+Filosofia como forma de vida

Motivos
filosóficos
Una introducción temática a la filosofía
LUIS EDUARDO
I
UNIVERSIDAD
NACIONAL
. TI f. DE COLOMBIA
Hoyos /
ANDREA METÍA (EDS.)
Extei¡'ñado
de Colombia
Motivosfilosóficos: una illlrodllcúón temática a lafilosojia / editores Luis Eduardo Hoyos y
Andrea Mejía ; Germán A. Meléndez [y otros]. - Bogotá: Universidad Externado de Colombia;
U niversidad Nacional de Colombia, 2015.
3 51
páginas;
24
cm.
l. Filosofía - H istoria 2. Filosofía moderna 3. Fil osofía de la razón. 4. Cognición. 5. Valores
sociales 5. Hermenéutica - Historia 1. Hoyos, Lu is Eduardo, 1959- ,ed itor ll. Mej ía Pérez,
And rea, editora 111. Meléndcz, Ger mán A. IV. U niversidad Externado de Colombia.
SCDD 21
101
Catalogación en la fu en te - Uni\'crsidad Externado de Colombia. Biblioteca
Abril de
ISBN
978-958-'77Z-262-8
©
2015, LUIS EDUARDO HOYOS Y .o\ NDREA MEJÍA (EDS.)
©
20 15 , UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOM BIA
©
20 15
20 15 , UN IVERSIDAD EXTER...'\JADO DE COLOMBIA
Calle
12
n.o
1- 17
Este, Bogotá
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Primera edición: abril de 2 015
Diseño dc cubierta: Departamento de Publicaciones
Composición: Prccolombi EU-David Reyes
Impresión y encuadernación: Digiprint Editores S.A.S.
T iraje de I a 1.000 ejemplares
Impreso en Colombia
Printed in Colombia
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expresa y por escrito del Departamento de Publicaciones de la Uni versidad Externado de Colombia.
Las opiniones expresadas en esta obra son responsabilidad de los autores.
CO NTEN IDO
Introducción
II
Luis Eduardo H oyos
A1Uirea Mejía
La filosofia y las ciencias sociales
'9
Luis Eduardo Hoyos
Filosofia como forma de vida
4'
Germán A . Md¿ndez
El problema de Molyneux en la filosofia moderna
59
Ig,uuio A'vila Caiiamares
F ilosofia contemporánea de la percepción. Algunas tendencias
85
Ignacio A'vi/a Ca;iamares
'\Vittgenstein, la filosofía del lenguaje y el análisis conceptual
IlS
Magdalena Ho/guín
La manzana sobre la mesa: verdad y conocimiento
139
William Duica
El tiempo. Una tentativa filosófica
Gonzalo Serrano Escallón
Introducción a la filosofía hermenéutica
Luis Eduardo Gama
Persuasión y verdad: sobre tres usos de la persuasión, diferenciados
por su relación con la verdad
21
5
Raúl Mdbulez
Los límites de la razón
235
Jorge Aure/io D íaz
Cognición , co nocimiento, conciencia
253
Jua,¡ J. BOlero C.
9
JO
Motivosjilosóficos. Una. illtroducúótt temática a lafilosofia
Ética y situación
J IHUI
J.
275
Botero C.
Filosofía y religión
295
Jorge Aurelio Diaz
Marx y la filosofia
Diego Paredes Coicochea
3I I
¿Guerras soberanas, paz cosmopolita?
329
A1Ulre" Mej;a Pérez
Los autores
349
GERMÁ N A . MELÉ N DEZ
Filosofia como forma de vida
Podemos rastrear un primer brote de! actual interés en la filosofia como forma
de vida hasta los años setenta del siglo pasado'. En esta década, e! historiador
francés de la filosofia antigua PIERRE HADOT (1922-2010) redacta una serie de
trabajos que luego publicará conjuntamente en e! año 1981 en su libro Ejercicios
espirituales y jilosofia antigua (del cual se publicaría en 1987 una segunda edición revisada y aumentada2 ). A la gran repercusión de estos trabajos contribuye
grandemente e! hecho de que MICHEL FOUCAULT, el ya entonces muy célebre
filósofo francés, acudiera y remitiera expresamente al trabajo de HADOT en sus
últimos años de producción y de vida, quiero decir, a comienzos de los ochenta 3
La caracterización que HADOT ha hecho de la filosofia como forma de vida
es determinante para la comprensión de las ulteriores modulaciones que ha venido experimentando esta noción. Pese a la relativa familiaridad que entretanto
ha ganado dicho concepto, principalmente entre los estudiosos de la filosofia
antigua, no creo que resulte ocioso exponer aquí con algún detenimiento qué
es lo que HADOT entiende por "filosofia como forma (o modo) de vida". Describir de manera resumida, provisional y anticipada, lo que ella es, constituye
el propósito central del "Prólogo" de su libro ¿Qué es la jilosofia antigua? aparecido en su original francés en 1995 (yen español en 1998). De él cito sin más
preámbulos la siguiente comprimida (y, de mi parte, ligeramente recortada)
caracterización:
Ante todo, desde Sócrates, la opción por 1m modo de vida no se localiza al final del
proceso de la actividad filosófica, como una especie de apéndice accesorio, sino por
el contrario, en su origen [ ... ] y esta opción determina, pues, hasta cierto punto,
la doctrina misma y el modo de enseñanza de esta doctrina. El discurso .filosófico
Anteriormencc puede constatarsc un renaciente interés por uel arte de vivir" en ERICH FROMMj
cf. DOHMEN (2003).
2
3
La edición española de Ediciones Siruela (HADOT 2006) corresponde a esta segunda edición
francesa, excepto por la sección titulada "El yo y el mundo" (265 ss.). Esta sección no se encuentra
en la edici ón francesa.
FOUCAULT se inspira en él como valioso punto de referencia para su tentativa en curso de consolidar su proyecto de una reconfiguración de la filosofia como "estética de la existencia" y de
hacerlo con la ayuda de una reconsideración de la filosofia antigua comprendida como una historia
de las prácticas del cuidado de sí, esto es, corno historia de las tecnologías del yo (o, mejor, como
tecnologías del sí mismo). Aunque HAOOT tuvo ocasión de expresar algunas reservas al respecto
(d 2006: 252, 265, 327), en esta idea foucaultiana de una tecnología de sí mismo resuena la idea
de "ejercicios espirituales" que aquel desarrollara en los años setenta con base en su trabajo como
estudioso del pensamiento de la Antigüedad tardía.
43
44
Gennán A. M elé"dtz
toma por tanto su origen en una elección de vida y una opción existencial, y no
a la inversa [ ... ] [Esta opción existencial] exige del individuo un cambio total
de vida, una conversión de todo el ser y, por último, cierto deseo de ser y de vivir de
cierto modo. Esta opción existencial implica a su vez una visión del mundo, y la
tarea del discurso filosófico será revelar y justificar racionalmente tanto esta opción
existencial como esta representación del mundo (HAOOT 1998: 13; los énfasis son
míos; he modificado ligeramente la traducción).
A la filosofia como forma de vida se la define, pues, en términos de la relación
que en ena existe entre discurso filosófico y forma de vida (o también, más
específicamente, opción por una forma de vida). Antes de entrar a examinar
la relación, detengámonos, sin embargo, un momento a esclarecer los dos términos que ena vincula.
1. EL DISCURSO FILOSÓFICO
En lo que respecta a lo que HADOT nombra como "discurso filosófico" --{) también como "doctrina" o "sistema" (HADOT 1998: 11 - 13)-10 primero que habría
que mencionar es que por tal no entiende él cosa distinta a aquello que es, hoy
por hoy, directo y exclusivo objeto de estudio por parte de los estudiantes o
estudiosos de la filosofia. Se trata de aquello con lo que nos sabemos familiarizados cuando pensamos desprevenidamente en la filosofia tal y como se la enseña
y aprende en el ámbito escolar o universitario. En este ámbito solemos entrar
en contacto con ella a través de nuestros profesores de filosofia obrando en su
calidad de historiadores de la filosofia. Ahora bien, como HADOT se apresura a
subrayarlo, los historiadores de la filosofia "[ c]onsideran que la única filosofia
posible es el discurso filosófico" (HADOT 2006: 241). El discurso filosófico es
pues aquello a lo que se nos ha pedido que prestemos atención cuando tomamos
contacto con la filosofia en el ámbito académico, educativo. Hagamos sin embargo explícito qué es el discurso filosófico como aquello en lo que exclusivamente
nos enfocamos cuando nos preguntamos qué es la filosofia.
Cuando hoy nos hacemos esta pregunta pensamos, por una parte, en la filosofia como una actividad (conformada, a su turno, por un conjunto conexo de
actividades) y pensamos, por otra parte, en el resultado o fin de dicha actividad.
A la filosofia como actividad la concebimos ampliamente como una actividad
de pensar, como pensamiento, y a la filosofia como su resultado la concebimos
con igual amplitud como un conjunto (o, si se quiere, dada su vastedad, como
un universo) de pensamientos. Ella no es para nosotros, sin embargo, un pensar
Filosofía como fonna dt vida
cualquiera ni un conjunto cualquiera de pensamientos resultantes. Todos prc>ducimos pensamientos todo el tiempo, o casi. Pero creemos que la filosofía es
un pensar orientado hacia la búsqueda y eventual adquisición de conocimiento.
Pensamos entonces la actividad de la filosofía como un indagar o un investigar y
concebimos su resultado exitoso como la obtención y posesión de conocimiento
o de conocimientos, bien sea que concibamos al conocimiento como una condición o estado al que llega el pensador, bien sea que concibamos el conocimiento
como una calidad que le corresponde primeramente a los pensamientos mismos en la medida en que determinamos que es a ellos (o a las proposiciones
que los expresan) a los que en primera instancia les corresponde el atributo de
ser "verdaderos" (o "falsos"). Hablamos entonces de nuestros pensamientos
verdaderos como conocimientos4 .
La filosofia misma en su historia nos lleva a pensar que el conocimiento
filosófico (o incluso el conocimiento en general) no consiste en un simple agregado más o menos voluminoso de juicios verdaderos sino, antes bien, en una
determinada disposición o relación en la que ellos entran entre sí o también en
la capacidad para ponerlos en dicha relación. Los pensamientos deben conformar en este sentido algo así como un sistema. Deben guardar una cierta cohesión entre sí: o bien son los unos justificación de los otros; o bien son los hechos
que unos presentan parte de la explicación de los hechos que otros enuncian.
Lo anterior permite, entre otras cosas, comprender por qué el pensamiento
filosófico tiene un carácter discursivo (HADOT 1998: 14 s.), esto es, por qué
encuentra su correspondiente expresión lingüística en el "discurso" y por qué
dicho discurso tiene en su formulación oral o escrita el carácter de un tejido,
esto es, de un texto. También ello permite comprender por qué el interés por
el discurso filosófico se traduce en un esfuerzo por comprender su estructura
argumentativa y explicativa.
Por básica que ella sea, la concepción corriente de la filosofía es todavía más
definida. No creemos que, como actividad, la filosofía constituya un indagar
cualquiera ni que, cómo resultado de la misma, se llegue a adquirir un conocimiento cualquiera o, si se quiere, una suma cualquiera de conocimientos. La
filosofía, pensamos, es un conocimiento sobre determinado tipo de asuntos u
objetos (temas) y a la vez un conocimiento adquirido de cierta(s) manera(s): tiene
4
No interesa en este momento determinar si los pensamientos así entendidos, a saber, como el
tipo de cosas susceptibles de verdad o falsedad, son una realidad mental o física, lingüística O
extralingüística, etc.
45
46
Germán A. Meléndez
un qué y un cómo. Sin embargo, se nos pueden presentar ya algunas dificultades
cuando intentamos delimitarlo temáticamente atendiendo a lo que para ella es
asunto: cuando intentamos determinar qué es aquello sobre lo que la filosofia
piensa, qué es lo que la filosofia piensa. Recurrimos entonces a cierta idea, más
o menos indeterminada, de lo elemental, de lo básico, de lo fundamental, de lo
primero, de lo determinante, de lo esencial, de lo omnipresente, de lo común,
de lo real, de lo que verdaderamente es; o, pensando en términos francamente
valorativos, recurrimos a cierta idea de lo más valioso, de lo más significativo,
de lo más importante, de lo sumo.
Hasta aquí podría llegar una primera caracterización de lo que en general se
piensa acerca de la filosofia en su aspecto temático. Sin embargo, es posible que
a ella haya que sumar, como parte de la actual imagen de la misma, una cierta
marcada reorientación "subjetiva" que la filosofia moderna ha introducido en
la forma de plantear los viejos problemas filosóficos: una orientación que quizá
haya logrado entrar a hacer parte de la concepción que hoy se tiene en general
de la filosofia. Quizá haya que caracterizarla además como un conjunto articulado de pensamientos acerca del pensar mismo o, en fin, acerca de las formas
fundamentales en que el hombre (o todo sujeto "cognoscente" en absoluto)
aprehende el mundo. En la forma contemporánea que ha tomado este giro
hacia el sujeto de conocimiento, la forma fundamental que este tiene de aprehender el mundo es el lenguaje. Se trata, pues, de un "giro lingüístico". Ahora
bien, el escepticismo de uno u otro tipo respecto de la posibilidad de alcanzar
esta o aquella tarea hace asimismo parte de la filosofia siempre y cuando se lo
encuentre expresado en pensamientos articulados.
2. FORMA DE VIDA
Baste lo anterior en lo que atañe a la caracterización del "discurso filosófico"
como aquello que, con base en el actual ejercicio de la filosofia, solemos identificar sin más con esta última. El discurso filosófico constituye un sistema de
juicios que elevan una pretensión de verdad y de conocimiento cuya articulación busca "explicar, de una u otra manera, el universo o, por lo menos, si se
trata de filósofos contemporáneos [ ... ] elaborar un nuevo discurso acerca del
lenguaje" (HAOOT 1998: 12).
¿A qué se refiere HADOT, por otro lado, al hablar de "forma de vida" y,
correspondientemente, de "opción por una forma de vida" (HAOOT 1989: 13)
como aquello que con el discurso filosófico entra en la particular relación que
singulariza a la·"filosofia como forma de vida"? Regresando al pasaje, inicial-
Fi/osofia como forma de vida
mente citado, del prólogo a ¿Qué es lafilosofía antigua? (HADOT 1989: 13) recordemos cómo su autor nos describe la opción que el filósofo adopta por "un
modo de vida" como opción que exige "un cambio total de vida" (changement
total de vie) o "una conversión de todo el ser" (une conversion de tout l'élre). En
Ejercicios espirituales y filosofía antigua HADOT se refiere en términos similares
a la filosofia estoica como "forma de vivir" cuando sostiene que ella
no solo [ ... ] implica cierta conducta moral [ ... ] sino que supone una manera de
existir en el mundo que debe ser practicada a cada instante y que ha de transformar
toda la vida [ ... ] La filosofía era considerada ejercicio del pensamiento, de la voluntad, y del ser entero [ ... ] La filosofía consistía en un método de progreso espiritual
que exigía una cOllversión radical, una transformación radical de la forma de ser
(HADOT 2006: 236; los énfasis son míos; he modificado levemente la traducción).
Como se ve, HADOT reCurre a los conceptos de "vida" y "ser" como conceptos intercambiables y busca hacer explícito lo que en uno y otro se encuentra
implícito al vincular a ellos la referencia a un todo, a una totalidad, dentro de
la cual el pensamiento, junto con las demás esferas que la componen (BADOT
mencio,!a en la cita la conducta moral y la voluntad), quedan incluidas como
parcialidades que conjunta e integralmente conforman la vida toda. Las expresiones enfáticas "toda la vida", "todo el ser" guardan correspondencia
con el hecho de que se hable de conversión cuando la vida o el ser son objeto
de transformación . Así pues, cuando observamos en algún individuo el paso de
una determinada forma de vida a otra, concebimos tal paso como un cambio
sustancial que compromete y acompaña no solo su pensamiento, su forma de
pensar, sino su voluntad, su forma de querer y también su conducta, su forma
de actuar. El hecho de que una transformación de este tipo, una conversión,
sea posible supone entonces que en una forma de vida pensar, querer, actuar
conforman una cierta unidad, una cierta concatenación. La filosofia antigua,
dicho sea de paso, llega a reflexionar intensamente sobre esta concatenación en
el marco de lo que hoy los historiadores identifican en aquella como su teoría
de la acción : una teoría en la que, con diversas variantes, la acción se concibe
justamente como el resultado de una particular imbricación entre pensamiento
y voluntad, entre razón y deseo.
En virtud de lo anterior quisiera introducir de mi parte en este punto la
siguiente observación semántica: no sería posible hablar de la presencia de una
"forma de vida" en este sentido enfático (estricto) de la expresión, allí donde
las transformaciones sustanciales que ocurriesen en una de estas esferas no
47
48
Germán A. Meléndez
conllevasen una consecuente transformación integral de las otras. Claro está
que podríamos extender el uso de la expresión "forma de vida" hasta el punto
en que fuese posible recurrir a ella, en un sentido más amplio de la misma, para
designar también tipos de vida en los que rige talo cual desarticulación, desmembramiento, fragmentación , escisión entre las mencionadas esferas. Pero en
dicho uso no se la podría utilizar para singularizar un tipo específico de filosofía,
por ejemplo, la filosofía antigua, como forma de vida. En dicho uso también la
posterior reducción de la filosofía a un discurso filosófico desligado del querer
y del actuar podría ser considerada como expresión de una forma de vida: de
una forma de vida comparativamente "fragmentada" en la que el pensamiento
adquiere literalmente el carácter de "lo abstracto", es decir, de lo abstraído, de
lo absuelto, de lo suelto, de lo disociado.
Antes de seguir adelante, quisiera detenerme en otra forma en que el
concepto de vida nos remite en HADOT a una totalidad. En la cita que recién
he reproducido, HADOT caracteriza a la forma de vida propia de la filosofia
estoica como "una manera de existir que debe ser practicada a cada instante"
(HADOT 2006: 236). No hay aquí tan solo una alusión a la ya mencionada relación entre filosofía y práctica (acción). Hay además una clara insinuación de
que esta relación debe mantenerse en la totalidad de la vida entendida ahora
en el plano de su completa secuencialidad temporal. La filosofía es algo que se
ejercita instante tras instante, día tras día, esto es, algo que se extiende sobre la
vida entera y, por ende, sobre la vida cotidiana. A una noción semejante de "la
vida entera" se remite también ARISTÓTELES cuando se refiere a la felicidad
como una cierta vida y a dicha vida como una actividad conforme a una cierta
virtud (o ciertas virtudes) y a dicha actividad como una que se realiza en "una
vida entera" (EV ｾﾡＡｬ＠
n:AEL!¡l). "Porque una golondrina no hace verano, ni un
solo día, y así tampoco hace venturoso y feliz un solo día o un poco tiempo"
(ARlSTÓTELES 2006: 1, lo98a, 18-20).
El recurso al concepto de "forma de vida" parece haber tenido en HADOT
más de una fuente. Una de ellas es, según él mismo lo reporta, la noción de
"forma de vida" en WITTGENSTEIN (HADOT 2009: 202) . Otra tendría que ser
seguramente lo que los griegos, también los filósofos griegos, caracterizaron
desde muy temprano como bios. Así, para tomar un pasaje representativo, ARlSTÓTELES --en el momento de iniciar su tentativa de ofrecer, al comienzo de su
Ética a Nicómaco, una caracterización esquemática de lo que es el buen vivir,
el buen obrar, o, en otras palabras, la felicidad- nos dice que hay entre el vulgo
y los sabios una fundamental divergencia entre lo que unos y otros sostienen
"acerca de qué es la felicidad" (ARISTÓTELES 2006: 1, lo95a, 20). "No pare-
Filosofia como forma de vida
cería sin razón", dice ARISTÓTELES, "entender el bien y la felicidad según las
(AruSTÓTELES 2006: 1, I09SbIS-I6) . Y agrega:
diferentes vidas (Ex 'tWV ｾｌｊｖＩＢ＠
La masa y los más groseros los identifican con el placer, y por eso aman la vida ['to"
ｾ￭Ｎｯｶ＠
1voluptuosa - pues son tres los principales modos de vida: la que acabamos de
decir, la política y, en tercer lugar, la teorética- . Los hombres vulgares se muestran
completamente serviles al preferir la vida Ｈｾ￭ＮｯｶＩ＠
de las bestias, pero tienen derecho
a hablar porque muchos de los que están en puestos elevados se asemejan en sus
pasiones a Sardanápalo. En cambio, los hombres refinados y activos ponen el bien
en los honores, pues tal viene a ser el fin de la vida política (wiJ YUQ JtOAL'tLXOiJ
ｾ￭ｏｬｊＩＮ＠
( ... ) El tercer modo de vida es el teorético, que examinaremos más adelante
(ARISTÓTELES 2006: 1, I09SbI6- I096as; los énfasis son míos).
Esta manera de referirse a tres diferentes vidas, o formas de vida, pone de manifiesto en el contexto de la Ética a Nicómaco que aquello que en última instancia permite establecer la diferencia entre ellas no es otra cosa que el respectivo
bien (supremo) que, como fin (telos) de todas las acciones, orienta en cada una
de ellas a la vida en su conjunto: el placer (Mdoné), el honor (timé) y la contemplación (t/¡eoria). Se entiende aquí por "fin" hacia el cual se orientan estas
vidas no cualquier fin, sino aquel que, como lo destaca ARISTÓTELES, " se quiere
por sí mismo" (2006: 1, I096a8-9). En conformidad con lo anterior, podemos
entonces plantear que el punto arquimédico sobre e! cual se apoya e! cambio
de forma de vida que HADOT concibe como "conversión" es una nueva forma
integral de otorgarle valor a cada cosa en conformidad con una decisiva reconsideración acerca de lo que hasta entonces venía considerándose como el bien
supremo, esto es, como lo más valioso o importante junto con una congruente
consideración de lo que se requiere para alcanzarlo.
3.
LA R E LA C IÓN ENTRE FORMA DE VIDA Y DISCURSO
FILOSÓFICO
Demos por concluida la elucidación que hemos venido realizando de los dos
términos que conforman la relación que HADOT considera distintiva de la filosofia como forma de vida y preguntémonos ahora por la relación misma entre
"la opción por una forma de vida" y "e! discurso filosófico" (HADOT 1998: 13)5.
Tal y como ya lo advertíamos en nuestra primera cita de HADOT proveniente
5
Véase HADOT (1995 : 190 ss. ).
49
SO
Germán A. Melindez
de su "Introducción" a ¿Qué es la filosofía antigua? ella es, para empezar, una
relación de prioridad temporal de la primera respecto del segundo. Pero se
trata, más aun, de una relación que cabe calificar de causal. La opción por una
forma de vida, dice HADOT, origina y determina (cf. HADOT 1998: 15,295) el
discurso filosófico (cf. 193: es "inspirado y animado por ella")6 El discurso
filosófico es en este sentido expresión de la opción existencial por la vida filosófica (HADOT 1998: 13, 193). Esta es la forma positiva de describir una relación
que negativamente podemos caracterizar diciendo que el discurso filosófico no
emerge en virtud del presunto desarrollo autónomo de un pensamiento o de un
intelecto supuestamente pur0 7 . El discurso filosófico no se conforma a partir de
una lógica O dialéctica que dictaminase con total libertad, únicamente a partir
de sus propias leyes, el curso y nexo de los pensamientos.
Llegados a este punto, se hace necesario hacer una crucial precisión adicional respecto de lo que dentro de esta relación ha de entenderse como "la opción
por una forma de vida" . Aunque la "Introducción" de HADOT a la mencionada
obra no sea en este punto todo lo explícita que podría serlo, la lectura cuidadosa
del mismo, en conjunción con la de otros pasajes de esta (cf. HADOT 1998: 190
ss.) y otras obras, permite constatar que cuando HADOT habla de la opción por
un modo de vida como algo que en la filosofia antigua origina el desarrollo de un
discurso filosófico, no se refiere a un modo de vida cualquiera. No se refiere a
una tesis según la cual se pudiese afirmar en general que, antes de que el filósofo
inicie la conformación de un cierto sistema de pensamiento, ya él se encuentra
llevando alguna forma de vida que encontrará luego expresión en dicho siste- .
6
El discurso filosófico es, en este sentido, expresión del modo de vida por el que se ha optado. Por
contraste, nuestra actual concepción y nuestro actual ejercicio de la filosofía plantea esta relación
en el orden inverso. Hoy pensamos que primero se desarrolla un discurso filosófico destinado a
explicar el universo (o destinado a desentrañar el lenguaje o el conocimiento como constitutivos
de nuestro mundo) y que luego, eventualmente, se extrae de él, de una "filosofia general", una
ética (unos "sistemas, doctrinas o críticas de la moral") Que finalmente podría invitarnos a realizar
"cierta elección de vida, a adoptar cierta manera de comportamiento" (HADar 1995: 12).
7
A propósito de aquello de lo que el pensamiento prueba ser dependiente en la filosofia como forma
d e vida, HADOT se permite citar a PLOTINO: "Es el deseo el que engendra el pensamiento". Y se
permite comentar Que "existe una especie de interacción o de causalidad recíproca entre voluntad
e inteligencia , entre lo que el filósofo desea profundamente, lo que le interesa en el sentido más
profundo del término, y lo que intenta dilucidar y esclarecer por medio de la reflexión . Voluntad
y reflexión son inseparables. En las filosofias modernas ocontemporáneas, a veces existe también
esta interacción y, hasta cierto punto, es posible explicar los discursos filosóficos por las elecciones
existenciales que Jos motivan" (HADOT 1998: 296). HADoT pone seguidamente a WITTGENSTEIN
como ejemplo"
Filosofia como forma de vida
ma: una vida que, según el filósofo y según su circunstancia, correspondería al
conglomerado de hábitos y creencias heredados de su lugar y su tiempo. Sería,
entre otras cosas, extraño hablar de esta como de una forma de vida por la que
se "opta", por la que se toma una decisión. Al hablar de una previa "opción por
un modo de vida" HAOOT se refiere específicamente a la opción por la, o mejor,
por ut¡a 8 forma de vida filosófica. Es a esta vida filosófica a la que HAOOT se
refiere cuando frecuentemente hace uso de la expresión "filosofía como forma
de vida" en un sentido delimitado : no para referirse entonces a la filosofía como
aquel todo en el que se integran de cierta manera discurso filosófico y opción
por una forma de vida (filosófica), sino para referirse específicamente a esta
última: a la vida filosófica, al bios plzilosophikos9•
Prosigamos con nuestra exposición de la relación que en la filosofía como
forma de vida existe entre el discurso filosófico y la opción por una (forma de)
vida filosófica. Esta última, decíamos, determina el discurso filosófico. Pero no
se trata, para HAOOT, tan solo de una relación de condicionamiento unidireccional. También el discurso filosófico opera de forma retroactiva sobre la
elección tomada. HADOT está dispuesto a hablar de "una especie de causalidad
recíproca" según la cual no solo "la elección de vida determina el discurso",
sino que este, a su turno, recíprocamente "origina la elección de vida justificándola racionalmente" (HADOT '998: '93)'°. Regresando nuevamente al pasaje
de HADOT del que hemos partido, encontraremos también en él una referencia
8
Esta pregunta se hace para dejar abierta la posibilidad de que dicha vida filosófica pueda tomar a
su vez formas distintas según las diferentes escuelas. Sobre este particular, véase CooPER (20 12:
9
Precisamente a ella se refiere la "Introducción" cuando habla de la "filosofía como modo de vida"
(HAOOT 1998: 15). Pero, más allá de la "Introducción", léase, por ejemplo, el siguiente pasaje:
"Reconocimos a lo largo de nuestra indagación , por una parte la existencia de una vida filosófica,
más precisamente de un modo de vida, al que se puede caracterizar de filosófico y que se opone
en forma radical al modo de vida de los no filósofos, y por la otra la existencia de un discurso
filosófico que justifica, motiva e influye en esta elección de vida" (HAOOT 1998: 190). Otro lugar
revelador: "Se comprender.í enseguida cómo la filosofia podía ser una forma de vivir, si se piensa
por ejemplo en los cínicos, que no desarrollaban ninguna doctrina, que no enseñaban nada, sino
que se contentaban con vivir según un cierto estilo [ .. .]. Su manera de vivir era un retorno a la
naturaleza no civilizada. Sin llegar a este caso límite, todas las escuelas filosóficas se distinguían
sobre todo por la elección de una forma de vida" (HADOT 2009: 152). HADOT procede seguidamente a caracterizar sucintamente la vida filosófica de los platónicos, aristotélicos, epicúreos,
escépticos (HADOT 2009: 152- 54).
Dificilmente me puedo abstener aquí de utilizar el término "racionalización" para referirme a
este tipo de justificación retroactiva.
,8 s.).
10
51
52
Germán A. Meléndez
a la dirección inversa en que discurre la relación causal en cuestión: "la tarea
del discurso filosófico", dice HADOT, será a su vez "revelar y justificar racionalmente [ ... ] esta opción existencial" (HADOT 1998: 13). Por medio de dicha
justificación el discurso filosófico motiva retroactivamente la decisión tomada,
racionalizándola (HADOT 1998: 190)".
Hay, sin embargo, para HADOT, todavía una segunda manera en la que el
discurso filosófico ejerce una causalidad y una acción recíproca sobre la forma
de vida que ella, por otra parte, expresa. HADOT se encuentra, en efecto, dispuesto a sostener:
En segundo lugar, para poder vivir de modo filosófico, es necesario ejercer una
acción sobre uno mismo y sobre los demás, y el discurso filosófico, si en verdad es
expresión de una opción existencial, es, en esta perspectiva, un medio indispensable,
[ ... ] el discurso es un medio privilegiado merced al cual el filósofo puede actuar
sobre sí mismo y sobre los demás, pues, si es expresión de la opción existencial de
quien lo pronuncia, siempre tiene, directa o indirectamente, una función formadora,
educadora, psicagógica [adjetivo derivado de psicagogia: "arte de la conducción del
alma", G. M.], terapéutica. Siempre está destinado a producir un efecto, a crear en
el alma un "abitus, a provocar una transformación del yo. [ ... ] En esta perspectiva,
se le puede definir como un ejercicio espiritual, es decir, como una práctica destinada a llevar a cabo una transformación radical del ser (HADOT 1998: 193, 194).
HADOT describe esta bidireccionalidad de la relación entre vida filosófica y
discurso filosófico afirmando que este último no solo es expresión de la primera, sino también medio para su consolidación (HADOT 1998: 13, 193). Por medio del discurso filosófico el filósofo actúa sobre sí: se forma y transforma a sí
mismo (cf HADOT 1998: 297)" . Es de destacar en este punto, aunque sea tan
solo de pasada, que en esta forma de plantear la relación lo que ahora aparece
como punto de inflexión del "acto" de conversión no es la reconsideración del
11
Esta decisión, hay que decirlo, no es, sin embargo, para HADOT, una decisión que haya tenido
lugar sin una "compleja interacción" con "la reacción crítica a otras actitudes existenciales" y con
"la visión global de cierta manera de vivir y de ver el mundo" (HAOOT 1998: 13). "Por supuesto,
no quiero decir que la filosofia esté determinada por una elección ciega y arbitraria, sino más
bien que existe una primacía de la razón práctica sobre la razón teórica: la razón filosófica está
motivada y dirigida por 'lo que interesa a la razón', como lo decía Kant, es decir, por la elección
de un modo de vida" (HAoOT 1998: 295).
12 "[ ... ] las obras filosóficas de la Antigüedad no se componían para exponer un sistema, sino para
producir un efecto de formación" (HADOT 2009: 99).
Filosofia como forma de vida
fin último de la vida, sino una (¿correspondiente?) redefinición de lo que uno
mismo es: una reconsideración de lo que uno concibe como su verdadero "yo",
su "self', su "sí mismo", el cual, en la medida en que esta reconsideración demanda justamente una conversión, se concibe como un "yo", un "uno mismo",
que nos trasciende y al cual no se puede acceder, por tanto, sin un esfuerzo de
autosuperación (cf HADOT 2009: 100).
Pues bien, en tanto medio de la transformación de sí, el discurso filosófico
adquiere para HADOT el carácter de lo que él denomina "ejercicio espiritual" .
Tocamos aquí un concepto central en el trabajo historiográfico de PIERRE HADOT y su tentativa de redescubrir la filosofía como forma de vida. No nos es,
sin embargo, posible extendernos aquí sobre él y su proveniencia'3. Deseo, no
obstante, mencionar aquí tan solo que, si bien existen formas no discursivas
con las que el filósofo busca transformarse a sí mismo, es decir, si bien existen
ejercicios espirituales distintos al discurso filosófico, este último cuenta ciertamente como uno de ellos, como un medio eminente de auto transformación.
Hay para HADOT, por último, una tercera manera en que el discurso filosófico
se encuentra integrado a la vida filosófica: "el discurso filosófico es una de las
formas mismas de la práctica del modo de vida filosófico, en forma de diálogo
con el otro y con uno mismo" (HADOT 2009: 193, cf 196-7)'4 HADOT quiere
destacar con este último tipo de relación (a diferencia del anterior) el hecho de
que el discurso filosófico no es simplemente un medio de transformación de sí,
sino asimismo una parte constitutiva de la vida filosófica que se perfila como
fin de dicha transformación.
4.
ALGUNAS EXIGENCIAS HERMENÉUTICAS
Estas tres maneras en que se plantea la relación entre forma de vida y discurso
filosófico traen consigo implicaciones filológicas, exigencias hermenéuticas, en
13 "Personalmente definiría el ejercicio espiritual como una práctica voluntaria, personal, destinada
a operar una transformación del individuo, una transformación de sí. [ ... ] Lo que he dicho de
una manera general en mis libros sobre los ejercicios espirituales podría dar la impresión, aunque haya intentado evitarlo, de que los ejercicios espirituales son algo que se añade a la teoría
filosófica, al discurso filosófico; sería una práctica, que solamente complementaría la teoría y el
discurso abstracto. De hecho, toda la filosofía es ejercicio, tanto el discurso de enseñanza como
el discurso interior que orienta nuestra acción" (HADOT 2009: 137, 138).
14 Al hablar del diálogo consigo mismo HAOOT alude a la práctica de la meditación. Sobre el diálogo, véase HADOT (2006: 34- 38 y 2009: 89-95). En este último aparte HAOOT hace énfasis en el
"estilo oral" del diálogo.
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lo atinente al trato con los textos filosóficos que pertenecen a la tradición de
la filosofía como forma de vida. Así, en lo que respecta a la primera relación a la
que nos remitíamos, "reconocer que la elección de vida del filósofo determina
su discurso" equivale, según HADOT, a decir que "no se pueden considerar
los discursos filosóficos como realidades que existirían en sí mismas y por sí
mismas, ni estudiar su estructura independientemente del filósofo que los desarrolló. ¿Podemos separar el discurso de SÓCRATES de la vida y de la muerte
de SÓCRATES?" (HADOT 1998: '5; cf. 1998, 193).
No se comprende cabalmente el discurso o sistema filosófico de un filósofo
perteneciente a la tradición de la filosofía como forma de vida si no se lo comprende como expresión de la forma de vida originariamente asociada a él. No se
comprende un discurso filosófico si no se atiende a la vez al filósofo que como
persona se encuentra tras él y encarna dicha forma de vida. Se hace entonces
necesaria una forma de leer el texto filosófico de manera tal que a partir de este
sea posible inferir el tipo de vida que este discurso intenta justificar de manera
más o menos expresa.
Valga decir que esta aproximación al "discurso filosófico" no es del todo
nueva ni es ajena a la manera como los filósofos mismos han leído a sus predecesores. Se la puede, por ejemplo, rastrear hasta la interpretación estoica del
pensamiento y de la figura de SÓCRATES (cf. BROWN 2006). Podría uno preguntarse si no es ella una aproximación que encontramos extensamente aplicada,
a su manera, por los "doxógrafos" de la filosofía antigua, por ejemplo, en la
célebre obra de DIÓGENES LAERCIO Vidas y opiniones de los filósofos ilustres. Se
la podría rastrear, incluso, guardadas las diferencias, hasta la práctica misma del
examen socrático tal y como se la describe en un muy citado pasaje del diálogo
Laques de PLATÓN que no puedo abstenerme de citar. Guardadas las diferencias,
digo, pues al examinar a sus interlocutores, SÓCRATES no se dedica a examinar
filósofos o a examinar lo que en rigor quisiese uno hoy calificar como discurso
filosófico . Con todo, léase lo que uno de los personajes examinados por SÓCRATES (NICIAS) advierte a otro de ellos (LAQUES):
Me parece que ignoras que, si uno se halla muy cerca de Sócrates en una discusión
o se le aproxima dialogando con él, le es forzoso, aun si se empezó a dialogar sobre
cualquier otra cosa, no despegarse, arrastrado por él en el diálogo, hasta conseguir
que dé explicación de sí mismo, sobre su modo actual de vida (rov fJíov) y el que
ha llevado en su pasado (Laques: 187e6-188a2).
Filosofia como forma de vid{¿
SÓCRATES se concentra en el examen de las opiniones declaradas de sus
interlocutores acerca de "lo más importante" (Apología: 22a4 y 22dT 'toi!
JtAeL<J'tou, 'tu ｾｹｌ＼ｊＧｴ｡Ｉ＠
y, por ende, acerca de aquello mismo de lo que la filosofía, en su uso (en el uso socrático) del término, debería preocuparse: "por la
inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible" (Apología:
2gel-2), por ser uno mismo lo mejor y lo más sensato posible (Apología: 36c57), por la adquisición o el cuidado de la virtud (Apología: 2ge5, 4Ie4-5), por
"cómo debe ser un hombre" (Gorgias: 487e9), por determinar "quién es feliz y
quién no lo es" (Gorgias: 47zc4-6), cuál es la forma de vida (bios) que nos hace
felices (Gorgias: 493d5-7, 500d2-4), "de qué modo hay que vivir" (Gorgias:
500c3-4). El examen socrático se concentra entonces en lo que aún hoy laxa-
mente calificaríamos como "la filosofia" de sus variados interlocutores, esto es,
la que cada quien posee en la medida en que puede explicitar un conjunto de
apreciaciones acerca de lo que juzga más valioso: un conjunto de apreciaciones
que e! examen socrático se encarga de revelar como inconsistente y, en cuanto
tal, como sintomático de una cuestionable incoherencia en la vida de sus examinados (Gorgias : 48zb6-c3).
Así como en el examen socrático no interesa simplemente determinar cuáles son los pensamientos del examinado, sino si se puede vivir y cómo se puede
vivir justificadamente en conformidad, asimismo se trata de aprender de la
vida de! filósofo y no simplemente de su doctrina como si esta última fuese
algo desligado de aquella.
Ahora bien, la relación de causalidad que e! discurso ejerce recíprocamente
sobre la opción de vida del filósofo tiene también sus correspondientes implicaciones para una adecuada aproximación a los textos filosóficos. Precisamente
en torno a ellas discurren las primeras preguntas que el filósofo ARNOLD I.
DAVIDSON le dirige a HADOT dentro de la serie de entrevistas publicadas en
el libro La filosofia como forma de vida (HADOT 2009 : 89ss.). En la primera de
estas preguntas DAVIDSON resume la perspectiva de HAOOT e inquiere de la
siguiente manera:
Tendemos a abordar un texto filosófico antiguo como si fuera un texto filosófico
moderno, es decir, como una teoría sistemática del mundo, del hombre, etc.; una
suma de proposiciones que podemos demostrar o rechazar, por así decirlo, en
abstracto. Pero, según tu perspectiva es un error de orientación tratar de la misma manera los textos de la filosofía antigua y los de la filosofía moderna. ¿Puedes
explicar las diferencias fundamentales entre estos dos tipos de textos y, por tanto,
entre los dos tipos de lectura necesarios? (HADOT 2009: 89).
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HADOT inicia su respuesta enfatizando que estos dos tipos de textos son,
en efecto, "extremadamente distintos". HADOT procede a mencionar como "la
primera de las diferencias" el "estilo oral" de los textos filosóficos de laAntigüedad; particularmente, el estilo oral del género del diálogo. En forma resumida
cabe aquí reseñar cuáles son las diferencias que dicho estilo y dicho género representan: el carácter delimitado y particularizado del auditorio (no se escribe
para un "auditorio universal"), el frecuente carácter didáctico del diálogo (y su
frecuente inscripción dentro de una relación de enseñanza y aprendizaje entre
maestro-alumno), la estructura pregunta-respuesta (cf. HADOT 2009: 90-91).
HADOT mismo se encarga además de resaltar el carácter personal del diálogo:
"En la Antigüedad, la filosofia es, pues, esencialmente diálogo, se trata más
de una relación viva entre personas que de una relación abstracta con ideas"
(HADOT 2009: 93). Este "aspecto personal y comunitario" de la filosofia antigua (como HADOT lo llama) es, a propósito, uno de los rasgos que, a su juicio,
luego se pierden con la gradual desaparición de los géneros literarios antiguos
(HADOT 2009: 94-95).
Por otra parte, la mencionada relación de causalidad que hace del discurso
filosófico un "ejercicio espiritual", un medio de transformación de sí mismo,
tiene la previsible consecuencia de que la lectura del texto filosófico debe hacerse sensible a sus elementos "performativos"; quiero decir, a la forma como el
texto hace cosas con palabras y, particularmente, a la forma como el texto hace
cosas con uno. Respecto de su forma de concebir la relación entre el texto y su
lector, HADOT reconoce en su entrevista con ARNOLD 1. DAVIDSON la temprana
influencia del cardenal JOHN HENRY NEWMAN, quien, en su obra An Essay in
Aid ofa Grammar ofAssent (Ensayo en ayuda de una gramática del asentimiento,
1870), introdujera la distinción entre asentimiento nocional y asentimiento real.
HADOT la expone así en sus propias palabras:
El asentimiento nocional es la aceptación de una proposición teórica a la que nos
adherimos de forma abstracta, como una proposición matemática, 2 y 2 son 4. Esto
no compromete nada, es puramente intelectual. El real assent es algo que compromete todo el ser: comprendemos que la proposición a la que adherimos cambiará
nuestra vida (HADOT 2009: 97).
De todo lo anterior ha de resultar entonces claro que una adecuada aproximación a la filosofia como forma de vida puede o debe llevar al reconocimiento
de que los textos filosóficos antiguos difieren de los textos filosóficos modernos; al reconocimiento de que ella puede transformar nuestra forma de leer
Filosofia como forma de vida
e interpretar convirtiéndolas a su turno en eminentes modos de formación y
transformación de sí.
"Me parece que la primera cualidad de un historiador de la filosofia, y sin
duda de un filósofo, es la de tener sentido histórico", declara HADOT (2009:
I I9), Y procede de inmediato a indicar la circunstancia histórica que le da su
entera significación a esta declaración suya: "no se puede tratar un texto antiguo
como un texto contemporáneo" (HADOT 2009: I I9; cf. 90 ss.) Y"a menudo los
filósofos analíticos cometen el error de tratar a los filósofos sin ninguna perspectiva histórica" (HADOT 2009: I I9).
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