Una introducción al concepto de poder en la ontología política de Gilles Deleuze Armando Bravo Salcido Sumario: 1. Introducción 2. La ontología de la singularidad 3. Dos breves ejemplos en torno a la aplicación de una ontología de la singularidad 4. Ética y poder en Spinoza y Deleuze 5. Poder y “reproductibilidad abstracta” 6.- Poder, diagrama y sujeto 7.- Conclusiones. Resumen: El presente trabajo busca hacer explícitas algunas consideraciones jurídico-políticas de la propuesta ontológica de Gilles Deleuze, para tal fin procederemos desarrollando tal propuesta como una ontología de la singularidad, para luego analizar la noción de poder como reproductibilidad abstracta, a la vez de proporcionar unas líneas esquemáticas para el uso de estos conceptos en la crítica de las relaciones de dominación en el capital contemporáneo. Abstract: The present work aims to make explicit some legal-political considerations of Gilles Deleuze's ontological proposal. In order to do so, we will proceed by explaining his theory as an ontology of singularity. Later, we’ll analyze the notion of power as abstract reproducibility, providing some schematic lines for the use of these concepts in the critique of the dominant relations in contemporary capital. Palabras clave: Gilles Deleuze, Poder, Singularidad, Aparato de Estado, Sociedades contra el Estado. Key words: Gilles Deleuze, Power, Singularity, State apparatus, Society against state. 1. Introducción El concepto de poder ha sufrido diversas mutaciones en la teoría política contemporánea. En sus acepciones más clásicas, el poder es pensado como la facultad o capacidad de un individuo de influir o condicionar el comportamiento de otras personas, sin embargo tal definición entra en crisis con una serie de reflexiones provenientes del marxismo, la escuela de Frankfurt y el posestructuralismo, que se cuestionan la esencialidad del poder, y se centran en su aspecto productivo como un conjunto de relaciones de fuerzas que crean de manera activa a los objetos y sujetos en los que se encarna, así como la realidad en la que los envuelve. Las presentes reflexiones tienen por objeto desarrollar de manera introductoria la forma en que el concepto de poder en Deleuze se inserta dentro del debate de la tesis productiva del poder, con el objeto de resaltar la originalidad de su propuesta en el contexto de los autores postestructuralistas. Las consideraciones aquí expuestas no persiguen una conquista exhaustiva del concepto, sino un acercamiento inicial y exploratorio, por lo que el concepto es tratado de manera esquemática desde diversos componentes teóricos del autor. Dichos componentes, o tienen un desarrollo más extenso en algunos trabajos anteriormente realizados (Bravo Salcido, 2016), o lo tendrán en trabajos actualmente en desarrollo. Es necesario mencionar que el pensamiento de Deleuze, como objeto de investigación, ha sido desarrollado desde líneas y presupuestos epistemológicos muy diversos. Para el presente trabajo partiremos de la idea, desarrollada entre algunos de sus lectores, que postula que el sistema filosófico de Deleuze puede ser clarificado partiendo de su propuesta ontológica, a la cual denominaremos ontología de la singularidad/multiplicidad (Delanda, 2002), para de ahí desplegar una serie de estructuras conceptuales que permitan avanzar a dominios ontológicos más específicos y diferenciados (lo político, lo social, lo jurídico). Se puede decir que la ontología y subdominios aquí analizados, comparten una relación de isomorfía, es decir una semejanza formal de componentes estructurales (Deleuze & Guattari, 2006). Desde esta óptica, se considera necesario para comprender de manera clara el concepto de poder en la obra de Deleuze el analizarlo a partir de su vinculación con la visión ontológica del autor, así como su concretización y aplicabilidad en diversas disciplinas, evitando así su estudio desde una metodología demarcatoria y aislacionista. Como precisión metodológica, podemos señalar que es claro que el pensamiento de Deleuze no es una construcción monolítica, sino que está caracterizado por una gran cantidad de rupturas y discontinuidades. Una de las más claras sería la separación y el desencanto frente al estructuralismo y el psicoanálisis lacaniano a partir de Lógica del sentido y la serie de Capitalismo y Esquizofrenia escrita junto con Felix Guattari. Esto generará, con total razón, gran escepticismo al momento de emitir generalidades sobre la totalidad de su pensamiento. Sin embargo, es posible argumentar que existen ideas y estructuras conceptuales que bajo diferentes formas y acentos, se mantienen como ejes constantes desde el comienzo de su obra con Empirismo y subjetividad (2005) hasta algunos de sus últimos trabajos como `Inmanencia. Una vida (2005b). Dos ejemplos concretos son la idea de la ontología de la singularidad y la tesis del “poder como abstracción”, que son fundamentales para la presente introducción. Por esta razón, a lo largo del trabajo se hará referencia a obras que abarcan toda la vida del autor, así como a otros autores en cuya obra los conceptos de Deleuze anidan y proliferan, tal es el caso de Foucault, Guattari, Butler, Derrida o Zizek. Iniciaremos desarrollando la propuesta ontológica de Deleuze, a la cual nos hemos referido como “ontología de la singularidad” u “ontología de la multiplicidad”; se proporcionarán ejemplos de la forma en que esta propuesta ontológica se concretiza a niveles como el epistemológico y el histórico. Después, procederemos a través del análisis de algunos conceptos de la ontología de Spinoza, para así desarrollar la definición de poder como abstracción en la obra de Deleuze. En un tercer momento, se hará un breve recorrido por el concepto de sociedad de control y sus implicaciones como propuesta para una analítica de las relaciones de dominación capitalísticas contemporáneas. Finalmente, discutiremos algunas consecuencias de estos conceptos para la elaboración de una crítica de la imaginación política y jurídica contemporánea, a partir de una crítica de los conceptos de subjetivación y Estado. 2. La ontología de la singularidad La propuesta ontológica de Deleuze es quizá la parte de su pensamiento que ha recibido una mayor revisión en los últimos años. Entre las más destacadas se ubican las revisiones hechas por autores de la tradición anglosajona y germana, vinculados con los denominados “nuevos realismos filosóficos”, o “realismos especulativos”, por autores tales como Manuel de Landa (2002), Bryant Levi (2005), Graham Harman (2017) y en México, Mario Teodoro Ramírez Cobain (2017). Pese a que el actual trabajo no comparte todos los presupuestos teóricos y epistemológicos de estos autores, algo también imposible por su heterogeneidad y diversidad, comparte la idea central de que lo que caracteriza la propuesta filosófica de Deleuze es una ontología singular en el contexto de la corriente del denominado “posestructuralismo”. La base de la propuesta ontológica de Deleuze es la crítica al concepto de "ser" en tanto fundamento y pensamiento fundante del mundo (Pardo, 1992, p.16), lo que lo sitúa como una crítica de la “metafísica de la presencia”, en la forma de identificación ser-esencia, y del denominado pensamiento tipológico o arborescente según el cual, la relación ontológica entre la esencia y el ente es emanativa, ya que su facticidad es ontológicamente derivada de la esencia de la que participa y expresa (Delanda, 2002, p. 41). En este sentido la propuesta de Deleuze se presenta como opuesta tanto al platonismo como al aristotelismo que permean la filosofía occidental. En la propuesta de Deleuze el ser puede pensarse no como una esencia acabada o dada, preexistente o implícita, sino como una relación sintética de los principios de lo que hacemos (Deleuze, 2005, p. 148), por lo que también el sujeto, más que ser a través de su facultad cognoscente un garante de la armonía preestablecida ser-mundo y su lógica del reconocimiento, es un proceso de experimentación y plasticidad. La conclusión de Deleuze, la filosofía debe de constituirse como la teoría de lo que hacemos (y que al hacerlo nos hace), y no como la teoría de lo que es (Deleuze, 2005, p.148). Las categorías, esencias y primeros principios habían sido siempre el objeto de indagación privilegiado en el modelo de la metafísica de la presencia; los conceptos de ser, bien, verdad, justicia, por el contrario, no son desde la concepción filosófica de Deleuze, universales abstractos que se descubren como astros fijos en el firmamento (Deleuze & Guattari, 2002, p. 10) sino lógicas y formas de vida inmanentes que se experimentan y construyen en los procesos de subjetivación y trans-subjetivación que nos forman. Deleuze llama imagen del pensamiento, a esa configuración abstracta específica en que el pensamiento mismo vuelve imposible pensar (Deleuze, 1987, p. 17), esa configuración abstracta es identificable con cierta escolástica de la filosofía, con cierto pensamiento filosófico que políticamente siempre ha dependido de la configuración de “escuelas”, de entornos discursivos claramente delimitados donde las formas y usos de los conceptos se encuentren fijadas según axiomas y límites muy concretos, por ejemplo, la escuela fenomenológica, existencialista, pero también la escuela del psicoanálisis lacaniano y del marxismo althusseriano. La crítica a la primacía del ser como universal tiene como un segundo elemento correlativo la crítica a una lógica representativa de lo particular. Lo particular no se concibe como el momento contingente de la totalidad dada de una serie, sino como momento singular en que la totalidad viva se amplía fuera de cualquier serie dada, totalidad abierta como la denominaba Bergson, totalidad abierta o fragmentaria la llamarían Deleuze y Guattari (2002, p.47). Por ello la tesis central de la primera obra a nombre propio de Deleuze, es que la diferencia es ontológica y que ser es siempre diferir, es decir, que la positividad ontológica consiste en la forma en que hay una oposición soberana a lo dado (Deleuze, 2002, pp. 471-473) en que se difiere, se opone y se resiste a cualquier posibilidad de determinación, que el ser como diferencia, solo puede tener la forma de plasticidad, experimentación, resistencia. Funes el memorioso, personaje literario de Borges, es el personaje conceptual de la singularidad tal como es desarrollada por Deleuze. Borges relata la forma en que a Funes le era imposible percibir el mundo desde la matriz de la abstracción y desde el mundo de las ideas platónicas, por ello para Funes no solo era imposible concebir que existiera un significante como “perro”, que fuera capaz de englobar y de significar a todos los perros existentes, pasados, futuros e imaginarios, también le era imposible pensar que un mismo significante signifique al mismo perro, si este era el de las 5:00 pm que miraba al norte, o el de las 10:00 am que miraba al sudeste. Funes, desde el don sacrílego de su absoluta memoria, no puede sino percibir cada momento de lo real como un acontecimiento que trastoca de manera absoluta el orden de lo dado, y es irreductible al margen de sus condiciones de posibilidad, es el personaje conceptual que percibe el movimiento de la aparente mismidad como una expresión ontológica de singularidad. Sin duda hay un vínculo íntimo entre Deleuze y Marx, “el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual” (Marx & Engels, 1974, p. 37), Deleuze conceptualiza la concretización de ese movimiento bajo el término “singularidad”, y la concibe como elemento de una propuesta ontológica, en tal sentido, la teoría de Deleuze es una problematización ontológica del comunismo. Es fácil argumentar que el concepto de singularidad juega un papel fundamental en la propuesta ontológica de Deleuze, sin embargo, es sólo uno de sus componentes, y para algunas lecturas, no el más importante. Otro de los polos fundamentales de la ontología de Deleuze es el concepto de multiplicidad, la multiplicidad como concepto explica el contexto y marco ontogenético en que lo singular emerge en un proceso que puede decirse tiene la forma de una cadena de Markov, es decir, de un conjunto de procesos semi-aleatorios (Delanda, 2002, 170; Deleuze, 1987, p.15). Pese a la importancia de este concepto para la comprensión integral de la propuesta ontológica de Deleuze, su adecuado desarrollo excede los fines del presente trabajo, puesto que el concepto de poder puede ser explicado, por lo menos de manera introductoria, tomando únicamente el concepto de singularidad como referencia. 3. Dos breves ejemplos en torno a la aplicación de una ontología de la singularidad Para proporcionar dos aproximaciones a la ontología de Deleuze me gustaría responder a dos preguntas: ¿Qué sería hacer filosofía para Deleuze? ¿Qué implicaría una propuesta historiográfica desde una ontología de la singularidad? Tales preguntas nos permitirán insertarnos en la óptica de Deleuze, desde los campos de la epistemología y la historia. A un nivel epistemológico, de acuerdo con la crítica de Deleuze, la imagen del pensamiento se compone por una “cuádruple raíz de la representación”, bajo la configuración de esta cuádruple raíz, pensar es siempre “representar”, siempre situarse en el juego de una lógica de reconocimiento, la operación heurística por excelencia es la ubicación precisa y sistemática del flujo de lo sensible dentro del aparato mental de categorías que se posee (Deleuze, 2002, 2013) aún incluso por supuesto, si estas ideas son de corte innato o trascendental, como pudieran asumir ciertas formas de racionalismo o de kantismo. Se puede decir de manera esquemática que la crítica a la imagen del pensamiento tiene tres componentes: crítica al momento de imposición universalización de un modo pensamiento pre-filosófico que impone su juicio a la filosofía, lo que Nietzsche llamaría imagen moral (Deleuze, 2002, p.205); crítica a la imagen del pensamiento como “sentido común” o “comprensión pre-filosófico” dentro del ejercicio filosófico y finalmente, despliegue de una serie de categorías representativa en que el correcto pensar solo puede adecuarse por una serie de modos predicativos (analogía, semejanza) a la imagen del pensamiento impuesta (Pardo. 2002, pp.48-50). En el pensamiento del afuera, Foucault (2002, pp. 263-283), hace referencia a la interesante propuesta epistemológica de Maurice Blanchot, el ser cognoscente que se confronta de manera violenta con un afuera que en otredad lo fascina y lo atrapa, lo obliga a profundizar en él. Butler en su tesis doctoral sobre la lógica del amo y el esclavo en Hegel (1987), señala la forma en que la filosofía occidental ha separado en una lógica binaria los conceptos de deseo y razón, tal es la diferenciación de Aristóteles (2003, p. 69) al inicio de la metafísica al instituir la voluntad de saber como voluntad por el conocimiento en sí mismo. La teoría de Blanchot es una apología a la complementariedad deseo-razón que define al proceso de conocimiento también como un proceso de experimentaciónemancipación. Badiou comparte con Deleuze la idea de que el pensamiento es una singularidad ontológica, por eso dice que si pensar es pensar él afuera, pensar es un acto inherentemente comunista, así como el comunismo es un pensamiento sin imagen. Deleuze señala: pensar filosóficamente es crear conceptos, fabricarlos, esculpirlos, no adecuar el pensamiento a una forma preestablecida en que yace el patrón de la physis, el logos o el nomos. En otro lugar propuse que una de las formas en que la filosofía crea conceptos como un proceso de singularización es pensando a la filosofía como crítica radical y permanente de todo poder presente (Bravo Salcido, 2016, p.12), en la idea de pensar él afuera, como el pensamiento de los límites titubeantes de las formas y las fuerzas que nos conforman. Estas dos diferentes concepciones de lo filosófico son corolario respectivo de lo que hemos denominado la metafísica de la presencia y la ontología deleuziana. Tomemos otro ejemplo, sacado de la bella reconstrucción que hace Paul Veyne (2008) del pensamiento de Foucault a través de la oposición entre filosofía e historia: Veyne nos menciona que si Foucault diferenciaba la labor del historiador frente al filósofo era para oponerse a ciertas definiciones de lo filosófico según las cuales el filósofo tendría como función el descubrimiento de una serie finita de conceptos, fijos universales, cuya permutación y combinatoria permitirá explicar la totalidad del devenir de la multiplicidad de lo real, lo que en algunos sentidos los griegos identificaban con la categoría de logos. Contrario a la labor del filósofo, la tarea del historiador sería la de encontrar el momento singular de ruptura, en el que un acontecimiento se sale de la cadena histórica previsible. Para ponerlos en los términos más sencillos, desde esta óptica la finalidad de la práctica histórica no es desentrañar la razón de la historia, sino la historia de la razón. Diversos ejemplos se han desarrollado sobre la lógica acontecimental de la singularidad, haremos referencias a dos trabajados por el filósofo esloveno Slavoj Žižek: la célebre frase de Borges, para la cual, es un autor el que crea a sus predecesores, esta aporética fórmula puede entenderse desde la lógica ontológica del acontecimiento, cada nuevo suceso como el surgimiento de una corriente, de una nueva sensibilidad literaria, se experimenta como un exceso ontológico, un acontecimiento que rebasa sus causas y nos obliga a generar una nueva interpretación histórica que nos permita encajar al fenómeno original dentro de una serie de sucesos. La historia de los movimientos sociales no dista mucho de lo que se ha dicho de la sensibilidad literaria, en la forma en que un acontecimiento revolucionario obliga siempre y de una vez, a reescribir la percepción histórica desde sus inicios, a esto se refiere la célebre idea de Rosa Luxemburgo de que es la revolución la que crea las condiciones para la transformación de la lucha económica en política y viceversa (2011, pp. 189, 270). Esta perspectiva también puede complementarse con la señalada en el anterior ejemplo, Foucault señala que uno de los fundamentos a su método arqueológico, es la crítica de cierta forma de historia que produce una actividad sintética de la producción política del sujeto (2002, p.24), por lo que la arqueología puede pensarse como la forma histórica de problematización de la singularidad y como un componente de la crítica radical a todo poder presente. 4.- Ética y poder en Deleuze y Spinoza Uno de los vínculos entre la ontología de la singularidad de Deleuze y su pensamiento estrictamente político, es la doctrina ética de Spinoza. Lo que atrae a Deleuze de la ontología de Spinoza es que el ser no es pensado en función de la esencia, sino de la potencia, por ello lo que cualifica al ser materialmente es el conato, categoría con la cual Spinoza se refiere a la perseverancia ontológica. El ser es ya perseverancia de sí mismo, lo que existe para colmar las posibilidades en procesos de singularización, por ello la pregunta epistemológica no es ¿Qué es el pensamiento?, o ¿Qué es el cuerpo?, sino, ¿De qué es capaz un cuerpo?, ¿Cuál es el inconsciente de nuestro pensamiento? (Deleuze, 2004, pp. 27 y 28) Podemos analizar tres corolarios de la ontología de Spinoza, su original concepto de valor, su distinción entre moral y ética, y su teoría ética de los afectos (Deleuze 2004, pp. 27-47). Con respecto al concepto de valor este no puede percibirse como una esencia, ni como idea inmutable dotada de un contenido totalmente definido, valor es todo aquello que el ser persigue y desea en momento de intrínseca perseverancia. Mientras que la moral se refiere a la instancia de un juicio trascendente, la ética se identifica con una “lógica inmanente de los modos de vida”. Finalmente la teoría ética de los afectos consiste en una caracterización ontológica de lo que Spinoza denomina “pasiones alegres” y “pasiones tristes”, para Spinoza la alegría puede definirse como el momento en el que el ser en el movimiento de su perseverancia intrínseca, colma el espacio que estructura sus posibilidades de existencia, por el contrario, la tristeza es la separación del ser de las condiciones y posibilidades de experimentar posibles devenires (Deleuze, 2008, p. 86-87), podríamos preguntarnos desde las reflexiones de Spinoza, ¿no es acaso el acto atómico del poder, la gestión y administración de las pasiones tristes? Es decir, la separación sistemática, bajo la lógica del juicio trascendente moral, de los individuos con respecto a su expresividad política, social, jurídica, existencial, artística, sexual, etc. Dado que la ética de Spinoza es una ética de la corporalidad, podríamos para obtener un panorama más aterrizado, poner un ejemplo muy concreto, el de los reaccionarios y fracasados programas de educación sexual planteados en Estados Unidos durante gobierno Bush (Mc Ewan, 2009), los cuales tenían como eje central el enfoque de abstinencia como vía idónea para la protección de transmisión de enfermedades sexuales o embarazos no deseados. Desde la óptica de Spinoza, el fracaso de estas medidas proviene de que la sexualidad se vive como la imposición de una esencia, a la cual el sujeto solo puede acceder aceptando vivir los presupuestos de tal esencia, que en este caso es de una moral cristiana y de un patriarcado heteronormado. Como es sabido, la educación sexual centrada en la abstinencia, depende de formas muy particulares de miedo e ignorancia para su operación. Mientras menos información concreta se tenga sobre la propia vida sexual, sobre su funcionamiento y sus precauciones mínimas, más fácil será producir en el individuo el miedo de que cualquier práctica que se escape de la imagen moral concreta impuesta, terminará en consecuencias desastrosas. Por supuesto, tal miedo y opacidad en realidad solo tienen como resultado que al decidir vivir la sexualidad responsablemente, no se tengan las herramientas adecuadas para hacerlo y se den aquellos escenarios que precisamente se trataban de evitar. Desde estas reflexiones que hemos hecho tomando como herramienta la filosofía de Spinoza, podemos preguntarnos, ¿No es acaso que toda forma de poder, implica en algún grado esta forma de paternalismo e infantilización, en que se debe de proteger al otro de una verdad que es demasiado peligrosa como para permitirle a él mismo lidiar con ella?. En su análisis de la cinta de Nolan, Dark Knight, Zizek se pregunta si su imaginario no es sintomático de lo que se le presenta un reaccionario final de las posibilidades emancipadoras de la razón, se refiere a la idea conclusiva de la película, en que Batman toma la culpa por los crímenes de Dent, para no manchar su imagen como “el héroe que la ciudad necesita”, afirmando que el pacto social no solo debe estar fundado en una mentira fundamental que es el origen mítico de la sociedad (Zizek, 2012, p.72), sino además, que defender hasta sus últimas consecuencias, es una acción heroica y virtuosa. ¿Cuáles son los límites de la propuesta ética de Spinoza? ¿Cómo resolver el problema del pensamiento político clásico, sobre la dificultad en establecer un criterio fijo para validar la legitimidad de los deseos y las pretensiones del cuerpo social? Spinoza es en efecto un iusnaturalista, como suelen describirlo los libros de filosofía del derecho, sin embargo, es un iusnaturalismo bastante distinto a los usuales. De acuerdo con Spinoza, se tiene el derecho “de lo que se es capaz”, tengo el derecho de colmar el espacio de las posibilidades de mis devenires, sin embargo, ¿Qué ocurre cuando un individuo interpreta que la continuidad de la perseverancia de su ser depende de la nulificación de la vida del otro o de su deshumanización? Esta reflexión de Spinoza recuerda a los problemas señalados por Slavoj Zizek (Butler et al. 2004) al momento de analizar las problemáticas de responder hoy en día a la pregunta: ¿Quién ocupa hoy en día en estricto sentido, el papel del proletariado? Zizek analiza la forma en que ningún individuo se sitúa totalmente fuera de la multidimensionalidad de la precarización de la vida propia del capital contemporáneo, por ejemplo, aún situándonos en la cúspide de la acumulación de la riqueza, será imposible en un punto ignorar los estragos de la crisis climática y bioética, más aún, la aceptación de la matriz capitalista neoliberal del homo economicus como presupuesto antropológico de la vivencia en nuestras sociedades, es una forma profundamente violenta de precarización de la imaginación política y social, que aliena a los individuos separándolos de las posibilidades de cuestionamiento y transformación de su realidad social concreta. Es decir, la respuesta a esta interrogante desde la ética de Spinoza, sería que todo acto de explotación y de la precarización de la vida del otro, implica una precarización de la vida propia, bajo el principio de que un individuo solo sería capaz de colmar y experimentar sus potencialidades de una manera plena, en un contexto en que todos los individuos tuvieran una libertad necesaria y correlativa, por lo que el concepto de deseo como componente de la ética de Spinoza es forzosamente trans-subjetivo y colectivo, para Spinoza el individuo que ha interpretado su existencia formando la creencia de que el desarrollo de su potencialidades depende forzosamente de la privación al otro comete un error de razón, guiado más por la lógica del juicio trascendente que los modos inmanentes de vida (Spinoza, 1986, p.92). 5.- Poder y reproductibilidad abstracta ¿Qué es lo abstracto? Aquí la reflexión de Hegel sigue siendo de total pertinencia (2017), abstracción en su forma simple, es la separación en el pensamiento de aquello que no puede ser separado en la realidad, por ejemplo, la separación en el pensamiento del anverso y el reverso de una hoja de papel. Hegel decide utilizar un ejemplo que quizás no ha envejecido de la mejor manera: una joven doncella que al presenciar la ejecución de un vil criminal, se compadece por su bondadosa apariencia, y se pregunta, ¿Cómo es que un hombre de tan buen ver pudo cometer actos tan horribles? Pero nos parece más adecuado un ejemplo más contemporáneo y en boga: imaginemos una persona que va por la calle y expresa la idea “el pobre es pobre porque quiere”, un individuo realizando tal afirmación, está realizando en el pensamiento una separación de factores (la voluntad individual del individuo y los resultados económicos de sus actividades, de las condiciones materiales y el esquema de producción, explotación y precarización en que se le inserta dentro de nuestras sociedades), que es inseparable en un análisis materialista y concreto de las formas de sociabilidad en que se ve inserto el individuo. Un último ejemplo antes de proceder, tomando como referencia la argumentación de Zizek, el denominado combate al terrorismo llevado a cabo por el gobierno norteamericano tendría una forma eminentemente abstracta, al no cuestionarse la forma en que el imperialismo estadounidense, mediante la desestabilización de la región con fines geopolíticos, jugó un papel clavel en el desarrollo de los grupos fundamentalistas en la región, por eso desde la argumentación de Zizek, “un combate al terrorismo”, bajo el rigor de la postura hegeliana, solo podría ser un combate al mismo imperialismo estadounidense (2005, p.40). Si definimos a la alienación como la separación del individuo de sí mismo, de su más íntima materialidad es decir, de las condiciones materiales y las herramientas, para la determinación y construcción de su realidad concreta, puede decirse conceptualmente que la alienación es la concretización abstracta de las formas de sociabilidad, es decir, es la lógica de abstracción, pero efectuado no en la dimensión del pensamiento, sino a modo de tecnología concreta de gobernabilidad, como componente de un conjunto de relaciones de fuerza que conforman una estrategia y un diagrama. Deleuze dice que la “repetición es imposible”, pertenece al orden del milagro (2002, 44), recordemos el experimento ontológico con el que Leibniz daba clases de ontología en los jardines del palacio, pidiendo a las doncellas de la corte que encontraran dos hojas con las mismas proporciones, formas, líneas patrones. Si el ser es diferencia ontológica, la repetición es imposible, por ello el poder no repite, pero crea una disimulación objetiva de repetición, lo cual no es posible sin la intervención violenta, técnica e instrumental. Hegel decía que el derecho era política congelada, pero la idea representativa, contractualista, sustancialista de lo político implica ya forzosamente un grado de congelación de la vida, la existencia, la sociabilidad, la potencia. El congelamiento de la sociabilidad se da por precarización de la realidad vivida, en dicha precarización el sujeto es separado de las facultades que lo determinan como constructor de su realidad social. Heidegger teorizó al Dasein como sujeto de la angustia existencial, arrojado a un mundo que le es ontológicamente ajeno e inherentemente extraño, pero tal ajenidad no es una propiedad ontológica del mundo, es la facticidad vivida al devenir sujetos en un modo de producción económica y deseante que tiene a la precarización de la vida como condición de su reproducción, tales modos metaestables son siempre acechados por la posibilidad de una crisis orgánica frente a la cual el poder político recurrirá a todas las formas de violencia posible para mantener el status quo, como ejemplifica la criminalización contra la protesta social vigente en todo el mundo al momento de escribir estas líneas. 6.- Poder, Diagrama y sujeto El poder no es una esencia, es una función operatoria (Deleuze, 1987, p.52), es un conjunto de relaciones entre fuerzas. En términos de la ontología Nietzscheana, las relaciones de poder se componen por las afectaciones de una fuerza sobre otra, no por las afectaciones de una fuerza sobre un ente o un individuo. Un diagrama es conjunto de relaciones estratégicas informales que son condición de posibilidad de la reproductibilidad social, un ejemplo de diagrama es el correlativo a la formación democrática griega, como el Agón en que disputan y compiten “hombres libres” bajo la ley de isonomía (Deleuze, 1986, p.94), otros diagramas corresponden a las formas de sociedad conceptualizadas desde la óptica de la teoría foucaultiana: sociedades, soberanas, disciplinarias y de control. En su análisis del diagrama disciplinario, Deleuze nos invita a pensarlo desde diferentes grados de diferenciación formal, tenemos en el nivel más concreto, las diversas instituciones disciplinarias que instituyen la ortopedia sistemática y reticulada del cuerpo y la mente como un dispositivo original de poder, esta multiplicidad de instancias tiene como eje virtual el dispositivo del panoptismo, tal como es desplegado en la prisión de Bentham que implica un agenciamento óptico en que es posible “ver sin visto” (Deleuze, 1987, p. 60), de acuerdo con Deleuze, ver sin ser visto es una función de un diagrama cuya forma de expresión es la imposición de una conducta humana cualquiera a una multiplicidad humana cualquiera dentro de un espacio cerrado, por ordenación seriación del espaciotiempo. Otro ejemplo de diagrama el correlativo a las sociedades de control, que pertenecen al momento neoliberal de la acumulación capitalista contemporánea y que tienen como una de sus características la biopolítica, en el diagrama de las sociedades control, ya no es necesario el modelado de los espacios cerrados, sino la modulación de las masas, en función de una gestión de la vida en espacios abiertos (Deleuze, 1987, p.60), por ejemplo, mediante la instrumentación neoliberal y tecnócrata de la forma de la política pública como forma idónea de la intervención social, pero también a través de nuevos espacios de producción semiótica que no se identifican como una producción de sentido centralizado, si bien eso no evita que sigan operando bajo una lógica de centralización y acumulación de todo tipo de capitales. Una de las innovaciones de la teoría microfísica del poder, es la concepción de la subjetivación como un proceso dinámico mediado por una pluralidad de relaciones de poder, no solo el sujeto formado no es quien ejerce u ostenta el poder, sino que incluso su existencia, su constitución ontológica, no es anterior a la sujeción de las determinaciones estratégicas del cuerpo social (1987, p.132), el sujeto, sus identidades y sus identificaciones imaginarios, son determinaciones positivas de las relaciones diferenciales de fuerza. Esta es por ejemplo la muy clara limitación que se observan en las denominadas éticas discursivas contemporáneas, inspiradas en la teoría de la acción comunicativa habermasiana, la ontología política habermasiana presupone sujetos definidos y previos a las determinaciones de las relaciones de poder, bajo la forma de una naturaleza humana dialógica o discursiva. El debate es a la vez lingüístico político y pragmático político, en un primer momento se discute si el lenguaje es un espacio neutro en el cual los sujetos insertos, pueden construir un espacio de imparcialidad para el desahogo de sus deseos y pretensiones, o si más bien todo orden discursivo posee ya una predisposición de relaciones de fuerzas que modifican las determinaciones de los que es posible decir y significar dentro de tal contexto comunicación, es decir, que todo orden discursivo participa de una voluntad de verdad que opera como un sistema histórico de exclusión (Foucault. 1992, pp. 15-16) y que la construcción de todo espacio plural presupone la critica radical y permanente de todo aquellos que es asumido como presupuesto. En este sentido el poder, como un conjunto de estrategias compuestas por relaciones de fuerzas, es condición de posibilidad tanto de la organización de la violencia como de la reproducibilidad social. Un autor como Zizek, para referirse a ciertos rasgos de los modelos de dominación cotidiana en el capitalismo moderno, hace la diferenciación entre “poder moderno” y “poder posmoderno”, el poder moderno representa la forma clásica, autoritaria, en que el individuo es sometido por la fuerza, coacción o amenaza de violencia a adecuarse a las formas y conductas que le son dictadas, mientras que el paradigma posmoderno depende de la interiorización e identificación del individuo con la norma, para generar una adhesión espontánea no por miedo, sino por culpa (2011, p.211). Podemos retomar un ejemplo cotidiano: de por un lado, unos padres tradicionales que obligan a su hijo a visitar a su abuela, bajo la amenaza de violencia: “no me importa si no deseas ir, lo harás o pagarás las consecuencias”, podemos oponer a estos, unos padres “posmodernos”, tolerantes e inclusivos que tal vez trataría decir algo como: “debes comprender que ir a visitarla te parece una carga, sin embargo te ama y significa mucho para ella ir a visitarla, confiamos en que tomarás la decisión correcta” (Zizek, 2008, p.11). Desde los conceptos que hemos analizado, este análisis se presenta como una dicotomía en extremo problemática, todo ejercicio de fuerza, toda acción que implica el ejercicio de la fuerza sobre un individuo o un ente, presupone y tiene como condición de posibilidad un conjunto de relaciones entre fuerzas que crean el horizonte de una economía posible de la violencia, en términos de la sociología de Bourdieu, la violencia física no se opone de la violencia simbólica, sino que es la violencia simbólica la que construye una forma de interpretación del mundo, que normaliza y hace posible el despliegue de los mecanismos de violencia física que pueblan nuestro mundo (Bourdieu & Waqant, 2005, p.240). Bryan Massumi en su lectura de capitalismo y esquizofrenia, resume de una manera muy nítida una de las aristas fundamentales del concepto de poder el Deleuze (1996, p.19), Massummi señala que para Deleuze, el poder representa la instancia de reproductibilidad abstracta de un estado de cosas dado. Esta concepción del poder, es profundamente afín con la concepción que se desarrolló en cierto marco de interpretación posestructuralista, particularmente algunos herederos de la escuela lacaniana, como Judith Butler, Slavoj Zizek o incluso Laclau. Desde la óptica de Butler (2015, p. 19), el poder parece implicar siempre ya una contradicción ontológica, la ley en su mandato superyoico, que invoca al reencuentro metafísico entre el individuo y su ideal universal, es una ley absolutamente imposible de cumplir, por eso diversos psicoanalistas hacen referencia a que en la dimensión de lo simbólico, la culpa frente al mandato superyoico solo se acrecentá mientras nos aproximamos tangencialmente al cumplimiento absoluto de la ley y el deber, cosa que es similar a las interpretaciones de la literatura de Kafka por parte de autores como Derrida, que ven la expresión de una ley despótica burocrática, frente a la cual siempre se es culpable de antemano. Sin embargo la idea contiene también otro polo, la aplicación de la ley, la sumisión a ella, no solo implica el fracaso absoluto de la reconciliación del individuo con la ley, sino también implica la producción de un resto, un exceso ontológico que produce una expresividad mayor a lo que era la finalidad de la ley misma, y que en algún sentido son garantía de la oposición y resistencia del sujeto, este argumento es grosso modo, fundamental de la hipótesis de la proliferación de resistencias que caracteriza la ontología política de Foucault al momento del primer volumen de la historia de la sexualidad (1998, p. 16). De acuerdo con la hipótesis de la proliferación de las resistencias, el poder no puede aplicarse sin generar y hacer proliferar todo un campo de excepciones y oposiciones inmanentes que se escapa a los designios y directrices del poder, de ahí la gran importancia del concepto de ilegalismos en la concepción jurídica y política en la obra de Foucault (Deleuze, 1987, p.54). Esta hipótesis productiva puede pensarse desde diversos casos: los ejemplos clásicos de Foucault en torno al dispositivo de poder confesional, en el cual a las estrictas restricciones morales cristianas, se daba una co-rrelativa a la proliferación de saberes del confesor, en torno a un discurso especializado de las prácticas prohibidas en su propia meticulosidad, lo que implicaba también un placer de trasgresión en el confesor que tenía como objeto aquello prohibido por la ley (Butler, 2015, p.70), o ejemplos mucho más contemporáneos como toda la argumentación de Butler en torno a la performatividad de la transexualidad, como productora de un exceso subversivo que no puede reducirse a las identificaciones de la imaginación sexualizada patriarcal de la cual toma sus elementos para después resignificarlos (Butler, 2005, 168). Pese a que la ontología política de Deleuze, puede presentar muchas similitudes con esta línea de argumentación, me gustaría sostener que la versión más acabada de su ontología, se aproxima más al último Foucault, quien en sus últimos dos volúmenes de la sexualidad se distancia de una manera significativa de la tesis productiva del poder, sin embargo tal elaboración atiende más al concepto de subjetivación que al de poder, por lo cual el desarrollo adecuado de la idea excede las finalidades del presente trabajo. Las reflexiones anteriores permiten pensar de una manera muy clara, la forma en que el pensamiento de Deleuze está vinculada con la antropología política de Pierre Clastres (Deleuze & Guattari, 2006, p. 364-368). Recordamos la originalidad del pensamiento del antropólogo francés, en su obra La sociedad contra el estado, Clastres busca hacer una crítica radical del paradigma evolucionista que había caracterizado la antropología hasta el momento, centrada en la tesis de que el Estado, como forma de sociabilidad, era el horizonte teleológico necesario de toda comunidad humana, de acuerdo con la hipótesis desarrollista, toda comunidad que alcanzara un cierto grado de desarrollo, de producción y de complejidad, conducirán a la formación de una diferenciación formal de poder político cristalizado en realidad que llamamos estado, este modelo de pensamiento lleva por supuesto, a aseverar que las sociedades humanas que no conocen el desarrollo estatal, no “entienden” su complejidad, producto de no haber alcanzado aún ese punto ideal de desarrollo. Contra estas ideas, Pierre Clastres, a través de su estudio de las sociedades Guayaquí, llega a la conclusión de que no solo poseen complejos mecanismos políticos de organización, que en su elaboración no podría decirse tienen menos complejidad que los mecanismos estatales, sino que además dicho mecanismo complejo, tendría como función conjurar o evitar la aparición de la forma estatal, este tipo de mecanismo tendrían que ver con la dispersión de la forma de acumulación de los diferentes valores que circulaban por el campo social (bienes de intercambio, bienes de prestigio, control sobre las alianzas políticas, de tal forma que se volvía imposible que un individuo acumulara diversas formas de capital que le permitieran ejercer un monopolio sobre el poder e instituir una división fija entre gobernantes y gobernados, en otras de sus obras Clastres analiza la forma en que en ciertas sociedades la guerra puede utilizarse como último recurso, con el fin de consumir los recursos y evitar una acumulación que generaría dinámicas monopolizadoras del poder, es decir, contra la tesis evolucionista y desarrollista de la antropología política clásica, puede argumentarse que las sociedades sin estado, en muchas formas y por muchos mecanismos, incluso en sus formas radicales la guerra, son sociedades que conjuran a lo estatal como un horizonte temible que es necesario evitar a toda costa. Deleuze y Guattari tienen contra Clastres una sola objeción (2006, p. 366), la del carácter problemático de una diferenciación tajante entre la existencia y la inexistencia del Estado, para lo cual cita el trabajo de diversos arqueólogos como Gordon Childe, que sostienen lo que él denomina la hipótesis de Urstaat, es decir de la existencia de una dinámica de aparato de estado en la comunicación entre los imperios y las sociedades neolíticas, tal como Catal Huyuk, equiparable al modo de producción asiática en Marx. Pareciera que la crítica de Deleuze consiste en no percibir el problema de estado como esencia, sino como un proceso de sedimentación ontológica siempre en marcha, como un polo de reificación política como congelamiento de la sociabilidad. 7.- Conclusiones Como forma de abrir las conclusiones, presentamos un esquema sencillo con algunas de las categorías planteadas sobre la ontología de Deleuze y su desarrollo en diversos sub-dominios ontológicos: Metafísica de la presencia Propuesta Ontológica de Deleuze Problema ontológico Ser-mundo-totalidad Singularidad, multiplicidad Acto- potencia (CsO) Problema Imagen del pensamiento Pensamiento epistemológico Cuádruple raíz representación Filosofía de sin imagen la (Rizoma) Filosofía (como creación de (como conceptos) escolástica) Problema Axiológico Moral como trascendente juicio Ética como lógica inmanente de los modos de vida Problema político Estado Sociedades contra el estado Aparato de captura Máquina de guerra Hemos propuesto a lo largo del trabajo una forma de aproximarse al aparato filosófico de Gilles es Deleuze, mediante la reconstrucción de su propuesta ontológica centrada en los conceptos de singularidad/multiplicidad. Desde la perspectiva desarrollada tal esquema ontológico puede servir como una herramienta filosófica útil para la teoría crítica en el análisis de los modos de dominación contemporánea que atraviesan todo tipo de prácticas y discursos. En el presente trabajo solo nos hemos ocupado de esbozar muy brevemente la forma en que esta ontología puede proponer definiciones útiles para el análisis crítico en torno a conceptos como: fundamento ontológico, totalidad, poder, sociedad, derecho, Estado, subjetivación. Por su caracterización crítica radical de toda forma de poder, bajo la idea que hemos desarrollado de “poder como reproductibilidad abstracta”, considero que la problematización de la ontología deleuziana puede proponerse como un elemento combativo, de aquello que Michel Foucault nombró, a propósito del trabajo de Deleuze y Guattari, una introducción a la vida no fascista. Referencias Bravo Salcido, A. (2016). 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