantes son muy claros. Sus padres no han nacido en la costa, sino en la
sierra. Los padres nacidos en los departamentos más «modernos» (Lima, Arequipa, Junín) tienen muchas menos
probabilidades de tener un hijo que apoyaría a Sendero. Cifras similares se repiten en el caso de las madres. Otro
hecho de interés es que la mayoría de los padres y madres de la muestra ha nacido en una capital de departamento
y que no sucede lo mismo en el grupo de los simpatizantes.
Cuadro Nº 13
Lugar de nacimiento de los padres: muestra y simpatizantes
Muestra
Simpatizantes
Cusco
34,4
48,1
Lima
17,6
3,7
Arequipa
6,4
-
Junín
5,9
-
Ayacucho
4,8
7,4
Apurímac
4,3
7,4
Ancash
3,8
7,4
Cajamarca
3,6
-
El grupo de simpatizantes tiene un origen más rural, menos urbano, que el promedio de la muestra. Tampoco
puede ser gratuito que del total de la muestra trabajen el 23% de los jóvenes, pero que esta cifra se eleve al 41%
en el caso de los simpatizantes. Además, los jóvenes de este último grupo lo hacen para ayudar a su familia sobre
todo, mientras que los jóvenes de la muestra en general trabajan para cubrir sus gastos individuales. En síntesis,
los simpatizantes son más pobres y tienen un origen más rural y andino.
Pasando a características más personales, estamos en capacidad de decir lo siguiente:
1) A pesar de tener un nivel socioeconómico menor que los demás jóvenes, los simpatizantes tienen mayores
expectativas educacionales.
2) Sus gustos musicales son muy característicos: prefieren el huayno y no gustan mucho de la balada, como sí
sucede con los jóvenes de la muestra.
3) Tienden a percibirse más como cholos y menos como mestizos o blancos.
Cuadro Nº 14
¿Qué harás al terminar el colegio?
Muestra
Simpatizantes
Estudiar carrera larga
28,9
25,0
Trabajar y carrera larga
26,9
45,8
Trabajar y carrera corta
27,6
12,5
Estudiar carrera corta
8,5
12,5
Trabajar
1,3
4,2
Otro
8,5
-
Total
100,0
100,0
El 55,8% de los jóvenes de la muestra se propone estudiar una profesión. El 71% de los simpatizantes se propone
hacer lo mismo. Y ello a pesar de sus menores recursos, confiando, por lo tanto, en financiar la carrera mediante el
trabajo aun cuando tengan que continuar ayudando a la familia. En cuanto a las preferencias musicales, tenemos
el siguiente cuadro:
Cuadro Nº 15
Música preferida (primera opción)
Muestra
Simpatizantes
Rock
41,1
22,2
Balada
29,7
7,4
Huayno
7,9
25,9
Salsa
5,9
7,4
Criolla
5,9
11,1
Tropical-andina
4,5
1 1,1
Clásica
2,5
7,4
Otra
2,2
7,4
En relación a los jóvenes de la muestra, los simpatizantes gustan menos del rock y de la balada y prefieren el
huayno. Es evidente que ello tiene que ver con su origen. No obstante, en tanto que estas aficiones pueden tener
un componente deliberado, podemos suponer que ellas se encuentran asociadas a opciones ideológicas. El gusto
por el huayno expresa una voluntad reafirmativa de la tradición andina. La poca inclinación por la balada entre los
simpatizantes podría evidenciar quizá un rechazo al sentimentalismo. Por último, la relativa presencia del rock, a
pesar de que este género ha sido tenido como «loco», «imperialista», «alienante» entre la juventud politizada,
testimonia el impacto reciente de esta música en todos los estratos de la juventud.
En cuanto a imágenes de la realidad nacional, los simpatizantes tienen una visión más politizada que el promedio
de los jóvenes de la muestra. Además, tienden a ver en la igualdad un valor más fundamental que la libertad.
Finalmente, guardan una valoración más positiva del indígena y lo andino.
Cuadro Nº 16
Evaluación del papel del capital extranjero y las clases altas en la historia peruana
Capital extranjero
Clases altas
Muestra
Simpatizantes
Muestra
Simpatizantes
Positivo
16,1
8,0
11,0
15,4
Regular
36,7
32,0
45,1
19,2
Negativo
47,9
60,0
43,6
65,4
El consenso de estos jóvenes apunta a un juicio crítico frente a las clases altas y el capital extranjero. Pero las
opiniones de los simpatizantes son aún más negativas. La politización de izquierda se revela sobre todo en la idea
de que el Perú estaría mejor si fuera gobernado por los trabajadores.
Cuadro Nº 17
Si los trabajadores dirigen el gobierno, estaremos
Muestra
Simpatizantes
No sabe
45,6
25,9
Mejor que ahora
30,4
66,7
Peor que ahora
14,0
-
Igual que ahora
9,5
7,4
Cerca de la mitad de los jóvenes de la muestra expresa su incertidumbre sobre la capacidad de los trabajadores
para dirigir un gobierno. Un tercio de ellos, mientras tanto, considera que un gobierno de este tipo sería mejor. Las
opciones de los simpatizantes son significativamente distintas. Dos de casa tres calculan que el Perú estaría mejor
y ninguno piensa que podría estar peor.
Con respecto a la visión del indígena y lo andino, tenemos las siguientes informaciones:
Cuadro Nº 18
Estereotipos sobre el serrano y el costeño
Muestra
Simpatizantes
Muestra
Simpatizantes
9,7
7,4
42,4
57,7
Parcial acuerdo
30,9
18,5
37,2
23,1
Parcial desacuerdo
26,4
14,8
16,2
15,4
Total desacuerdo
32,9
59,3
4,2
3,8
Total acuerdo
La idea de que el costeño es más inteligente tiende a ser rechazada por la mayoría de los jóvenes. Encuentra
poca aceptación. No ocurre lo mismo con la afirmación de que el serrano es más trabajador: ella es tenida por
cierta por la mayoría de los jóvenes. Es probable que estas opiniones sean nuevas, de manera que si la encuesta
hubiera sido tomada hace unos veinte años los resultados hubieran sido distintos: más favorables a lo costeño y
menos positivos con respecto a lo serrano o andino188. Entre los simpatizantes este cambio es más notorio; entre
ellos la toma de distancia frente a lo criollo es mayor y es también más enfática la reivindicación de lo andino.
Cuadro Nº 19
¿Cuál es la definición del indígena más adecuada?
Muestra
El indio es hipócrita y ocioso y muy difícilmente puede ser redimido.
Simpatizantes
6,8
El indio es un ser indefenso e ignorante al que hay que proteger.
29,8
14,8
El indio es trabajador y puede valerse por sí mismo.
63,5
85,2
En cuanto a los valores políticos tenemos el siguiente cuadro:
Cuadro Nº 20
¿Qué tipo de gobierno prefieres?
Muestra
Simpatizantes
Que promueva la igualdad sin respetar la libertad.
40,8
64,0
Que respete la libertad sin promoverla igualdad.
59,2
36,0
Finalmente, en lo que toca a las opiniones sobre el uso de la violencia se tiene el siguiente panorama: los
simpatizantes justifican su uso para transformar el orden social en una mayor proporción que el promedio de la
muestra. Por otro lado, son más drásticos en su manera de enfocar la represión de los delincuentes comunes.
Cuadro Nº 21
Si los vecinos de un barrio descubren un ladrón deben
Muestra
Simpatizante
Entregarlo a la policía
62,8
44,0
Golpearlo y entregarlo
18,8
28,0
Lincharlo
5,8
24,0
Otro
2,0
4,0
Total
100,0
100,0
Cuadro Nº 22
La violencia se justifica si se usa para transformar el orden social
Muestra
Simpatizante
Totalmente de acuerdo
22,7
38,5
Parcialmente de acuerdo
38,3
42,3
Parcialmente en desacuerdo
17,1
11,5
Totalmente en desacuerdo
21,9
7,7
100,0
100,0
Total
ENCUESTA SOBRE JUVENTUD Y REALIDAD NACIONAL
Los resultados de esta encuesta anónima servirán para saber cuáles son las demandas y formas de pensar de la
juventud actual en el Perú.
Ellos serán difundidos en todo el país de forma que permitan propiciar un debate sobre el tema. Reflexiona antes
de contestar, de modo que tus repuestas sean personales y sinceras.
Gracias por tu colaboración.
I. DATOS PERSONALES
01. Sexo: Masculino Femenino
02. Edad: Entre 15 y 17 Entre 18 y 19 Más de 19
03. Lugar de nacimiento: ……………………………………………
(Provincia Departamento)
04. Lugar de residencia: …………………………….……………….
05. Además de estudiar: ¿trabajas? Sí No
06. Especifica el tipo de labor que desempeñas: ………………………
07. Si trabajas: ¿por qué lo haces?
Para ayudar a tú familia Para gastos personales
08. ¿Donde nacieron tus padres?
(Provincia Departamento)
1. Padre ……………… ………………
2. Madre ……………… ………………
09. Grado de instrucción de tus padres:
1. Padre 2. Madre
a. Sin instrucción
b. Primaria
c. Secundaria
d. Técnico
e. Superior
10. Ocupación de tus padres:
Padre
a. Obrero
b. Empleado
c. Profesional
d. Empleador
e. Independiente
f. Otro ………………
(¿cuál?)
Madre
a. Obrera
b. Empleada
c. Profesional
d. Ama de casa
e. Independiente
f. Otro ………………
(¿cuál?)
11. Detalla la labor que cada uno de tus padres realiza:
Padre: ……………………………………………………………
Madre: ……………………………………………………………
12. En el Perú la mayoría de las personas son flojas y no tienen espíritu de superación
a. Estoy totalmente de acuerdo
b. Estoy parcialmente de acuerdo
c. Estoy parcialmente en desacuerdo
d. Estoy totalmente en desacuerdo
13. ¿Que harás al terminar el colegio?
a. Solamente trabajar en: …………………………………………
b. Trabajar en: ……………… y estudiar una carrera corta (¿cuál?)
………………………………………………………………..
c. Trabajar en: fábrica de telas y estudiar una carrera larga (¿cuál?)
………………………………………………………………..
d. Solamente estudiar una carrera larga: …………………………
(especificar)
e. Solamente estudiar una carrera corta: …………………………
(especificar)
f. Otro (especificar): ……………………………………………..
14. Dentro de cinco años mi situación personal será:
a. Mejor que ahora
b. Igual que ahora
c. Peor que ahora
15. Por lo general el serrano es más trabajador que el costeño:
a. Totalmente de acuerdo
b. Parcialmente de acuerdo
c. Parcialmente en desacuerdo
d. Totalmente en desacuerdo
16. La mayoría de las veces me siento:
a. Muy contento conmigo mismo
b. Más contento que descontento
c. Más descontento que contento
d. Muy descontento conmigo mismo
17. Considero que el uso de la violencia se justifica si se trata de establecer el orden en el país:
a. Estoy totalmente de acuerdo
b. Estoy parcialmente de acuerdo
c. Estoy parcialmente en desacuerdo
d. Estoy totalmente en desacuerdo
18. El secreto de la vida esta en no esperar mucho de ella y estar contento con lo que a uno le toca, sea mucho o
poco:
a. Estoy totalmente de acuerdo
b. Estoy parcialmente de acuerdo
c. Estoy parcialmente en desacuerdo
d. Estoy totalmente en desacuerdo
19. Considero que pertenezco a la:
a. Clase alta
b. Clase media alta
c. Clase media baja
d. Clase media
e. Clase baja
f. Clase muy baja
20. Marca los dos géneros musicales de tu preferencia:
a. Baladas
b. Rock
c. Criolla
d. Huayno andino
e. Tropical
f. Salsa
g. Clásica
h. Otro: ……………… (específica)
21. Si las clases trabajadoras dirigieran el gobierno estaríamos:
a. Mejor que ahora
b. Igual que ahora
c. Peor que ahora
d. No sabe
22. ¿Cuál es la definición que mejor caracteriza a Sendero Luminoso?:
a. Luchadores sociales
b. Grupo de delincuentes
c. Grupo de fanáticos dogmáticos
d. Otro: …………………………………………… (especificar)
II. SITUACIÓN FAMILIAR
23. Considero que en mi familia las relaciones con mis padres y hermanos son:
a. Excelentes
b. Muy buenas
c. Buenas
d. Regulares
e. Malas
f. Muy malas
24. Dentro de mí siento mucha rabia que quisiera expresar, pero no puedo exteriorizarla con facilidad:
a. Casi siempre
b. De vez en cuando
c. Casi nunca
d. Nunca
25. Considero que en los últimos meses las relaciones con mis padres han:
a. Mejorado
b. Permanecido iguales
c. Empeorado
26. Considero que la comunicación con mi padre es:
a. Buena
b. Regular
c. Mala
d. Inexistente
27. Durante mi infancia mi padre me ha castigado físicamente:
a. Con mucha frecuencia
b. Con poca frecuencia
c. Regularmente
d. Nunca
28. Hay algunas razas inferiores y otras superiores
a. Totalmente de acuerdo
b. Parcialmente de acuerdo
c. Parcialmente en desacuerdo
d. Totalmente en desacuerdo
III. REALIDAD NACIONAL
29. Según tu opinión: ¿cuál ha sido la época más feliz en la historia del Perú?
a. Imperio incaico
b. Virreinato
c. República
30. Yo pertenezco fundamentalmente a la raza:
a. Blanca
b. India
c. Chola
d. Mestiza
e. Otro …………………… (¿cuál?)
31. A tu juicio: ¿cuál de las imágenes que sobre el indio transmite la literatura peruana es la más adecuada a la
realidad?
a. El indio es hipócrita y ocioso y muy difícilmente puede ser redimido
b. El indio es un ser indefenso e ignorante al que hay que proteger
c. El indio es trabajador y puede valerse por sí mismo
32. ¿Qué harías si sendero toma el poder?
a. Trataría de irme del país
b. Esperaría a ver que hacen
c. Los apoyaría
d. Otro: …………………………………………………………
33. El capital extranjero ha jugado un papel en la historia del Perú que podría calificarse de:
a. Positivo
b. Regular
c. Negativo
34. Las clases altas han jugado un papel en la historia del Perú que podría calificarse de:
a. Muy positivo
b. Positivo
c. Regular
d. Negativo
e. Muy negativo
35. Por lo general, el costeño es más inteligente que el serrano:
a. Estoy totalmente de acuerdo
b. Estoy parcialmente de acuerdo
c. Estoy parcialmente en desacuerdo
d. Estoy totalmente en desacuerdo
36. ¿Cómo crees que estará el Perú en cinco años?
a. Mucho mejor
b. Un poco mejor
c. Igual
d. Un poco peor
37. Si tuvieras que escoger, ¿qué tipo de gobierno preferirías?
a. Un gobierno que respete la igualdad pero que no promueva la libertad
b. Un gobierno que respete la libertad pero que promueva la igualdad
38. Según tú opinión ¿existen prejuicios (sociales, raciales, etcétera) en el Perú?
a. Sí
b. No
39. Si tú respuesta es positiva, ¿cuál es la naturaleza de estos prejuicios?
a. Raciales
b. Regionales
c. Clases sociales
d. A y B
e. A y C
f. B y C
g. A, B y C
IV. IMAGEN DE SÍ MISMO
40. Yo me definiría como una persona:
a. Muy alegre
b. Alegre
c. Triste
d. Muy triste
41. Yo reacciono y me comporto violentamente y con furia:
a. Con mucha frecuencia
b. Con bastante frecuencia
c. A veces
d. Muy de vez en cuando
e. Nunca
V. ACTUALIDAD
42. Considero que la pena de muerte:
a. Debe aplicarse extensamente
b. Debe aplicarse solo en casos muy calificados
c. No debe aplicarse nunca
43. Considero que el uso de la violencia se justifica cuando se trata de transformar la sociedad:
a. Estoy totalmente de acuerdo
b. Estoy parcialmente de acuerdo
c. Estoy parcialmente en desacuerdo
d. Estoy totalmente en desacuerdo
44. Un ladrón es descubierto por los pobladores de un barrio; ¿cuál debe ser su actitud frente a él?
a. Entregarlo a la policía
b. Golpearlo y luego entregarlo a la policía
c. Lincharlo
d. Otros
45. Un asesino es descubierto por los pobladores de un barrio; ¿cuál debe ser su actitud frente a él?
a. Entregarlo a la policía
b. Golpearlo y luego entregarlo a la policía
c. Lincharlo
d. Otros
46. Un violador y asesino es descubierto por los pobladores de un barrio; ¿cuál debe ser su actitud frente a él?
a. Entregarlo a la policía
b. Golpearlo y luego entregarlo a la policía
c. Lincharlo
d. Otros: …………………………………………… (especificar)
47. Considero que la comunicación en general con mi madre es:
a. Buena
b. Regular
c. Mala
d. Inexistente
48. Durante mi infancia mi madre me ha castigado físicamente:
a. Con mucha frecuencia
b. Regularmente
c. Con poca frecuencia
d. Nunca
178 Weber, Max (1986). Economía y sociedad (p. 1056). México D.F.: Editorial FCE.
179 Durkheim, E. (1967). De la división del trabajo social (p. 69). Buenos Aires: Editorial Schapire.
180 Durkheim, op. cit., p. 79.
181 «...en las morales primitivas o el derecho arcaico hay responsabilidad incluso por un acto involuntario y accidental y cometido sin ninguna
imprudencia ni negligencia [...] la responsabilidad primitiva es ante todo objetiva y comunicable, la nuestra es subjetiva y estrictamente
individual». Piaget, Jean (1974). El criterio moral en el niño (p. 275). Barcelona: Editorial Fontanella.
182 Lorenz entrevistado por Evans en Evans, Richard (1987). Los artífices de la psicología y el psicoanálisis. Conversaciones con grandes
psicólogos contemporáneos (p. 29). México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
183 Tugendhat, Ernest (1986). Racionalidad y moral en el movimiento por la paz. Formas del pacifismo. Mientras tanto, (27).
184 Tugendhat, op. cit., p. 89.
185 Tugendhat, op. cit., p. 91.
186 Para M. Wieviorka la legitimidad de la violencia revolucionaria está sancionada en la tradición leninista: «La violencia política aparece
constantemente como indisociable del movimiento de la humanidad hacia el progreso, como el modo privilegiado de ascensión de las masas
populares y más particularmente, de la clase obrera, al Estado». Wieviorka, Michel (1985). Analyse de la violente politique. Conexions, 9(45).
187 «…resulta que cualquier cosa que el soberano haga no puede constituir injuria para ninguno de sus súbditos, ni debe ser acusado de
injusticia por ninguno de ellos». Hobbes, Tomas (1983). Leviatán (p. 184). Madrid: Editorial Sarpe.
188 Para un análisis de la evolución de las representaciones de la realidad nacional en la juventud, ver Portocarrero, Gonzalo (1988).
Nacionalismo peruano: entre la crisis y la posibilidad. Márgenes,(3).
LA
CAPÍTULO XIII.
POLÉMICA SOBRE LA VIOLENCIA EN EL MUNDO DE LA IZQUIERDA
En la línea de Hannah Arendt y Jurgen Habermas, Pepi Patrón189 ha definido los espacios públicos como los
lugares en los que los ciudadanos se dan cita a fin de esclarecer asuntos de interés común, así como a concordar
las acciones respectivas. En estos espacios, a través del intercambio de argumentos, podría formarse un consenso,
una opinión compartida sobre tal o cual problema o necesidad. A diferencia de los medios de comunicación, que
tienden a convertir a los ciudadanos en meros espectadores, los espacios públicos motivan la participación, de
manera que en ellos se refuerza la capacidad argumentativa y deliberante de las personas incriminadas. La
proliferación de estos espacios podría representar la profundización de la democracia y la posibilidad de una
opinión pública ilustrada e influyente.
Es un hecho que la izquierda, en especial la llamada «nueva izquierda», alentó la organización ciudadana. Quizá,
como lo señala Fernando Rospigliosi190, este sea su legado más importante. En el mundo
de la fábrica, en las universidades, en los pueblos jóvenes, por todas partes los militantes de izquierda tomaron la
iniciativa convocando a obreros, estudiantes, madres de familia y pobladores; todo para alentar sus
reivindicaciones. Las relaciones entre los partidos y las organizaciones no fueron, sin embargo, transparentes.
Para los primeros, el «trabajo sindical» o, en general, «de bases», era sobre todo un medio. Es decir, una manera
de «acumular fuerzas» en la perspectiva de la «toma del poder». Todo el prestigio e influencia conseguidos en años
de proselitismo tendría que ser movilizado en el momento supremo e ineludible, cuando las contradicciones se
agudizaran y fuera necesario inclinar la balanza a favor de la insurrección revolucionaria. Para los sectores
populares urbanos, mientras tanto, los partidos de izquierda representaban sobre todo la posibilidad de una
movilización para que sus derechos fueran reconocidos y/o para conseguir diversos beneficios y ventajas. La
divergencia de horizontes no impidió el empate encarnado en diversos movimientos clasistas y en la vigencia de la
«idea crítica».
A partir de 1980, con el retorno de la democracia, surge una estrategia diferente en el interior de la nueva
izquierda. Solo Sendero Luminoso y algunos otros núcleos pequeños permanecen fieles a la idea de rechazar las
elecciones y apostar todo a la lucha armada. Pero el cambio no es tampoco tan radical, pues la mayoría de los
partidos que se incorporan a la legalidad tienen, en un inicio, una valoración puramente instrumental del orden
democrático. Se acepta la nueva situación porque se piensa que es un terreno favorable para «acumular fuerzas».
En los siguientes años, esta concepción estará crecientemente desfasada frente a una práctica cuyo centro de
gravedad está cada vez más en el parlamento y los medios de comunicación, y menos en los sindicatos y el
movimiento social. Por último, solo algunas tendencias, muy minoritarias, aceptan el juego democrático como base
de su actuación, convirtiendo entonces a las reformas en el horizonte de su acción política. Durante muchos años
sectores de la izquierda como el PUM y Patria Roja vivieron en la ambigüedad. Estaban abocados a actividades que
en principio despreciaban. La conquista del poder mediante la lucha armada era el artículo de fe que la mayoría de
los militantes profesaban. El discurso que encendía su entusiasmo. En un trabajo sobre el desarrollo de la
izquierda en Puno, José Luis Rénique ha reconstruido con mucho detalle, para el caso del PUM, este
desgarramiento entre la pasión revolucionaria y la práctica reivindicacionista191.
En todo caso es claro que el estilo de polémica dentro de la izquierda de los setenta tenía poco que ver con la
idea habermasiana de una comunidad ideal de hablantes. Es decir, con una comunicación racional y respetuosa, en
la que los participantes pueden estar dispuestos a convencer, pero que, en la medida en que están abiertos a
nuevos argumentos, igual pueden ser convencidos. En las asambleas estudiantiles, por ejemplo, las posiciones
partidarias estaban previamente fijadas. Los oradores apelaban sobre todo al manejo de las emociones. La
argumentación era muy incipiente. Se polemizaba en torno a la aplicación del marxismo. El éxito de un dirigente
dependía, sobre todo, de su capacidad para persuadir a sus oyentes de ser la persona que, en su interpretación del
problema en cuestión, era más fiel al marxismo. Ello implicaba alguna forma de excomunión del adversario. Las
citas a Lenin y Mao eran armas muy importantes. Pero para ganar las polémicas el hecho decisivo, quizá, fuera una
actitud, que se traslucía en los gestos y el tono de voz, a la vez inapelable y vehemente. Transmitir la convicción
profunda de poseer la razón. Vibrar, ser categórico y rotundo, fulminar al adversario con una ironía. Las
discusiones eran apasionadas. De otro lado, cualquier debate, por más trivial que fuera su origen, podía remitir a
los primeros principios y llevar a una creciente violencia verbal y, algunas veces, hasta acabar con una verdadera
batalla campal. Por supuesto que no todas las discusiones eran iguales. El patrón descrito vale sobre todo para la
universidad.
En los ochenta se escenifica en el mundo de la izquierda una y otra vez la misma polémica. En diferentes
espacios públicos debaten los senderistas, justificando e idealizando la violencia, contra militantes de otras
tendencias que piensan que la violencia es inevitable para la revolución, pero que aún no ha llegado su momento.
De hecho, Sendero Luminoso logró convencer a muchos jóvenes de izquierda para su opción violentista. Para
analizar esta polémica tomaremos como referencia un caso específico en el cual el número reducido de asistentes
y el marco institucional permitieron un intercambio muy representativo de argumentos.
II
Analizamos a continuación el conversatorio «Familia, juventud y violencia», celebrado en setiembre de 1988, en un
pueblo joven de Lima. El evento, convocado por un grupo de jóvenes promotores de una biblioteca popular, contó
con el auspicio de la parroquia del barrio. Como ponentes fueron escogidos un sacerdote y un sociólogo, ambos
muy conocidos por los jóvenes. El público estaba integrado por unas veinte personas, contando entre ellas a una
monja y a otro sacerdote.
Como podrá apreciarse en la transcripción del conversatorio, la propuesta inicial, que era tratar de la violencia
en el contexto de la realidad del joven, fue desabordada de forma tal que la discusión giró en torno a la legitimidad
del uso de la violencia en el campo político. Se perfilaron dos posiciones. La primera, la «oficial», era sostenida por
los expositores. La segunda, la «violentista», fue defendida por el joven C. La mayoría de los asistentes, mientras
tanto, rescató elementos de ambas posiciones, de forma que la polémica terminó en una suerte de empate.
Desde la posición «oficial» la violencia es un mal, «lo que hay que evitar». Mal, sin embargo, que puede llegar a
ser menor e inevitable. En principio, la violencia se justifica como defensa. Así, en el campo político, ella es
legítima cuando se cierra el camino de la legalidad, cuando, en el intento de realizar un proyecto solidario, se es
agredido. Entonces no cabe otra respuesta y recurrir a la violencia es lo único sensato. Pero, si estas condiciones
no están dadas; es decir, si no se es agredido y si hay todavía posibilidades de «avance pacífico», entonces la
violencia no se justifica, es solo una tentación comprensible puesto que nace de la impaciencia y la desesperación,
de la multiplicación de frustraciones, pero es ilegítima y además improcedente, es un «proyecto de muerte».
Para la posición violentista el uso de la violencia se justifica plenamente pues se está enfrentando un sistema de
explotación que no puede cambiar de otra manera. En efecto, todo cambio implica violencia y la decisión de
agredir no tiene por qué resultar de la desesperación, sino surge de un análisis frío y objetivo de la realidad: los
ricos no se van a dejar quitar sus propiedades y los niños se mueren de enfermedad y hambre. De la frustración,
del estar desesperado, piensa el joven C, surge la delincuencia y la prostitución, pero no la violencia política. Esta
última implica una apuesta por el cambio a la que se llega por la razón y la ciencia, y no por la emoción o el
sentimiento. La violencia, por lo tanto, no es mala en sí y es importante que los jóvenes estudien la realidad para
que no se formen una imagen equivocada de ella.
¿Qué tiene de especial esta polémica? ¿Por qué podría ser interesante analizarla? Empecemos ratificando el
hecho de que debates como este se repitieron constantemente en barrios, colegios, universidades, clubes de
jóvenes. También en partidos y sindicatos. Pero lo que hace significativa la polémica, al menos desde mi punto de
vista, es el resultado adonde llega, el empate en el que acaba. Es como si se hubieran enfrentado dos posiciones
equivalentes, cada una con sus razones y argumentos, de forma que, gracias al debate, el problema en discusión
habría quedado ya esclarecido y tocaría entonces a cada asistente, en virtud de sus valores, el suscribir una u otra
opinión o, de repente, algo de las dos. Creo que el resultado es sintomático de la posición de la nueva izquierda
frente a la violencia. Es decir, la opción del joven violentista fue implícitamente reconocida como un camino
comprensible. En las líneas que siguen trataremos de preguntarnos qué impidió a los expositores desarrollar una
crítica radical y realmente esclarecedora de la posición violentista cuando, en realidad, esta crítica estaba ya
insinuada en algunas de sus intervenciones. Dicho de otra forma, nos interesa comprender por qué cedieron tanto,
por qué llegaron a otorgar al violentismo una respetabilidad que ciertamente no se merece.
En su última intervención, el expositor 1 supone que los partidarios de la violencia tienen razones y apela a la
necesidad de una revolución no solo «estructural, [...] [sino] también en los corazones». De esta manera reclama
para sí la fe y el sentimiento y deja a sus opositores la astucia y la razón. Posición que equivale a una confesión de
impotencia o de derrota, pues resulta que mediante la razón se podría justificar el uso de la fuerza. Por su parte,
en su intervención final, el joven violentista plantea el problema en términos de opciones e invita a una definición:
«un camino es el reino de Dios, el otro camino es lo mismo pero con el nombre cambiado: el comunismo».
Finalmente, en el comienzo de su última intervención, el expositor 2 parece enfilarse hacia una crítica decidida del
violentismo: «los iluminados», dice, no representan al pueblo y el cambio puede producirse a partir de la
organización popular. No obstante, en vez de profundizar en la crítica insinuada, su discurso adquiere un tono
dubitativo, como si no estuviera realmente seguro de sus propias ideas. «Hay que pensar alternativas. No hay
respuestas definitivas. Hay que estudiarlas». La tibieza de su rechazo al violentismo tiene que ver con el hecho de
haber sido atraído, en alguna medida, por las ideas violentistas.
Las últimas intervenciones, de los jóvenes X y J, pueden ser tomadas como indicativas de la conclusión a la que
llega el auditorio. El joven X lamenta la disminución de las manifestaciones y de la protesta social por parte de los
habitantes de El Agustino. Los servicios y concesiones del gobierno son políticas paliativas que adormecen la
conciencia y lo que cabe es «recobrar esa fuerza de lucha», «tarea fuerte, difícil, el enemigo es uno solo y no está
acá». El joven X recupera elementos de ambas posiciones, no las ve como excluyentes. Su posición es similar a
algunos que, desde distintos partidos de izquierda, vieron en Sendero a unos «hermanos equivocados» que
cometían excesos y que habían tomado las armas en un momento todavía inoportuno. El joven J, cuya intervención
cierra el conversatorio, propone como consigna el dominar la violencia: «que no salga». Menciona luego que, para
enfrentar la frustración, el joven popular tiene como alternativas la organización o Sendero, aunque esta última es
de «golpe y muy violenta». Para J, Sendero y el violentismo son alternativas respetables.
Si estos puntos de vista son representativos, podríamos decir entonces que los jóvenes asistentes salieron del
conversatorio pensando que Sendero tiene razones tan buenas y válidas como aquellos que lo condenan. Me
parece que este resultado, que aparenta una suerte de empate, constituye un triunfo para las posiciones
violentistas. En efecto, una posición que glorifica la violencia, que carece de una propuesta de fondo para el país,
aparece sin embargo ante los ojos de los jóvenes como una alternativa coherente y plausible.
Hay que preguntarse entonces: ¿dónde está la fuerza persuasiva de la argumentación violentista? ¿Por qué los
expositores, hombres cultos y preparados, no pudieron desarrollar una crítica al violentismo? Veamos los
argumentos del joven C. El primero es que el cambio social implica necesariamente violencia. Como suelen decir
los violentistas en una frase que les entusiasma: «para hacer una tortilla hay que romper huevos». Es decir, para
construir hay que destruir. Pero, en realidad, se trata de un argumento formal y abstracto. Es posible que a veces
sea conveniente destruir una edificación para, en su reemplazo, construir una nueva. Otras veces puede que lo
lógico sea reformarla. No faltarán oportunidades donde lo sensato sea añadirle algo para completarla. Ninguna de
estas actitudes es, en principio, más racional que las otras. Decidir con fundamento pasa por un análisis costobeneficio que permita identificar la mejor opción, la que anticipamos tiene mejores rendimientos. Detrás de la
violencia como principio no hay un cálculo, solo una confianza que traduce una pasión por destruir.
La relación entre cambio social y violencia es además muy compleja. Puede haber grandes cambios con muy
poca violencia. Pensemos, por ejemplo, en la independencia de la India o en el colapso de los regímenes
estalinistas en Europa Oriental. De otro lado, puede ser que la multiplicación de la violencia sea compatible con el
inmovilismo social, como ha sucedido en Colombia durante muchos años. Además, si aún aceptáramos una relación
lineal entre cambio y violencia, ello no tendría por qué legitimar la violencia ofensiva, el atacar al otro, máxime
cuando es posible buscar el cambio a través de la política.
En el discurso del joven C tenemos en realidad una glorificación de la violencia entendida como «locomotora» o
«partera» de la historia, como hecho creativo que implica la aceleración del progreso192. No obstante, lo simplista
y enfático de esta posición hace pensar que en ella resulta más importante la sensibilidad que el intelecto.
Justamente lo contrario de lo que el joven pretende cuando presenta la violencia como una opción deliberada. Esto
se hace más evidente en su segunda intervención: «...en todos los procesos de cambio se ha usado violencia. Con
Gandhi también se la usó porque era la única forma».
Cuando una persona defiende una posición sin mayores argumentos ni evidencias, podemos sospechar que esa
posición está fundamentada en un deseo. En este caso el deseo es que, efectivamente, la violencia fuera todo lo
que se dice de ella. Para empezar, fundamento del orden. Al respecto, expresión muy interesante y reveladora es:
«tengo las armas, tengo todo [...] No porque alguien me diga: ¡vete!, me voy a ir». Se encuentra aquí la idea de que
el poder se basa en la coacción, en la capacidad de ejercer violencia. En realidad, esta es la filosofía que
corresponde al jefe del campo de concentración.
En el discurso del joven C hay otra tesis que complementa la anterior y que se refiere a la naturaleza
supuestamente antagónica de las relaciones entre clases sociales: «Si un pobre le dice a un rico: no me mates,
dame comida porque me tienes de hambre, el rico jamás le daría nada pues sino dejaría de ser rico y ellos jamás
dejarían eso. Siempre hay contradicciones»193. En esta cita se condensan demasiadas ideas y no viene al caso un
análisis detallado de ellas. Pero sí es importante subrayar que se excluye la posibilidad de diálogo y entendimiento.
Arrasar o ser arrasado son las únicas alternativas. La idea es que la subsistencia del pobre (que se muere de
hambre) exige la muerte del rico pues este, por definición (de lo contrario no sería rico), no está dispuesto a
compartir. Una variante del mismo argumento consiste en citar las altas tasas de tuberculosis o desnutrición
infantil, responsabilizando a los ricos y al sistema para concluir entonces que la violencia no solo está justificada,
sino que es el único camino.
La capacidad persuasiva del argumento puede ser notable. Apela a la piedad y la indignación moral. Es obvio que
la muerte de inocentes subleva el sentimiento de justicia. También es evidente que una distribución equitativa de
la riqueza reduciría las enfermedades. Por último, es igualmente claro que la gente acomodada (y no tan
acomodada) falta a su deber de solidaridad al despreocuparse de esta situación. No obstante, de todo esto no se
sigue que la solución sea asesinar a los ricos o el uso de la violencia, en especial cuando están abiertas otras
posibilidades que van desde el diálogo hasta la confrontación no mortal.
Por supuesto que la fuerza del argumento depende mucho de cuán significativas sean la tuberculosis y la
mortalidad infantil. De ahí la tendencia de los senderistas al catastrofismo, a inflar esas cifras. También de ahí la
proclividad de los conservadores a ocultarlas. Además, el argumento da por sentado que nada se puede hacer por
las víctimas de estos males, hecho empíricamente falso como lo demuestra la reducción de estos flagelos en los
sectores populares más organizados194. En realidad, el violentismo enarbola a las víctimas como la bandera que
justifica la actuación del odio.
¿Por qué la parálisis de los expositores? ¿Por qué la falta de eficacia de su argumentación? ¿Por qué su poco
entusiasmo para polemizar con el joven violentista? Es muy difícil dar una respuesta definitiva. No obstante, se
pueden hacer algunas conjeturas. Ya habíamos explorado una: los expositores tienen tan poca fe en su propia
posición que les resulta penoso defenderla. Habría que agregar que esta autoconciencia de la debilidad es un
terreno abonado para que germinen allí dudas corrosivas e incertidumbres paralizantes. En efecto, los expositores
están en la línea de lo que se ha dado en llamar «protagonismo popular». Esta perspectiva pretende recoger las
iniciativas de organización independiente de los diversos sectores populares (comedores, clubes de madres,
agrupaciones juveniles) postulando que ellas demuestran una incipiente capacidad de autogobierno que puede
desarrollarse. La transformación social podría tener como sujeto a esas organizaciones y consistiría más en la
construcción solidaria de un nuevo mundo que en la destrucción rabiosa de la vieja sociedad. La inspiración
cristiana es evidente195. Pero en realidad las cosas son más complejas y ocurre que muchas veces la capacidad de
convocatoria de estas organizaciones es muy reducida. Algo de esto sucede en el mismo conversatorio. El número
de jóvenes asistentes es muy pequeño, de modo que allí mismo se hacen palpables los límites de la organización
popular como espacio público y alternativa de creación de un nuevo mundo social.
III
¿Cómo explicar la falta de efectividad de los expositores? Para ensayar una respuesta nos referiremos a la actitud
de las izquierdas en la llamada Marcha por la Paz del 3 de noviembre de 1989. El propósito de la marcha,
convocada a iniciativa del político de izquierda cristiana Henry Pease, era condenar al terrorismo. La propuesta
era que la gente ignorase el «paro armado» decretado en la misma fecha por Sendero Luminoso y que desfilara,
cantando consignas a favor de la paz y contra el terrorismo, por el centro de Lima. Estaban invitados a participar
todos los partidos políticos y organizaciones sociales. El supuesto era que nadie capitalizaría en prestigio personal
o partidario el éxito del evento. De hecho, la marcha fue muy significativa, tanto por la cantidad de asistentes como
por la vivacidad con la que se rechazó el terror como método político. El éxito fue remarcable.
No obstante, en la marcha se evidenciaron actitudes y comportamientos que, si bien no la llegaron a frustrar, sí
implicaron una búsqueda de confrontación que en otras circunstancias, de menor orden y concierto, pudo haber
llevado a la ruptura y al conflicto. En realidad, lo que previno el enfrentamiento fue el hecho de que los escalones
de izquierda radical se hallaran muy lejos, mucho más atrás que los escalones de la derecha. Así, aunque
participaran en el mismo desfile, nunca estuvieron realmente juntos.
En realidad, la marcha por la paz implicaba una propuesta de punto único. Todas las fuerzas políticas debían
exteriorizar su rechazo al terror como método. No obstante, la izquierda radical aceptó solo tibiamente la
propuesta. Ello se hizo visible en los slogans contra las fuerzas de derecha y, sobre todo, en ciertas consignas que
evidenciaban un rechazo condicionado al terrorismo, y es aquí donde queremos detenernos.
La más importante de estas consignas fue «no matarás ni con hambre ni con balas», voceada insistentemente por
la izquierda radical y también por la cristiana. En lo esencial ella implica, como lo ha señalado Alberto
Adrianzén196, poner en un plano de igualdad el terrorismo de Sendero Luminoso con la —supuesta o real—
«política hambreadora» de los gobiernos de derecha. El rechazo al terrorismo queda así condicionado a la
existencia de una política de redistribución del ingreso que implique la eliminación del hambre. Si hay gente que
se muere de necesidad, el terrorismo no solo se comprende, también se justifica.
Pero hay que preguntarse, ¿la muerte de un niño o anciano puede ser atribuida a la derecha de la misma forma
que la muerte de, digamos, el marino Vega Llona puede ser atribuida a Sendero Luminoso? ¿Es realmente lo
mismo matar con balas que con hambre? Volvamos un momento al conversatorio. La polémica con el violentista
está perdida si la diferencia no está clara. Y ello es lo que les sucede a los expositores, de manera que su respuesta
es débil y precaria.
De hecho, hay una diferencia fundamental entre el asesinato premeditado en función de objetivos políticomilitares y, de otro lado, la muerte por desnutrición o deficiencias en los servicios de salud. Las dos situaciones
implican la destrucción de vidas humanas, eso es cierto. No obstante, mientras que en un caso encontramos una
voluntad deliberada, en el otro tenemos un hecho no intencional resultado de un cierto estado de cosas, injusto y
evitable. En el primer caso tenemos que hablar de responsabilidad de tales y cuales personas en el asesinato de X
o Y ser humano. En el segundo, en cambio, no hay un autor —al menos directo— de la muerte de los niños o
ancianos. Los conceptos de culpabilidad que pueden justificar una sanción son muy distintos. Hannah Arendt197 ha
observado que desde la perspectiva de los movimientos totalitarios, las nociones de culpa y responsabilidad
adquieren un significado muy diferente al moderno, que es individualista y subjetivo. Es decir, tal o cual judío es
culpable y debe ser eliminado no porque hiciera algo malo, sino por ser de una raza que constituye un obstáculo o,
peor, una amenaza para la sobrevivencia alemana. Un razonamiento similar se encuentra implícito en Sendero
Luminoso. No es que este o el otro guardia o soldado sean necesariamente culpables como individuos, el criterio
para determinar la justicia de su «aniquilamiento» está en determinar si este favorece la «causa del pueblo», el
«avance de la revolución». El criterio de «no matarás ni con hambre ni con balas» supone considerar al egoísmo
como una falta que puede justificar el asesinato del egoísta en cuestión.
Al ser valorada la violencia (demasiado fácilmente) como una respuesta lógica y comprensible frente al egoísmo y
la injusticia, sucede que la persona que polemiza con el violentista puede quedar arrinconada en la actitud
ambivalente de entender como algo natural una actitud que en principio se rechaza. En estas circunstancias se
debe tener en mente que comprender no es justificar, que la violencia no resulta solo de la desesperación y que,
finalmente, en alguna medida somos responsables de nuestros actos.
189 Patrón, Pepi. «Democracia y nueva articulación entre lo privado y lo público. El problema de la participación femenina y la constitución de
espacios públicos». Texto manuscrito.
190 Barrig, Maruja; Diez Canseco, Javier; Henríquez, Narda & Rospigliosi, Fernado (1995). La generación del 68: hablan los protagonistas.
Lima: Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP.
191 Rénique, José Luis. «Del trapecio andino al ande rojo»; y, sobre todo, «La (cuarta) espada desenvainada». Se trata de capítulos de un
trabajo de largo aliento aún inédito.
192 El Presidente Gonzalo manifestó que esta aceleración conduciría a «la sociedad de la gran armonía, la radical y definitiva nueva sociedad
hacia la cual 15 mil millones de años de materia en movimiento de esta parte que conocemos de la materia eterna, se enrumba necesaria e
inconteniblemente, a la cual la humanidad ha de llegar pero sólo atravesando la más alta potenciación de la lucha de clases, que elevándola
hasta la epopeya de la lucha popular [...] destruya para siempre la guerra contrarrevolucionaria». Guzmán, Abimael (1988). Entrevista del siglo.
El Nuevo Diario, 24 de setiembre.
193 Estamos ante lo que O’Sullivan llamaría un «enfrentamiento existencial», teoría formulada por Schmitt, «máximo jurista del tercer reich».
«Toda relación sostenida, está constituida por dos categorías opuestas. La moralidad, por ejemplo, está constituida por la oposición de lo que
está bien y lo que está mal; la estética por la oposición entre belleza y fealdad [...] El problema, pues, es determinar que opuestos constituyen la
organización política. Schmitt sostiene que son los de amigo y enemigo. Esta oposición no se refiere a un enfrentamiento de individuos, sino de
grupos. El enfrentamiento tampoco involucra animosidad personal simplemente es que la existencia del enemigo plantea una total amenaza [...]
y debe ser totalmente aniquilado». O’Sullivan, Neil (1987). Terrorismo, ideología y democracia (pp. 37-38). Madrid: Alianza Editorial.
194 Entre 1965 y 1987, según estadísticas del Banco Mundial, se ha registrado en el país una caída en las tasas de mortalidad infantil de 131
casos a 80 por mil niños nacidos vivos. En ese periodo la esperanza de vida para varones ha subido de 49 a 60 años y para mujeres de 52 a 63.
Ver: Informe sobre el desarrollo mundial 1989 (p. 251). Banco Mundial, julio de 1989.
195 Para un análisis del impacto de la teología de la liberación en un barrio popular de Lima, ver Marzal, Manuel (1988). Los caminos religiosos
de los migrantes en Lima Metropolitana. Lima: Fondo Editorial de la PUCP.
196 Comunicación personal.
197 Arendt, Hannah (1958). The Origins of Totalitarianism. Cleveland: Meridian Books.
CAPÍTULO XIV.
FAMILIA, JUVENTUD Y VIOLENCIA
Conversatorio celebrado en una organización juvenil en un pueblo joven de Lima el día 20 de setiembre, entre las
20:15 y los 22:30.
Exposiciones
Sacerdote: que el micro no pare es ya una situación violenta. Hay que estar atento para que a uno no lo roben.
Hay que pelear para salir. Es horrible. Hay gente que muere tratando de trepar a los micros.
¿Cómo estamos en la calle? A las 6 p.m., en La Colmena, ¿qué se escucha? Ruido, ómnibuses, gente. Hay que
caminar con cuidado, con desconfianza. Hay pocas sonrisas en la calle.
Cuando estamos en la casa no hay violencia, estamos tranquilos. Prendemos la televisión y vemos violencia.
¿Cuántos miles de muertos ve un niño al año? En Miami Vice, por ejemplo, ¿cuántos muertos hay por episodio?
Pero en la casa también hay violencia. Las relaciones familiares tienen mucha violencia. Más de lo que pensamos.
Esta misma noche muchas mujeres van a ser maltratadas. El hombre piensa que tiene derecho a pegar o inclusive
le gusta. La mujer se acostumbra y no lo denuncia. Pero, ¿regresan contentos los hombres del trabajo? ¿Acaso
regresan como en el aviso de Fredemo? No, son maltratados y regresan a maltratar. ¿De dónde viene el machismo?
Enseñamos a los hijos a pegar. Estamos acostumbrados a la violencia. Hemos perdido el horror. Hay que luchar
buscando la paz.
Sociólogo: es difícil explicar algo que tiene relación con los sentimientos. La juventud tiene que ver con la
imaginación, las utopías, pero también con la desesperanza. La juventud es un problema, es crisis. El ser humano
llega a un punto que tiene que valerse por sí mismo, tiene que encontrar su razón de ser en este mundo. Las
sociedades desarrolladas dan alternativas a sus jóvenes. Dan una gran cantidad de tiempo libre. A través de la
educación y el trabajo, formando valores y relaciones, el joven se convierte en adulto.
Pero el Perú es una sociedad pobre. Los jóvenes de hoy son hijos de migrantes que han venido a la ciudad
buscando trabajo para ellos y educación para sus hijos. Trajeron sueños, expectativas de un mundo mejor. Pero los
migrantes no fueron integrados. Tuvieron que pelear por quedarse en la ciudad. Han logrado un espacio a través
de su esfuerzo. Han adecuado la ciudad a sus necesidades. Las relaciones de parentesco pesan mucho y el
migrante trae su cultura, que aquí reproduce.
La violencia pesa mucho en las familias. El machismo, la pobreza, no hay tiempo para pensar. Por tanto, la
violencia se impone. Las gentes están preocupadas y tensas por el paquetazo. La sociedad no da espacio a los
jóvenes. La educación es una frustración, los colegios son malos y solo una élite ingresa a la universidad. Encima,
el joven pobre tiene que aguantar el racismo. Ser joven, pobre y cholo significa ser agredido. Por ejemplo, en las
redadas son los jóvenes los que pagan pato.
Los jóvenes pueden y deben rescatar la tradición para, en base a ella, plantear una nueva sociedad. Hay que
soñar con realismo, aceptando el legado de los padres. Hay que reivindicar el derecho a ser joven. Hay que tener
un proyecto de ser joven. Ser joven y pobre es un gran reto. ¿Cómo soñar sabiendo que vivimos en una
encrucijada? De cada uno de nosotros depende resolver esta situación.
Conversación
Una joven A: hay dos tipos de jóvenes según nivel social: pobre y de condición más alta. Viven realidades
distintas. Los de aquí tienen que afrontar desde sus familias hasta la sociedad. La sociedad nos margina, no
tenemos muchas oportunidades. Los padres nos están frustrando con eso de que no podemos llegar a ser
universitarios. Si uno no lo llega a ser se supone que no es un ser humano.
Sacerdote: es difícil ser joven. Hay dos Limas. Sus papás están frustrados. Han luchado y dado todo y han
conseguido poco. Hay muchas personas que sus vidas son así. Hay mucha falta de comunicación. Los padres viven
a través de sus hijos. Esto es normal y sano, pero también una frustración para los jóvenes. Un camino es el
individualismo. Como yo no quiero que me pisen, pues tengo que pisar. Igual hace Sendero. Tenemos que enfrentar
grandes retos. Hay que salir adelante pero juntos.
Sociólogo: hay que reivindicar el derecho a soñar, es posible una sociedad fraterna. Los esfuerzos de ustedes
tienen un gran valor. Es una responsabilidad para con los jóvenes que han perdido la esperanza. El sueño es el
espacio de la creatividad.
Un joven K: ser joven implica que uno se organice; la mayoría se aboca a trabajar, trabajar. Pero es maravilloso
dar lo poco que se tiene. Amigos como J, por ejemplo. Uno se pregunta: es que no tiene nada que hacer en su casa.
Hay que agruparnos para que no nos gane la violencia. Hay que organizarnos, pero hasta ahora no encontramos un
factor que nos una. Para eso estamos en el encuentro de la juventud. Hay tiempo para reflexionar. No hay nada que
hacerse ilusiones, hay que ver la realidad.
Joven J: me sentía confundido en los juegos. Empecé a alzar la voz y eso está mal. No conocía otra forma de
expresar mi cólera que no fuera la violencia. Debería buscarse otra forma de expresar los sentimientos. Nos falta
aprender como expresar los sentimientos. Hay que dar valor a eso de ser joven.
Una chica extranjera: la juventud es capacidad de riesgo, desinterés, energía; capacidad para aceptar críticas. El
joven es más libre.
Sociólogo: es posible ser culto, íntegro y decente sin pasar por la universidad.
Sacerdote: el Perú es una sociedad que nace de la violencia. Hay la tentación de derrumbar todo. Usar la
violencia para eliminar la violencia. Sendero es muy peligroso. Es un proyecto de muerte. Más difícil y lento es el
camino de la solidaridad. La violencia puede venir luego como último recurso. Cristo condenó la sociedad en que
vivía. Fue violento contra los mercaderes. Hay que pensar mucho. Todos pensamos en qué hacer estos días.
Joven B: vemos un lado positivo, nos estamos culturizando. No vemos la delincuencia. Jóvenes que terminan
secundaria se olvidan de todo, se van al alcohol y las drogas. Para ellos, la política es manipulación. La
delincuencia y las drogas también existen en la clase alta.
Sociólogo: hay partes de nuestra vida social en descomposición. Nuestro país nació en la violencia. Vinieron un
puñado de españoles. Hay que pensar mucho. Todos pensamos en qué hacer estos días.
Hay ladrones de cuello y corbata. Al ministro Uriel García se lo tiraron los laboratorios por querer abaratar las
medicinas. Esa gente en el juicio final va a ser acusada; muchos le dirán por tu culpa no pude tomar los remedios y
ya me morí. La violencia es pecado, es egoísmo. Hay que buscar la paz.
Joven C: la juventud no sabe cómo interpretar los fenómenos sociales. Vivimos un estado de violencia. Pero la
violencia en un momento histórico...va a llegar un momento en que se la utilice. Ahora lo está haciendo Sendero.
No sé si está bien o mal. En algún momento se usará la violencia para cambiar la sociedad. De otra manera no se
puede. Hay que atacar al enemigo. Si mata a mi hermano campesino, no me voy a quedar cruzado de brazos, tengo
que hacer algo. Los jóvenes deben estudiar bastante los problemas sociales porque a veces se toma una mala
imagen de la violencia. Porque así no se puede saber lo que está sucediendo. La frustración lleva a la delincuencia,
a la prostitución. La delincuencia es también un problema social.
Un sacerdote que estaba entre el público: la violencia es lo que no tendría que existir. Que pueda llegar un
momento en que hay que actuar con violencia, ya veremos de repente. La violencia es mala. Mejor hacer un nuevo
orden en solidaridad, con esfuerzos comunes. Todos nos tenemos que plantear: quiero que la violencia no exista. Si
llega, llegó, pero no es mi opción. Hay que ser creativos. La violencia es dolor, sufrimiento. Puede llegar a ser un
mal menor.
Sociólogo: es un problema ético. Hay que ser creativos para que no nos domine. Evitar que sea un principio
rector. ¿Qué actitud tomo ante el problema para que no me domine? Gandhi logró la independencia de la India
recurriendo a la no violencia.
Joven C: no quiero contradecir lo que usted plantea, pero en todos los procesos de cambio se ha usado la
violencia. Con Gandhi también se la usó porque era la única forma. Tengo las armas, tengo todo. No porque
alguien diga: ¡vete!, me voy a ir. Si un pobre le dice a un rico: no me mates, dame comida porque me tienen de
hambre; el rico jamás le daría nada, sino dejaría de ser rico y ellos jamás dejarían eso. Siempre hay
contradicciones. En Huáscar, los cristianos, en la comunidad habían dos opciones y libertad para escoger: un
camino es el reino de Dios, el otro camino es lo mismo pero con el nombre cambiando: el comunismo.
Joven K: la respuesta a la opresión puede ser violenta si se cierran todas las puertas. Sendero crea más violencia,
se cierran los espacios legales. No es una vía armada lo que se quiere. Con la violencia se pierden los sentimientos.
Nos hace egoístas.
Sacerdote: Sendero y la derecha tratan de cerrar los espacios legales. Hay que ser astutos, dicen los violentos.
Siempre dan razones para ser violentos. El pueblo organizadamente puede cambiar la situación. Es necesario una
revolución estructural, pero también en los corazones.
Sociólogo: El Agustino ha surgido con lucha y organización; qué derecho tienen los iluminados de imponer el
«beneficio» al pueblo. No lo representan. El pueblo puede cambiar las cosas luchando, organizadamente. Por ese
camino hay que continuar.
Hay que pensar alternativas. No hay respuestas definitivas. Hay que estudiarlas.
Joven X: El Agustino es fruto de una lucha. Pero parece que El Agustino ha decaído, antes se protestaba. Todos.
Era una exigencia, porque la forma de vida es muy fuerte; ahora también lo es. Pero ahora ha dejado de ser pueblo
piloto. ¿Por qué no se piensa una alternativa? Solo con servicios se ayuda al gobierno. Gestiones paliativas. Eso es
bueno, pero por sí solo no. Hay que tener conciencia. Recobrar esa fuerza de lucha. Tarea fuerte, difícil. El
enemigo es uno solo y no está acá.
Joven J: Vivimos y respiramos con la violencia. Hay que tratar de dominar eso, que no salga. Hay razones y
alternativas. La organización es una alternativa. Sendero es una alternativa, pero de golpe y muy violenta. Ser
joven y pobre es un reto.
LA
CAPÍTULO XV.
OPINIÓN PÚBLICA FRENTE A LA VIOLENCIA
En las páginas siguientes voy a reconstruir la génesis de un asesinato masivo y las reacciones ciudadanas
consiguientes. Se trata de la matanza de cerca de 250 inculpados durante el motín de los penales de junio de 1986,
el hecho más sangriento de los doce años que duró la insurrección senderista. Espero demostrar que la masacre
obedeció a que el presidente García estimuló a las Fuerzas Armadas a una represión brutal pues, en un arrebato
de ira, magnificó el significado del amotinamiento hasta presentarlo como poniendo en cuestión la sobrevivencia
del Estado y el orden social. La matanza de los penales, como se verá, significó trasladar la guerra sucia fuera de
sus coordenadas habituales. Es decir, llevarla a un escenario abierto a la opinión pública y donde, además, había
prevalecido la autoridad civil. Se reprodujo Ayacucho en Lima: torturas, fusilamientos, desapariciones.
La coyuntura nos da también la posibilidad de examinar las reacciones ciudadanas ante la violencia. Su análisis
revela que la ciudadanía puede ser presa del pánico muy fácilmente, apoyando entonces medidas brutales y poco
conducentes. Pero también queda claro que reacciona una vez recuperada la serenidad. En efecto, la
(des)información proporcionada por el gobierno produjo la imagen de una situación dantesca que requería de
medidas extremas. El temor fue creciente y contagioso. Reinaba la incertidumbre y el desasosiego. En este
contexto, la muerte de los senderistas fue bien recibida. Pero, luego, cuando los hechos se aclaran y el temor se
disipa, la mayoría ciudadana reacciona condenando la masacre como brutal e innecesaria. No obstante, frente a
esta mayoría, hay sectores significativos que apoyan abiertamente la brutalidad del Estado. Finalmente hay otros,
menos numerosos, que resistieron el pánico y condenaron desde un inicio la inhumanidad de la masacre.
Es claro que la matanza de los penales no ocurrió por azar. Allí se evidenció una dinámica característica que se
repitió una y otra vez durante el enfrentamiento con Sendero Luminoso. Me refiero a un patrón de interacción
donde ambas partes apuestan a escalar el conflicto, de manera que a una acción violenta le sigue como respuesta
otra aún más violenta. Este patrón, que puede llevar hasta el exterminio de una de las partes, se fundamenta en
una mezcla explosiva de pasiones e ideas. Sucede que el odio y el deseo de lucha son radicalizados por el principio
de que responder a la violencia con más violencia es lo más efectivo. Entonces, las pasiones se liberan de cualquier
consideración moral o política convirtiéndose en el impulso decisivo: no hay límites para la violencia y el que
pierde es aniquilado. Esta dinámica implica el debilitamiento de la razón y la moral, el condicionamiento de la
acción por el deseo de agredir.
II
Como es sabido, el miércoles 18 de junio de 1986 a las 6 a.m. los inculpados de terrorismo de los penales El
Frontón, Lurigancho y Santa Bárbara (ex Cárcel de Mujeres del Callao) toman siete rehenes —tres en El Frontón,
uno en Lurigancho y tres en Santa Bárbara— y se amotinan. A las 10 a.m. del mismo día, el Fiscal y el Juez de
Ejecución Penal entran en contacto con los presos de Lurigancho y estos les hacen llegar un petitorio de veintiséis
puntos que podría resumirse en dos centrales: el primero, la negativa a ser trasladados al Penal de Canto Grande;
el segundo, el aumento del socorro alimentario a una cantidad de 1/15 diarios. Este amotinamiento respondía a la
política de los presos senderistas de reclamar un control cada vez más pleno de los centros carcelarios donde
estaban recluidos. Era parte de la campaña de «desbordar optimismo». Luchar, avanzar, eran las consignas. La
fecha escogida era muy propicia para los designios senderistas. En efecto, en esos días se celebraba en Lima, con
mucha publicidad internacional, el XVII Congreso de la Internacional Socialista. Al evento concurrían delegados de
todo el mundo, y el Presidente García quería mostrar un país en proceso de recuperación económica y pacificación
política gracias a lo decidida y pertinente de su gestión.
Enfrentando a estos sucesos, García decide convocar al Consejo de Ministros. El amotinamiento se convertía en
una cuestión de Estado. Después de una reunión muy tensa de algo más de tres horas —donde a los miembros del
gabinete se añaden tanto altos jefes militares como líderes del partido aprista (Villanueva, Ramos Alva, Roca)—,
pocos minutos después de la 1.00 p.m., el ministro más sereno del gabinete, Abel Salinas, hace lectura, en breve
pero tensa rueda de prensa, del primer comunicado, anunciando la decisión tomada por el gobierno de «…
restaurar el orden nacional perturbado». También en el mismo comunicado se afirma que «Como complemento al
amotinamiento de los penales, el día de hoy han sido asesinados varios efectivos de las instituciones policiales en
las calles, habiéndose colocado además explosivos en algunas iglesias y alentándose desórdenes callejeros y otras
medidas de fuerza con el planteamiento de reclamos salariales que ya han sido suficientemente satisfechos por el
gobierno con gran esfuerzo de la economía popular». Se crea así la idea de que el plan de Sendero no se reduciría
al amotinamiento de los penales, sino que también tendría ramificaciones desconocidas pero presumiblemente
importantes, puesto que abarcaría huelgas sindicales y atentados contra las iglesias. Esta información era falsa y
es probable que se haya nutrido del deseo de magnificar el movimiento para justificar así una drástica represión.
En todo caso, se proyectó una imagen sobredimensionada de los sucesos generando una situación de pánico en la
ciudadanía.
En efecto, este primer comunicado precipita una ola de rumores en la capital. El mismo miércoles 19 en la tarde
cunde el rumor de que el toque de queda, en ese entonces en vigencia, ha sido adelantado. La primera versión
informa que ya no empezaría a la 1.00 a.m., como era lo usual en ese entonces, sino a las 10.00 p.m.; poco
después, una segunda versión lo adelanta nuevamente, situándolo esta vez a las 8.00 p.m. Otro rumor, menos
divulgado, pero sintomático de la incertidumbre, comenta que se estaría planeando un golpe de Estado.
Finalmente, circula un tercer rumor, también en esa misma tarde, que anuncia que habría un barco —el «Pía
Vesta»— que tendría el encargo de dejar armas en El Frontón; este desembarco sería parte de un complot
internacional montado o, en todo caso, coordinado por Sendero. A los rumores del día habría que añadir otros que
circulaban desde hacía tiempo y que señalaban que las cárceles eran centros de instrucción y coordinación del
actuar senderista, y que el propio Abimael Guzmán las visitaba periódicamente. Ante el bombardeo de
desinformación, la ciudadanía no discrimina y el temor se vuelve creciente y contagioso.
En este clima de tanta inquietud, a las 2.30 p.m., los miembros de la Comisión de Paz198 se dirigen hacia El
Frontón. Logran comunicarse desde una distancia de aproximadamente cincuenta metros con los senderistas
ocupantes del Pabellón Azul. No obstante, después de que comenzara a abrirse el diálogo, llega la orden de que
este debería suspenderse dado que el Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas asumía el control de la situación.
La posibilidad de una mediación quedaba pues descartada.
Luego de ser prácticamente rechazados en El Frontón, los miembros de la Comisión se dirigen al penal de
mujeres de Santa Bárbara. Allí consiguen un diálogo más fluido con las amotinadas, lográndose un primer contacto
que, por un momento, hizo pensar en una solución pacífica al conflicto. Posteriormente, a las 6.00 p.m., la
Comisión se encamina al penal de Lurigancho donde, sin embargo, no son aceptados. Representantes de las
FF.AA., por disposición del Comando Conjunto, les dicen que su presencia no era requerida. Ante estas
circunstancias, la Comisión no tiene más opción que retirarse.
En la madrugada del día 19 se inicia el ataque contra los senderistas. Entre la 1.00 y las 3.00 a.m. comienza el
bombardeo de El Frontón. Personas que viven en La Punta, inclusive en Pueblo Libre, oyen las explosiones. La
toma del Pabellón Azul dura hasta las 5.00 p.m. En Lurigancho, mientras tanto, los sucesos más importantes se
producen entre la 1.00 y las 5.00 a.m. El ataque dura de 1.00 a 3.00 a.m.; luego los senderistas se rinden pero son
asesinados, uno a uno, en una suerte de ritual macabro. Un oficial les pregunta: ¿dónde está Abimael Guzmán?
Luego del silencio del senderista, su fusilamiento. La pregunta es muy significativa, es una celada. En efecto, se
exige a los senderistas que compren su vida traicionando a su jefe. Pero como callan, ocultando lo que
presuntamente saben, quedan entonces definidos como prisioneros que no quieren colaborar, condición que en las
reglas de la guerra sucia implica una pena de muerte inapelable e inmediata. El último es Antonio Díaz Martínez,
el dirigente de mayor jerarquía199. El día 20 hay una información bastante confusa en los diarios; las primeras
cifras indican entre 150 y 250 muertos. Ese mismo día se producen una serie de disturbios en la Universidad
Nacional de Ingeniería y en Universidad de San Marcos como reacción de protesta a lo que por algunos
comenzaba a ser visto como la «masacre» de los penales.
III
El día 21 y 22 la firma Apoyo S.A. toma una encuesta en diferentes sectores sociales de Lima Metropolitana
preguntando: «¿Está usted de acuerdo con la forma cómo han procedido las FF.AA. frente a los recientes motines
protagonizados por los senderistas en los penales?». Tomada a una muestra de 525 encuestados, el 75% de ellos
responden que SÍ están de acuerdo y solamente un 14% responde que NO están de acuerdo; mientras tanto, un
11% NO SABE-NO RESPONDE. Es importante subrayar que no hay mayores diferencias entre grupos sociales o,
en todo caso, las diferencias no son abismales, como lo muestra el cuadro siguiente:
SÍ
No
NS/NR
Total
Alto
Nivel socio económico
82
10
8
100%
Medio
62
29
9
100%
Bajo
83
2
15
100%
Muy bajo
75
19
6
100%
Fuente: El Comercio, martes 24 de junio de 1986, sección A, p. 18. Apoyo S.A.
Según esta encuesta, 3/4 partes de la población de Lima, entre el sábado 21 y el domingo 22, está de acuerdo
con la forma como se ha procedido. Pero hay que tener en cuenta que esta actitud favorable tiene como trasfondo
una información muy confusa. De un lado, se había propalado la idea de que los senderistas estaban fortificados y
armados con un número indeterminado, pero cuantioso, de fusiles y revólveres; también se propagó la noticia de
que había ocurrido un enfrentamiento, una batalla. En esos días la opinión pública estuvo dominada por la
impresión de que no se podía hacer otra cosa y que, por lo tanto, la respuesta de las Fuerzas Armadas era
inevitable. El consenso era que el amotinamiento de los presos senderistas representaba una amenaza para la
seguridad nacional. Un conjunto de fanáticos-suicidas que pretendió ignorar el principio de autoridad, de forma
que la única opción abierta era restablecerlo a como diera lugar. Además, al amotinarse, ellos sabían muy bien los
riesgos a los que se exponían, de manera que se podría decir que encontraron lo que estaban buscando. Fue eso lo
que la mayoría pensó. En general, la sensación es de alivio. Los periódicos también apoyan la masacre. No tenemos
sino que recordar el titular de La República del día sábado 21 donde a grandes letras se decía: «ALAN RECHAZA
CHANTAJE TERRORISTA».
El mismo día viernes 20, comienzan a circular las versiones que señalan que lo ocurrido no fue una batalla, sino
una masacre. El senador y secretario general del Partido Unificado Mariateguista (PUM), Javier Diez Canseco, es
el primero en hacer la denuncia. El día sábado 21 hay un comunicado oficial de la secretaría de prensa de la
Presidencia donde, textualmente, se dice: «El número de muertos, que alcanza a 124 en Lurigancho, hace
presumir de que se cometieron excesos en el uso de la fuerza para cumplir las disposiciones del gobierno». El
lunes 23, Alan García, en la clausura del Congreso de la Internacional Socialista —que se había inaugurado el
jueves 19—, declara que no habrá militarización en el Perú. Paralelamente, el senador Armando Villanueva anuncia
una investigación, afirmando que esta se hará hasta el final y en todos los niveles. El martes 24, el presidente Alan
García, en un discurso pronunciado en Palacio de Gobierno y trasmitido por los canales de televisión, revela que en
Lurigancho no se había producido una batalla, sino el asesinato de cuarenta inculpados por la Guardia
Republicana. Señala, además, que se va a abrir una investigación y dice, textualmente: «nadie me hará callar
porque este es el grito de la democracia en América». Los días 25 y 26, después de la denuncia en los medios de
comunicación de diversas instituciones de la sociedad civil y del propio Presidente de la República, se toma otra
encuesta, llevada a cabo por la firma Mercadeo & Opinión S.A., y publicada el día domingo 29 como un suplemento
especial de La República, que llevó como título: «Habla La Calle: EL TEST DE LA VIOLENCIA». Esta vez se
pronuncia en contra del procedimiento de las FF.AA. el 75% de los encuestados; un 21%, en cambio, pese a la
denuncia del Presidente, se declara a favor; finalmente, un 4% se abstiene de pronunciarse. La opinión es
compartida por todos los sectores sociales. Las diferencias son pequeñas y no llegan a ser significativas.
¿Considera usted que hubo excesos o no en la intervención de las FF.AA. en los penales?
Nivel socio-económico
Total
Alto/Medio
Bajo/Muy bajo
SÍ
75
77
74
NO
21
20
21
4
3
5
(400)
(140)
(260)
NS/NR
Total: 100%
Base:
Fuente: La República, domingo 29 de junio de 1986, p. 23. Encuesta. Mercadeo & Opinión S.A.
Esta vez la opinión pública ya no sostiene, como cuando se tomó la encuesta entre el 21 y 22, que no pudo
hacerse nada diferente. Ahora la impresión dominante es que sí hubo alternativas a la masacre. En concreto,
cuando se pregunta a los entrevistados: «¿De cuál otra forma considera Ud. que el gobierno podría haber
solucionado el amotinamiento en los penales?», la mayoría sugirió el diálogo (43%) o actuar calmadamente (18%),
que es más o menos equivalente al diálogo:
Diálogo, conversando con ellos
43%
Actuando calmadamente
18
Convenciéndolos para rendirse
10
Con el apoyo de la Iglesia
8
Sitiando los penales hasta que se rindan
5
Que se accediera a algunas de sus peticiones
7
Hubo un cambio fundamental entre los días 25 y 26 en relación al 21 y 22 de junio. ¿Qué ha pasado durante estos
cuatro días para que el porcentaje de aprobación de 75% se reduzca a 21% y el de desaprobación aumente de 14%
a 75%? Hay dos factores en juego. En primer lugar, se ha divulgado más información. Cuando se tomó la primera
encuesta, entre el 21 y el 22, los sucesos no estaban claros, al menos para una persona que no quería profundizar
en un análisis independiente de los acontecimientos. En cambio, el 25 y 26 la situación es ya muy clara. Pero, en
segundo lugar, hay otro fenómeno también importante: la creciente distancia frente a los sucesos. Las respuestas
del 21 y el 22 llevan la marca del miedo, del temor, generados por la misma desinformación; las opiniones del 25 y
el 26, en cambio, se producen una vez que se sabe realmente lo ocurrido.
En la conciencia de mucha gente se debe haber registrado una pugna entre el impulso moral —que lleva a
reivindicar el respeto por la vida— y, de otro lado, la satisfacción que produce tanto el saber a los senderistas en
derrota, escarmentados, como sobre todo el sentirse libres de la amenaza que ellos representan. No obstante
algunos se dieron cuenta desde un inicio de lo que había sucedido. En realidad, la información estaba ya disponible
para quien quisiera ver. Los periódicos del viernes 20 y sábado 21 presentaban las bajas senderistas como
producidas en un enfrentamiento armado, pero al mismo tiempo informaban que en Lurigancho había 124 muertos
senderistas y ninguno de las fuerzas del orden. Era pues evidente que no había ocurrido una batalla, sino que se
había cometido una masacre. Pero la mayoría no quiso darse cuenta. En los medios intelectuales dela época los
sucesos provocaron un hondísimo desaliento. La barbarie aparecía incontenible200.
Al desinformar a la opinión pública el gobierno y el Comando Conjunto crearon un ambiente muy favorable a la
violencia. En cambio, el 25 y 26, después de la denuncia, luego del fin de la sensación de miedo, la gente se
pronuncia con más frialdad y se produce la condena a la masacre. Pero quisiera subrayar un hecho de especial
importancia: aún después de la denuncia del Presidente hay un 21% que sigue apoyando la forma como han
procedido los militares. En este 21% se concentra el apoyo a la violencia, aun cuando se sepa que se ha asesinado
a gente desarmada. ¿De qué trasfondo surge un juicio así? Para explorar lo que piensa ese 21% analizaremos las
declaraciones aparecidas en la revista Cambio, N° 11, del 26 de junio de 1986 y que fueron tomadas
presumiblemente, entre los 24 y 25. Se entrevistó a veinte personas de distintos sectores sociales en el mercado de
Lince. De los veinte entrevistados, quince están en contra de la masacre y cinco a favor. Es interesante constatar
que hay un 75% en contra y un 25% a favor; esto es, una distribución análoga a la que registró la encuesta de los
días 25 y 26.
¿Por qué razones se aprueba la masacre? Una señora ama de casa de veintinueve años dice: «De alguna manera
se tenía que acabar con el terrorismo, ya era hora, oiga». Un comerciante de 47 años afirma: «Así como ellos
matan a sangre fría, también deben morir en su ley: a quien a hierro mata a hierro muere...». Un ama de casa de
55 años opina: «Son terroristas, eso es todo...Hace tiempo debió tomarse esa medida. Alan hizo bien». Si tratamos
de desentrañar los supuestos de estas opiniones, encontramos como base la idea de que la opción violentista anula
los derechos de la persona humana. También una concepción taleónica de la justicia: «ojo por ojo...». Desde una
perspectiva de este tipo, la lucha contra Sendero se debe basar en matar a los senderistas201. Entre los que
desaprueban la matanza, que son el 75%, el 70% son personas que vinculan su posición con lo sagrado, que es el
derecho a la vida, derecho que reivindican como algo que no puede ser tocado por el Estado, al menos sin un juicio
previo. Por último, solo hay una persona —en esta muestra representa el 5%— que efectúa una declaración que,
presumiblemente, podría considerarse como prosenderista; es el caso de un estudiante de veintiún años que dice:
«Yo no estoy de acuerdo, porque creo que esas personas son realmente las oprimidas, que reclaman algo justo».
Recapitulando, el sábado 21 y el domingo 22 la opinión pública aprueba y legitima el uso de la violencia; el
miércoles 25 y el jueves 26, en cambio, se produce una actitud de condena. Habíamos dicho que entre la
aprobación y la condena median los hechos: en primer lugar, la mayor disponibilidad de información; y, en segundo
lugar, el hecho de que la gente ya no se sintiera amenazada. Esto nos devuelve al rumor que circuló el día
miércoles 18. Allport y Postman202 dicen que los rumores tienden a prender y divulgarse cuando se reúnen dos
circunstancias: primero, una situación de conmoción social, un suceso que captura la atención de todo una
colectividad en un momento determinado; y, en segundo lugar, la falta de información, el hecho de que no haya una
información fidedigna. Pero, para entender el contenido del rumor, lo importante es referirse a la naturaleza de la
tensión emocional desatada por los acontecimientos. El día miércoles 18 esta tensión es producida o potenciada
por el mismo gobierno cuando señala en su primer comunicado que no solamente se han amotinado los
senderistas, sino que existe un complot a nivel de Lima que comprendería bombas en las iglesias y un uso político
de las huelgas con —se lee entre líneas— la intención de reforzar el amotinamiento en las cárceles.
Es este comunicado el que origina la ola de rumores. A través de ellos se exterioriza y acrecienta el miedo que
siente la ciudadanía frente a los sucesos. Que los rumores corran tan rápidamente, que lleguen a todas partes en
contadas horas, significa que muchas personas, en base a la (des)información disponible, pensaban que la forma
de enfrentar el amotinamiento de los senderistas era una cruenta represión. Los comportamientos colectivos
avalan esta hipótesis. En la edición del jueves 19 de junio del diario La República, en la página 2, se lee: «La
población se retiró a sus hogares una vez comenzada la tarde, con el objeto de prevenir cualquier circunstancia
imprevista. Las calles del centro de la ciudad estuvieron casi desiertas a diferencia de los últimos días, en que se
observó una gran congestión vehicular y peatonal». Lo que decía el rumor era que se iba a adelantar el toque de
queda. Ahora bien, en tanto los rumores implican sugerencias de lo que debe hacerse, entonces se puede concluir
que existió una validación previa de la masacre que recién se efectuaría al día siguiente. En el rumor, el
amotinamiento es vivido como una amenaza a los fundamentos del orden colectivo que debe ser enfrentada a
través de la violencia.
IV
¿Qué podemos concluir? Es indudable que el origen de la tragedia está en la reunión del gabinete ministerial
efectuada en la mañana del miércoles 18. El equipo de gobierno se dejó ganar por su indignación, se obnubiló. En
consecuencia, sobredimensionó el peligro que podía representar el amotinamiento, justificando una represión
extrema y desestimando cualquier mediación civil. Además generó, a través del comunicado N° 1, un clima de
guerra que clamaba por una masacre. Creo que este episodio hace evidente la facilidad con la que la opinión
pública puede ser manipulada a través de la desinformación. En todo esto hay que tener en cuenta, desde luego, la
responsabilidad de Sendero, de la cúpula de la organización y de los mismos senderistas. Bajo las consignas de
«desbordar optimismo» y convertir a las cárceles en «luminosas trincheras de combate», desarrollaron una
provocación sistemática en contra las Fuerzas Armadas. Parecían buscar su propia inmolación en aras de
demostrar su heroísmo y «desenmascarar al gobierno fascista». En todo caso, esta es la evaluación que hace el
propio Abimael Guzmán: «...la rebelión de los prisioneros de guerra a costa de sus propias vidas conquistó para el
partido y la revolución un grandioso triunfo moral, político y militar, más aún sirvieron notablemente al éxito de
rematar el gran salto con sello de oro y asentaron cimientos para el nuevo plan de desarrollar bases...»203. El
partido le da el significado de «día de la heroicidad», un ejemplo y garantía de triunfo. Esta es la interpretación
que le da un «anónimo»204.
Los sucesos de los penales serían esclarecidos en profundidad por una comisión del Congreso de la República
presidida por el senador Rolando Ames. En una investigación que fue juzgada como ejemplar se llegó a determinar
con precisión las responsabilidades del Presidente, el gabinete ministerial y los Jefes de las Fuerzas Armadas y
Policiales. No obstante, todo este esfuerzo no llevó al levantamiento de cargos contra los responsables. La
impunidad se impuso.
198 La Comisión de Paz estaba integrada por el Doctor Fernando Cabieses, en calidad de presidente, por el Ingeniero Mario Samamé Boggio y
por el Doctor César Rodríguez Rabanal. La Comisión fue nombrada por García en el inicio de su gobierno con la idea de que ella podría orientar
un esfuerzo de pacificación. A pesar de esta expectativa, nunca recibió el apoyo requerido.
199 Ver Cristóbal, Juan (1987). Testimonio de un vigilante penitenciario. En ¿Todos murieron? (pp. 136-141). Lima: Editorial Tierra Nueva.
200 Expresivo a la vez de este desaliento y de la voluntad de superarlo es el artículo de Gustavo Gutiérrez, titulado Aún es tiempo, publicado en
el diario La República y reproducido en Cristóbal, Juan (1987). ¿Todos murieron? Lima: Editorial Tierra Nueva.
201 «El terreno es así, muy propicio para que las tendencias autoritarias y derechistas exploten el “sentido común” de la ciudadanía: solucionar
el problema eliminando a quienes lo provocan. Es dicho sea de paso, el mensaje de los Escuadrones de la Muerte: librarlos de la vagancia
eliminando a los vagos, acabar con el hambre eliminando a los hambrientos». Citado de: Rochabrún, Guillermo (1986). Derrocar a Sendero y
contener a la militarización: dos lados de un mismo problema. Semanario Amauta, (12), 9.
202 Allport, Gordon W. & Postman, Leo (1973). Psicología del rumor. Buenos Aires: Editorial Psique.
203 Guzmán, Abimael (1987). Carta de Abimael Guzmán. El Nuevo Diario, 16 de junio de 1987. Citado por Rospigliosi, Fernando (1988).
Comisión Ames: ¿escrupulosa investigación, contundentes acusaciones, nulos resultados? Márgenes, 2(3), 143.
204 «Las sangres derramadas son estandartes que convocan a todo el pueblo a lograr lo que tanto hemos ansiado: EL PODER, estamos
condenados a triunfar, es una hermosa condena [...] nos podrán triturar, volarnos en mil pedazos, pero no podrán quebrar nuestra moral
COMUNISTA, estamos dispuestos a morir, la moral de la clase está en juego, hay que defenderla y lo haremos con sangre, dolor y lágrimas [...]
Ah! Sólo la guerra conmoverá profundamente a los hombres hasta el último pliegue de su alma [...] Como combatiente de esta heroica LTC
(Luminosa Trinchera de Combate) he sabido resistir tenazmente a los bombardeos de las FF.AA. reaccionarias genocidas, deshonras de los
héroes nacionales, valientes para matar y cobardes para morir. Otro día hablaremos de otros asuntos. Reafirmo mi compromiso con nuestra
revolución mundial. Seguiré su ejemplo de luchar por nuestro pueblo. Servir al pueblo de todo corazón sin ningún móvil personal». Carta
reproducida en El Nuevo Diario y publicada en Cristóbal, Juan, op. cit., pp. 137-138. Según Sendero Luminoso, este texto fue escrito por un
militante anónimo antes de ser fusilado. No obstante, todo indica que es un documento fraguado o, al menos, adulterado en función de las
necesidades de propaganda, especialmente dentro del partido. Por el estilo, es probable que la manufactura del texto sea del propio Guzmán.
BIBLIOGRAFÍA
Abercrombie, Nicholas (ed.) (1984). Dictionary of Sociology. Nueva York: Penguin Books.
Adorno, Theodor & Freud, Sigmund (1950). The Authoritarian Personality. Nueva York: Editorial Harper & Row.
Allport, Gordon W. & Postman, Leo (1973). Psicología del rumor. Buenos Aires: Editorial Psique.
Ansión, Juan (1987). Desde el rincón de los muertos. Lima: Ed. Gredes.
APEP (1993). La raíz del problema. Lima.
Apoyo S.A. (1986). Encuesta. El Comercio, martes 24 de junio de 1986, sección A, p. 18.
Arce Borja, Luis (1989). Guerra popular en el Perú. El pensamiento Gonzalo (p. 141). Bruselas: Editorial PC.
Arce Borja, Luis & Talavera, Janet (1988). Reportaje del siglo. Presidente Gonzalo rompe el silencio. El Diario, domingo 24 de julio
de 1988. Extraído de: http://www.solrojo.org/pcp_doc/pcp_0688.htm
Arendt, Hannah (1958). The Origins of Totalitarianism. Cleveland: Meridian Books.
Arendt, Hannah (1970). Sobre la violencia. México D.F.: Cuadernos Joaquín Moritz.
Balbi, Carmen Rosa (1989). Identidad clasista en el sindicalismo. Lima: DESCO.
Banco Mundial (1989). Informe sobre el desarrollo mundial 1989.
Barrig, Maruja; Diez Canseco, Javier; Henríquez, Narda & Rospigliosi, Fernado (1995). La generación del 68: hablan los
protagonistas. Lima: Facultad de Ciencias Sociales de la PUCP.
Berlín, Isaiah (1992). La apoteosis de la voluntad romántica. En Árbol que crece torcido. México D.F.: Vuelta.
Bodei, Remo (1995). Geometría de las pasiones. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
Bonilla, Alcira (1987). Mundo de la vida: mundo de la historia. Buenos Aires: Editorial Biblos.
Bourdieu, Pierre (1996). La dominación masculina. Ventana. Revista de Estudios de Género de la Universidad de Guadalajara, 2(3).
Burga, Manuel (1989). Nacimiento de una utopía. Lima: Instituto de Apoyo Agrario.
Callirgos, Juan Carlos (1996). Sobre héroes y batallas. Lima: Editorial Denus.
Castoriadis, Cornelius (1994). Lo imaginario: la creación en el dominio histórico social. En Los dominios del hombre: las
encrucijadas del laberinto. Barcelona: Editorial Gedisa.
Castoriadis, Cornelius (1994). Radical Imagination and the Social Instituting Imaginary. En Robinson G. & Rundell J. (eds.),
Rethinking Imagination, Culture and Creativity. Londres: Editorial Routledge.
Chevalier, J. & Gheerbrant, Alain (1982). Dictionnaire des Symbols. París: Editorial Laffont.
Cohn, Norman (1961). The Pursuit of the Millenium (Revolutionary Messianim in Medioeval and Reformation Europe and its Bearing
on Modern Totalitarian Movements). Nueva York: Harper Torchbooks.
Cohn, Norman (1993). El cosmos, el caos y el mundo venidero. Barcelona: Editorial Crítica.
Coronel, José (1996). Violencia campesina y respuestas campesinas en Huanta. En Degregori, Carlos Iván (ed.), Las rondas
campesinas y la derrota de Sendero Luminoso. Lima: IEP.
Cotler, Julio (1978). Clases, Estado y nación en el Perú. Lima: IEP.
Cristóbal, Juan (1987). ¿Todos murieron? Lima: Editorial Tierra Nueva.
Degregori, Carlos Iván & López Ricci, José (1990). Los hijos de la guerra. Jóvenes andinos y criollos frente a la violencia política. En
Sánchez León, Abelardo (ed.), Tiempos de ira y amor. Lima: DESCO.
Degregori, Carlos Iván (1990). Qué difícil es ser Dios (ideología y violencia política en Sendero Luminoso). Lima: Zorro de Abajo
Ediciones.
Degregori, Carlos Iván (1990). La revolución de los manuales: la expansión del marxismo-leninismo en las Ciencias Sociales y la
génesis de Sendero Luminoso. Revista Peruana de las Ciencias Sociales, 2 (setiembre-diciembre).
Degregori, Carlos Iván (1993). Qué difícil es ser Dios: ideología y violencia política en Sendero Luminoso. En Jimeno, Myriam (ed.),
Conflicto y violencia; notas para una discusión. Bogotá: Editorial IFEA.
Degregori, Carlos Iván (ed.) (1996). Las rondas campesinas y la derrota de Sendero Luminoso. Lima: IEP.
Del Castillo, Daniel (1996). «Los fantasmas de la masculinidad». Ponencia presentada durante el seminario Aproximaciones a la
masculinidad. Facultad de CC.SS. de la PUCP.
Del Pino, Ponciano (1996). Tiempos de guerra y de dioses: ronderos, evangélicos y senderistas en el valle del río Apurímac. En
Degregori, Carlos Iván (ed.), Las rondas campesinas y la derrota de Sendero Luminoso. Lima: IEP.
Durkheim, E. (1967). De la división del trabajo social. Buenos Aires: Editorial Schapire.
Durkheim, E. (1982). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Editorial Akal.
Escajadillo, Tomás (1980). Los ilegítimos en la literatura neo-indigenista. Márgenes, 2(5-6).
FafiánMaceiras, Manuel (1995). La adversidad y su valor educativo. Letras de Deusto, 5(67).
Favre, Henri (1987). Perú: Sendero Luminoso y horizontes ocultos. México D.F.: UNAM.
Feria, Mónica (1988). Notas al margen en torno a la juventud. Márgenes, 5(4).
Fernández Salvatecci, José (1986). Terrorismo y guerra sucia en el Perú. Lima: Fernández Salvatecci.
Flores Galindo, Alberto (1988). Buscando un Inca. Lima: Editorial Horizonte.
Furet, Francois (1995). El pasado de una ilusión (ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX). México D.F.: Fondo de Cultura
Económica.
Giussani, Pablo (1984). Montoneros. La soberbia armada. Buenos Aires: Editorial Sudamericana - Planeta.
Giusti, Miguel (1984). El comunitarismo: ¿enemigo principal del liberalismo? Hueso Humero, (31).
González, José (1987). La historia mortal. SÍ, 11 de mayo.
Gorriti, Gustavo (1990a). Sendero. Historia de la guerra milenaria en el Perú. Lima: Editorial Apoyo.
Gorriti, Gustavo (1990b). Historia de la guerra milenaria en el Perú. Lima: Editorial Apoyo.
Gutiérrez, Miguel (1988). La generación del 50: un mundo dividido. Lima: Editorial Labrusa.Guzmán, Abimael (1980). Por la nueva
bandera. II Sesión Plenaria del Comité Central del Partido Comunista del Perú [Sendero Luminoso], 28 de marzo. Ediciones
Bandera Roja. Extraído de: http://www.presidentegonzalo.org/document/p_19820000_nueva.html
Guzmán, Abimael (1987). Carta de Abimael Guzmán. El Nuevo Diario, 16 de junio de 1987.
Guzmán, Abimael (1988). Entrevista del siglo. El Nuevo Diario, 24 de setiembre. Disponible en: Entrevista al Presidente Gonzalo.
Ediciones Bandera Roja. http://www.solrojo.org/pcp_doc/pcp_0688.htm
Harvey Brown, Richard (2000). The Erotics of Academic Conversation: Love, Ethics and Reason in Scholarly and Civic Discourse. En
Harvey Brown, Richard & Schubert, J. Daniel (eds.), Knowledege and Power in Higher Education: A Reader. Nueva York:
Teachers College Press.
Hobbes, Tomas (1983). Leviatán. Madrid: Editorial Sarpe.
Irigoyen, Soraya; Portocarrero, Gonzalo & Valentín, Isidro (1987). Sacaojos: crisis social y fantasmas coloniales. Lima: Editorial
Tarea.
Jameson, Fredric (1995). On Cultural Studies. En Rajchman, John (ed.), The Identity in Question. Nueva York: Editorial Routledge.
Kirk, Robin (1993). Grabado en piedra. Las mujeres de Sendero Luminoso. Lima: IEP.
Lee Myers, Steven (1996). Old U.S. Army Manuals for Latin American Officers Urged Rights Abuses. The New York Times, 22 de
setiembre, p. 13.
Letts, Ricardo (1981). La izquierda peruana. Lima: Mosca Azul Editores.
Levi, Primo (1993). If this is a Man. Londres: Editorial Abacus.
López, Angela (1995). La violencia juvenil: su cultivo en la sociogénesis del varón. Razón y Fe. Revista Hispanoamericana de Cultura,
231.
Lukes, Steven (1968). Tipes of Individualism. En Charles Scribners and Sons Dictonary of the History of Ideas. Nueva York: Editorial
Philip P. Wiener.
Lynch, Nicolás (1990). Los jóvenes rojos de San Marcos. El radicalismo universitario de los años 70. Lima: El Zorro de Abajo
Ediciones.
Macera, Pablo (1983). Las furias y las penas. Lima: Mosca Azul Editores.
MacPherson, C.B. (1979). The Political Theory of Possessive Individualism. Oxford: Oxford Paperbacks.
Manrique, Nelson (1989). La década de la violencia. Márgenes, 2(5/6).
Martínez, Maruja (1997). Entre el amor y la furia. Crónicas y testimonio. Lima: SUR.
Marzal, Manuel (1988a). Prólogo a la segunda edición. En Estudios sobre religión campesina. Lima: Fondo Editorial PUCP.
Marzal, Manuel (1988b). Los caminos religiosos de los migrantes en Lima Metropolitana. Lima: Fondo Editorial de la PUCP.
Marzal, Manuel (1994). Etnicidad y violencia en el Perú. En Fernández de Rota y Monter, José (ed.), Etnicidad y violencia.
Universidad de la Coruña.
McClintock, Michael (1991). American Doctrine and Counterinsurgent State Terror. En George, Alexander (ed.), Western State
Terrorism.Cambridge: Polity Press.
Mejía, María del Pilar (1977). El trabajo infantil callejero en Lima. Una mirada desde la cultura. Tesis de licenciatura, Universidad de
Lima.
Mendoza, Rosa (1996). Siempre me lo dicen. En Ciudad de jóvenes. Lima: Facultad de CC.SS. de la PUCP.
Mercadeo & Opinión S.A. (1986). Encuesta. La República, 29 de junio de 1986, p. 23.
Miller, Alice (1983). For Your Own Good (Hidden Cruelty in Child Rearing and the Roots of Violence). Nueva York: Editorial Farrar
Straus.
Miller, Alice (1990). The Untouched Key (Tracing Childhood Trauma in Creativity and Destructiveness). Nueva York: Editorial
Anchor.
Morote Best, Efraín (1988). Aldeas sumergidas. Cusco: Editorial Bartolomé de las Casas.
Neira, Eloy (s/f). «El discurso de Sendero Luminoso». Copia mecanografiada.
Nieto Degregori, Luis (1990). Con los ojos para siempre abiertos. Lima: El Zorro de Abajo Ediciones.
Noel Moral, Clemente (1989). Ayacucho: testimonio de un soldado. Lima: Editorial Publinor.
Oden, Thomas (ed.) (1978). Parables of Kierkegaard. Nueva Jersey: Princeton University Press.
Oliart, Patricia & Portocarrero, Gonzalo (1989). El Perú desde la escuela. Lima: Instituto de Apoyo Agrario.
Ortega, Julio (1986). Cultura y modernización en la Lima del 900. Lima: Editorial CEDEP.
Ortiz, Alejandro (1993). La pareja y el mito. Lima: Fondo Editorial PUCP.
Ossio, Juan (1990). Violencia estructural: antropología. Lima: APEP.
Ossio, Juan (1995). Etnicidad, cultura y grupos sociales. En Portocarrero, Gonzalo & Valcárcel, M. (eds.), El Perú frente al siglo XXI.
Lima: Fondo Editorial PUCP.
Ossio, Juan (1998). Racionalidad e irracionalidad de la violencia andina. En Las paradojas del Perú oficial. Lima: Fondo Editorial
PUCP.
O’Sullivan, Neil (1987). Terrorismo, ideología y democracia. Madrid: Alianza Editorial.
Parodi, Jorge (1998). La angustia de los jóvenes. Cuestiones de Estado, (22).
Partido Comunista Peruano (1968). Acerca de la historia del Partido Comunista Peruano y de su lucha interna. Lima: Editorial
Bandera Roja.
Patrón, Pepi (s/f). «Democracia y nueva articulación entre lo privado y lo público. El problema de la participación femenina y la
constitución de espacios públicos». Texto manuscrito.
Pérez Huarancca, Hildebrando (1980). Los ilegítimos. Lima: Editorial Narración.
Piaget, Jean (1974). El criterio moral en el niño. Barcelona: Editorial Fontanella.
Portocarrero, Gonzalo (1988). Nacionalismo peruano: entre la crisis y la posibilidad. Márgenes, (3).
Portocarrero, Gonzalo (1993). Racismo y mestizaje. Lima: Sur.
Portocarrero, Gonzalo & Tapia, Rafael (1993). Trabajadores, sindicalismo y política en el Perú. Lima: Editorial ADEC-ATC.
Portocarrero, Gonzalo & Valcárcel, M. (eds.) (1995). Horizontes y discursos en la Sociología peruana. En El Perú frente al siglo XXI.
Lima: Fondo Editorial PUCP.
Rénique, José Luis (s/f). «Del trapecio andino al ande rojo». Inédito.
Rénique, José Luis (s/f). «La (cuarta) espada desenvainada». Inédito.
Ricoeur, Paul (1991). Finitud y culpabilidad .Madrid: Editorial Taurus.
Rochabrún, Guillermo (1986). Derrocar a Sendero y contener a la militarización: dos lados de un mismo problema. Semanario
Amauta, (12).
Rodríguez Rabanal, César (1989). Cicatrices de la pobreza. Caracas: Editorial Nueva Sociedad.
Rodríguez Rabanal, César (1995). La violencia de las horas (un estudio psicoanalítico sobre la violencia en el Perú). Caracas:
Editorial Nueva Sociedad.
Rospigliosi, Fernando (1988). Comisión Ames: ¿escrupulosa investigación, contundentes acusaciones, nulos resultados? Márgenes,
2(3), 143.
Rowe, William (1996). Ensayos de poética radical. Rosario: Mosca Azul Editores.
Schleifer, James (1984). Cómo nació la democracia en América de Tocqueville. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
Senado de la República (1988). Violencia y pacificación. Informe general. Copia de mimeógrafo.
Sulmont, Denis (1995). Sociología del trabajo y de la empresa en el Perú: un balance. Debates en Sociología, 2(19).
Tapia, Carlos (1997). Las Fuerzas Armadas y Sendero Luminoso. Lima: IEP.
Taipe, Godofredo (1996). Procesos elementales de socialización andina. Debates en Sociología, 2(20-21).
Tugendhat, Ernest (1986). Racionalidad y moral en el movimiento por la paz. Formas del pacifismo. Mientras tanto, (27).
Vargas Llosa, Mario (1990). Historia de una matanza. En Contra viento y marea. Lima: Editorial Peisa.
Vargas Llosa, Mario (1990). Después del Informe: conversación sobre Uchuraccay. En Contra viento y marea. Lima: Editorial Peisa.
Vargas Llosa, Mario (1990). Informe sobre Uchuraccay. En Contra viento y marea 3. Lima: Editorial Peisa.
Vargas Llosa, Mario (1996). La utopía arcaica, José María Arguedas y las ficciones del indigenismo. México D.F.: Fondo de Cultura
Económica.
Watt, Ian (1997). Myths of Modern Individualism: Faust, Don Quixote, Don Juan, Robinson Crusoe. Cambridge: Cambridge University
Press.
Weber, Max (1986). Economía y sociedad. México D.F.: Editorial FCE.
Weber, Max (1987). Teoría de los estadios y direcciones del rechazo religioso del mundo. En Ensayos sobre sociología de la religión
(tomo I). Madrid: Editorial Taurus.
Wieviorka, Michel (1985). Analyse de la violente politique. Conexions, 9(45).
Wieviorka, Michel (1991). El terrorismo. La violencia política en el mundo. Barcelona: Editorial Plaza Janés.
Williams Keywords, Raymond (1983). A Vocabulary of Culture and Society. Oxford: Oxford University Press.
Yanaylle, María Emilia (s/f). «Las demandas del discurso antiburgués: voz del mártir o del héroe». Texto manuscrito.
Zizek, Slavoj (1997). The Plague of Fantasies. Londres: Editorial Verso.