HACIA EL DESMANTELAMIENTO DE LA VIOLENCIA-2

JOSE LUIS RODRÍGUEZ RODRÍGUEZ
HACIA EL DESMANTELAMIENTO DE LA VIOLENCIA.
UNA APUESTA POR UNA CONSTELACIÓN DE PAZ CRÍTICA
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, 17 de noviembre de 2023
HACIA EL DESMANTELAMIENTO DE LA VIOLENCIA.
UNA APUESTA POR UNA CONSTELACIÓN DE PAZ CRÍTICA
Trabajo de grado presentado por Jose Luis Rodríguez Rodríguez, bajo la
dirección del Profesor Luis Antonio Cifuentes Quiñonez,
como requisito parcial para optar al título de Filósofo
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, 17 de noviembre de 2023
CARTA DEL DIRECTOR
Bogotá, 17 de noviembre de 2023
Profesor
LUIS FERNANDO CARDONA SUÁREZ
Decano
Facultad de Filosofía
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá
Estimado Fernando
Reciba un cordial saludo.
Tengo el gusto de presentarle el trabajo de grado titulado Hacia el desmantelamiento
de la violencia. Una apuesta por una constelación de paz crítica, presentado por el
estudiante José Luis Rodríguez Rodríguez, para optar al título de Filósofo. Una vez
terminado el texto y sometido a las últimas correcciones, considero que cumple los
requisitos que exige la Facultad en estos casos para ser sometido a examen de grado.
En su escrito, José Luis investiga acerca de la posibilidad de una idea de paz, basada
en la no violencia, tomando como base algunos textos -uno inédito- de Walter
Benjamin y en diálogo con Giorgio Agamben, Jacques Derrida y James Martel, entre
otros. Desde esta perspectiva, José Luis asume creativamente la perspectiva
metodológica de la constelación crítica desarrollada por Benjamin y construye lo que
llama “constelación de paz crítica” al explorar la posibilidad de dicha paz entendida
como idea crítica, en el sentido del filósofo alemán. Esto, lo expone José Luis en el
marco de una forma de vida basada en la experiencia de “hábitos de paz”. Para ello,
examina varias experiencias paradigmáticas que se han encaminado en esa dirección,
incluidas algunas en Colombia, y que crean formas comunitarias de ir más allá de una
solución violenta de los conflictos, sin necesidad de acudir a lo que Benjamin
denomina “violencia mítica”. Así, José Luis intenta establecer una idea crítica de paz
en oposición a una paz liberal cuya dinámica descansa sobre dicha violencia. El texto
de José Luis Rodríguez se destaca por su carácter constructivo y por sus aportes al
debate sobre la paz. Por estas razones, considero que el trabajo ya se encuentra en
condiciones de ser sometido a examen de grado.
Atentamente,
LUIS ANTONIO CIFUENTES QUIÑONEZ
Profesor
DEDICATORIA
A Francesco.
INDICE
CARTA DEL DIRECTOR ................................................................................................ 3
DEDICATORIA ................................................................................................................ 4
INDICE .............................................................................................................................. 5
INTRODUCCIÓN. SOBRE EL DESMANTELAMIENTO DE LA VIOLENCIA: UNA
APUESTA POR LO IMPOSIBLE .................................................................................... 7
1. LA VIOLENCIA MÍTICA Y LA PAZ LIBERAL: REFLEXIONES ACERCA
DEL LUGAR DE LA NO-VIOLENCIA EN EL CONCEPTO DE PAZ ....................... 14
1.1.
Sobre el problema mismo de la comprensión de la paz a partir del Estado y las
leyes: el desarrollo del concepto de la paz en la historia de la filosofía............................ 14
1.2.
Un manuscrito no publicado de Walter Benjamin: La mercancía de la paz. Crítica
a Fritz von Unhruh’s Alas de Nike (1925). Hacia el problema mismo de la concepción
liberal de la paz.............................................................................................................. 25
1.3.
Hacia la crítica de la violencia (1921): acerca del establecimiento de una
tipología de la violencia, la violencia mítica y el archeon ............................................... 33
1.4.
“Paz liberal” como figura de la violencia mítica: Huelga general como paradigma
de no-violencia .............................................................................................................. 39
2. SOBERANÍA MODERNA, FRAGMENTACIÓN Y SOBREDETERMINACIÓN: LOS HÁBITOS DE PAZ COMO ALTERNATIVA ................... 44
2.1.
Acerca de la discusión de la soberanía en el marco de la teología política: entre el
“estado de excepción” de Carl Schmitt y el poder de la indecisión del monarca en la
lectura del Trauerspiel de Walter Benjamin ................................................................... 45
2.2.
Sobre la lectura contemporánea de Giorgio Agamben: nuda vida y las
(in)posibilidades de resistencia frente al poder soberano ................................................. 51
2.3.
Desestabilización del orden soberano: alternativas a la violencia desde los
fenómenos no-violentos y los hábitos de paz. ................................................................. 62
3. POR UNA CONSTELACIÓN DE PAZ CRÍTICA: PRÁCTICAS NO-VIOLENTAS
Y MATERIALIZACIÓN DE UNA FORMA DE VIDA PACIFÍSTA ............................. 67
3.1.
Fenómenos de paz y resistencia: escenarios de no-violencia en las sociedades
contemporáneas ............................................................................................................. 67
3.2.
Concepto de paz crítica: hábitos de paz y re-configuración de la experiencia de la
paz como forma vida...................................................................................................... 79
3.3.
Idea de paz crítica: experiencias ampliadas y paz crítica como imagen dialéctica
……………………………………………………………………………………90
CONCLUSIÓN. UN COMPROMISO CON Y POR LO IMPOSIBLE: LA PAZ
COMO MODO DE EXISTENCIA ....................................................................... 98
6
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................ 102
Bibliografía primaria.................................................................................................... 102
Bibliografía secundaria ................................................................................................ 104
INTRODUCCIÓN. SOBRE EL DESMANTELAMIENTO DE LA
VIOLENCIA: UNA APUESTA POR LO IMPOSIBLE
«Ad haec quid tu?», preguntaba, mirando a través de los lentes. Y no le
quedaba más recurso al padre que exhortarle a la plegaria para que
consiguiese la paz del corazón: «Ut in aliquen gradum quietis in anima
perveniat.» Pero esa «paz» consistía, cuando la obtenía, en un
embotamiento completo de la vida personal, la reducía a no ser más que un
simple instrumento, era la paz del cementerio, de la que el hermano Naphta
podía estudiar los signos exteriores inquietantes en más de una fisonomía
de mirada vacía, y que él no conseguía alcanzar más que a costa de la ruina
corporal.
Tomas Mann – La montaña mágica
A la pregunta por el porqué de la presente investigación, se enfrenta una respuesta
sencilla y aparentemente escueta: porque me interesa. Aún más, se hace necesario
entender de donde surge dicho interese por la necesidad de una verdadera paz y la
titánica tarea del desmantelamiento de la violencia, lo cual no deja de ser en últimas,
retomando cierto dejo vitalista, la (re)afirmación de una vida que valga la pena ser
vivida: una forma de vida pacifista. En este sentido, el contexto colombiano lejos de
propiciar la satisfacción de dicho deseo, se configura como un terreno árido, donde la
necesidad de pensarse una paz posible esta más que a la orden del día, dejando de lado
una vanidad exclusivamente teórica y transformándose en una necesidad práctica. En
otras palabras, la presente investigación implica enfrentar el continuum de la violencia,
el cual parece no solo fundar nuestro Estado, sino también, definir su destino, lo cual
hace necesario preguntarse de manera crítica por la posibilidad de la paz, entendiendo
a esta última como un compromiso a múltiples niveles. En últimas, el problema que
nos proponemos acá surge, en primera instancia, de una cuestión vital, de una pregunta
que afecta cada fibra de la existencia personal, que, si bien se encuentra conmovida y
afectada por la violencia infiltrada hasta en sus últimos rincones, se enfrenta a ella,
como forma de resistencia, así sea en situación de agonía; la presente investigación es
precisamente todo eso, un modesto intento por el desmantelamiento de la violencia
como improbable y un constante trabajo por la paz como lo imposible.
8
Ahora bien, no deja de causar extrañeza, cuando menos, el poco desarrollo que existe
sobre el concepto de paz en el campo del que-hacer filosófico, en general, y en el
panorama académico colombiano de la filosofía, en particular. Sin embargo, esto no
se debe más a una pereza intelectual, o incluso, una falta de interés de los
investigadores por el tema, que a una herencia intelectual, que no solo inmoviliza al
pensamiento, sino también que dificulta su aplicación. En la presente investigación se
propone un problema central, más allá de la falta de desarrollo de una línea de
investigación de una filosofía de la paz, a saber, la esterilidad en la que ha devenido
su manifestación contemporánea principal, la idea liberal de la misma. Si bien dicha
idea encuentra en la noción kantiana de la paz perpetua su mayor precursora, la paz
liberal llega a unos límites donde se hace imposible pensar una paz exitosa por fuera
del Estado. Esto no debe conducirnos por una terquedad hacia el camino institucionalestatal, sino más bien, entender sus limitaciones, condiciones y, en últimas, peligros.
Pretender el desmantelamiento de la violencia, implica entender a esta, su relación
dialéctica con la idea liberal de la misma, su configuración bajo la soberanía propia
del mundo contemporáneo, y en últimas, la formulación de una nueva idea: una
constelación de paz crítica.
Dicho esto, resulta a primera vista evidente que la tarea de ser crítico con el concepto
de paz imperante implica, a su vez, cuestionar los elementos propios de la violencia
que fundamentan dicha idea, lo cual demuestra por qué es tan problemático pensar la
paz exclusivamente a partir del Estado y la ley, instituciones ya míticas que tienen en
su mismo fundamento esquemas necesariamente violentos. Siguiendo esta idea, una
preocupación de este tipo debe ser necesariamente no-violenta, debe buscar
alternativas que no solo cuestionen la violencia establecida sino que a través de dicha
resistencia eviten a toda costa su reproducción, intentando escapar del mito sin
convertirse en la protagonista de este. En este sentido, se hace necesario entender como
dichas instituciones fantasmagóricas ejercen y fundamentan la violencia y a su vez,
establecen una única idea de paz, obligándonos a pensar una idea crítica de ésta, ya no
en las antípodas mismas de la violencia y el poder soberano, sino necesariamente desde
su interior: desde una situación de vulnerabilidad alarmante donde aún es posible ser
9
la excepción de la excepción. Como ya se sugiere a través del uso de algunos conceptos
como constelación, esquema mítico, crítica y dialéctica, el presente trabajo tiene como
principal metodología, si se pudiere definir a este acercamiento al pensamiento de esta
manera, un aproximación benjaminana, es decir, una investigación que no tiene otra
preocupación que la de ir al rescate de los fenómenos, en este contexto, el rescate de
los fenómenos propios de la paz.
En el Prólogo Epistemocrítico el filósofo alemán Walter Benjamin esboza ya algunas
ideas centrales respecto al método, o de manera más precisa, al pensar a partir de
constelaciones, donde se parte de una consideración fundamental, a saber, que “la
filosofía, no en cuanto introducción mediatizadora, sino en cuanto exposición de la
verdad, quiere conservar la ley de su forma, tiene que conceder la correspondiente
importancia al ejercicio mismo de esta forma, pero no a su anticipación en el sistema”
(2006, pp. 146). En el pasaje anteriormente citado se expone dos elementos centrales
en el que-hacer filosófico benjaminiano a emplear, a saber, por un lado, abandonar la
idea de una verdad inmutable e imperturbable y por ende, considerar su exposición a
partir de su vida histórica particular, y por otro lado, dejar de lado el sistema como eje
de articulación del pensar, priorizando otro tipo de aproximación como es la
exposición dialéctica de las ideas. Teniendo esto en cuenta, los conceptos se
consideran como los encargados de descomponer el fenómeno en distintos elementos,
para posteriormente ver la relación entre dichas partes y ubicarlos en el ámbito de la
verdad, a saber, en las constelaciones. En otras palabras, los conceptos permiten la
descomposición de los fenómenos, para que posteriormente, a partir de la conexión
entre sus partes, se llegue al ámbito de la constelación o las ideas, y de este modo,
generar una imagen de la verdad (Benjamin, 2006, pp. 151). En este sentido, la
ordenación de los elementos [cósicos] propios de los fenómenos que produce el trabajo
del concepto es la que permite, de cierto modo, que se consume la salvación de los
fenómenos por la mediación de las ideas en el ámbito de la verdad y, por ende, se
posicionen en frente de la verdad, a través de los conceptos, en el medio empírico
(Benjamin, 2006, pp. 151).
10
Llegados a este punto, es posible afirmar que lo que aquí se entiende por
“constelación” corresponde precisamente al virtual ordenamiento objetivo de los
fenómenos, en cuanto representación, causando que la idea pertenezca a un ámbito
distinto del aprehendido por ella. En palabras de Benjamin (2006):
Las ideas son a las cosas lo que las constelaciones a las estrellas. Esto quiere decir, en primer
lugar: no son ni sus conceptos ni sus leyes. Las ideas no sirven para el conocimiento de los
fenómenos, y éstos no pueden ser criterios para la existencia de las ideas. Más bien, el
significado de los fenómenos para las ideas se agota en sus elementos conceptuales (…) Pues
las ideas son constelaciones eternas, y al captarse los elementos como puntos de tales
constelaciones los fenómenos son al tiempo divididos y salvados. Y, ciertamente, es en los
extremos donde esos elementos, cuya separación de los fenómenos es tarea del concepto, salen
a la luz con mayor precisión. La idea se parafrasea como configuración de la conexión de lo
extremo-único con lo a él semejante. (pp. 151-152).
Aún más, expuesto ya el elemento captador de la constelación, es prudente avanzar al
considerar que, estrictamente, las “ideas no están dadas en el mundo de los fenómenos”
(Benjamin, 2006, pp. 152), empero, esto no implica que la captación de su modo de
ser dadas dependa de una suerte de intuición, sino más bien de un penetrar en la verdad
y desaparecer de ella. Es decir, el ser de la verdad pertenece, en cierto sentido, al orden
de las ideas, por lo cual es posible concebirlas como un momento lingüístico donde
éstas poseen el símbolo y por ende, hacen posible, a partir de la fuerza que plasma la
esencia de lo real en el ser del nombre, entrar en el dominio de la verdad.
En este orden de ideas, una constelación crítica corresponde a dicha exposición de la
verdad donde esta se haya saturada de tensiones, debido a la división causada por los
conceptos sobre los fenómenos, la cual da lugar a una unión entre dichas partes y,
posteriormente, produce un detenimiento en el pensar. Se configura pues a dicha idea
como una verdad histórica, entendida como una oportunidad de cambio, realizando
necesariamente una ruptura con el curso homogéneo de la historia, y en nuestro caso
particular, del continuum de la violencia. Aún más, al adicionarle el carácter crítico a
la constelación se está asumiendo un compromiso material, ético y estético, pues no
basta únicamente con la construcción de una idea sin más, pues en ésta se vinculan
tanto una tarea teórica como una práctica propia del pensador dialéctico, a saber, la
redención de ciertos fenómenos, conceptos y en últimas, ideas. En este contexto,
11
procuramos la redención de la paz, para lo cual se hace necesario identificarla como
fragmento de algo que tuvo función de un todo en algún tiempo– la paz modernaliberal - pero que actualmente se nos ha impuesto con apariencia de totalidad monódica
y única alternativa. En este sentido, a través del pensar en constelaciones, pretendemos
destruir y por ende, denunciar la idea de la paz liberal como totalidad engañosa,
rechazando por ende su necesidad y proponiendo nuevos fenómenos de la paz misma
los cuales escapan a ese esquema y nos permiten formular una constelación crítica de
la misma.
Esbozado a grosso modo el método a aplicar en la presente investigación, a saber, el
propio de la constelación, es necesario exponer bajo que estructura particular se
configurará la construcción paulatina de dicha constelación, y por ende, la exposición
de una verdad crítica a lo largo de los tres capítulos principales. En el primer capítulo
se pretende exponer la introducción a la cosa misma, al objeto de la investigación, a
saber, la preponderancia de un concepto de paz particular en la filosofía, a saber, la
paz liberal, el cual no solo corresponde a una experiencia reducida de la misma, sino
que, a su vez, fundamenta y reproduce distintos esquemas violentos. Para desarrollar
esta idea, se emplearán dos textos centrales de Walter Benjamin, a saber, el texto nopublicado La mercancía de la paz. Crítica a Fritz von Unruh’s Alas de Nike (2007),
con el objetivo de exponer el problema mismo de la concepción de la paz ahí ya
enunciado, y Hacía una crítica a la violencia (2016), haciendo énfasis en la tipología
a la violencia y la violencia mítica, conjunto a su complementación con el
establecimiento del archeon a partir de lo expuesto por Jacques Derrida en su obra
Fuerza de Ley (2008). Dicho esto, se terminará el primer capítulo haciendo una
referencia a los posibles fenómenos no-violentos en dicho contexto, una vez hayamos
expuesto el problema de la violencia y su configuración como elemento esencial en el
Estado, el derecho y la paz liberal, rescatando particularmente el caso de la huelga
general desarrollado por el propio Benjamin en Hacía una crítica a la violencia y su
actualización y análisis realizado por el filósofo James Martel en su artículo “Walter
Benjamin and the General Strike” (2019). Identificada ya, partiendo de las reflexiones
acerca de la tipología benjaminiana de la violencia y la pregunta por la posibilidad de
12
los fenómenos no-violentos en dichos contextos, la necesidad de una noción de paz
distinta a la liberal, pasaremos a averiguar cómo se articula dicha tipología de la
violencia bajo la noción moderna de soberanía y como esto afecta o no la emergencia
de fenómenos no-violentos.
En el segundo capítulo, se explora la articulación que tiene la “violencia mítica” en su
dimensión práctica, específicamente a partir del concepto de la soberanía moderna,
donde se utilizaran como textos centrales El Origen del Trauspiel alemán de Walter
Benjamin (2010), como respuesta y hasta cierto punto crítica de lo expuesto por Carl
Schmitt en su texto Teología Política (2009), y el libro Divine Violence. Walter
Benjamin and the eschatology of sovereignty (2012) de James Martel, siendo la
principal guía de interpretación y actualización del problema allí desarrollado.
Posteriormente, se ampliará y actualizará lo anteriormente expuesto con dos obras del
filósofo italiano Giorgio Agamben, a saber, su obra Homo Sacer. El poder soberano y
la nuda vida I (2006), haciendo énfasis en el aumento hiperbólico del poder soberano
en el escenario contemporáneo y la posibilidad misma de la resistencia a través de la
paz, y su obra Altísima Pobreza. Reglas monásticas y forma de vida. Homo Sacer IV
(2013), encontrando en esta una salida al escenario catastrófico planteado en el Homo
Sacer I a través de la lectura del caso de la comunidad de monjes franciscanos del siglo
XI y XIII como una oportunidad de resistencia frente al poder soberano, desde su seno
mismo. Finalmente, el segundo capítulo concluye con un apartado dedicado a la
desestabilización del orden soberano, y su concepto correspondiente, a partir de la
identificación de alternativas a la violencia propia del archeon a partir de los
fenómenos no-violentos anteriormente descritos y aquí ampliados, conjunto a lo que
aquí denominaremos “hábitos de paz”.
Por último, el tercer capítulo reúne tanto el concepto de violencia, de soberanía,
conjunto a los fenómenos de no-violencia y el concepto de hábitos de paz con el
objetivo de darle forma a un último concepto central, a saber, el de “forma de vida
pacifista” y, en últimas, a la consolidación de una constelación crítica de paz
desarrollada a lo largo del texto. Para lograr esto, se expondrá, siguiendo lo propuesto
13
por el filósofo y politólogo Gene Sharp en su obra La lucha política no violenta.
Criterios y métodos (1988;2006), los distintos fenómenos de paz y resistencia que han
dado lugar a escenarios de no-violencia en las sociedades contemporáneas, enunciando
algunos de los casos más relevantes en las últimas décadas. Posteriormente, en el
segundo apartado, desarrollados ya los fenómenos y su existencia real en el complejo
escenario contemporáneo descrito por Agamben, se le dará forma a un concepto de
paz crítica, donde se considera que es necesario que dichos escenarios no-violentos
estén anclados con ciertos “hábitos de paz” y su respectiva reconfiguración de la
experiencia misma de la paz a partir de la consideración de ésta como forma de vida.
Se tratarán dos casos particulares donde dicho concepto encuentra sentido en distintos
elementos propios de la vida de dos comunidades particulares, a saber, el caso de los
anabaptistas suizos del Siglo XVI y la Comunidad de Paz de San José de Apartadó,
aún vigente, en Colombia. Finalmente, se expone la paz crítica como idea, como una
constelación que permite hablar de unas experiencias ampliadas que obedecen a la
consideración de la paz como imagen dialéctica, dejando clara la necesidad de un
compromiso poiético, estético y material de todas aquellas personas que
verdaderamente se preocupen por la paz, aquellas que se comprometan con lo
imposible.
1. LA VIOLENCIA MÍTICA Y LA PAZ LIBERAL:
REFLEXIONES ACERCA DEL LUGAR DE LA NOVIOLENCIA EN EL CONCEPTO DE PAZ
“Acentuar el propio amor por la paz es siempre la
principal preocupación de quienes han instigado la
guerra. Pero el que quiera la paz debe hablar de la
guerra. Debería hablar de la pasada, y, sobre todo,
debería hablar de la que viene”
Walter Benjamin
1.1. Sobre el problema mismo de la comprensión de la paz a partir del Estado
y las leyes: el desarrollo del concepto de la paz en la historia de la filosofía
Es posible considerar a Walter Benjamin como uno de los grandes pensadores del
Siglo XX, principalmente por su capacidad de analizar críticamente su presente,
realizando un ejercicio de exposición de la verdad distinto al de sus contemporáneos.
A pesar de que esto sea claro en campos como la historia, la cultura y la estética, el
tema de la violencia y su relación con el concepto de “paz” parece estar presente en su
obra de manera periférica o marginal, lo cual no significa que este carezca de
importancia en la obra del filósofo alemán. Teniendo en cuenta el carácter dialéctico
y analítico del concepto benjaminiano de crítica, se hace más que pertinente rastrear
el concepto de “paz” en su obra, más aún en la situación contemporánea donde el
concepto liberal de paz – heredado principalmente de Kant-, en particular, y la distintas
aproximaciones a lo largo de la historia de la filosofía, en general, se han mostrado
incapaces de solucionar el conflicto violento, e incluso es posible considerarlos como
una de las principales causas de su persistencia 1. No es un misterio para ninguno que
la preocupación filosófica por la paz no ha sido uno de los temas a la orden del día del
1
Dicha idea se desarrollará posteriormente cuando se exponga la concepción liberal de paz y su relación
con la reproducción de la violencia que le es propia a las leyes y al Estado, así mismo como la
configuración de la soberanía moderna. Para profundizar en las críticas a la utilidad de la paz liberal
ver: Richmond, O. P. (2009) A post–liberal peace: eirenism and the everyday ; Richmond, O. P. (2011)
A post–liberal peace; Selby, J. (2013) The myth of liberal peacebuilding. Conflict, Security and
Development.
15
pensamiento filosófico, o al menos, del modo como es planteado por Benjamin y que
aquí pretendemos rastrear. En otras palabras, el concepto de la paz siempre ha girado
alrededor de su dimensión política, jurídica y estatal, reduciendo este al tópico de la
guerra y la pregunta por la legitimidad de la violencia de un poder soberano 2,
subsumiendo una posible dimensión ética y subjetiva de la paz a dichos esquemas
soberanos de control. Como ejemplo de esto está la revisión histórica realizada por el
filósofo Frank Przetacznik (1995) acerca de las ideas básicas del concepto filosófico
de la paz, pues éste último siempre ha estado regido por una narrativa estatal, o si se
quiere soberana, pues, en palabras del autor:
La paz puede definirse en general como la existencia de tranquilidad interna dentro de un
Estado basada en el reconocimiento, la garantía y la estricta observancia de los derechos
humanos individuales y colectivos de todos los pueblos que viven en él, y relaciones normales
entre los Estados, basadas en el reconocimiento mutuo y la estricta observancia de los derechos
humanos, los derechos e intereses vitales de cada uno. En consecuencia, para que la paz sea
genuina, justa y duradera, deben cumplirse varios requisitos previos para que dicha paz pueda
establecerse, mantenerse y preservarse en las relaciones entre los pueblos, las naciones y los
Estados (pp. 127, traducción propia).
Esta acepción del concepto resulta especialmente problemática, particularmente si se
tiene en cuenta los peligros que implica pensar la posibilidad de la paz exclusivamente
a partir de los esquemas de lo que Benjamin ya denominaba como violencia mítica en
su texto Hacia una crítica de la violencia3. Dicho esto, y teniendo en cuenta el
propósito de la presente investigación, realizaremos una breve exposición de algunas
de las escasas apariciones del concepto de la paz en la historia de la filosofía,
pretendiendo demostrar como estas no se alejan de un marco conceptual estatal-
2
Algunos de los múltiples trabajos recientes que abarcan la relación e importancia del concepto de la
violencia en la filosofía son: Miller, S. (1957). Reason and Violence: Philosophical Investigations;
Hoffman, P. (1989). Violence in Modern Philosophy; Murcadha, F. (2006). Violence, Victims,
Justifications: Philosophical Approaches; Bufacchi, V. (2007). Violence and Social Justice; Bufacchi,
V. (2009). Violence: A Philosophical Anthology; Eckstrand, N y Yates, C. (2011). Philosophy and the
Return of Violence: Studies from this Widening Gyre; Han, B. (2018). Topology of violence.
3
Los postulados relacionados con el análisis crítico realizado por Benjamin respecto a la tipología de
la violencia, y por ende, los problemas de la violencia mítica inscrita en la conformación y actuar del
Estado moderno serán desarrolladas con mayor detenimiento en el apartado siguiente del presente
capítulo, específicamente a partir de algunas ideas que se pueden extraer del artículo nunca publicado
de 1925 de Benjamin titulado La mercancía de la paz. Crítica a Fritz von Unhruh’s Alas de Nike.
16
soberano y violento de la paz, y por ende, no permiten la construcción de una idea
crítica de la misma.
Un ejemplo de dicha falta de desarrollo es precisamente la ausencia de un concepto
propio y exclusivo de la paz en la Antigüedad 4, pues en Grecia su homólogo más
cercano era el de εἰρήνη, entendiendo a esta como el opuesto convencional de πόλεμος,
es decir, la actitud hacia la guerra. En este orden de ideas, el concepto de paz queda
relegado a una cultura guerrerista propia del periodo clásico de Atenas, donde la
victoria glorificada, los valores heroicos propios de las épicas homéricas, y la
exposición de valentía en el campo de combate (ἀνδρεία) correspondían a uno de los
elementos más esenciales y profundos de la sociedad griega de ese entonces. Aún más,
dichos valores eran tan centrales en la sociedad ateniense que la actitud hacia la guerra,
ya identificada por Sócrates en Diálogos como el Ion (513c4), moldeaba una ética
particular enfocada hacia ayudar a los amigos y perjudicar a los enemigos5. A pesar
de que el mismo Platón critique la tendencia convencional hacia la exaltación de la
guerra (República, I.332a–336b; Gorgias 48e–481b), no por esto abandona la
importancia de este elemento en la conformación y consolidación de la Polis, llegando
a aceptar dicha ética de la violencia hacia los enemigos de manera explícita (Timeo,
17c-18a).
Dicho esto, diferentes autores (Baracchi, 2002; Craig, 1994) han considerado la guerra
como el tema subyacente a todos los diálogos platónicos, sin embargo, siguiendo una
4
Respecto a este problema específico R. Benítez (2019) siguiere un mapeo semántico como un elemento
esencial, pues lingüísticamente, el concepto de la paz, como tantos otros, se ve afectado por distintos
factores históricos, culturales y filosóficos, que hacen necesario preguntarse constantemente si se ha
mapeado el mismo concepto o no. En palabras del autor, respecto a la pregunta por el homologo griego
del concepto de la paz, afirma que: “en primer lugar, no existe ninguna palabra en griego antiguo que
sea similar a "paz", por lo que debemos intentar un mapeo semántico de los términos ingleses a los
griegos que cubren un territorio similar. En todos estos casos, la superposición es inexacta, y las
diferentes extensiones nos hacen reflexionar si hemos mapeado el mismo concepto o no. En segundo
lugar, está el hecho de que la paz –cualquiera que sea su concepción específica– no es el tema de ningún
diálogo de Platón. Los índices de Platón enumeran la "paz" como el foco de sólo unas pocas discusiones
breves dentro de Las Leyes y El Político” (pp.9, traducción propia).
5
Respecto a esta ética particular, estrechamente relacionada con la actitud hacia la guerra en la Polis
ateniense, ver: Blundell, M. W. (1989). Helping Friends and Harming Enemies: A Study in Sophocles
and Greek Ethics.
17
lectura menos radical, como la de Rick Benítez (2019), es posible afirmar que Platón
no solo pertenecía a la cultura de la guerra propia de la Atenas clásica, sino que también
era un producto de la misma, haciendo posible afirmar que su preocupación por la
guerra “es tan generalizada que, en contraste, su preocupación por la paz parece
asténica (…) A lo largo de los diálogos utiliza el término πόλεμος (“guerra”) 420 veces
y el término εἰρήνη (“paz”) sólo 63” (pp. 11, traducción propia). De este modo, es
posible identificar, siguiendo a Benítez (2019), a lo largo de la obra de Platón,
específicamente en Las Leyes y La República, una “militarización de la vida”, donde
la vida misma de los habitantes de la Polis, y por ende, su educación, se ven
configuradas a partir de la idea de la guerra y los valores esenciales del guerrero o
guardián (φύλακες). Dicha “militarización de la vida” se puede identificar en lo
expuesto por Platón en el Libro XII de Las Leyes, donde el filósofo griego considera
que “lo más importante es que nunca nadie, ni varón ni mujer, carezca de jefe, y que
el alma de nadie se habitúe a que él haga nada solo y por las suyas (…) en toda ocasión,
tanto de guerra como de paz, viva mirando y siguiendo siempre al jefe” (942a8942b3), exponiendo de manera tajante la militarización de la vida como independiente
al momento particular, siendo su último objetivo asegurar la integridad entre
ciudadano y comunidad (Benítez, 2019, pp. 14).
En este orden de ideas, la paz (εἰρήνη) no se entiende como el momento o condición
deseable para el desarrollo ideal de los ciudadanos al interior de la Polis, haciendo de
la militarización un hábito que permite asegurar la integridad personal y comunitaria,
yendo incluso más allá de la dicotomía entre πόλεμος y εἰρήνη. En este contexto, y
siguiendo lo expuesto por Benítez (2019), parece que la única paz posible en el Estado
ideal platónico es, en el mejor de los casos, una paz negativa entendida como ausencia
de actos hostiles, la cual no iría en contravía de una actitud hacían la guerra entendida
como una rutina y una preparación militar, pues “parece poco práctico trazar una línea
entre el tipo de preparación para la guerra descrita en Las Leyes y la inclinación a la
hostilidad” (pp. 14, traducción propia). Frente a este escenario quedan dos posibles
caminos, a saber, o, acepar una pesadilla inevitable donde los actos violentos y la
guerra están a la orden del día (Baracchi, 2002, pp. 165), o, intentar rescatar a Platón
18
de dicho escenario a partir del análisis de las causas de la guerra y ampliar el espectro
de las posibilidades de la paz superando la dicotomía clásica entre πόλεμος y εἰρήνη
(Benítez, 2019, pp. 15).
Ahora bien, a pesar de que nos decidamos por la segunda opción, ésta procura a partir
tanto de la consideración del conflicto ordinario (στάσις) y no la guerra como de la
ampliación de los términos que pueden ser homólogos a la paz como la justicia
(δικαιοσύνη) considerar la posibilidad de una paz positiva en Platón fundada en la
unidad e integridad de la persona donde “sólo cuando los individuos están en paz
consigo mismos se puede lograr la paz dentro de la sociedad” (Benítez, 2019, pp. 8).
Sin embargo, si bien esta idea añade una dimensión subjetiva y ética crucial, no elimina
su relación con los ordenamientos propios de la sociedad y la leyes de la Polis, que de
alguna y otra manera, establecen los esquemas míticos de violencia. En este sentido,
optar por una verdadera paz individual necesariamente implica alejarse de los modelos
militarizados de la misma sociedad, pues, en este sentido, lo espiritual del individuo
se disolvería en un ordenamiento social donde priman los valores heroicos
necesariamente violentos e inevitablemente una tendencia hacia la guerra.
Dicho esto, el desarrollo de un concepto de paz al margen del Estado y de la violencia
propia de este no parece estar tampoco al orden del día en la historia de la filosofía
medieval, aunque es posible identificar algunos cambios y matices debido a la
necesaria convivencia entre los postulados filosóficos y la teología católica imperante
de la época. Ahora bien, siguiendo la advertencia ya mencionada de Benítez (2019,
pp. 8-9) respecto del mapeo semántico y las múltiples extensiones del concepto de paz,
siendo igual de importante para análisis del concepto en el contexto de la Edad Media,
es posible identificar en el concepto de “paz universal” elaborado por San Agustín una
de las expresiones más importantes de dicha época. Siguiendo a Andreh Zwitter y
Michael Hoelzl (2014), es especialmente fructífero interpretar la teoría agustiniana de
la guerra y la paz a partir del interpretación de la paz como la “interacción harmónica
de los individuos entre ellos mismos, mediada por su relación con Dios” (pp. 317,
traducción propia), idea expuesta de manera explícita por San Agustín en su obra La
19
Ciudad de Dios (Civitas Dei). A partir de la consideración de una “paz universal” en
términos teológicos, no lejanos de un contexto sociohistórico particular, es posible
dejar la creencia común del pensamiento agustiniano como uno exclusivamente
dedicado a la teoría de la guerra, pues precisamente en La Ciudad de Dios dicho tópico
adquiere una importancia marginal, siendo la paz un tema fundamental en la defensa
de la Ciudad de Dios (Civitas Dei) y su importancia vis a vis en la Ciudad del Hombre
(Civitas Terrena).
En este contexto, ambas ciudades corresponden a su vez a alegorías respecto de la
dimensión divina y la terrena, configurando a la Iglesia como una institución
mediadora que se encuentra entre ambas dimensiones, siendo fundamental en la
posibilidad misma de la paz, pues “sin esta construcción dual de la Iglesia como algo
terrestre y celestial en ciernes, la Civitas Dei de Agustín es y fue presa de una
comprensión dualista y, por tanto, gnóstica, y finalmente maniquea, de la
espiritualidad y la temporalidad” (Zwitter y Hoelzl, 2014, pp. 318, traducción propia).
Ahora bien, siguiendo la literatura canónica respecto al tema (Figgis, J, 1921; Russell,
F. H, 1975; Stevenson, W. R, 1987; Mattox, J.M, 1997; Mattox, J.M., 2009) existe una
separación de La Ciudad de Dios basada en la doctrina de la guerra, comprendido a
partir de la división entre ius ad bellum (el derecho a la guerra) y el ius in bello (la ley
en la guerra), sin embargo, es posible agregar, siguiendo a Zwitter y Hoelzl (2014),
otra dimensión usualmente ignorada, la cual es denominada por los autores como la
correspondiente al ius post bellum (la ley después de la guerra). Las primeras dos
dimensiones, si bien guardan una aproximación particular donde se establece un
énfasis en la relación entre las normativas legales y el derecho con el ejercicio de la
violencia y, por ende, la pregunta por la guerra justa, guardando especial cercanía con
los postulados platónicos ya expuestos, es importante resaltar la tercera posibilidad
pues esta es lo más cercano a un intento distinto de la conceptualización de la paz, a
saber, el ius post bellum.
Ahora bien, es importante advertir que la posibilidad del ius post bellum no se
encuentra bajo ningún concepto desconectada de lo expuesto por Agustín respecto al
20
ius ad bellum y el ius in bello, pues este tipo de escenario es consecuencia de una
victoria en una guerra justa, siendo una condición estrictamente necesaria para lo que
el filósofo medieval denomina como “paz universal”. Sin embargo, esto no implica
que la concepción de la “paz universal” sea un producto sin más de la ausencia de la
guerra, pues a diferencia de la concepción platónica tradicional de la actitud hacia la
guerra (πόλεμος), existe en La ciudad de Dios una apuesta, aunque modesta y aún
insuficiente a juicio personal, por una comprensión compleja de la misma. En el Libro
XIX de la obra anteriormente mencionada San Agustín establece que,
la paz del cuerpo es el orden armonioso de sus partes. La paz del alma irracional es la ordenada
quietud de sus apetencias. La paz del alma racional es el acuerdo ordenado entre pensamiento
y acción. La paz entre el alma y el cuerpo es el orden de la vida y la salud en el ser viviente.
La paz del hombre mortal con Dios es la obediencia bien ordenada según la fe bajo la ley
eterna. La paz entre los hombres es la concordia bien ordenada. La paz doméstica es la
concordia bien ordenada en el mandar y en el obedecer de los que conviven juntos. La paz de
una ciudad es la concordia bien ordenada en el gobierno y en la obediencia de sus ciudadanos.
La paz de la ciudad celeste es la sociedad perfectamente ordenada y perfectamente armoniosa
en el gozar de Dios y en el mutuo gozo en Dios. La paz de todas las cosas es la tranquilidad
del orden. Y el orden es la distribución de los seres iguales y diversos, asignándole a cada uno
su lugar (Cap. XIII).
Analizando de manera pausada el pasaje anteriormente citado, es posible identificar,
entre todos los tipos de paz que son mencionados, dos grandes dimensiones bajo las
cuales San Agustín configura la paz, a saber, por un lado, una paz que obedece
particularmente a una terreno ético, propio de la lógica o doctrina de las virtudes, y,
por otro lado, una paz que obedece a un terreno político y estatal. Respecto a la
primera, se habla de la paz como una noción que corresponde a la dimensión interior
e individual, específicamente acerca de la harmonía entre el cuerpo y el alma del propio
hombre y, posteriormente, entre el hombre y Dios, entendiendo el rol que cumple la
ética de manera muy similar a la aristotélica, a saber, como un arte del buen vivir donde
es fundamental el actuar interior del individuo para lograr la paz y no únicamente la
interacción entre estas dos. Ahora bien, además de la dimensión propia de la virtud
ética y la condición teológica para la paz, existe una dimensión política, la cual
corresponde al orden correcto de la concordia entre hombre y hombre, la cual no solo
se corresponde a una dimensión inter-subjetiva, como lo puede ser la paz domestica al
interior de una familia, a una dimensión estatal, como lo es a la paz civil y la regulación
21
de las relaciones que se dan adentro del Estado, sino también a una dimensión interestatal, donde se extiende la paz universal al trato cordial y justo entre reinos (La
ciudad de Dios, Libro IV, Cap. 15). En palabras de Zwitter y Hoelzl (2014):
Agustín yuxtapone las dos leyes como hombre que vive por el amor de Dios (en ambos
sentidos, genitivus subjetivus y genetivus objectivus; por ejemplo, el que ama a Dios y es al
mismo tiempo amado por Dios) y vis-á-vis frente al hombre que vive por el amor del hombre
(como el amor intersubjetivo) (…) Agustín continúa introduciendo, junto a las virtudes éticas
y teológicas de la paz, una dimensión política de la paz: la concordia bien ordenada entre
hombre y hombre. Esta concordia bien ordenada es una cualidad que se aplica a diferentes
formas de relaciones. (…) Finalmente, Agustín añade la dimensión espiritual a la paz universal,
que va mucho más allá de la eudaimonia clásica al ser el “disfrute armonioso de Dios y de los
unos a los otros en Dios”. Esta armonía en y a través de Dios abarca la tranquilidad del orden
y sólo puede disfrutarse en la tranquilidad del orden. Frente a Dios este orden se basa en la
obediencia de la fe y frente al hombre (léase: igual) se basa en la concordia (pp. 321, traducción
propia).
En últimas, se puede considerar que el concepto de paz agustiniano se configura como
un estado de naturaleza, a saber, como un estado en el cual todas las cosas creadas por
Dios, y por ende, creadas como buenas, son corrompidas únicamente a partir de las
acciones de los otros (Zwitter y Hoelzl, 2014, pp. 321), estableciendo a la guerra como
una privación o corrupción de la paz, y por ende, a la paz misma como la naturaleza a
la cual deberían tender todas las cosas creadas, y por ende, igualmente el hombre.
Ahora bien, si se tiene en cuenta dicha naturaleza como la yuxtaposición de las
dimensiones ética, espiritual y política, es posible identificar en esta apuesta por una
comprensión compleja del concepto una contradicción vital, a saber, la oposición que
puede generar la dimensión política respecto a las otras dos. Es decir, si se entiende a
la Iglesia como medio entre lo divino y lo terreno, y a su vez como principal garante
de la armonía entre las diversas dimensiones que respectan a la paz, es importante tener
en cuenta que ésta corresponde a un poder soberano, el cual ejerce su control no solo
a partir de ciertas leyes, sino también de ciertos esquemas de violencia mítica que
pueden ser contrarios a los valores éticos y espirituales de la paz. Esto se demuestra de
manera clara en algunos casos particulares de comunidades religiosas, como la propia
de los monjes franciscanos en los Siglo XI-XIII6, donde se priorizaba ciertas conductas
6
Este caso particular de la comunidad franciscana se desarrollará con mayor profundidad en el Capítulo
2, específicamente en el apartado 2.2 “Sobre la lectura contemporánea de Giorgio Agamben: nuda vida
y las (in)posibilidades de resistencia frente al poder soberano”, haciendo hincapié en dicha
22
y reglas al interior de la comunidad las cuales estaban cercanas a la paz espiritual, así
estas significaran ir en contravía de los dictámenes de la Iglesia, y por ende, de la
dimensión política de la paz.
Ahora bien, parece que precisamente en la modernidad existe un retroceso, o cuando
menos, una reducción del concepto mismo de la paz, es decir, se subordinó la
dimensión ética y espiritual de la paz a la dimensión política de la misma 7. Un ejemplo
claro de esto es el ensayo fundacional de la concepción moderna de la paz, a saber, el
ensayo Sobre la paz perpetua de Immanuel Kant, donde el filósofo alemán propone el
análisis mismo de la paz desde una concepción principalmente jurídica y política de
esta, dándole una especial importancia a la dimensión internacional e inter-estatal que
esta debería tener. Después de establecer los seis artículos preliminares
(Präliminarartikel) donde se definen los mandatos absolutos de lo que “no se debe”
permitir en la ley internacional, Kant distingue las tres dimensiones, exclusivamente
políticas, de las condiciones de posibilidad de lo que el mismo filosofo denominó la
paz perpetua, a saber: a nivel constitucional solo un Estado de carácter republicano
puede garantizar la paz (Kant, 1998, pp. 15), a nivel del derecho internacional solo una
unión de estados soberanos puede garantizar la paz a través de la protección de la
particularidad y soberanía de cada Estado miembro y simultáneamente funcionar como
una autoridad colectiva (Kant, 1998, pp. 21), y, a nivel global, solo se puede consolidar
la paz si existe una limitación de los derechos civiles universales (Weltbürgerrecht) a
partir de las condiciones de la hospitalidad universal (Kant, 1998, pp. 27).
desobediencia a ciertos ordenamientos de la Iglesia, ya no como un caso de corrupción de la naturaleza
pacífica expuesta por Agustín, sino más bien, como un mecanismo necesario para hacerle frente al poder
soberano y sus esquemas de violencia, los cuales impiden poder establecer una verdadera paz. En otras
palabras, dicho ejemplo demuestra la profunda contradicción existente entre la dimensión ética y
espiritual de la paz, con lo que se denominó como la paz política.
7
Respecto a este tema particular, es posible afirmar que Kant logra resolver la contradicción que ya
hemos identificado entre las tres dimensiones agustinianas de la paz, a través de la priorización de la
dimensión política, bajo la cual se deben articular y configurar las otras dos. Según de Zwitter y Hoelzl
(2014) “Con Kant, y se podría decir con la Modernidad, el agente de pacificación ya no es Dios sino el
hombre. Sin embargo, la herramienta del establecimiento de la paz, es decir, la concordia, sigue siendo
la misma. La Iglesia, como comunidad simul iustus et peccator (justificada y pecadora al mismo
tiempo), temporal y espiritual, en su peregrinación para convertirse en ciudad de Dios y, por tanto, hacia
la paz universal inspirada por Dios, se ha transformado en una comunidad global de ciudadanos guiados
por la ley moral universal inculcada a través de la razón práctica” (pp. 323, traducción propia).
23
Ahora bien, seria de cierto modo injusto considerar que la dimensión ética y espiritual
desaparece del todo en la concepción kantiana de la paz, pues precisamente el filósofo
alemán al establecer como condición objetiva de la paz a la naturaleza, y como
condición subjetiva la razón práctica, le da una especial importancia al político moral8,
el cuál debe seguir las leyes morales a priori de la razón práctica actuando
necesariamente adentro de los marcos del poder soberano, pues en este contexto, a
diferencia de la situación clásica de las virtudes éticas, “el Estado se considera en Kant
como una entidad singular” (Zwitter y Hoelzl, 2014, pp. 323). En este sentido, a pesar
de que se considere en la propuesta kantiana que “no puede existir, por tanto, ninguna
disputa entre la política, como teoría del derecho aplicada, y la moral, como teoría del
derecho, pero teorética” (Kant, 1998, pp. 45), no solo existe un fallo en la concreción
práctica de la presupuesta armonía entre moral y derecho, sino también que, en este
sentido, y debido a la excesiva importancia que se le da a la dimensión política, la paz
se configura únicamente en términos negativos, es decir, como ausencia de guerra
(Zwitter y Hoelzl, 2014, pp. 323).
Ahora bien, es posible afirmar que en la formulación contemporánea de la idea
kantiana de la paz perpetua, a saber, el concepto liberal de la paz, la dimensión ética y
espiritual sí desaparece del todo en la noción misma del concepto, entendiendo a la
razón práctica ya no como las leyes morales a priori seguidas por el político moral,
sino simplemente como el seguimiento de unas leyes jurídicas, estatales y soberanas,
ejecutadas por un político a secas. Aún más, no solo se sigue manteniendo una noción
negativa de la paz, entendiéndola como pacificación y exclusivamente como ausencia
de la guerra, sino que se elimina cualquier dimensión moral, y espiritual, que
anteriormente podría procurar guiar el actuar del Estado, borrando de este modo
cualquier posibilidad crítica de la constitución de la paz misma. En este sentido, la paz
8
Es importante mencionar que existe un cambio en la propuesta kantiana respecto a la denominada
dimensión ética de San Agustín, pues el filósofo alemán hace hincapié en la dimensión práctica de la
razón en relación al establecimiento de la paz, por lo cual se habla específicamente de moral, y ya no
estrictamente de ética.
24
se convierte en un simple “significante vacío” 9 como pretexto del establecimiento del
poder soberano, pues cualquier posibilidad de cuestionamiento ético, moral o
espiritual del concepto de paz, presupondría una amenaza para el poder soberano y los
esquemas míticos de violencia que garantizan su permanencia. En palabras de Juleus
Ghunta (2018):
La construcción de paz liberal [también conocida como paz democrática liberal o paz
occidental] es la imposición del irenismo kantiano a los estados iliberales por parte de los
gobiernos occidentales, las IFI y las ONGs internacionales (Mac Ginty, 2008, pp. 143). A
principios de la década de 1990, los defensores liberales de la paz comenzaron a promulgar los
méritos de la democratización y mercantilización global con considerable fervor (Paris, 2010,
pp. 388). Estos primeros defensores “intentaron unir al mundo bajo un sistema hegemónico
que replicaba instituciones, normas y sistemas políticos, sociales y económicos liberales”
(Richmond, 2011, pp. 1). Estaban convencidos de su deber de rescatar al Sur Global de sí
mismo, incluso si esto, irónicamente, resultaba en el apuntalamiento de estados y hombres
fuertes iliberales (pp. 1, traducción propia).
En este sentido, los valores morales aún remanentes en la propuesta kantiana se
desdibujan en la imposición de un sistema hegemónico, el cual no solo va en contravía
de los presupuestos básicos de la concordia y la hospitalidad universal, sino también
que permite la consolidación de un continuum de la violencia que hace imposible
pensar una alternativa distinta de la paz al interior del Estado, o más puntualmente, del
poder soberano y sus esquemas violentos. Es precisamente acerca de este punto donde
se hace necesario evaluar las críticas de la filosofía contemporánea respecto al
concepto liberal de la paz, y las salidas a la hegemonía estatal del concepto, haciendo
posible no solo pensarlo desde otras perspectivas, sino también, practicarlo desde otras
realidades. A continuación presentaremos dos posibles salidas al problema, por un
lado, la propuesta construida aquí por nosotros a partir de Walter Benjamin y su texto
de 1925 nunca publicado titulado La mercancía de la paz. Crítica a Fritz von Unhruh’s
9
En este sentido, se considera que el concepto de paz ha cambiado de significado en su acepción liberal,
que, siguiendo a Ernesto Laclau, es posible denominarlo como un “signficiante vacio”, es decir, un
signficiante sin significado. En palabras de Laclau (1996) “un significante vacío sólo puede surgir si la
significación en cuanto tal está habitada por una imposibilidad estructural, y si esta imposibilidad sólo
puede significarse a sí misma como interrupción (subversión, distorsión, etc.) de la estructura del signo”
(pp. 70).
25
Alas de Nike, y, por otro lado, la propuesta de Emmanuel Levinas consignada en su
obra Paz y Proximidad, decantándonos por la primera, pues a pesar de que la repuesta
levinasiana sea interesante y digna de estudio más riguroso, el camino benjaminiano,
aunque más complejo, permite crear con mayor coherencia un idea de una paz crítica
que no solo amplia el concepto mismo de la paz, sino también, nos compromete a un
ejercicio práctico y material para garantizar la misma.
1.2. Un manuscrito no publicado de Walter Benjamin: La mercancía de la paz.
Crítica a Fritz von Unhruh’s Alas de Nike (1925). Hacia el problema mismo
de la concepción liberal de la paz
Expuesto ya los problemas de la consideración clásica del concepto de la paz en la
historia de la filosofía, y particularmente, el problema de la concepción moderna de la
paz predominante en el escenario contemporáneo es pertinente anotar que el concepto
kantiano de paz, presente en su idea de una “paz perpetua”, corresponde únicamente a
una experiencia moderna y estatal de la paz, la cual no sólo excluye otras posibles
paces, sino que desemboca en una idea instrumental de la paz misma. En este sentido,
es posible atribuirle el poco éxito de los procesos de paz de finales del siglo XX y
comienzos del siglo XXI al concepto mismo que le da origen, evidenciando, por un
lado, una falta de conexión en dicho concepto con los hechos históricos violentos
acaecidos durante este tiempo, y, por otro lado, la implementación de diversas normas
internacionales – vacías, y meramente, instrumentales – como la principal solución a
los conflictos violentos que busca garantizar una paz estable y duradera entre los
Estados. He aquí donde tropieza un poco la vigencia de la apuesta kantiana, pues, se
ha demostrado desde distintas ópticas una tendencia propia de finales del siglo XX y
comienzos del XXI, a saber, el incremento considerable de conflictos violentos, ya no
bajo la forma de las antiguas guerras propias de la época de Kant, sino más bien, de
conflictos interestatales10.
10
Autores como Stathis Kalyvas (2009) han expuesto de manera clara, por un lado, el carácter cambiante
de las guerras interestatales desde el comienzo del siglo XIX, relacionada según el autor con el proceso
de comprensión intelectual y conceptual de las guerras civiles, y por otro lado, el aumento de dicho tipo
26
Ahora bien, los planteamientos kantianos acerca de la historia y la política, no fueron
ajenos a Benjamin, pues en la correspondencia que mantuvo con su amigo Gerhard
Scholem, manifiesta la idea de realizar su tesis doctoral acerca de la concepción de
historia en Kant, afirmando lo siguiente: “este invierno empezaré a trabajar sobre Kant
y la historia. No sé todavía si podré encontrar en el Kant histórico el contenido
totalmente positivo que se requiere a este respecto. Que una tesis doctoral resulte de
este estudio depende en parte de eso” (Carta de octubre 22 de 1917 a Gerhard
Scholem). Posteriormente, Benjamin delimitó su investigación al proyecto kantiano
de la “tarea infinita” de la historia, excluyendo parcialmente una preocupación por el
tema de la paz, focalizando su crítica en una ausencia de una filosofía de la historia
como tal pues, en una carta a Scholem del 23 de diciembre de 1917 manifiesta lo
siguiente:
En lo que se refiere a la historia de la filosofía de Kant, mis exageradas expectativas se han
visto frustradas por haber leído las dos obras principales que tratan específicamente de esto:
Ideas para una historia universal... [Ideen zu einer Geschichte] y La Paz perpetua [Zum &
Wigen Frieden]. Esto es desagradable para mí, especialmente en vista de mis planes para un
tema de tesis, pero en estas dos obras de Kant no encuentro ninguna conexión esencial con las
obras sobre filosofía de la historia con las que estamos más familiarizados. En realidad, solo
puedo percibir una actitud puramente crítica hacia ellos (Carta de diciembre 23 de 1917 a
Gerhard Scholem).
A pesar de no contar con un comentario o crítica directa a La Paz Perpetua de Kant,
es posible rastrear algunas de las opiniones del propio Benjamin acerca del concepto
de paz liberal kantiano, presentes en un manuscrito no publicado, titulado La
mercancía de la paz. Crítica a Fritz von Unruh’s Alas de Nike (1925). Dicho
manuscrito corresponde a una reseña literaria del libro Alas de Nike, escrito por el
general de caballería y poeta alemán Fritz von Unruh, el cual, tras haber participado
en la Primera Guerra Mundial, decidió viajar alrededor del mundo como portavoz de
un pacifismo mundial, participando en distintas conferencias y reuniones con
diplomáticos alrededor del continente europeo, entendiendo su ejercicio como el
de conflictos violentos después de la Guerra Fría. Véase también del mismo autor en: “El carácter
cambiante de las guerras civiles. 1800-2009”.
27
propio de un crítico de la guerra y sus circunstancias, idea que sería fuertemente
criticada por el propio Benjamin. Ahora bien, esto último no es un hecho marginal en
la obra del filósofo alemán como lo consideran algunos comentaristas como Esther
Leslie (2007)11 , pues siguiendo la postura de otros comentaristas (Wolfharth 1992;
Caygill 1998; Rrenban 2005), los fragmentos no publicados del propio Benjamin son
de gran importancia, pues representan una oportunidad para comprender, desde una
perspectiva más amplia, el proyecto filosófico benjaminiano. A pesar de la corta
extensión del manuscrito, en éste Benjamin analiza el concepto liberal de paz, a través
de la figura del general alemán Fritz von Unhruh’s y sus viajes alrededor del globo
con el fin de exportar la idea kantiana de paz en toda Europa:
La idea kantiana de la paz eterna, imposible durante mucho tiempo en una Alemania
espiritualmente en bancarrota, estaba justo en las primeras filas de esos artículos de exportación
espiritual. Imparable en su fabricación, un vendedor lento durante los diez años anteriores
estaba disponible a precios imbatibles. Fue una oportunidad enviada por el cielo para allanar
el camino para una exportación más seria. No se pensó en la calidad genuina de su paz
(Benjamin, 2007, pp.59, traducción propia).
Aún más, específicamente en los años veinte del Siglo XX en Alemania, el presente
kantiano de la paz allí se desdibujaba debido a una fuerte crisis económica y política,
donde el ascenso de Adolf Hitler al poder fue una muestra de ello. Dicha apuesta por
una paz kantiana había fracasado en Alemania, convirtiendo a esta en una mercancía
que pretendía ser vendida al mejor postor, no siendo más que un síntoma de una
bancarrota espiritual donde la paz perpetua era un elemento esencial de dicha crisis.
11
Esther Leslie en su obra Walter Benjamin. Overpowering Conformism (2002) reconoce la importancia
que tiene dicho manuscrito no publicado debido a la crítica realizada por Benjamin hacia la exportación
de la idea kantiana de la “paz perpetua” a manos de von Unruh, entendiendo a esta como un intento de
polémica en contra de los ideales comunistas (pp. 28). La importancia de dicho texto para Leslie radica
en la contribución benjaminiana a la crítica de la crisis del pensamiento histórico en una guerra civil
intelectual, manifestada en el uso de metáforas propias de la guerra empleadas por Benjamin en el
campo literario, por lo cual para la comentarista en el manuscrito no-publicado no es posible encontrar,
propiamente, una idea benjaminiana de una verdadera paz, y por ende, la crítica a la noción de esta
manifestada en la Alemania de su época. Más aun, es posible afirmar que en su texto posterior Walter
Benjamin. Critical Lives (2007) Leslie deja de concederle cierta importancia al texto no-publicado aquí
analizado, otorgándole un carácter meramente anecdótico y marginal, identificándolo como un producto
de las necesidades económicas del filósofo alemán y su inserción momentánea en el terreno de la crítica
política. En palabras de la autora: “en Nápoles y Capri escribió [Benjamin] una 'polémica bárbara' contra
el libro de viajes 'del pacifista' Fritz von Unruh, Wings of Nike, devorando la “piel y los huesos” del
autor. El ataque tenía que ser “formidable”, le dijo a Scholem, porque era para marcar su lugar en The
Literary World como crítico político (2007, pp. 68, traducción propia).
28
En otras palabras, Benjamin considera que la noción liberal de la paz devino en una
carente de cualquier preocupación material por la violencia, particularmente por las
guerras que azotaban en ese entonces al continente europeo, lo cual da cuenta del
carácter metafísico de dicha acepción de la paz12. En palabras de Benjamin:
En cualquier caso, es muy instructivo examinar más de cerca el pacifismo del señor von
Unhruh. Desde que la supuesta convergencia de la idea moral y la de derecho, sobre cuyo
presupuesto descansaba la prueba europea del evangelio kantiano de la paz, comenzó a
desconectarse en la mente del siglo XIX, la “paz” alemana ha apuntado cada vez más a la
metafísica como el lugar de su fundación. La imagen alemana de la paz emana de la metafísica.
(…) El señor von Unhruh ha luchado heroicamente para liberarse de la realidad. En cualquier
caso, las grandes cenas de gala son los únicos hechos internacionales que tiene en cuenta su
nuevo pacifismo. Su nueva internacional se gesta en la paz de la digestión comunal y el menú
de gala es la carta magna de la futura paz de las naciones (Benjamin, 2007, pp.60, traducción
propia).
El manuscrito dedicado a Fritz von Unhruh da cuenta de algunas de las ideas críticas
entorno a la paz kantiana, destacando aquí la ausencia de una reflexión que debería dar
cuenta, por un lado, del conflicto moral entre un derecho ilimitado y reforzado de la
paz con una paz equitativa, y por otro lado, de las diversas maneras en las que el tema
de la paz ha sido instrumentalizado en el transcurso de la historia (Benjamin, 2007,
pp.60). Es posible percibir, según Benjamin, que la tan anhelada paz, la única existente
y vigente para el Estado moderno burgués, es la “paz perpetua” mantenida y gozada
por los que han dirigido la guerra y quienes se encargaron de establecer el tono de la
conversación internacional en la fiesta de la paz. Lo expuesto en el manuscrito
benjaminiano sugiere la necesidad de analizar de manera más detallada las tensiones
dialécticas presentes en la noción de una verdadera paz, permitiéndonos de esta manera
avanzar en lo que denominaremos en el presente texto una idea de paz crítica. Esto
implica un reto, pues en algunos de los textos anteriormente publicados de Benjamin,
Se entiende aquí por “carácter metafísico” una crítica a la desconexión existente entre los hechos o
fenómenos y el concepto el cual los recoge, siendo este usualmente de carácter esencial e inmutable.
Ahora bien, es importante aclarar que en este contexto se crítica a la metafísica en su consideración
clásica y ortodoxa, pues si bien Benjamin crítica dicha idea inmutable e imperturbable de la noción
clásica de la metafísica, considera como fundamental en el ámbito de la verdad una dimensión
metafísica que se configura históricamente y depende de la articulación y conexión puntual entre
algunos elementos de los fenómenos en una idea o constelación. De este modo, la verdad metafísica en
la propuesta benjaminiana tendría un carácter expositivo y constructivo, mientras que en su
consideración clásica correspondería a uno inmutable y necesariamente develativo.
12
29
específicamente en Hacia la crítica de la violencia, parece existir una frontera
insalvable entre una noción de paz relacionada estrictamente con la guerra y otra,
supuestamente concreta y política, de la cual se habla en la paz perpetua de Kant,
y es que la palabra «paz» designa, cuando es correlato de la palabra «guerra» (hay otro
significado completamente distinto, que no es metafórico ni político, el significado en el que
Kant pudo hablar de la «paz perpetua»), la sanción de la victoria necesaria e independiente de
todas las situaciones jurídicas restantes. Dicha sanción consiste en que la nueva situación es
reconocida como nuevo «derecho», al margen de que, de facto, pueda o no precisar de alguna
garantía para subsistir (Benjamin, 2016, pp. 189).
Ahora bien, a pesar de que en la cita anterior Benjamin parezca considerar a la paz
perpetua kantiana como una verdadera paz, esto no representa un problema, sino más
bien, una oportunidad, pues parece que la doble noción de paz presente en Hacia la
crítica de la violencia, ensayo publicado en 1921, da cuenta del cambio en la opinión
del filósofo alemán respecto a la propuesta kantiana en torno a la paz. En 1921
Benjamin considera la “paz perpetua” como un intento válido de establecer una noción
concreta y ética de paz, la cual atendería a las exigencias delimitadas como necesarias
por el mismo autor, sin embargo, el manuscrito “La mercancía de la paz. Crítica a
Fritz von Unhruh’s Alas de Nike” de 1925, evidencia como dicha noción devino
históricamente en una noción de paz relacionada estrictamente con la guerra y asuntos
jurídico-estatales, abandonando su posible impacto material en la construcción de una
verdadera paz, de carácter práctico y no-violento.
Dicho esto, identificamos, pues, un cambio en el pensamiento de Benjamin el cual se
debe a que un análisis crítico del concepto de paz obliga a comprender que el sentido
concreto y ético detentado por Kant en la paz perpetua, el cual paradójicamente tiene
un origen altamente metafísico, le dio vía libre a una noción de paz relacionada con la
guerra. En otras palabras, es posible pensar que la experiencia vacía de la paz liberal
presente en La Paz Perpetua, no solo permite considerar un concepto de la paz,
entendida como derecho, relacionado estrictamente con la guerra, sino también, que
es uno de los fundamentos de la continuación de la violencia. Esto adquiere aún más
sentido si se analiza la relación que tiene dicho concepto moderno de paz con una
concepción moderna de la historia, pues al considerar de manera historicista el
30
transcurrir del tiempo, la paz kantiana se entiende tanto lineal como eucronicamente.
En ese sentido, la paz perpetua correspondería a un punto de la historia lejano de tanta
violencia que, gracias a la naturaleza humana, los Estados deciden pactar ciertas
normas que garanticen una paz perpetua (Kant, Sobre la Paz Perpetua, Art. 3, Sup. 1,
pp. 41)13, que, sin embargo, teniendo en cuenta los postulados de Benjamin, se
convertirían en excusa para instrumentalizar la paz y fortalecer la violencia ejercida
por el Estado y el derecho.
Ahora bien, la crítica benjaminiana hacia el concepto kantiano de la paz y la paz liberal,
entendida como su único sucesor, no es la única importante a destacar en la filosofía
contemporánea, pues es posible identificar una formulación distinta de la crítica
benjaminiana a la paz liberal y la necesidad de una paz crítica en algunos postulados
del filósofo Emmanuel Levinas, presentes en su texto Paz y proximidad. En dicho
texto, el filósofo lituano parte de la necesidad de un concepto de paz ampliado,
diferente a la paz liberal, considerando esta última como una paz, cuya contrapartida
es la guerra, que únicamente promueve una justicia para preservar el comercio pacífico
entre miembros de la sociedad. Aún más, si se asume el compromiso por una apertura
total hacia el otro14, la justicia liberal se muestra como la menos indiciada, pues “la
13
Esto es precisamente lo que Alexis Philonenko (2005) denomina como el carácter asintótico de la
historia de Kant, pues a pesar de que el filósofo alemán nunca pierde de vista la finitud humana, pues
no se puede pasar de una historia dialéctica a una no dialéctica, en la medida en que la humanidad es
una idea trascendental de la razón ésta define un fin último al que podemos aproximarnos
asintóticamente (pp. 143-144), siendo de éste modo lo asintótico un camino hacia lo mejor, el cual más
allá de su tendencia hacia dicho fin, no es posible alcanzarlo.
14
Es importante tener en cuenta que el pensamiento levinasiano respecto a la necesidad de una paz
distinta a su formulación de la paz está estrictamente relacionado con su pensamiento ético,
específicamente al respecto de sus conceptos de diferencia y alteridad. En su obra Totalidad e Infinito
(2012) el filósofo lituano considera que, partiendo desde un fundamento ético, es necesario denunciar
el “olvido hacia el Otro” como un resultado catastrófico para la humanidad, pues la desaparición de la
alteridad implicaría la irrupción de la barbarie: la negación de la diferencia. En este sentido, un
compromiso con una apertura total hacia el otro implica la recuperación de la alteridad sin negar la
exterioridad, tarea la cual, necesariamente, requiere pensar en el “Infinito”, pues este representa una
apuesta por la trascendencia de las concepciones ontológicas totalizantes y permitiendo, de este modo,
evitar la reducción y la violencia hacia lo diferente, al Otro, sin dejar al Mismo de lado (Levinas, 2012,
pp. 10). En últimas, dicha apertura total hacia el otro implica reconocerse a uno mismo como otro, sin
que esto implique la perdida de la individualidad, pues, se configura una noción de multiplicad donde
existe ya una noción de singularidad individual, pues, “el pluralismo implica una alteridad radical del
Otro” (Levinas, 2012, pp. 121). En este contexto se entiende la unidad de la pluralidad como la paz
(Levinas, 2012, pp. 345), por lo cual una paz que, como la liberal, excluye distintos expresiones de la
31
unidad política con las instituciones y las relaciones que se instauran en ella a partir de
entonces, siempre están a punto de retener en ellas mismas su centro de gravedad y de
pesar por su cuenta en el destino de los hombres como fuente de conflictos y
violencias” (Levinas, 2006, pp. 150). Siguiendo la lectura de Victoria TahmasebiBirgani (2014) respecto a una idea de la paz conforme a la diferencia y sus
correspondientes políticas de la no-violencia en la obra de Levinas, el problema
levinasiano con el liberalismo, su política y su noción de paz, es precisamente el ya
expuesto por Benjamin en Hacia la crítica de la violencia, a saber, su fundamento en
el poder de la violencia preservadora de ley y la amenaza constante de la violencia
creadora de ley (2016, pp. 205).
Para el caso de Levinas, compartiendo la necesidad benjaminiana de una noción de la
paz distinta a la liberal, es primordial configurar un concepto de paz que se corresponda
con una apertura total al otro y una proximidad radical, la cual permita asegurar, de
cierto modo, una relación con una alteridad irreductible a un género común en el que
no sea más que alteridad relativa (Levinas, 2006, pp. 147). Dicha noción de paz,
conforme a los objetivos levinasianos, es denominada por el mismo autor como “paz
ética”, definiendo a esta como,
independiente de cualquier pertenencia a un sistema, irreductible a una totalidad, refractaria a
la síntesis. Proyecto de una paz diferente de la paz política de la que hablábamos más arriba
[paz liberal]. ¡Relación ética que, así́, no sería una simple deficiencia o privación de la unidad
de lo Uno reducido a la multiplicidad de individuos en la extensión de un género! Aquí́, en la
paz ética, la relación sería, más bien, con el otro inasimilable, con el otro irreductible, con el
otro, único. ¡Sólo el único es irreductible y absolutamente otro! (Levinas, 2006, pp. 147).
Si bien la “paz ética” propuesta por Levinas resulta útil para entender de qué manera
la acepción liberal de la paz no solo fundamenta un régimen político violento sino
también que necesariamente se configura a partir de la erradicación de la alteridad, y
por ende, del Otro, su propuesta se aleja de lo que aquí consideramos como un
elemento central en la búsqueda de una verdadera paz y la desarticulación de la
violencia, a saber, la naturaleza violenta del Estado y los esquemas jurídicos propios
misma y desconoce al Otro no correspondería a una verdadera paz, lo que permite concluir que un
compromiso con la paz es, a su vez, una compromiso con la apertura hacia la diferencia.
32
de este. En tal sentido, si bien la crítica se dirige a un problema similar, tanto para el
caso benjaminiano como para el levinasiano, este último no considera que el problema
mismo sea la naturaleza violenta del Estado y la ley, sino su configuración moderna y
su orientación liberal en el escenario contemporáneo, considerando no solo como
posible la paz a partir del Estado (Levinas, 2006, pp. 143), sino también como
necesaria, particularmente a través de una transformación estatal donde a partir de la
adquisición de consciencia se logre instaurar una unicidad del Rostro y del amor
(Levinas, 2006, pp. 150). Teniendo esto en cuenta, si bien es importante considerar
que la propuesta levinasiana representa una crítica contemporánea al concepto liberal
de la paz y la reproducción de la violencia a partir del mismo, pero este autor no
cuestiona de manera directa el origen necesariamente violento de instituciones
soberanas como el Estado y la ley, las cuales tendrían un lugar en el desarrollo de la
“paz ética”. En este orden de ideas, a pesar de rescatar la apuesta de Levinas,
optaremos en la presente investigación por el acercamiento benjaminiano,
identificando en este elementos que pueden permitir un análisis más profundo y
complejo del problema.
En últimas, las reflexiones benjaminianas en torno al concepto de paz, no solo sugieren
la cercana relación dialéctica entre violencia y paz, sino también la necesidad de
considerar una paz crítica que sea la encargada de marcar la tensión y resistencia, tanto
a la guerra, como al uso de la violencia propio de la instrumentalización de la paz. En
suma, la apuesta de la presente investigación, no es solo exponer la manera bajo la cual
se configura la idea liberal de paz15 conforme al Estado y el poder soberano y sus
funestas consecuencias, sino también, siendo este el aspecto central, proponer una
“constelación de paz crítica” que permita pensar verdaderamente una paz ajustada a
los hechos y necesidades materiales presentes tanto en los tiempos de Benjamin, como
en los presentes. Para cumplir con dicho objetivo, y siguiendo la noción de
constelación, así como su orden procedimental, expuesto por el propio Benjamin en
El Origen del Trauspiel alemán, es necesario, en primera instancia, delimitar los tipos
15
Lo expuesto hasta este punto bajo la noción de paz liberal o paz kantiana se expondrá en el próximo
apartado como un producto de la violencia mítica y la sobre-determinación de la soberanía moderna.
33
de violencia, su relación con el concepto liberal de paz y la consecuente reproducción
y fundamentación de dicha violencia, con el fin de establecer una constelación de paz
crítica que haga frente a dicha tipología de la violencia, para así poder identificar los
fenómenos que corresponden a una verdadera paz, llegar a una concepto crítico de la
misma, y en últimas, a un constelación de esta.
1.3. Hacia la crítica de la violencia (1921): acerca del establecimiento de una
tipología de la violencia, la violencia mítica y el archeon
En su obra Hacia la crítica de la violencia (1921) Benjamin realiza diversas
reflexiones acerca de su situación histórica particular, específicamente, la relación que
tiene la violencia con el Estado y el derecho, y como esto se manifiesta de diversas
maneras en un capitalismo creciente, en el liberalismo político y, en últimas, en el
fascismo. Dichas reflexiones tienen como anclaje principal una tipología particular de
la violencia, donde se destaca la importancia de la violencia mítica 16 y su relación
estricta con los fenómenos analizados. Según Benjamin, dicho tipo de violencia,
en la que es su forma prototípica, la violencia mítica es una mera manifestación de los dioses.
Sin duda no es un medio de sus fines, y apenas es manifestación de su voluntad, sino
manifestación de su existencia. La leyenda de Níobe contiene así un ejemplo destacado de ello.
Es verdad que podría parecer que la acción de Artemis y de Apolo es sólo un castigo. Pero su
violencia instaura un derecho, y ello sin castigar la transgresión de un derecho existente (2016,
pp. 200).
En otras palabras, la violencia mítica corresponde a la manera, en la cual, el poder
político se ha insertado en toda la vida humana, proyectando una forma de autoridad
hacia el mundo y aceptando un mundo altamente modificado como la realidad misma
(Evans, 2020). En este orden de ideas, el carácter mítico de la violencia radica en la
ausencia de una base ontológica real para el poder del liberalismo o del capitalismo,
los cuales autoproclaman su derecho a gobernar, y de esta manera, naturalizando dicho
16
Es importante mencionar que para Benjamin el carácter mítico de la violencia no corresponde a una
cuestión arcaica sino precisamente a un elemento constitutivo de la violencia aún superviviente en la
modernidad. En este sentido, si bien dicho elemento mítico adquiere una configuración particular en su
consideración clásica, este perdura, aunque con ciertas particularidades históricas, en su configuración
moderna y sus propias estructuras míticas.
34
discurso, se consideran como necesarios e inevitables. Su violencia radica pues, en la
ausencia de una base para su autoridad, haciéndose necesaria su constante iteración
con el objetivo de (re)establecer constantemente su poder, e incluso, su realidad. Ahora
bien, es importante aclarar que aquí el término violencia (Gewalt) no se reduce
exclusivamente a la violencia física per se, sino que, también, está relacionada con las
nociones de fuerza y el modo en que estas se proyectan en la realidad. En este sentido,
la violencia mítica correspondería, por un lado, a la existencia efectiva de una violencia
directa o literal y, por otro lado, a un tipo de estructuras y comportamientos que no son
necesariamente violentos en una dimensión estrictamente física17. En últimas, las
diversas instancias de la violencia mítica evidencian una complejidad y profundidad
de la violencia misma, siendo la violencia física o directa, únicamente, el último
recurso de su repertorio (Evans, 2020).
Ahora bien, como una primera respuesta frente a la presencia de la violencia mítica en
el mundo contemporáneo, Benjamin no descarta la posibilidad de que los ciudadanos
y comunidades utilicen, en ciertos casos, la violencia física como respuesta al esquema
mítico de la misma. Con el fin de ilustrar la posibilidad de dicha acción violenta, el
filósofo alemán reflexiona acerca del mandamiento “no mataras”, considerando que,
la pregunta de «¿Puedo matar?» se responde con el inmutable mandamiento de «No matarás».
Dicho mandamiento se halla situado ante la acción como Dios ante el hecho de que esa acción
suceda. Pero, por más que no pueda ser el miedo al castigo lo que obliga a cumplir el
mandamiento, éste es inaplicable, inconmensurable, puesto ante la acción ya realizada. Pues
del mandamiento no se sigue un juicio respecto de la acción. Y así, no se puede predecir ni el
juicio divino sobre ella ni su fundamento. Por lo dicho, no aciertan quienes basan en este
mandamiento la condena de cualquier muerte violenta de una persona a manos de otra. El
mandamiento no es criterio del juicio, sino sólo una pauta de conducta para la comunidad o la
persona que, en solitario, tiene que arreglárselas con él y, en casos tremendos, asumir la
responsabilidad de no observarlo (2016, pp. 203-204).
17
En este orden de ideas la violencia mítica correspondería a una noción compleja de la violencia, donde
se tienen en cuenta su manifestación en distintos niveles. La complejidad de la violencia propuesta por
Benjamin y la consideración de sus posibles diversas dimensiones, puede entenderse a través de la
tipología contemporánea de la violencia realizada por Johan Galtung (2003), donde partiendo de la
complejidad del fenómeno, distingue entre la violencia directa, la violencia estructural y la violencia
cultural (pp. 10-12), siendo estas dos últimas aquellas que se denominaron como otros tipos de
estructuras y comportamientos que van más allá de la violencia directa o física.
35
El considerar la posibilidad de la violencia directa como una pauta de conducta
mantenida históricamente no significa que corresponda a un criterio del juicio, siendo
posible considerar que debemos luchar con el significado del mandamiento de manera
tanto individual como colectiva, así mismo como decidir en ciertas ocasiones
abandonarlo o ignorarlo, es decir, responder a la violencia mítica con violencia directa
o física como producto de una decisión propia y no como obediencia a una orden o un
dictado divino de Dios o cualquier tipo de autoridad trascendente (Evans, 2020). Más
aún, teniendo en cuenta la multidimensionalidad de la violencia, en este caso, bajo su
configuración mítica, y frente a la suposición de un ataque hacia esta a través de la
violencia directa, es necesario considerar que, por un lado, tanto el Estado como el
capitalismo no siempre operan a través de la violencia física, sino que también existen
distintos niveles de violencia bajo los cuales ellos operan, y, por otro lado, que la
resistencia a dicho tipo de violencia mítica -ejercida por el Estado y el capitalismopuede ser contrarrestada a partir de una resistencia que, en ciertas ocasiones, implica
una violencia física. Ahora bien, la violencia física no agota los repertorios de
resistencia a las formas modernas de la violencia mítica, pues la clave de dicha
resistencia no radica en la violencia física per se, sino más bien, en proyecciones del
algún tipo de fuente externa de autoridad, la cual se convierta en la base de nuevas
formas de control (Evans, 2020). Dicha fuente se puede encontrar, de cierta manera,
en formas locales y momentáneas de decisión colectiva, correspondientes a una
dimensión de los “puros medios”, es decir, formas de política que no están
relacionadas a fines específicos o a ciertas teologías que son, inevitablemente, míticas.
Respecto a este tema particular es útil retomar algunos postulados del filósofo James
Martel (2019), pues es prudente considerar la violencia mítica en su manifestación
normativizada e invisible en la que sucede la político, tomando una forma ubicua e
inevitable, como arquismo. Ahora bien, la violencia mítica entendida en tanto
arquismo 18 no depende de sí misma, sino más bien, está basada en un archeon, es decir,
18 Por “arquismo” se podría entender cualquier de las dos dimensiones del término griego ἀρχή, a saber,
por un lado, la expresión o manifestación del origen o principio de la realidad, o, por otro lado, la
dimensión normativa y de orden proveniente. En este contexto particular, Martel (2019) se refiere
36
“el lugar en el cual su poder y posición excepcional es generado”; empero, “el
arquismo es altamente adaptativo y resiliente, sin embargo, no puede vivir sin un
archeon” (pp.14). En su libro Archive Fever: A Freudian Impression Jacques Derrida
(1996) ahonda en esta temática, estableciendo que:
El significado de “arquismo”, su único significado, viene del griego arkheion: inicialmente una
casa, un domicilio, una dirección, la residencia de los magistrados superiores, los arcontes,
aquellos encargados de comandar. Se consideraba que los ciudadanos que así detentaban y
significaban el poder político poseían el derecho de hacer o representar la ley. Por su autoridad
públicamente reconocida, es en su casa, en aquel lugar que corresponde a su casa (casa privada,
casa familiar o casa de los empleados), donde los documentos oficiales son diligenciados. Los
arcontes … no solo deben asegurar la seguridad física de lo depositado y del sustrato, ellos son
también se les reconoce el derecho y la competencia hermenéutica. Tienen el poder de
interpretar el arquismo (pp. 2, traducción propia).
Ahora bien, el archeon no representa exclusivamente un lugar material, sino también
un lugar en el cual se da un repositorio de la ley y la autoridad, y, por ende, se
constituye en la fuente de ambas cosas. Siguiendo lo expuesto por Martel, es posible
entender el archeon como algo único, como un lugar o un punto de vista que está más
allá de cualquier alcance, una fuente la cual no puede tener para ella misma otra fuente,
es decir, es el origen de la ley, del mandato, de la autoridad y del poder (2019, pp. 16).
En este sentido, el concepto de archeon permite comprender, por un lado, la violencia
mítica presente en toda las formas de ley y política que están basadas en una
proyección vacía y una autoridad que no tienen ninguna base ontológica verdadera
para sus demandas y, por otro lado, la dimensión particular que tiene el término
violencia (Gewalt) en la crítica benjaminiana, yendo más allá de su dimensión física y
dándole un peso especial a su similitud con las nociones de fuerza o hegemonía. Más
aún, Jacques Derrida (2008) amplifica el problema benjaminiano y sus límites, pues
haciendo referencia explícita al texto de Benjamin (Hacía unca crítica de la violencia)
establece que la crítica realizada por el filósofo alemán no es sólo hacia la violencia
en general, sino particularmente a la violencia mítica, es decir, a la violencia entendida
como poder legítimo, autoridad o fuerza pública o de ley (pp. 17). En otras palabras,
para Derrida (2008) la palabra alemana Gewalt, empleada por Benjamin, es tanto
precisamente a dicha segunda dimensión, entendiendo por arquismo la manifestación del poder político
que produce la dimensión normativa y un cierto orden que se pretende mantener a través de este.
37
violencia como poder legítimo, empero, se refiere específicamente a la fuerza de ley
de un poder legítimo y la supuesta violencia originaria que debe establecer una
autoridad, la cual no pudo ser autorizada por una legitimidad anterior (pp. 17-18).
A este tipo violencia se le opone otro tipo fundamental expuesto por Benjamin, a saber,
la violencia divina, aquella que corresponde a los puros medios y se sitúa por fuera del
Estado y el derecho. Aún más, considera que este tipo de violencia no se manifiesta
exclusivamente en las tradiciones religiosas, sino que también es posible identificarla
de manera consagrada en la vida actual. En palabras del filósofo alemán este tipo de
violencia se caracteriza por su forma consumada en tanto violencia educadora, fuera
del derecho, definida por “momentos de consumación incruenta, consumación
fulminante y redentora. Y también, finalmente, por la ausencia de toda posible
instrucción de derecho” (Benjamin, 2016, pp. 203). En otras palabras, la violencia
divina actúa de manera diametralmente distinta a la de carácter mítico, pues no solo
opera por fuera de cualquier marco jurídico, sino que, además, no depende de una
acción humana caracterizada por su consumación progresiva y usualmente cruenta. En
este sentido, esta violencia es solo destructiva de manera relativa, pues se da en
relación con los bienes, del derecho o la vida, y no de manera absoluta en relación con
“el alma de lo vivo”, configurándose como una dimensión pura de la violencia y
necesariamente opuesta a la violencia mítica y jurídica ejercida por el Estado. En
palabras de Benjamin:
Lejos de abrir una esfera más pura, la mítica manifestación de la violencia inmediata se nos
muestra ya idéntica la violencia jurídica, y hace de la intuición de su problemática la certeza
de la corruptibilidad de su función histórica, cuya aniquilación se convierte en tarea. Y
precisamente esta tarea plantea en última instancia, una vez más, la pregunta por la violencia
inmediata pura que se vea capaz de poner coto a la violencia mítica (…) En concreto, sin duda,
la violencia divina es lo contrario de la violencia mítica en todos los aspectos. Si la violencia
mítica instaura derecho, la violencia divina lo aniquila; si aquella pone límites, ésta destruye
ilimitadamente; si la violencia mítica inculpa y expía al mismo tiempo, la divina redime: si
aquella amenaza, ésta golpea; si aquella es letal de manera sangrienta, ésta viene a serlo de
forma incruenta (2016, pp. 202).
Ahora bien, una respuesta directa a la violencia mítica, y en este caso particular, a la
instrumentalización de la paz a través de la continuación de la violencia jurídica bajo
38
el poder del Estado, es la violencia divina, sin embargo, una característica esencial de
esta última es que no depende de la voluntad humana y no se puede conocer
exactamente y en cuanto tal, pues “la fuerza redentora propia de la violencia no se
halla a la vista de los hombres” (2016, pp. 206). De este modo, es posible considerar
que la violencia divina cuenta a su disposición con las formas eternas que el mito
“bastardeó” con el derecho y que incluso se pueden manifestar en la auténtica guerra,
empero, no es la única que le debe hacer frente a la violencia mítica, lo que llevaría a
una inacción humana entendida como “resistencia” a este tipo de violencias 19. En otras
palabras, si bien la violencia divina hace frente a la violencia mítica, se hace necesario
otro tipo de acción o “violencia” que impida la reproducción del ciclo de la violencia
mítica, es decir, aquella operación bajo la cual nuevas violencias, o las antes oprimidas,
vienen a derrotar la violencia que instauraba hasta ese entonces el derecho, y de ese
modo, fundamenten un nuevo derecho para una nueva decadencia 20.
Teniendo esto en mente, Benjamin al final de su crítica expone la posibilidad de una
violencia revolucionaria, entendiendo a ésta como la suprema manifestación de la
violencia pura del ser humano, aquella encargada de aprovechar la estructura
quebradiza de la violencia jurídica, caracterizada por su división entre violencia
instauradora de derecho y violencia mantenedora de derecho, para ejecutar una
efectiva desmantelación de la misma 21. En este orden de ideas, la violencia
19
Precisamente en el Fragmento Teológico-político, escrito por Benjamin según Gershom Scholem y
Rolf Tiedemann entre 1920 y 1921, el filósofo alemán hace referencia a esta idea de la posible relación
entre lo profano y lo divino respecto a la historia, afirmando que “si una flecha indica donde está la
meta en que actúa la dynamis de lo profano, y otra nos indica la dirección de la intensidad mesiánica, la
búsqueda de la felicidad de la humanidad en libertad se alejará de dicha dirección mesiánica; pero así
como una fuerza que recorre su camino puede promover una fuerza en su dirección contraria, también
el orden profano de lo profano puede promover la llegada del mesiánico Reino” (2016, pp. 207).
20
Persiste en esta idea del ciclo de la violencia una comprensión romántica del tiempo según Benjamin,
pues éste se conforma de manera cíclica, con tres momentos puntuales: a saber, nacimiento, auge y
decadencia. Dicho esto, se hace necesaria una acción que sea capaz de interrumpir dicho movimiento
cíclico de la violencia, por lo cual también debe hacerse a partir de una consideración particular del
tiempo, que escape a su definición temporal, eucrónica y en últimas romántica. Más adelante,
específicamente en el Capítulo 3, en el último apartado dedicado a la idea de paz crítica como imagen
dialéctica se exploran las distintas comprensiones del tiempo que implica dicha apuesta.
21
Aún más, siguiendo lo expuesto por Peter Fenves (2021) en la introducción a la edición crítica en
inglés de Hacia la crítica de la violencia de Benjamin, es importante resaltar que el anterior título de
dicha obra era Abbau der Gewalt, es decir, La Desmantelación de la Violencia, dando cuenta desde su
título el objetivo principal del texto, sin embargo, dicho título sería cambiado por la palabra Crítica
39
revolucionaria debería ser pues aquella propia de una época que desafíe a la violencia
mítica, es decir, un tipo de violencia propio de una nueva época, definida por el filósofo
alemán como aquella “que se alza así sobre la quiebra de este ciclo – uno que, sin duda,
está hechizado por las míticas formas de derecho-, sobre la suspensión pues, del
derecho y de la violencia en la que se basa (como ellas en él); una violencia que es, sin
más la violencia del Estado” (Benjamin, 2016, pp. 205). Ahora bien, una lectura
superficial permitiría entender a dicha violencia revolucionaria, por un lado, como una
violencia aniquiladora del Estado en un sentido destructor, comprendiéndola como
simple violencia directa en contra de las instituciones jurídicas y estatales o, por otro
lado, como una violencia ejercida dentro del mismo Estado que conduzca a un
imposible cambio desde su interior22, empero, esto último está muy lejos de la
propuesta benjaminiana. Por contradictorio que parezca, el propósito de la violencia
revolucionaria encuentra sus acciones más poderosas precisamente en la acción noviolenta, es decir, en aquellas acciones que sin inscribirse en una relación directa con
la violencia mítica permiten hacer resistencia frente a ella de modo directo.
1.4. “Paz liberal” como figura de la violencia mítica: Huelga general como
paradigma de no-violencia
En su artículo “Walter Benjamin and the General Strike” James Martel identifica al
concepto benjaminiano de huelga general proletaria como el paradigma de la
debido a la influencia que tenía el pensamiento kantiano en esta etapa puntual de la obra benjaminiana
(pp.17-18).
22
Algunos autores como Enrique Dussel (2016) han interpretado a la violencia revolucionaria como el
establecimiento de un Estado revolucionario, a pesar del carácter propiamente mítico de dicha
institución, argumentando que “el nuevo orden (y todo orden fue en el comienzo un nuevo orden) no es
fruto necesario de la violencia como fundamento de un poder instituyente, porque la coacción legítima
de los oprimidos que organizan dicho nuevo orden no fue violencia. El fundamento de la legitimidad
(no digo de la legalidad, que viene después) es el consenso crítico de los oprimidos, y no una violencia
instituyente. Por ser legítimo el nuevo orden, lo son igualmente sus instituciones legítimas coactivas,
como por ejemplo la policía” (pp. 215). Dicha posición, no solo parte de una idea reduccionista de la
violencia como coacción a los derechos del otro (pp. 214), diferente a la comprensión compleja de la
violencia expuesta por Benjamin, sino también ignora por completo el fundamento mítico,
independientemente de cualquier ideología o pretensión, del Estado y de la ley. Aún más, dicha
concepción no solo ignora el fundamento violento de estas instituciones, por más que operen bajo un
nuevo consenso crítico de los oprimidos y un tipo de acto violento denominado por Dussel como
coacción legítima, sino también la incompatibilidad entre la ley y el poder soberano con la justicia y
una verdadera revolución, pues “la crítica de la violencia, así construida [benjaminiamente], se expresa
a sí misma como un manifiesto a favor de una no-violencia total” (Fenves, 2021, pp. 28, traducción
propia). Ver más de esta crítica en: Fenves, 2021, pp. 6.
40
resistencia no-violenta, es decir, uno de los mecanismos que el mismo Benjamin
considera como ejemplo de una forma política de formas locales y momentáneas de
decisión colectiva que podrían hacer frente a la violencia mítica. Dicho esto, el filósofo
alemán en Hacia la crítica de la violencia define, retomando la distinción de Sorel, la
huelga general en oposición a lo que podría ser una huelga política:
Por cuanto respecta a las luchas de clases, bajo ciertas condiciones hay que considerar sin duda
la huelga como medio puro. Tenemos por tanto que describir con detalle dos tipos de huelga
que son esencialmente diferentes, y cuya respectiva posibilidad ya hemos mencionado (…) En
efecto, Sorel los contrapone en calidad de huelga general política, de un lado, y huelga general
proletaria, de otro. Pero, en concreto, su contraposición se refiere también a la violencia (…)
«La huelga general política ... muestra cómo el Estado no pierde en ella nada de su fuerza,
cómo el poder se puede transmitir entre unos y otros privilegiados, y cómo el pueblo de los
productores cambiará de amos simplemente». Frente a esa huelga general política (cuya
fórmula parece ser, por lo demás, la de la pasada revolución alemana), por su parte la huelga
general proletaria se propone como única tarea la eficaz destrucción del poder del Estado
(2016, pp. 196-197).
En otras palabras, la huelga estrictamente política corresponde a un escenario donde
los trabajadores intentan derrotar al Estado en su propio juego, chantajeando a éste o
a la entidad corporativa enfrentada por los trabajadores con el fin de llegar a una
concesión (Martel, 2019, pp. 13). De esta manera, los trabajadores negocian por un
mejor trato sin que esto signifique un reto o resistencia al sistema capitalista, siendo la
huelga general el caso totalmente opuesto, pues ésta representa un rechazo radical del
capitalismo en todas sus formas, identificándola como una política en la dimensión de
los “puros medios”, siendo naturalmente no-violenta. En palabras de Benjamin:
Mientras que la primera de estas formas de interrupción del trabajo es ya violencia [huelga
política], por cuanto causa solamente una exterior modificación de las condiciones de trabajo,
la segunda [huelga general] carece de violencia, es decir, es un medio puro. Pues ésta no se da
con la intención de reanudar el trabajo nuevamente tras obtener concesiones exteriores junto a
concretas modificaciones de las condiciones de trabajo, sino con la decisión de reanudar un
trabajo completamente transformado; uno no forzado por el Estado (un cambio radical que este
tipo de huelga no provoca, sino que sólo consuma) (2016, pp. 197, cursivas propias).
En este sentido, la huelga general representa un vehículo crítico frente a la posibilidad
de la no-violencia humana, siendo una respuesta particular de resistencia frente al
escenario de un mundo marcado por falsa autoridad y múltiples acciones represivas
cometidas por un Estado asesino (Martel, 2019, pp. 15). De este modo, a pesar del
41
panorama desesperanzador propio de las formas modernas de la violencia mítica,
Benjamin considera, no solamente posible, sino necesaria, una regulación no-violenta
de los conflictos (2016, pp. 194-195), siendo la huelga general uno de los casos en lo
que esto se expresa. Dichas posibilidades del acuerdo no-violento no sólo son
realizables, sino que han estado presentes en diversos espacios a lo largo de la historia,
esencialmente al margen del derecho,
pero, con más claridad que en las luchas de clases más recientes, en la historia milenaria de los
Estados se han formado medios para llegar a acuerdos sin violencia. La tarea de los
diplomáticos solamente consiste rara vez en modificar ordenamientos jurídicos preexistentes,
y bien al contrario, en lo que es esencial, ellos resuelven en paz y sin tratados los conflictos
entre Estados, por analogía con los acuerdos entre personas privadas (2016, pp. 198-199).
Teniendo en cuenta el pasaje citado anteriormente, es posible considerar que hasta
cierto punto existiría una aparente cercanía con Kant respecto a la importancia de la
diplomacia y los diálogos entre Estados en la resolución de conflictos violentos,
empero, existen dos elementos importantes que permiten anular dicha cercanía, a saber
que, por un lado, dicha resolución no-violenta igual tendría a la base unas estructuras
inherentemente violentas, a saber, el Estado y la ley, y por otro lado, como ya se expuso
anteriormente, en el manuscrito no publicado La mercancía de la paz. Crítica a Fritz
von Unhruh’s Alas de Nike Benjamin identifica como estos tipos de acciones
devinieron como unas que precisamente refuerzan la violencia mítica propia del
Estado.
Ahora bien, la existencia de dichas acciones no-violentas, localizadas por Benjamin
en espacios privados donde los individuos se relacionan sin una intervención directa
del Estado, no están adscritas a una regulación jurídica, pues estas descansan en
hábitos y comportamientos que no necesitan de ningún sistema legal para su
funcionamiento y vigencia. En Hacia la crítica de la violencia Benjamin expone dos
ejemplos particulares donde se dan dichas resistencias no-violentas a las formas
modernas de la violencia mítica, particularmente la del Estado y a la del capitalismo,
a saber: evitar cualquier sanción a la mentira y evitar la figura legal de los contratos en
el espacio privado – identificando a estos últimos como una forma de violencia
42
codificada (2016, pp. 193)23. Estos dos ejemplos no sólo dan cuenta de la posibilidad
de prácticas no-violentas fuera del paradigma de la huelga general, sino también de su
existencia efectiva en acciones consideradas como ordinarias, pues, siguiendo lo
planteado por Martel (2019), es precisamente en la cotidianidad donde se encuentra el
germen de una resolución no-violenta de los conflictos. En otras palabras:
Estos dos ejemplos (también hay algunos más) de cómo se ve la política no-violenta ayudan a
pensar más claramente sobre los resultados que surgen del vaciado del arqueon, sobre cómo la
no-violencia, no solo es posible, sino que, en realidad es algo que todos practicamos todo el
tiempo (Benjamin habla repetidamente del comportamiento no-violento entre personas
privadas). Estas sugerencias ayudan a mostrar que la huelga general, que es una acción
extraordinaria, puede complementarse con muchas acciones ordinarias que ya sabemos hacer.
En la medida en que los actos de violencia divina que describe Benjamin no están en el futuro,
sino que se encuentran tanto en el pasado como en el presente, ya que se nos ha dado el tiempo
y el espacio para practicar el anarquismo (y en consecuencia ya lo hemos estado haciendo)
(Martel, 2019, pp. 28, traducción propia).
En este sentido, y separándonos de la propuesta de Martel (2019), interpretamos aquí
como anarquismo la crítica radical a la existencia del Estado y sus esquemas míticos
de violencia y no un compromiso ideológico de las acción no-violenta con modelos
anarquistas. Si bien existe una crítica a la violencia inherente en el Estado y la ley, el
compromiso con acciones no-violentas no depende de su destrucción efectiva, sino
más bien, de crear un lugar alternativo donde ellos sean inoperantes. Más adelante en
el Capítulo 3 expondremos qué consecuencias tiene adoptar la lectura anarquista de
Martel o la lectura de una paz crítica mantenida en el presente texto respecto a la
posibilidad misma de la paz.
Dicho esto, es necesario pensar las relaciones que pueden tener dichas prácticas noviolentas, no sólo como resistencia a las formas modernas de la violencia mítica, sino
como prácticas configuradoras de lo que podría denominarse paz crítica. En este
sentido, es posible identificar una dimensión política, condicionada por el Estado y los
marcos jurídicos, y una dimensión radical o no-violenta, en torno al concepto de paz,
23
En este punto se resalta la importancia de encontrar una alternativa a la paz liberal, pues ésta además
de reproducir y fundamentar los esquemas de violencia mítica, tiene su manifestación moderna en la
formulación de contratos o “tratados de paz” sustentados en un corpus jurídico, siendo de este modo un
intento de fundamentar la paz a partir de una forma de codificación inherentemente violenta.
43
siendo la primera la más cercana a la paz perpetua - paz liberal - postulada por Kant,
criticada por el mismo Benjamin. Más aun, parece que la crítica de fondo presente en
el artículo benjaminiano no publicado respecto a la inutilidad del concepto kantiano,
y su sucesor de la paz liberal, respecto a la resolución efectiva del conflicto violento
está relacionada, precisamente, con la distinción entre una resistencia que igualmente
reproduce la violencia, evidente en la huelga política, y una resistencia no-violenta,
ejemplificada tanto en la huelga general como en el evitar tanto cualquier sanción a la
mentira como la figura legal de los contratos en la resolución de conflictos. En otras
palabras, de manera homóloga a la huelga política, la paz liberal se configura como
un mecanismo violento que, más que proveer espacios para la emergencia y la
consolidación de prácticas no-violentas, pretende hacer natural la violencia, dando un
lugar para su institucionalización ajena a la realidad violenta manifiesta, y en últimas,
a la construcción de una verdadera paz (Benjamin, 2007, pp. 60).
En suma, no es sólo posible, sino también, necesario, identificar las distintas prácticas
y hábitos no-violentos que permitan, por un lado, hacer resistencia a la violencia mítica
expresada en la paz liberal -siendo esta una de sus formas modernas-, y por otro lado,
consolidar un concepto de paz crítica que permita la construcción de espacios donde
emerja una paz, que lejos de ser perpetua, se consolide a partir de una constante
oposición a la violencia omnipresente en las sociedades contemporáneas. Dicho esto,
se hace necesario identificar los retos a los cuales dicha paz crítica debe enfrentarse, a
saber, aquellos propios de la soberanía moderna y su configuración particular en la
situación contemporánea.
2. SOBERANÍA MODERNA, FRAGMENTACIÓN Y SOBREDETERMINACIÓN: LOS HÁBITOS DE PAZ COMO
ALTERNATIVA
“Lo que podemos hacer (y hacemos) a diario se
convierte, a través de la huelga general, en una forma de
vida, una forma de resistencia que es inherentemente noviolenta y que daña al máximo el arquismo en todas sus
innumerables formas”
James Martel
Expuestas las implicaciones teóricas de la violencia mítica, su articulación con el
archeon y el dominio de dichos esquemas míticos, así como la necesidad de crear un
repertorio de acciones no-violentas que nos permitan hacer frente a dicha situación, se
hace prudente mencionar de qué manera la autoridad soberana y la violencia estatal
contienen en su despliegue contradicciones imperantes que deben ser aprovechadas
para su desmantelación. En este sentido, la violencia mítica, el arquismo y el archeon,
deben entenderse ahora en un plano material a partir del concepto de soberanía, es
decir, teniendo en cuenta los elementos de dominación que permiten la reproducción
y conservación de las condiciones modernas de un orden político y jurídico sustentado
en la violencia. En otras palabras, es posible entender a la soberanía moderna como la
forma bajo la cual la violencia mítica y el archeon se despliegan hacia el mundo a
través de una sobre-determinación causada por el poder o el ejercicio mismo de la
autoridad. Más aun, siguiendo la idea de David Pan (2009) expuesta en su artículo
“Against Biopolitics: Walter Benjamin, Carl Schmitt, and Giorgio Agamben on
Political Sovereignty and Symbolic Order”, es posible entender la crítica benjaminiana
al planteamiento de la soberanía moderna al considerar que “el supuesto detrás del
objetivo de romper el continuum histórico a través de un momento de trascendencia es
que este continuo extiende una regla de poder que socava la pretensión de la ley
existente de manifestar un principio superior” (pp. 43, traducción propia).
45
Dicho esto, para Benjamin la única manera de escapar a este mundo determinado por
el poder y la sobredeterminación causada por la soberanía moderna sería saltar a través
de un desplazamiento conceptual hacia una perspectiva que niegue la necesidad del
poder y, por lo tanto, trascienda a su facticidad apelando a un nuevo espíritu (Pan,
2009, pp. 43). Es precisamente dicho salto conceptual el que se hace necesario
analizar, pues habiendo detectado la existencia de mecanismos no-violentos como lo
es la huelga general proletaria, lo prudente es identificar de qué manera estos se
pueden insertar precisamente en las contradicciones que le son propias a la soberanía
del Estado moderno. Ahora bien, esto no solo tiene que ver con la ley y su relación
con la violencia – ya expuesta en el capítulo anterior-, sino también con un modelo
teórico que va más allá de lo político y hunde sus raíces en cimientos teológicos.
Respecto a esto último el raigambre teológico corresponde específicamente a
consideraciones escatológicas, es decir, al análisis de las consideraciones respecto
sobre las “realidades últimas” y el destino de la humanidad desde una doctrina
religiosa específica y su relación con el establecimiento de un orden político y un
modelo particular de soberanía que corresponde a la estructura sostenida en dichas
consideraciones teológicas. Es precisamente éste último elemento el que determina, ya
sea, partiendo de una escatología cristiana, un falso dilema entre anarquía y soberanía
– como el mantenido por Carl Schmitt- o, desde una escatología judía, una ruptura e
interferencia con la producción de una autoridad soberana – como lo es considerado
por Benjamin. Dicho esto, profundizaremos en los argumentos de ambos filósofos, así
como en la acepción contemporánea del problema realizada por Giorgio Agamben,
con el fin de identificar elementos relevantes para la desestabilización del orden
soberano y las alternativas a la sobre-determinación a partir de los actos no-violentos
y la consolidación de hábitos de paz.
2.1. Acerca de la discusión de la soberanía en el marco de la teología política:
entre el “estado de excepción” de Carl Schmitt y el poder de la indecisión
del monarca en la lectura del Trauerspiel de Walter Benjamin
En su ensayo Teología política (1922), Carl Schmitt identifica una idea central que
sería también seguida por el mismo Benjamin, a saber, la dimensión teológica que
46
existe en la política, en general, y en la soberanía, en particular, además del papel
fundamental que desempeña el estado de excepción en su carácter jurídico dentro de
la soberanía. Ahora bien, a pesar de esta idea en común, las aproximaciones de ambos
autores son radicalmente diferentes, pues Schmitt se acerca al problema de la soberanía
desde una consideración “limite”, definiendo el ejercicio de esta a partir de lo anómalo
o no establecido -jurídicamente- con anterioridad, mientras que Benjamin parte de una
consideración donde dicho límite se encuentra disipado, señalando una coexistencia
de creencias escatológicas diversas que dan lugar a un panorama hibrido y hasta cierto
punto indeterminado.
Ahora bien, explorando un poco más en detalle ambas propuestas, comenzaremos con
la definición schmittiana de la soberanía a partir de su consideración límite y su
expresión en la figura del soberano. Según Schmitt (2009),
Soberano es quien decide sobre el estado de excepción. Sólo esta definición puede ser justa
para el concepto de soberanía como concepto límite. Pues concepto límite no significa
concepto confuso, como en la impura terminología de la literatura popular, sino concepto de la
esfera más extrema. A él corresponde que su definición no pueda conectarse al caso normal,
sino al caso límite. De lo que sigue se verá que aquí por «estado de excepción» se entenderá
un concepto general de la doctrina del Estado, no un decreto de necesidad cualquiera o un
estado de sitio (pp. 13).
Partiendo de esta consideración, y retomando lo expuesto por el filósofo James Martel
(2012), identificamos aquí un en escenario donde el propio Schmitt configura el
problema de la soberanía a partir de una dicotomía o trampa, en la cual se toma una
falsa opción entre la anarquía – decidir en contra de la decisión- o la soberanía -asumir
la decisión externa-, enmarcándose ambas en una escatología cristiana que no permite
una verdadera salida del problema (Martel, 2012, pp. i). Ahora bien, es posible
encontrar en Benjamin una alternativa distinta al dilema de la soberanía propuesto por
el mismo Schmitt; aún más, esto no es una simple posibilidad sino una confrontación
directa con la noción schmittiana, que el mismo Benjamin elabora en El Origen del
Trauspiel alemán (1925), publicado tan solo tres años después del ensayo de Schmitt.
Dicha confrontación se da bajo el marco de la reflexión benjaminiana sobre el
momento histórico propio del Trauerspiel, cuando convivían de manera simultánea el
47
nacimiento de la soberanía moderna y la incompletitud del desarrollo de dicha
soberanía. Teniendo esto en mente, el filósofo alemán caracteriza dicho periodo por
una simultaneidad entre la creencia cristiana y el secularismo creciente, generando el
escenario propicio donde diversas fuerzas teológicas y políticas devinieron en la
consolidación de la soberanía moderna (Martel, 2012, pp. 55). En palabras de
Benjamin:
De entre las épocas más desgarradas y escindidas de la historia europea, el Barroco es la única
en coincidir con un período de hegemonía absoluta del cristianismo. La vía medieval de la
rebelión, a saber, la herejía, le estaba vedada; en parte precisamente porque el cristianismo
afirmaba con fuerza su autoridad, pero sobre todo porque el fervor de una nueva voluntad
mundana no podía expresarse ni aun remotamente en los matices heterodoxos de la doctrina o
del modo de vida (2010, pp. 284, cursivas propias).
Ahora bien, el análisis del desarrollo del cristianismo en el época barroca es de
suprema importancia, pues en ella, debido al enfrentamiento entre las autoridades
soberanas por cuestiones político-religiosas, se da una división en la cual el
cristianismo se fraccionó en diversos Estados europeos cristianos, generando, en
primera instancia, una división de bandos entre católicos y protestantes y, en última
instancia, una ausencia de una reclamación de integración al proceso de la redención
(Martel, 2012, pp. 55). En este contexto, si partimos de la consideración bajo la cual
existe una relación directa entre el orden escatológico imperante y un ordenamiento
político de la soberanía particular, es posible identificar un híbrido entre creencias
escatológicas que no remplazan totalmente las otras, y por ende, una soberanía
incompleta aún en desarrollo. Es precisamente una consideración de este tipo la que le
permite a Benjamin identificar que “no hay en efecto una escatología barroca; y
justamente por ello sí hay un mecanismo que reúne y exalta todo lo nacido sobre la
tierra antes de que se entregue a su final” (2010, pp. 269). Dicha ausencia, e incluso,
en algunos casos, rechazo de una escatología propia, tiene como fundamento una
crítica a una falsa organización de los objetos del mundo, tanto espacial como
temporalmente, la cual da cuenta de un poder soberano fraccionado que pretende
mostrarse como unidad.
48
En otras palabras, en el drama barroco se manifiesta un rechazo a una escatología
idólatra en la cual se produciría un falso sentido de unidad, priorizando un escenario
en el cual “los objetos del mundo estaban relativamente desordenados, no siendo
sujetos a un gran orden de significado” (Martel, 2012, pp. 55, traducción propia), y,
por ende, a un gran poder soberano. En últimas, Benjamin considera al barroco como
un momento en el cuál los dramaturgos se comportan de manera inocente frente a las
formas de escatologías totalizantes que sobreescriben la vida política que toma lugar
en la sombra, generando una suerte de cancelación entre lo teológico y lo político en
dicho momento particular. En este punto es importante detenernos brevemente en la
noción de política aquí empleada, pues esta tiene un uso ambiguo en la obra
benjaminiana, por lo cual en el presente texto sugerimos interpretar dicha ambigüedad
bajo una doble dimensión, a saber, una que corresponde a los distintos tipos de
políticas, ordenamientos jurídicos y mecanismos de control del poder soberano, y otra,
que se podría entender como la dimensión negativa al concepto, a saber, aquella que
se preocupa por la vida en comunidad bajo ciertos parámetros de justica y mínimos
éticos. En este sentido, las obras del Trauspiel reflejan, por un lado, una crítica a la
sobre determinación a la vida política propia de los mecanismos de control del poder
soberano y, por otro lado, una vida verdaderamente política, la cual genera
precisamente la interrupción del control que pretende establecer al barroco alemán
como una unidad totalizante.
Lo dicho hasta el momento, permite identificar un alto valor político en las obras
propias del Trauerspiel alemán, no debido a una intención particular consciente, sino
más bien, por lo único de su contexto histórico temporal, siendo este uno de ruptura e
interferencia con la producción de una autoridad soberana. En este contexto, el análisis
benjaminiano de dicho género literario va más allá de una cuestión estética, pues en él
se encuentra la decadencia propia de la soberanía bajo la cual se configura el Estado
moderno, identificando no solo al Trauspiel sino a la soberanía con una crisis
teológico-política. Ahora bien, parecería, pues, un ejemplo lejano a las circunstancias
propias tanto de la contemporaneidad de Benjamin como de la nuestra, empero,
siguiendo a Martel (2012), existen dos opciones a la hora de consolidar la actualidad
49
de dicho análisis: o, por un lado, los tiempos actuales corresponden, de manera similar
al barroco alemán, a un momento de transición, donde el desarrollo de la autoridad
soberana se interrumpe de manera relativa, o, por otro lado, a una situación en la cual
cualquier momento puede ser una inspiración o un elemento disruptivo para otros (pp.
56), respuesta la cual según el comentarista corresponde a la respuesta propiamente
benjaminiana. Tomando esta consideración en cuenta, Benjamin asume el objetivo de
desestabilizar el efecto totalizante de la soberanía a partir de una consideración
temporal particular de las constelaciones, permitiéndole establecer conexiones entre
su tiempo y los siglos XVI y XVII, y, de alguna manera, ella hace posible incluir
nuestra propia contemporaneidad 24. Dicha conexión, no sólo da cuenta de la
concepción benjaminiana de la historia, sino también de la continuación del problema
propio de la soberanía, pues
la resistencia a la soberanía proviene en este caso no de los propios dramaturgos, sino que es
inherente a sus propios textos, a los objetos materiales de sus obras y a su fracaso general para
producir obras trascendentes y "redentoras". El hecho mismo de que estos textos existan como
testimonios de un tiempo diferente trae algo de ese espíritu a nuestro propio tiempo; en la
medida en que estos textos permanezcan a nuestra disposición, permanecerá el desafío que
plantean a la soberanía (Martel, 2012, pp. 56, traducción propia).
En este sentido, el énfasis hecho sobre los dramaturgos del Trauspiel alemán, le es
funcional a Benjamin para identificar diversas estrategias que pueden llegar a ser
exitosas en una interrupción de los principios escatológicos de la época del drama
barroco, entendiendo a las obras propias de dichos dramaturgos como un hecho en el
cuál la acción humana se encuentra con la violencia divina haciendo frente a la
idolatría propia del soberano. Ahora bien, el potencial de dichas obras no recae en un
alcance trascendental o un posible carácter redentor, sino más bien, en su ineptitud y
fracaso, los cuales, ya sea accidentalmente, socavan la soberanía en un doble vía, a
saber, tanto hacia el Dios cristiano como hacia el nuevo orden secular del mundo. En
24
Es posible identificar una coincidencia entre la época contemporánea, el expresionismo el cual
identifica Benjamin y el Trauspiel, respecto a su relación con la soberanía, ya no desde su decadencia,
sino más bien, desde las posibles resistencias a la soberanía misma. Respecto al caso contemporáneo
esto se expondrá en detalle en el Capítulo 3: Hacia una constelación de paz crítica: prácticas noviolentas y materialización de una forma de pacifista.
50
otras palabras, en las obras del Trauerspiel se manifiesta una incapacidad de plantear
un escenario donde sea posible decidir entre las dos alternativas propuestas por Schmitt
al dilema de la soberanía, gestando un escenario donde existe una simultaneidad escatológica- que da cuenta de la figura de los estados de excepción como un problema
central que refleja la crisis de las bases cambiantes e inestables de la autoridad y el
poder político modernos. Pues, una de las temáticas más recurrentes en estas obras
correspondía a los monarcas y la vida de la corte en su constante enfrentamiento a
diversos retos, evidenciando que, en últimas, el “cometido del tirano es restaurar el
orden en el seno del estado de excepción: una dictadura cuya utopía siempre consistirá
en sustituir el errático acontecer histórico por la férrea constitución propia de las leyes
naturales” (Benjamin, 2010, pp. 277).
Ahora bien, esta misma función de una restauración del orden por parte del tirano es
lo que las mismas obras del Trauerspiel socavan. Benjamin establece dicha
característica como central en la respuesta más directa al planteamiento de Schmitt,
pues, siguiendo a Martel (2012),
vemos que, ante el creciente decisionismo de la autoridad soberana moderna, los soberanos
retratados en estas obras son casi patológicamente indecisos. En una obra, por ejemplo,
Benjamin hace que el soberano se equivoque al matar a un sujeto, diciendo: "Bueno, entonces
déjala vivir, déjala vivir, pero no, sí, sí, ella vivirá"… No, no, morirá, perecerá, que la maten.
… Vete, entonces, ella vivirá’. (…) Para Benjamín, el soberano es “el señor de las criaturas,
pero sigue siendo una criatura”. La soberanía es, por lo tanto, portadora de una especie de
trascendencia universal incluso cuando está fuertemente localizada, convertida literalmente en
no excepcional. El Trauerspiel barroco hace así legibles las demandas imposibles que se
imponen a esta figura; muestra la imposibilidad de soportar los “dos cuerpos” (para citar a
Kantorowicz) que lleva en su persona (2012, pp. 57-58, traducción propia).
Según Benjamin, en dichas obras se encuentra un retrato claro del soberano y su
autoridad política como tal, donde a su vez se evidencia la profunda contradicción de
la soberanía en sí misma, siendo el fracaso de su objetivo, a saber, demostrar la
invencibilidad del soberano, su mayor virtud. Dicho esto, a pesar de que el retrato de
los soberanos presente en las obras invierta, y de cierta manera, cuestione el escenario
schmittiano de una decisión única y radical, en las obras del Trauerspiel se echa en
falta una instancia divina, un sentido de fe o inevitabilidad. Se hace claro como en este
51
tipo de obras, se encuentra lo que Benjamin apreciaba de la literatura de Kafka, a saber,
que los ídolos u objetos que debían representar y a la vez promover el poder soberano
se volvían en contra de este mismo, socavando la idolatría que deberían fomentar. En
últimas, en el Trauerspiel alemán se produce en una atmosfera de ruptura y derrota de
la ambición totalizante de la soberanía misma, donde ni Dios ni el rey son capaces de
establecer un camino definitivo para la autoridad soberana, planteando un posible
escenario para lo que, en términos contemporáneos, parece imposible: una política así como una paz crítica- que no esté sobre-determinada por la soberanía, es decir, una
zona que efectivamente “no conoce ninguna escatología” (Martel, 2012, pp. 59).
2.2. Sobre la lectura contemporánea de Giorgio Agamben: nuda vida y las
(in)posibilidades de resistencia frente al poder soberano
Ahora bien, la obra Homo Sacer I del filósofo italiano Giorgio Agamben permite, no
solo actualizar el problema de la soberanía moderna en el mundo contemporáneo,
identificando una soberanía cada vez más irresponsable que reduce lo humano a la
nuda vida, sino que, también, reconoce un peligro importante en la ausencia de una
política libre de cualquier escatología, a saber, el control del Estado sobre la mera vida
haciendo del campo de concentración ya no una excepción sino el modelo de la política
(Martel, 2012, pp. 4). Si bien Benjamin en Hacia la crítica de la violencia ya había
determinado una distinción entre la vida natural y la mera vida, identificando a ésta
última como aquella donde “cesa el dominio del derecho sobre los seres vivos” (2016,
pp.203), sin embargo, esto no significa que la violencia mítica no afecte a la misma,
pues el desencadenamiento de la violencia jurídica deriva de la inculpación de la vida
natural, redimiendo al culpable no de culpa per se sino del derecho. En otras palabras,
para Benjamin la violencia mítica es “violencia sangrienta sobre la mera vida a causa
de la violencia que le es propia; la violencia divina pura es, por su parte, ya violencia
sangrienta sobre toda la vida, justamente a causa de lo vivido” (2016, pp. 203). Aún
más, la distinción no acaba allí, pues más adelante, en el mismo texto, el filósofo
alemán realiza una distinción entre mera vida y el elemento sagrado de la vida misma,
pues,
52
el hombre no coincide en modo alguno con la mera vida que es la suya: tampoco con la mera
vida en él, ni con ningún estado o propiedad; ni coincide tampoco, tan siquiera, con la unicidad
de su persona. Aunque el ser humano sea sagrado (o también la vida en él, idéntica en la vida
terrenal, en la muerta y en la vida ultraterrena), no lo son sus estados, ni tampoco su vida
corporal, vulnerable por los demás seres humanos (…) Y, por último, habría que pensar que lo
que aquí se da como sagrado es, de acuerdo al pensamiento mítico, el portador de la
inculpación, esto es: la mera vida (2016, pp. 205).
En otras palabras, según Benjamin, la vida del hombre no es equivalente a la mera
vida, pues si bien en la segunda se encuentra un elemento de carácter sagrado y
portador de la inculpación, no agota la totalidad de la primera. Sin embargo, siguiendo
lo propuesto por el propio Agamben, es posible afirmar que este problema en su
consideración contemporánea va más allá de la distinción benjaminana, no solo por su
poco desarrollo en la crítica de Benjamin hacia la violencia, sino también por un
posible error en la distinción misma. En palabras de Agamben:
Aquello que queda apresado en el bando soberano es una vida humana a la que puede darse muerte
pero que es insacrificable: el homo sacer. Si llamamos nuda vida o vida sagrada a esta vida que
constituye el contenido primero del poder soberano, disponemos también de un principio de
respuesta a la interrogación benjaminiana sobre «el origen del dogma de la sacralidad de la vida».
Sagrada, es decir, expuesta a que se le de muerte e insacrificable a la vez, es originariamente la vida
incluida en el bando soberano, y la producción de la nuda vida es en este sentido, la contribución
originaria de la soberanía. La sacralidad de la vida, que hoy se pretende hacer valer frente al poder
soberano como un derecho humano fundamental en todos los sentidos, expresa, por el contrario, en
su propio origen la sujeción de la vida a un poder de muerte, su irreparable exposición en la relación
de abandono (2006, pp. 109).
En esta sentido, y teniendo en consideración la idea de la mera vida o nuda vida como
esencial para la noción moderna de soberanía, Agamben equipara la mera vida con la
vida sagrada, eliminando así cualquier distinción y elemento sagrado que previniera la
reducción del hombre a su mera vida, pues el homo sacer se conforma como la figura
originaria de la vida apresada bajo el domino soberano, conservando de este modo una
memoria de la exclusión originaria a través de la cual se constituye históricamente la
dimensión política (Agamben, 2006, pp. 108). Dicho esto, se entiende al espacio
político constituido por la soberanía como aquel que se ha constituido a través de una
doble excepción configurando una zona de indiferencia entre sacrifico y homicidio,
entre lo profano y lo religioso. De este modo, se muestra una consideración límite de
la soberanía, donde la violencia mítica y su ejercicio a través de la soberanía llega a
53
una situación crítica, ya no de una mayor determinación de la vida, sino de un sobredeterminación radical de la vida misma en el mundo contemporáneo, desdibujando la
diferencia entre la mera vida y el elemento espiritual.
Expuesto esto, y siguiendo lo planteado por David Pan (2009) respecto a la propuesta
de Agamben, la exclusión de la distinción entre mera vida y vida sagrada solo obedece
a un comprensión conceptual que excluye cualquier tipo de interpretación de la
soberanía moderna en términos de un sistema cultural (pp. 51), sin embargo, yendo
más allá de lo expuesto por el comentarista, identificamos aquí una comprensión
teórica más detallada que permite tanto superar la estructura política de la soberanía
moderna conectada directamente con la nuda vida, como superar a la ley misma y la
violencia jurídica propia de esta. Ahora bien, imaginar las características propias de
un nuevo orden más allá de la violencia jurídica y la ley resulta especialmente
complicado, pues, si bien el mismo Benjamin expone algunos ejemplos de acciones
no-violentas mantenidas en diversas tradiciones culturales – como la huelga general,
ya expuesta en el primer capítulo-, la configuración contemporánea de la soberanía
moderna, tal como la entiende Agamben, parte de una radicalización de la idea
benjaminiana de la relación entre ley y violencia, pues según el filósofo italiano el
soberano expresa “el punto de indiferencia entre violencia y derecho, el umbral en que
la violencia se hace derecho y el derecho se hace violencia” (2006, pp. 47).
En este sentido, si no existe diferenciación alguna entre ley y violencia, la idea
agambeniana de política es construida a partir de la noción de nuda vida despojada de
cualquier vestigio o marca cultural, considerando que “solo la nuda vida es
auténticamente política desde el punto de vista de la soberanía” (Agamben, 2006, pp.
138). En este orden de ideas, en la propuesta de Agamben el homo sacer se convierte
en paradigma de cualquier tipo de política, pues en éste se presenta un escenario en el
cual, según Pan (2009), “la nuda vida biológica y la vida política colapsan entre ellas,
pues la “inclusión de la nuda vida en el domino político constituye el núcleo – si está
oculto- del poder soberano”” (pp. 52). En este sentido, se toma un camino decantado
hacia un extremo del dilema schmittiano, es decir, la imposibilidad de escapar a la
54
decisión externa del poder soberano, que se configura dentro de la estructura misma
de la nuda vida. Ahora bien, frene a este escenario Pan (2009) afirma la imposibilidad
de escapar al poder soberano y la sobre-determinación de la vida que este causa, pues
si la soberanía y la nuda vida corresponden a dos caras de un mismo fenómeno y si la
primera es la encargada de declarar la vida a la nuda vida en la misma acción que se
establece así misma, el panorama de resistencia resulta poco esperanzador. En otras
palabras, al considerar agambenianamente la decisión soberana como un acto
inmediato y violento, luego, esto es suficiente para establecer un orden previo a
cualquier mediación cultural, permitiendo afirmar, siguiendo a Pan (2009), que
la falta de una noción de mediación cultural de la política en el análisis de Agamben significa que
sólo hay violencia pura, y la biopolítica se convierte en una cuestión de causa y efecto, cálculos
instrumentales divorciados de cualquier sentido de principios éticos. Aunque Agamben es crítico
con esta situación, su teoría implica que no hay escape de ella. Pues ha purgado la huida
benjaminiana hacia la violencia divina de los vestigios culturales particulares que impedirían que
la nuda vida y la decisión soberana se convirtieran en opuestos complementarios que se determinan
en una lógica de pura violencia (pp. 52, traducción propia).
Ahora bien, otros autores como James Martel (2015), a pesar de que reconocen el
panorama desalentador expuesto por Agamben en el Homo Sacer. El poder soberano
y la nuda vida I, consideran que sí es posible identificar modelos de resistencia frente
a esta situación en la obra misma del filósofo italiano. Por un lado, Martel identifica
en el mismo Homo Sacer I un primer modelo de resistencia cuando se hace referencia
a la posibilidad de la nuda vida respecto a los ejemplos de vidas que se dan al margen
o en el límite de la soberanía, más no de lo político (pp. 194), siendo “el Musulmán”25
el ejemplo crítico. Según el mismo Agamben, esta figura se caracterizó por su ser al
que la humillación, el horror y el miedo le causaron la privación de cualquier tipo de
consciencia y personalidad, llevándolo al extremo de una apatía absoluta (2006, pp.
25
La figura del Musulmán desarrollada por Agamben es tomada de Primo Levi, el cual siguiendo la
jerga empleada en los campos de concentración denominaba como tal a cierto tipo de individuos que
habitaban el campo de concentración, caracterizados por su absoluta apatía y una situación particular
de existencia. En palabras de Agamben (2006): “Primo Levi ha descrito la figura del «musulmán»,
según se le llamaba en las jergas del campo nazi, un ser al que la humillación, el horror y el miedo
habían privado de toda conciencia y toda personalidad, hasta llevarle a la más absoluta apatía (por eso,
su irónica denominación). (…) Mudo y absolutamente solo, ha pasado a otro mundo, sin memoria y sin
lamento. Se le puede aplicar literalmente la afirmación de Hölderlin de que «en el límite extremo del
dolor no subsiste nada que no sean las condiciones del tiempo y del espacio»” (pp. 234-235).
55
235), siendo excluido no solo de sus compañeros en el campo de concentración y el
contexto económico y social común al cual pertenecía, sino también de cualquier
dimensión humana y del mundo propio de los hombres, incluso del mundo precario de
los otros habitantes de los campos de exterminio. De este modo, esta figura se sitúa
por fuera de cualquier límite soberano, pues, en palabras de Agamben:
Mudo y absolutamente solo, ha pasado a otro mundo, sin memoria y sin lamento (…) En el ya
no hay, empero, nada «natural» o «común», nada instintivo o animal. Junto a su razón, sus
instintos han sido eliminados también. Antelme nos refiere que el habitante del campo ya no
era capaz de distinguir entre las dentelladas del frío y la ferocidad de las SS. Si le aplicamos al
pie de la letra esta afirmación ( «el frio, SS»), podemos decir que el musulmán se mueve en
una absoluta indiferencia entre hecho y derecho, vida y norma, naturaleza y política (2006, pp.
235).
Dicho esto, la figura del Musulmán, reducido a una masa inherente que no refleja la
vida humana presente aún en él, encarna la resistencia a la violencia y al Estado, pues
habiendo sido víctima de lo peor que se podía hacer con él se convierte en resistente a
cualquier evento futuro (Martel, 2015, pp. 194), causando que el guardia se reconozca
como impotente y carente de autoridad frente a él. En este sentido, al no ser capaz de
diferenciar entre el daño que le es causado por el frío y el mundo material a su
alrededor, o el proveniente del ejercido sobre él por un ser humano, en este caso por
miembros de la SS, el comportamiento del Musulmán es considerado por Agamben
como “una forma inaudita de resistencia” (2006, pp. 235). Este primer caso sería, pues,
el de una resistencia producto del rechazo, la exclusión y la sobre-determinación del
homo sacer, siendo ésta una resistencia puramente corporal que se configura como una
respuesta de la mudez de su cuerpo frente a cualquier amenaza, haciendo de éste un
ser inmune a la violencia del Estado. Ahora bien, esta forma de resistencia corporal
tiene su único fundamento en una manifestación de una subjetividad que no requiere
ningún tipo de contenido o de bios, incluso aquel mínimo de la afirmación de la
existencia propia, haciendo de la mera existencia, la nuda vida, la única afirmación
implícitamente no-violenta posible (Martel, 2015, pp. 195).
Lo dicho anteriormente y siguiendo lo expuesto por Martel (2015) resulta altamente
problemático, pues, si el Musulmán es el único modelo frente al poder soberano y la
56
violencia propia de éste, las opciones de resistencia son desesperanzadoras, siendo la
mera existencia la única opción y, por ende, el hecho de que el cuerpo existe es el
único indicio de que resistimos. En este orden de ideas, el hecho de saber que somos
seres capaces de resistir, o, mejor aún seres resistentes, no es suficiente para hacer
frente a la soberanía moderna, el Estado y la violencia mítica ejercida sobre nosotros,
ya que si el homo sacer no está en posición de hacer nada más que esto, no hay
posibilidad ninguna de resistencia no-violenta activa más allá de la nuda vida y, en
últimas, de ningún tipo de paz. Afortunadamente, esta no es la única alternativa de
resistencia a la soberanía moderna presente en la obra de Agamben, pues, aunque sea
diametralmente diferente a las situaciones expuestas en el Homo Sacer I, siguiendo a
Martel (2015), es posible identificar en la obra Altísima pobreza. Reglas monásticas y
forma de vida. Homo sacer, IV, 1, específicamente en el caso de los frailes franciscanos
de la Edad Media26, una forma compleja de resistencia a la soberanía.
Si bien es importante considerar la idea agambeniana de que todos tendemos hacia el
homo sacer, vetados y vulnerables frente al Estado de excepción, es importante
identificar las diversas formas que puede tomar la resistencia cuando no se ha sido
formalmente vetado, o incluso, cuando se está adentro mismo del poder soberano y la
violencia (Martel, 2015, pp. 196). Teniendo esto claro, el caso de los monjes
franciscanos expuesto en la Altísima pobreza (2013) refiere directamente a una
comunidad que logró resistir a diversas formas bajo las cuales tanto la Iglesia como el
Estado intentaron obrar sobre ella, es decir, una comunidad que resistió estando
indiscutiblemente bajo el control de un aparato de violencia mítica y dentro de los
confines del mismo poder soberano al cual se resistían (Martel, 2015, pp. 196). Aún
26
A pesar de identificar en el caso de los monjes franciscanos otra lectura de la posibilidad de resistencia
frente al poder soberano en la obra de Agamben, es importante entender las diferencias existentes entre
los frailes y los casos expuestos anteriormente, pues, según Martel (2015): “su posición es, sin embargo,
críticamente diferente a los [casos] descritos por Agamben en el Homo Sacer. Estos frailes no son
homini sacri. No están al otro extremo de una prohibición. A pesar de que Agamben nos advierta de no
comprender al homo sacer como un ser fuera de la soberanía, podemos decir con seguridad que los
friales que describe en la Altísima pobreza están más adentro que el homo sacer” (pp. 196, traducción
propia).
57
más, es posible considerar este caso exitoso, parcialmente, en la interrupción de los
principios escatológicos de su época, logrando interrumpir de manera relativa la
autoridad soberana, sin que esta última se percatara del todo de dichas acciones. La
comunidad franciscana está anclada en una forma de vida particular orientada hacia el
“vivir bien”, configurando al monasterio como el lugar ideal para realizar la perfección
de la vida cenobial (2006, pp. 23), siendo ésta un vida que, necesariamente, es de
carácter comunitario. Es precisamente la forma de vida de los frailes la cual los hace,
en el mejor de los casos, inmunes al poder soberano, o, por lo menos, capaces de
resistirlo en formas que no son reconocidas por la misma autoridad como amenazantes
o peligrosas para el orden establecido, logrando de esta manera esconderse a plena
vista del orden político y teológico imperante en su época, que tenía como principal
preocupación consolidarse para así asegurar su propio poder y autoridad.
Más aún, a pesar de que el caso puntual de los monjes franciscanos corresponda al
contexto histórico de los Siglos XI al XIII y las obras del Trauspiel mencionadas por
Benjamin al Siglo XVI y XVII, en ambos casos existe una resistencia a un orden
soberano (sea este incompleto o establecido), ya sea de manera inintencionada como
en el caso de los dramaturgos o como un factor esencial a una forma de vida,
aparentemente contraria a lo estipulado por el orden soberano, en el caso de los frailes.
Se da de este modo, por un lado, una resistencia de carácter negativo, es decir, aquella
que tiene bajo su fundamento una forma de vida como elemento esencial, y otro de
carácter positivo, pue la forma de vida desplegada en lo real, así sea con una intención
de alagar o apoyar el poder soberano, tiene como efecto contrario la muestra
precisamente de su debilidad. Expuesto esto, se hace claro que lo que corresponde a la
fuente de la resistencia negativa en el caso de los monjes franciscanos es precisamente
su forma de vida, materializada en ciertas prácticas, alejadas de las mantenidas
tradicionalmente en su época en otros tipos de monasterios, las cuales hacen posible
una resistencia encarnada. Aún más, Martel (2015) indica que, respecto a la idea de la
resistencia encarnada, sí es posible establecer un paralelo entre el caso de los monjes
franciscanos y la figura del Musulmán expuesta en el Homo Sacer I, pues, “para
Agamben, la forma de vida en sí misma es una fuente de resistencia. Esto no es del
58
todo diferente a su punto sobre el Musulmán. A pesar de que no se puede decir que los
últimos [los Musulmanes] tengan ninguna “forma de vida”, tanto los franciscanos
como los musulmanes practican una especie de resistencia encarnada” (pp. 196). En
este orden de ideas, la resistencia adquiere un carácter corporal importante, evidente
en el Musulmán e inscrito necesariamente en las prácticas de los frailes.
Dicho esto, es importante comprender cuáles eran dichas prácticas propias de la
comunidad franciscana, las cuales, según Agamben, se encontraban desemarcadas de
discusiones teológicas, dogmáticas y exegéticas propias de la época, sin que esto se
tomara como una oposición a la ideología imperante en la época y, por ende, fueran
una amenaza al orden soberano y su apartado de violencia mítica. En palabras del
filósofo italiano:
La reivindicación de la pobreza, que está presente en todos los movimientos y que en sí no es
nueva, no es sino un aspecto de este modo o forma de vida, que sorprende particularmente a
los observadores (nudipedes incedebant; pecunias non recipiunt; neque peram neque
calciamenta neque duas túnicas portabant [andaban descalzos; no reciben dinero; no llevaban
ni morral ni calzado ni dos túnicas], ibíd., p. 74); sin embargo, esta no representa, como ocurría
en la tradición monástica, una práctica ascética o de mortificación para obtener la salvación,
sino que ahora es parte inseparable y constitutiva de la vida “apostólica” y “santa”, que declaran
practicar en perfecta leticia (2013, pp. 131).
En este orden de ideas, la forma de vida monástica consiste en un conjunto de prácticas
las cuales definen, por ellas mismas, el obrar de los frailes, por lo cual “su propias
acciones se convierten en su forma de resistencia, una encarnación, no una contraideología, sino más bien un practica alternativa que pasó inadvertida al radar de la
vigilante Iglesia alerta a cualquier amenaza” (Martel, 2015, pp. 197, traducción
propia). Aún más, incluso en el caso de que hubieran existido algunos encuentros no
gratos con la Iglesia, estos se expresaron en nuevas formas que no implicaban un riesgo
para la existencia de la comunidad o las maneras tradicionales que tenía el poder
soberano para lidiar con dichas situaciones. Es por esto por lo que, según Agamben,
los franciscanos, a pesar de llevar una forma de vida practicada con rigor por una
comunidad con un alto nivel doctrinal lo cual necesariamente llevó a desacuerdos y
choques con la Iglesia, pudieron continuar su vida monástica, haciendo por primera
59
vez manifiesto que lo que estaba en juego en los desacuerdos con la Iglesia no era ya
un regla o su aplicación, sino una forma de vida: la habilidad de vivir gozosamente y
abiertamente una forma de vida (2013, pp. 132).
Dicho esto, es importante resaltar que en este contexto la noción de práctica adquiere
una carácter particular, pues estas últimas no deben ser entendidas como un conjunto
de reglas sino más bien como conjunto de hábitos los cuales implicaron retos para las
prácticas propias de la Iglesia de la época. Un claro ejemplo de esto se encuentra en la
consideración de la posible excepción del hábito franciscano a caminar descalzos, pues
siguiendo el comentario de un monje de la época, usar calzado depende de una
dispensa propia de la regla en caso de necesidad, mientras que no usar calzado alguno
es una forma de vida (2013, pp. 153-154). En este caso particular se entiende a la regla
impuesta, ajena a las propias de la comunidad, como una situación ocasional o una
excepción momentánea de una forma de vida, por lo cual la desviación del poder
soberano radica precisamente en esto último y no en lo primero, permitiendo concluir
que el no usar calzado no involucra la ejecución de una regla sino más bien la
realización de dicha forma de vivir. Partiendo de estas ideas Agamben concluye que
la necesidad del hábito de caminar descalzo no solo dispensa a los frailes de la regla,
sino que de cierto modo les restaura a ellos una ley natural (2013, pp. 163-164),
considerando que por fuera del estado de necesidad – en las ocasiones puntuales donde
deben usar calzado-, no mantienen ningún tipo de relación con la ley, y por ende, con
el poder soberano y la violencia jurídica ejercida por éste.
En este orden de ideas, lo que es normal y propio del orden soberano para el resto de
población se convierte en excepción para los frailes franciscanos y, por ende, lo que
es excepción para el resto es precisamente lo que constituye la forma de vida propia
de su comunidad. Precisamente la idea de que la forma de vida puede llegar a
interrumpir el poder soberano y de alguna manera le permite configurarse como “la
excepción de la excepción” le permite Martel (2015) concluir que “las prácticas
monásticas de los franciscanos son precisamente el opuesto de la manera en que
Agamben [en el Homo Sacer I], vía Schmitt, caracteriza la experiencia contemporánea
60
donde la excepción -y por ende, la regla- es ubicua” (pp. 197, traducción propia). A
pesar de no ser una manifestación propiamente contemporánea, presente en la
expresión moderna y radical de la soberanía, sí se da en un contexto de una hegemonía
organizada de la Iglesia como poder soberano, por lo que sí es posible identificar en
su forma de vida una resistencia a la sobre-determinación de la vida, e incluso, la
usurpación de esta a manos del aparato de violencia mítica de la época. De este modo,
la vida franciscana, sus prácticas y hábitos se posicionan en un dominio diferente al
propio de la forma de lo divino de la Iglesia Romana, lo que de algún modo explica
hasta cierto punto la ausencia de un conflicto constante entre el poder soberano y la
comunidad franciscana.
Todo lo dicho hasta el momento permite considerar al caso de la comunidad
franciscana en la Edad Media como un tipo de excepción de la excepción misma
(Martel, 2015, pp. 198, traducción propia), configurándose como un estado de
resistencia que existe en medio de una autoridad soberana, un archeon vigente y un
aparato de violencia mítica consolidado, situación cercana a la idea benjaminiana de
un escenario de simultaneidad escatológica que da cuenta de la figura de los estados
de excepción y un reflejo de una posible crisis de las bases cambiantes e inestables de
la autoridad y el poder político. Aún más, el desafío promovido por la comunidad
franciscana que representa esta forma de vida al poder soberano no es proporcional a
la soberanía misma, sino más bien, es un desafío verdaderamente político y
esencialmente no-violento. De este modo, se considera que el caso de los monjes
franciscanos corresponde al de una resistencia que ancla su forma de vida en una
resistencia existencial, en hábitos y prácticas que van más allá de la regla y permiten
escapar a lo inevitable, a la soberanía moderna que fantasmagóricamente aniquila
cualquier tipo de esperanza.
A pesar de que el propio Agamben considere que el caso expuesto, si bien demuestra
un modelo de resistencia complejo, no es suficiente para considerarlo como una
verdadera ruptura con las prácticas soberanas de Occidente (2013, pp. 205-206), sin
embargo, es fundamental ir más allá de la lectura agambeniana, pues el caso de los
61
monjes franciscanos no es el único que permite demostrar la existencia de una vida
fuera de la ley que nos permita no hacer uso de las cosas sino apropiarnos de éstas:
una resistencia verdadera y existencial a la autoridad soberana fundamentada en la noviolencia. En últimas, en palabras de Martel, “es posible argumentar que la existencia
del experimento franciscano en el seno de la entidad soberana es ya una forma de
resistencia, una amenaza y una alternativa que está ocurriendo aquí y no en otro
terreno” (2015, pp. 198)27. Dicho movimiento hacia otro terreno criticado por Martel,
y seguido por nosotros, corresponde a uno que se encuentra frecuentemente en
Agamben, a saber: “sugerir algo radical, muy compatible a las lecturas benjaminas,
pero posteriormente diferir las implicaciones de dicha radicalidad a otro plano”
(Martel, 2015, pp. 198, traducción propia). En este orden de ideas, siguiendo lo
expuesto por Martel, es posible leer la propuesta de Agamben desde una perspectiva
más benjaminiana si se considera que la presencia del experimento franciscano, justo
en el seno del poder soberano, es ya en sí misma una forma de resistencia, lo cual
permitiría considerar que no es necesario acudir a otro terreno o dimensión para
identificar la amenaza que plantea el archeon y sus esquemas míticos de violencia, la
cual se configura como una amenaza de carácter existencial (Martel, 2015, pp. 198,
traducción propia).
Ahora bien, dicha forma de resistencia presente en las acciones de las comunidades,
las cuales se configuran bajo una idea particular de forma de vida, no debe ser
entendida exclusivamente como una forma de vida anarquista como lo sugiere Martel
(2015), sino más bien, precisamente, como una forma de vida que, al criticar de manera
directa el poder soberano y su fundamentación en esquema de violencia mítica,
necesariamente debe corresponder a una forma de vida pacifista y no-violenta. En este
sentido, consideramos que Martel (2012) al delimitar la paz únicamente a una
27
Más aun, Martel (2015) crítica de manera severa la tendencia de Agamben a referirse a la posibilidad
de resistencia y cambio en otro terreno, refiriéndose de cierto modo a un plano trascendental o
metafísico, difiriendo las alternativas radicales y sus respectivas implicaciones a otro plano. En palabras
del autor: “Agamben también nos dice que “los franciscanos intentaron, ciertamente de manera
insuficiente, romper [el molde de la dominación occidental] y confrontar dicho paradigma” pero de
hecho puede ser que el “paradigma de operatividad demanda que la confrontación decisiva deba ser
trasladada a otro terreno” (HP 145)” (Martel, 2015, pp. 198, traducción propia).
62
dimensión divina de la violencia (pp. 115) cae en el mismo desplazamiento
agambeniano que él crítica, pues, desconocer los casos existentes donde se mantiene
una paz crítica como forma de resistencia al poder soberano y relegarlos a una
dimensión divina no hace otra cosa que mover las implicaciones radicales de la
resistencia a la soberanía a otro terreno. Dicho esto y tomando en cuenta las
reflexiones del propio Martel (2012; 2015) respecto a la dislocación del poder
soberano y la búsqueda de formas de resistencia frente a este, consideramos que se
hace necesario superar su postura anarquista, rescatando los fenómenos no-violentos
y experiencias críticas de paz a partir de la construcción de una constelación que evite
que estos sean trasladados a otro terreno donde se hace imposible pensar un concepto
de paz en una dimensión humana expuesta a una soberanía asfixiante y unos esquemas
míticos de violencia cada vez más omnipresentes. Para cumplir con dicha necesidad,
expondremos a continuación algunas de las alternativas a la violencia soberana y la
consolidación del archeon presente en esta a partir de los fenómenos no-violentos y lo
que aquí denominaremos hábitos de paz.
2.3. Desestabilización del orden soberano: alternativas a la violencia desde los
fenómenos no-violentos y los hábitos de paz.
Expuestos ya tanto el esquema y las problemáticas respecto a la soberanía moderna,
como su radicalización en la contemporaneidad y las formas de resistencia probables,
se hace necesario considerar a éstas últimas en términos de alternativas no-violentas
de desestabilización del orden soberano que procuren una noción de paz que sea capaz
de escapar a los esquemas de violencia mítica y, de este modo, operar por fuera tanto
de la soberanía como de la ley. Teniendo esto en cuenta, dicha noción de paz
necesariamente debe ser concreta y verdaderamente política, dejando por fuera
cualquier noción que considere la paz a partir de su relación con la guerra y el ejercicio
del Estado moderno, es decir, del archeon mismo y la violencia mítica reproducida por
éste. Dicho esto, una noción crítica de paz corresponde, retomando lo expuesto por
Benjamin en su texto no publicado La mercancía de la paz, a una noción que implica,
por un lado, un compromiso material de denuncia directa de la violencia mítica y su
noción de paz liberal y, por otro lado, un repertorio de acciones de resistencia y
63
prácticas o hábitos que le hagan frente al poder soberano y su archeon, siendo de este
modo capaces de operar en el seno mismo de dicho esquema.
Dicho esto, se hace evidente que de los dos casos expuestos en el apartado
inmediatamente anterior, a saber, la figura del Musulmán y el caso de los frailes
franciscanos de la Edad Media, únicamente nos es útil el segundo, siendo el caso
expuesto por Agamben en el Homo Sacer I el primero a descartar. En primer lugar,
pese a su carácter no-violento y la importancia que tiene su resistencia de carácter
corporal, la figura del Musulmán no implica una crítica directa al orden soberano, sino,
más bien, es el producto más repudiable de este, la transformación de la vida humana
en un cuerpo que ha sufrido lo peor y no es capaz de crítica alguna. Aún más, su única
manifestación de resistencia es la propiamente corporal, pues, aunque no sea algo
despreciable, no corresponde a una de carácter activo y crítico, sino más bien a un
vestigio inmediato de la capacidad de resistencia propia a cualquier ser humano. En
segundo lugar, esta figura se encuentra por fuera de cualquier mundo humano, incluso
del más precario experimentado por los otros habitantes del campo de exterminio, lo
que implicaría hacer resistencia a la violencia desde la exclusión absoluta y un
sometimiento a la humillación, el horror y el miedo, haciendo posible únicamente la
paz a partir de la reducción de la vida a la mera existencia y, en últimas, a la inacción.
Aún más, esta figura podría corresponder al “gesto” no-violento sin más criticado por
Benjamin en uno de sus fragmentos nunca publicados, escrito durante 1920, titulado
“Del derecho al empleo de violencia: hojas para el socialismo religioso I”, en el cual
considera la inacción como una manifestación del martirio, un intento estéril de
resistencia en términos materiales y ausente del carácter moral presente en otras
acciones de tipo no-violento (2017, pp. 139). Aún más, Benjamin en su crítica al
“anarquismo ético” como programa político expone el carácter esencialmente moral
de la acción no-violenta acudiendo al caso de los judíos galtizanos exterminados en
ambas guerras mundiales, afirmando que,
64
por el contrario (por más débil que el «anarquismo ético» resulte en lo que hace a la acción
política), sin embargo, una acción conforma a él puede (…) elevar la moralidad del individuo
o de la comunidad que lo ejercite a la máxima altura donde sufran porque la violenta resistencia
no parezca que les haya sido ordenada por la divinidad. Cuando comunas de judíos galtizanos
se dejan masacrar sin defender al interior de sus sinagogas, eso no posee relación con el
mentado «anarquismo ético» como programa político concreto, sino que en ese caso el
ejercicio de una «no resistencia frente al mal» viene a emerger a la luz sagrada en su condición
de acción moral (2017, pp. 140).
Ahora bien, a pesar de la existencia de sufrimiento en ambos casos ya expuestos, la
situación de los judíos galtizanos es distinta a la del Musulmán, pues la no-acción
frente a las acciones violentas de la masacre de los primeros se enmarca como una
acción moral entendida como un ejercicio de “no resistencia frente al mal”, mientras
que la no-acción del segundo no corresponde a ningún tipo de acción moral, sino más
bien a un producto de la exclusión total de cualquier tipo de dominio humano. En este
orden de ideas, la no-acción en el caso de los judíos galtizianos no debe entenderse
siempre como una inacción total, pues en este caso la no resistencia implica de fondo
una acción ética, crítica de algún modo, en este caso teológico, de la violencia
imperante presente en el plano terrenal.
Aún más, es importante entender que las acciones y prácticas no violentas – como la
“no resistencia frente al mal” de la comunidad judía galtizana y la huelga general
proletaria realizada por los trabajadores alemanes, expuesta en el primer capítulo del
presente texto28- tienen sentido en tanto correspondan, no solo a una acción moral, sino
también a una forma de vida que implique un deseo existencial de una vida buena,
pues según Benjamin “no se puede, propiamente hablando, contemplar in abstracto
una decisión que sea objetiva de reivindicación o de renuncia al ejercicio de la acción
violenta, pues sin duda una decisión verdaderamente subjetiva solamente parece
imaginable en relación a determinados objetivos propios del deseo” (2017, pp. 140).
Dicho objetivo propio del deseo es lo que se manifiesta en la importancia que tiene la
forma de vida en el caso de los frailes franciscanos, pues a pesar de que Benjamin
hable de una decisión verdaderamente subjetiva, en este caso particular dicha decisión
28
Posteriormente, en el primer apartado del tercer capítulo se expondrán otros fenómenos de noviolencia presentes en la época contemporánea, posteriores a la obra de Benjamin, e igualmente
importantes en la construcción de una constelación crítica de paz.
65
individual adquiere necesariamente una dimensión comunitaria, manifestada en el
deseo común de realizar la perfección de la vida cenobial. De este modo, las acciones
o prácticas no-violentas propias de una paz crítica deben estar insertadas en dicho
objetivo propio del deseo, en este caso, en una forma de vida “pacifista”, volcada
hacia la denuncia de la guerra y la consolidación de prácticas o hábitos de resistencia
frente a cualquier manifestación de la violencia mítica y los fantasmas archeonistas
del poder soberano: en últimas, en la consolidación de hábitos de paz.
Ahora bien, dichos hábitos de paz deben entenderse de manera similar a las prácticas
de los monjes franciscanos, a saber, que no corresponden propiamente a una regla o
acciones puntuales, sino más bien a una forma de vida que adquiere sentido en un
plano existencial, o incluso, fenomenológico. Aún más, a pesar de que la noción de
práctica en la propuesta de Agamben corresponda a una noción ampliada y compleja
de la misma, no es del todo adecuada para el caso de la constelación de paz crítica,
pues las acciones no-violentas no garantizan necesariamente un compromiso con la
crítica y transformación de las instituciones del poder soberano y el orden mítico
impuesto por la violencia, por lo cual adquieren un sentido diferente cuando se
adscriben a una forma de vida pacifista. Es precisamente respecto de este punto que
surge la necesidad de optar por la noción de hábitos sobre la de prácticas, pues las
primeras no solo incluyen a las segundas, sino que, en términos fenomenológicos,
implican, pues, una inserción de las prácticas y acciones no-violentas en la experiencia
de la vida misma, por lo cual un acto reflexivo previo a la acción no se hace ya del
todo necesario. En otras palabras, y siguiendo a Merleau-Ponty (1993), el hábito
“expresa el poder que tenemos de dilatar nuestro ser-del-mundo, o de cambiar la
existencia anexándonos nuevos instrumentos” (pp. 160), siendo dichos instrumentos
las acciones y prácticas no-violentas, empleadas con el fin de cambiar nuestra propia
existencia, es decir, de expresar existencialmente una forma de vida pacífica.
Llegados a este punto se hace menester considerar tanto las prácticas y acciones
presentes en los hábitos de paz existentes en el mundo contemporáneo, así como los
casos que evidencian la posibilidad efectiva de una forma de vida pacífica y portavoz
66
de un concepción crítica de la paz. Como se verá a continuación las acciones y
fenómenos no-violentos no corresponden a una anomalía en el escenario
contemporáneo, pues estos aún mantienen su vigencia e importancia en diversas
sociedades alrededor del mundo, empero, como ya se dijo anteriormente, no basta con
la mera existencia de este tipo de fenómenos. Es por esto último que se hace necesario
considerar de qué manera se configuran dichas acciones en hábitos, por lo cual se
expondrán dos casos en los cuales es posible identificar una forma de vida pacifista,
tanto en el Siglo XVI, como en el Siglo XX-XXI, situando la constelación de paz
crítica lejos del otro terreno agambeniano-marteliano y cerca a nuestras realidades
más cotidianas. En últimas, estos ejemplos desarrollados en el capítulo siguiente son
más que un anecdotario de la posibilidad de una verdadera paz, estos corresponden a
fenómenos históricos que no solo demuestran la existencia de este tipo de paz,
conjunto a la configuración de la paz crítica como imagen dialéctica, sino también,
como la necesidad de comprometernos de manera material y efectiva con este tipo de
fenómenos.
3. POR UNA CONSTELACIÓN DE PAZ CRÍTICA: PRÁCTICAS
NO-VIOLENTAS Y MATERIALIZACIÓN DE UNA FORMA
DE VIDA PACIFÍSTA
“Pero, perdóneme, ¿qué paz están viviendo ustedes acá con los
actores armados rodeándolos?” El líder contestó: No vamos a
esperar que los actores [armados] se pongan de acuerdo. [...]
Vamos a ser un ejemplo de paz si nos respetan o no nos respetan,
que sí es posible. Si la espera de ellos es un problema. Día a día,
no se necesita que los actores armados se pongan de acuerdo”.
Líder de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó y
Christopher Courtheyn
3.1. Fenómenos de paz y resistencia: escenarios de no-violencia en las
sociedades contemporáneas
Si bien ya se expusieron previamente algunos escenarios de no-violencia y sus formas
de resistencia a esquemas de violencia mítica y el control del poder soberano, a saber,
la huelga general proletaria y la “no resistencia frente al mal” de la comunidad judía
galtizana, es importante considerar las nuevas formas de prácticas no-violentas que
han tenido lugar históricamente en la contemporaneidad. Es posible afirmar que
después la Primera Guerra Mundial el uso de acciones y repertorios de prácticas noviolentas en conflictos sociales y civiles ha aumentado, específicamente desde la
década de los treinta del siglo pasado 29, expresados en diversos casos exitosos donde
esta forma de resistencia se convirtió en una de las más efectivas. Ahora bien, teniendo
29
Dentro de los múltiples casos de acciones y repertorios de prácticas no-violentas durante el Siglo XX
y lo transcurrido del Siglo XXI los más destacados por su importancia práctica han sido las siguientes:
las diversas acciones que se configuraron bajo la campaña de independencia india del colonialismo
británico liderada por Mahatma Gandhi a finales de 1920 y comienzos de 1930, las acciones noviolentas en contra del abuso policial y los crímenes relacionados con la segregación racial en Estados
Unidos dados en el marco de la lucha por los derechos civiles de la población norteamericana en la
década de 1950, la lucha del activista Nelson Mandela en contra del apartheid en Sudáfrica, en la década
de 1960, la ocupación del Bosque de Hambach por activistas ecologistas alemanes, la cual inició en
2012 y concluyo ocho años después, en 2020, la revolución sudanesa de finales de 2018, la cual tuvo
como objetivo forzar la renuncia del presidente Omar al-Bashir y generar un cambio radical en las
condiciones de vida de la ciudadanía sudanesa y las protestas en Irán por la muerte de Mahsa Amini en
2022, este último caso se expondrá con más detalle en el presente apartado del tercer capítulo.
68
en cuenta lo expuesto en los dos capítulos anteriores, es menester identificar las
prácticas más recurrentes en estos casos contemporáneos, así como sus consecuencias
directas en la resistencia a la violencia mítica, procedente de la ley y del Estado, en el
escenario contemporáneo.
A pesar de la existencia de diversas acciones y escenarios de no-violencia30, el filósofo
estadounidense Gene Sharp (1988) clasifica las múltiples acciones bajo tres categorías
principales, a saber, protestas y persuasión no-violenta, no-cooperación e intervención
no-violenta, definiendo a cada una de éstas de la siguiente forma:
Existen en la técnica tres clases amplias de métodos. 1) Donde el grupo no-violento usa
acciones simbólicas amplias, ya sea intentando persuadir al oponente, o a alguien más, o para
expresar su desaprobación y disenso, este comportamiento se puede llamar protesta y
persuasión no-violenta. En esta clase se encuentran manifestaciones tales como marchas,
desfiles y vigilias. Estos métodos particulares pueden usarse en un intento de cambiar
opiniones o expresar desacuerdo, o ambos. 2). Cuando el grupo no-violento actúa en gran parte
retirándose o rehusándose a la cooperación social, económica o política, su comportamiento
puede describirse como no-cooperación. Esta clase contiene tres sub-clases que incluyen la no
cooperación social, la no cooperación económica (boicots económicos y huelgas) y la nocooperación política. 3). Cuando el grupo no-violento actúa en gran medida por intervención
directa, su acción puede denominarse intervención no-violenta. El grupo no-violento de esta
clase claramente toma la iniciativa por medios tales como sit-ins (plantones sentados),
obstrucción no-violenta, invasión no-violenta y gobierno paralelo. La técnica puede ser
aplicada por individuos, por grupos pequeños o grandes y por masas de personas (Sharp, 2006,
pp. 68-69, traducción propia)31.
Ahora bien, expuesta ya la tipología de Sharp ahora desarrollaremos únicamente un
acción o táctica de cada uno de los grupos expuestos; específicamente, aquellas que
sean consideradas como las más exitosas y populares dentro de su categoría.
En primer lugar, respecto a los métodos de la primera categoría, a saber, la protestas y
persuasión no-violenta, es importante aclarar que estos son principalmente actos
simbólicos, por lo cual las diferencias entre las técnicas radican precisamente en la
30
En su texto The Politics of Nonviolent Actions (1973) Gene Sharp identifica ciento noventa y ocho
métodos de acción no-violenta de manera detallada, exponiendo la basta variedad de acciones de este
tipo, así como su presencia a lo largo de la historia de la humanidad.
31
A pesar de la existencia de una traducción al español de esta obra de 1988 a cargo editorial CESOC,
se usaran tanto la versión en inglés (2006) como la traducción al español a discreción propia, pues la
traducción castellana no cuenta con la versión completa del texto original, por la cual se excluyen
algunos apartados que consideramos importantes.
69
manera en que se pretende comunicar el mensaje. De las cincuenta y cuatro acciones
típicas de este grupo y sus clasificación en diez sub-grupos, descritas por Sharp (1988,
pp. 44-46), resalta como las más empleadas en los diversos escenarios de no-violencia
el sub-grupo de las procesiones, es decir, marchas, desfiles o peregrinajes que se
diferencian en el sentido particular de la acción así como el lugar en el que se realizan.
Ahora bien, el tipo de acción particular a desarrollar con mayor detenimiento es lo que
Sharp denomina marchas a un punto significativo, pues esta modalidad cuenta en
diversas ocasiones con un impacto simbólico mayor, pues el hecho de referirse a un
lugar específico permite transmitir el mensaje de manera más directa, así como usar
referentes geográficos colectivos importantes para un grupo particular y el desacuerdo
que los convoca.
Un ejemplo de este tipo de acciones fueron las reiteradas marchas realizadas en 2021
en el marco del Paro Nacional en Colombia, específicamente, las de la ciudad de
Bogotá que tenían como destino final el Monumento a los Héroes ubicado en la capítal
colombiana. Tenían como principal objetivo denunciar los reiterados casos de
violencia policial en contra de los asistentes a las manifestaciones sociales, así como
el incremento de los asesinatos a líderes sociales en el país. Ahora bien, siguiendo lo
expuesto por Lizeth Sanabria (2021), el Monumento a los Héroes adquirió un
significado especial como destino final de estas marchas, pues dicho monumento
simboliza la consolidación de una historia oficial de Colombia como Estado moderno
(pp. 26-27), en otras palabras, es la representación de la autoridad soberana y de su
relato mítico a lo largo de la historia, evocando los héroes de la campaña libertadora.
De este modo, tener dicho espacio como punto final de dichas marchas implica, de
manera directa, un crítica al archeon mismo en dos dimensiones: por un lado, un crítica
inmediata al archeon, a las manifestaciones violentas del poder soberano en un
momento histórico puntual, y, por otro lado, una crítica más profunda respecto al
fundamento de dicho archeon, donde el objeto criticado es la violencia misma, es
decir, el origen mítico de los esquemas tanto legales como estatales. En este contexto,
los jóvenes estudiantes colombianos y otros grupos convocados a las marchas
demuestran una crítica a “los horizontes de pensamiento impuestos por las lecturas
70
hegemónicas, en este caso, de la construcción de Nación y de las implicaciones de la
formación del Estado como un constructo propio de la forma de dominación
colonial/moderna” (Sanabria, 2021, pp. 27). En últimas, se manifestó la necesidad de
construir una memoria crítica de la historia oficial y su perspectiva eminentemente
violenta (Sanabria, 2021, pp. 28).
En este caso particular las marchas hacia el Monumento de los Héroes estuvieron
acompañadas de otro tipo de acciones no-violentas, siendo las comunicaciones,
representaciones y actos públicos artísticos unas de las más importantes32. Estos otros
tipos de acciones permitieron la construcción de un sentido común crítico, respecto,
por un lado, de la violencia ejercida por el Estado y su mala gestión a nivel político,
un incremento de la violencia policial y un control excesivo provocado por la
emergencia sanitaria, producto de la pandemia y de la ineficiencia de las instituciones
políticas; y, por otro lado, una crítica profunda que cuestionaba la naturaleza violenta
del Estado, sus instituciones, la perpetuación de una sobre-determinación de la vida,
producto de los mecanismos de la soberanía contemporánea ejercida hacia la
ciudadanía colombiana, en general, y hacia las víctimas de la historia violenta del país,
en partícular (Sanabria, 2021, pp. 34). Expuesto esto, el ocupar un lugar de la ciudad
como el Monumento a los Héroes, que tiene un significado histórico particular y buscar
resignificarlo a partir de manifestaciones artísticas, representa, pues, una acción de noviolencia que no solo cuestiona estos lugares que exaltan la violencia del Estado, sino
también que, las protestas buscaban intervenirlos desde un discurso crítico de
resistencia: como una alternativa a los esquemas de violencia mítica y del poder
soberano responsable del control violento.
En últimas, la ocupación no-violenta del Monumento de los Héroes por parte de los
manifestantes puede entenderse a partir de un doble objetivo, o de crítica, a saber, un
32
Para profundizar acerca del rol del arte en las resistencias no-violentas y la construcción de paz ver:
Mitchell, J. et. al (Ed). (2020) Peacebuilding and the Arts, Kim, S. et al (Ed). (2015) Mediating Peace:
Reconciliation through Visual Art, Music and Film, Mkwananzi, F y Melis Cin, F (Ed). (2022) PostConflict Participatory Arts: Socially Engaged Development y Premarantna, N. (2018) Theatre for
Peacebuilding: The Role of Arts in Conflict Transformation in South Asia.
71
lugar de manifestación concreto el cual era susceptible al discurso conservador,
expresión de la historia oficial, mantenido por el gobierno de ese entonces, así como
un lugar que simbolizaba la fundación misma del Estado colombiano, entendiendo de
manera crítica la idea de la necesidad de la violencia como fundamento y causa de la
existencia misma del poder soberano. Más aún, la ocupación de ese lugar podría
entenderse como la manifestación de una verdadera realidad, una en la cual la idea de
la naturalización de la violencia se ve enfrentada a un ejercicio de la soberanía
contrario a los deseos de un amplio sector de la sociedad colombiana, el cual resistía
no solo ante el incremento de la violencia, en especial en el año 2021, sino también a
un relato mítico anterior, a la idea de la necesidad de una violencia que había sido
considerada como esencial a la fundación del Estado mismo. En este orden de ideas,
no sorprende la constante resistencia del poder soberano en Colombia a evitar a toda
costa la ocupación del monumento, pues no estaba en juego únicamente el relato
gubernamental del momento, sino la legitimidad misma del Estado y sus esquemas de
violencia mítica: se estaba desestabilizando el archeon mismo, no ya por su propia ley,
es decir, la propia de la violencia, sino por su antagonista por excelencia, la noviolencia.
Ahora bien, respecto a los métodos de la segunda categoría de acciones no-violentas
enunciados por Sharp (1988), a saber, la no-cooperación, junto con sus tres subdimensiones, a saber, la social, la económica y la política, dicho conjunto se caracteriza
por dos elementos esenciales a sus acciones: el boicot, entendido como el no participar,
pertenecer o acudir, etc., y la huelga, entendida como el no ayudar, no trabajar, no dar
recursos, etc. (Sharp, 1988, pp. 48). En este orden de ideas, la diferencia entre estos
tipos de acciones radica en el objetivo a criticar y desarticular, es decir, el elemento
particular del orden soberano a desafiar a partir del no hacer parte o rehusarse a realizar
acciones que reproduzcan dicho orden, convirtiendo de este modo una acción
simbólica también en una acción con consecuencias materiales directas33. Ya habiendo
33
Se podría incluir en esta categoría el caso benjaminiano de la huelga general proletaria, sin embargo,
es importante considerar que ésta escapa a su definición como una huelga de no-cooperación
económica, pues aquella es expuesta por el propio Benjamin como una huelga que a pesar de tener
elementos propios de la no-cooperación política y siendo más cercana a esta técnica, trasciende estos
72
explorado algunos de los elementos propios de la huelga en el primer capítulo, bajo la
figura de huelga general proletaria como la propia de una constelación de paz crítica,
es prudente exponer el elemento restante esencial a los métodos de no-cooperación, a
saber, el boicot.
Uno de los principales sub-grupos de este elemento corresponde a las alternativas
ciudadanas a la obediencia, donde se incluye una de las acciones que ha tenido más
atención, tanto teórica como práctica, en los fenómenos de resistencia no-violenta, a
saber, la desobediencia civil de leyes ilegítimas: esta es una acción deliberada, abierta
y pacífica (Sharp, 1988, pp. 55). En uno de los ensayos más importantes respecto a la
materia, Del deber de la desobediencia civil, el filósofo Henry David Thoureau la
define como una acción de resistencia frente a la injusticia estatal y su respectiva
legalidad, con el fin de fomentar una actitud crítica, siendo la primera y única
obligación de los ciudadanos la de hacer en todo momento lo que se considera como
justo (Thoureau , 2008, pp. 16-17); es decir, se busca poner a la justicia por encima de
la autoridad soberana y sus esquemas míticos de violencia jurídica. En este orden de
ideas, la desobediencia de las leyes implica un acto ético de resistencia, donde la acción
contraria a la ley expresa que la justicia debe ser anterior al control del Estado
soberano. Con ello se hace evidente, por un lado, la importancia de la idea
benjaminiana de la violencia adscrita ya en la ley y, por otro lado, una superioridad
ética del individuo sobre el poder soberano; pues “en todas partes el ciudadano
ordinario tiene un código moral muy superior al del gobierno al que debe fidelidad”
(Thoureau, 2008, pp. 9).
Uno de los casos más significativos de este tipo de acción corresponde a la resistencia
pasiva de Gandhi, implementada en la Marcha de la Sal en 1930, donde se protestó
contra el impuesto que el gobierno británico imponía sobre la sal de la India, además
de la prohibición mediante la ley de la producción de ésta por los habitantes indios,
límites y se configura como una crítica al poder soberano como tal. Más, aún, Sharp (2006) incluye un
caso similar al caso benjaminiano de la huelga genera proletaria, a saber, la huelga general británica
de 1926, pues a pesar de no estar planeada con el objetivo de buscar una huelga revolucionaria para
derrotar al poder soberano, devino históricamente como tal (pp. 432).
73
obligándolos a comparar la sal británica34. Después de veinticuatro días de caminata
el líder indio, al lado de distintas personas que se iban sumando a la marcha, llegaron
hasta el mar para extraer sal tras la evaporación del agua marina y, de esta modo, poder
recoger sal de manera gratuita y desobedecer la prohibición de la soberanía colonial a
la producción de sal a manos de ciudadanos indios. A pesar de que algunos autores
como Henry Miller (2008) consideraran que este caso representa la última muestra
genuina de desobediencia civil (pp. 4), esto no es del todo correcto, pues, si bien la
situación contemporánea se configura dentro de unos marcos de soberanía moderna
caracterizados por una mayor sobre-determinación de la vida y aumento radical de la
violencia, como ya se expuesto a partir de la propuesta de Agamben, esto no es
suficiente para impedir la resistencia a partir de la desobediencia civil, siendo las
protesta en Irán por Masha Amini en el 2022 una muestra de su vigencia.
El 16 de septiembre de 2022 murió Mahsa Amini, una mujer iraní de 22 años, tras ser
detenida y posteriormente golpeada por la Policía de la Moralidad Iraní debido a una
infracción de la ley que declara como obligatorio el uso del hiyab en el país. Su muerte
provocó un impacto profundo en los ciudadanos iraníes, específicamente en las
mujeres, pues, tras su muerte, centenares de ellas desafiaron dicha ley al quemar los
hiyabs y cortarse el pelo en público, exigiendo el fin del régimen teocrático en Irán.
Ahora bien, a diferencia del caso de Gandhi, donde únicamente fueron detenidos tras
llegar al mar y recoger la sal de éste, estos actos de desobediencia civil se
caracterizaron por un aumento radical de la violencia policial, donde la represión hacia
las manifestantes fue cada vez mayor, llegando incluso al límite del asesinato de
cientos de mujeres. A pesar de esto, las protestas continuaron, pues más allá del desafío
puntual hacia la ley de la obligatoriedad del uso del hiyab, en este acto de
desobediencia civil se encarnaba una crítica radical al poder teocrático soberano y su
fundamentación en un sistema jurídico mítico inherentemente violento.
34
Sobre el caso de la Marcha de la Sal y la importancia de las acciones no-violentas y la desobediencia
civil ver: Weber, T. (1997) On the Salt March: The Historiography of Gandhi’s March to Dandi y Cody
Kimmel, E. (2014) Gandhi and the Great Salt March.
74
Según Kasra Aarabi y Jemima Shelly (2022) la oposición al uso obligatorio del hiyab
representa una crítica a la República Islámica y sus fundamentos, expresada en la
persecución y control violento hacia las mujeres iraníes, siendo estas el objetivo
principal del proyecto de “islamización” del régimen clerical (pp. 9). De manera
similar al caso de la huelga general proletaria expuesto por Benjamin, lo que está en
juego en esta situación no es una modificación en la ley misma del Estado iraní, sino
la búsqueda de la destrucción de dicha teocracia y el rechazo radical de este poder
soberano en todas sus formas35, haciendo posible considerar a estas acciones como una
praxis política que se efectúa en la dimensión de los puros medios, y por ende, siendo
necesariamente no-violenta. En otras palabras, “la eliminación del uso obligatorio del
hiyab no solo se convirtió en símbolo de cambio de régimen (…) el pueblo iraní es
claro en que sus demandas no se pueden actualizar bajo la República Islámica por las
fundamentaciones religiosas e ideológicas de éste” (Aarabi, Shelly, 2022, pp. 22,
traducción propia). Aún más, este caso particular adquiere especial relevancia para la
resistencia a la violencia mítica y la autoridad soberana moderna en la situación
contemporánea, pues dichas acciones de desobediencia civil se enmarcan en la
existencia efectiva de acciones ordinarias, configurando la resistencia bajo un cambio
de la cotidianidad misma, siendo posible identificar aquí lo que Martel (2019)
denominaba el verdadero germen de la resolución no-violenta de los conflictos (pp.
28).
En tercer, y último lugar, acerca de los métodos de la intervención no-violenta propios
de la tipología realizada por Sharp (1988), estos corresponden a acciones que
intervienen de manera directa para cambiar la situación de dos modos posibles, a saber,
a través de una “intervención negativa” – interrupción o destrucción de patrones de
comportamiento, instituciones y políticas- o de una “intervención positiva” –
establecimiento de nuevos patrones de comportamientos, instituciones y políticas
35
Según el estudio realizado por Aarabi y Shelly (2022), el 84% de los iraníes que están en contra del
uso obligatorio de hiyab también desean un cambio de régimen (pp. 22). Ahora bien, es importante tener
en cuenta que si bien dicho régimen corresponde a uno de naturaleza teocrática, y por ende,
diametralmente distinto a los contenidos de un régimen liberal tradicional, este sigue siendo un Estado
moderno, pues no solo tuvo un ascenso democrático al poder, sino que también tiene como forma un
fundamento en un esquema mítico de violencia y un sistema legal que sostiene dicho archeon.
75
(Sharp, 1988, pp. 57). A diferencia de las dos categorías anteriores, la intervención noviolenta y las acciones que la componen se caracterizan por su carácter directo e
inmediato, por lo cual son tanto más difíciles de sostener y aguantar a través del
tiempo, como víctimas de una represión más rápida y severa. Aún más, Sharp (1988)
divide estos métodos en dos tipos, a saber, aquellos de carácter defensivo, preocupados
por mantener comportamientos, instituciones e iniciativas, y los de carácter ofensivo,
preocupados por llevar la crítica y resistencia al terreno del adversario, incluso en
ausencia de provocación por parte de este último (pp. 57). Sharp identifica cuarenta
acciones posibles de este tipo, además de dividirlas en cinco sub-grupos, donde se
destacan como las más exitosas y usadas aquellas acciones denominadas como
intervención física, donde el acto no-violento cambia por la manera en que se ejecutan
los plantes, los “ataques” no-violentos y las obstrucciones u ocupaciones 36. Ahora
bien, hay un tipo de acción particular dentro de esta categoría que es digna de un
análisis más detallado, específicamente por la importancia que puede tener en el
enfrentamiento hacia el orden mítico establecido por la autoridad soberana, a saber, el
establecimiento de doble soberanía y gobiernos paralelos (Sharp, 1988, pp. 60).
Sharp (2006) define este método como aquel que necesariamente involucra la creación
de un gobierno alternativo, o una lealtad continuada hacia un gobierno rival existente
distinto del gobierno cuestionado, considerando que si dicho gobierno paralelo logra
contar con un apoyo popular considerable puede incluso llegar a remplazar al gobierno
establecido (pp. 423). Ahora bien, dicho método puede estar presente en diversas
situaciones como parte de un escenario más amplio, pues cuando una revolución noviolenta busca la abolición de un régimen37, y no una reforma de éste, y cuenta con el
36
Estos métodos fueron cruciales en la lucha por los derechos civiles de los afroamericanos en Estados
Unidos en la década de los cincuenta, un ejemplo icónico del éxito de este tipo de acciones fueron los
famosos plantones sentados en medios de transporte o boicot a los autobuses en Montgomery, Alabama.
Una figura importante en estos hechos fue la de la activista afroamericana Rosa Parks, ya que el 1 de
diciembre de 1955 se negó a ceder su asiento a un pasajero blanco, siendo el detonante de una seguidilla
de platones en el servicio público de transporte en Alabama y posteriormente, a lo largo de diversas
ciudades de Estados Unidos. Ver más en: Parks, R. y Reed, G. (1994). Quiet Strength: The Faith, the
Hope, and the Heart of a Woman Who Changed a Nation.
37
En este tipo de escenarios la revolución no-violenta puede enfrentarse con otros grupos, usualmente
al margen de la ley, que pretenden igualmente crear un nuevo gobierno pero a través del uso de la
76
apoyo popular necesario, dicho método en un momento maduro del proceso “amenaza
la estabilidad del antiguo régimen privándolo de la obediencia y cooperación de la
población” (Sharp, 2006, pp. 423, traducción propia). En este orden de ideas, si dicha
revolución busca ser exitosa debe, necesariamente, contar con el cambio de la lealtad
de la población hacia la nueva autoridad, además de la creación y aceptación de un
gobierno paralelo, entendiendo a este último como un producto de la cooperación
desarrollada entre la población responsable de la resistencia y la amplificación del
impacto de la no-cooperación y el enfrentamiento hacia el antiguo poder soberano en
el resto de la población. De cierto modo, un nuevo gobierno comienza a reemplazar al
ya establecido, poniendo en práctica nuevas estructuras sociales y políticas que
involucran las demandas de la población que apoya dicho gobierno paralelo, sin
embargo, es importante tener en cuento que dicho proceso no necesariamente siempre
sucede de manera consciente, pues se puede manifestar sin que los líderes de la
resistencia deliberen sobre el intento de establecer una estructura paralela para avanzar
en sus políticas propias.
A pesar de que Sharp (2006) considere que este tipo de fenómenos de resistencia noviolenta no son un producto exclusivo de las revoluciones del siglo XX 38, uno de los
casos más destacados de dicho método se dio precisamente en los años treinta de ese
siglo, a saber, la emergencia de gobiernos paralelos a nivel local en el contexto de las
luchas indias durante las campañas de resistencia no-violenta en 1930-1931. En los
últimos días del mes de abril de 1930, luego de que dos escuadrones del régimen
violencia, lo cual no solo complejiza el escenario, sino que provoca una situación complicada respecto
a la soberanía mantenida, pues las contradicciones propias del poder soberano, ya enunciadas en el
capítulo anterior, son aprovechadas por otros actores que no tienen interés alguno en la resistencia a
dicho poder a través de la no-violencia, articulando su revolución a partir de un intento de apropiación
de los esquema míticos de violencia y un configuración propia del archeon. Dicha situación es evidente
en el caso colombiano, sin embargo, a pesar de la dificultad que eso representa no elimina la posibilidad
de la resistencia no-violenta, solo modifica las condiciones y los modos de resistencia bajo los cuales
esta ópera. Esto lo expondremos, por un lado, a través del análisis del caso de la Comunidad de Paz en
San José de Apartado, Colombia, expuesto en el apartado 3.2, y por otro lado, en el desarrollo de dicha
idea en el apartado 3.3 donde se explora la idea de la paz crítica como imagen dialéctica y su
consecuencia en la ampliación de la experiencia misma de la paz.
38
Más aún, la mayoría de los ejemplos citados por Sharp (2006) no corresponden al siglo XX, de los
cuales cabe la pena resaltar: la lucha neerlandesa en 1575 en contra del reinado español y el conflicto
entre Charles y el Parlamento Long en 1640 en Inglaterra.
77
Garhwali se negaran a apoyar a la policía contra los voluntarios no-violentos, las tropas
fueron retiradas por completo de la ciudad de Peshawar, causando que el comité del
congreso asumiera virtualmente el control de la ciudad, incluida la emisión de
instrucciones en el territorio, el patrullaje de las calles durante nueve días e incluso la
recaudación de impuestos que anteriormente se debían al gobierno a manos de
organizaciones locales no-violentas (Sharp, 2006, pp. 423). De este modo, la autoridad
de los antiguos panchayats fue restaurada en muchos lugares para reemplazar el
sistema judicial británico, expresándose en diversas acciones como el establecimiento
de un programa de educación nacional como alternativa a las antiguas escuelas
británicas, la organización de cuerpos de voluntarios para la dirección de tráfico y
labores anteriormente desarrolladas por la policía, la creación de un nuevo esquema
de impuestos a manos del Comité del Congreso local de Bombay e, incluso, la
imposición de multas a aquellos ciudadanos que estaban en contra de las políticas de
dicho nuevo gobierno. En palabras H. N. Brailsford (1931), un testigo de este método
no-violento experimentado en la ciudad india:
Bombay, como se percibió rápidamente, tenía dos gobiernos. Al Gobierno británico, con todo
su aparato de legalidad y poder, le seguía siendo leal la población europea, los cipayos indios
que vestían su uniforme, y la generación mayor de la minoría musulmana. El resto de Bombay
había transferido su lealtad a uno de los demasiado numerosos prisioneros de Su Majestad. En
nombre de Mahatma Gandhi, el Congreso gobernó esta ciudad. Su más ligero asentimiento fue
obedecido. Podía llenar las calles, cuando quisiera, y tan a menudo como quisiera, con decenas
de miles de hombres y mujeres, que gritaban sus consignas. Con una palabra podría cerrar las
persianas de todas las tiendas del bazar. Cuando proclamó un hartal (día de luto), cosa que
hizo casi todas las semanas, a modo de protesta contra algún acto del otro gobierno, el silencio
se apoderó de las calles, y hasta las fábricas cerraron sus puertas (pp. 13, traducción propia).
En este sentido, lo experimentado en distintos pueblos indios así como en la ciudad de
Bombay no solo demuestra la existencia de este tipo de fenómenos, sino también su
realidad como programas que lograron construir una alternativa a los esquemas de
violencia mítica imperantes, logrando establecerse como un reto importante al poder
soberano anteriormente establecido (Sharp, 2006, pp. 433). Este tipo de acción
realizada bajo la doctrina de Gandhi no representaban acciones violentas, por más que
fueran catalogadas de ese modo por el poder soberano británico, pues “ningún
gobierno paralelo debería fundamentarse en los poderes úsales coercitivos del
78
gobierno, sino en métodos estrictamente no-violentos y en el apoyo popular de la
población” (Sharp, 2006, pp. 433, traducción propia). Ahora bien, es importante
resaltar que a pesar de la existencia y relativo éxito de este fenómeno de acciones noviolentas, como de los otros expuestos a lo largo del presente apartado, estos no
muestran suficiente efectividad para asegurar unas prácticas no-violentas, entendidas
como los hábitos de paz necesarios para la consolidación de un concepto de paz crítica,
pues dichas acciones no siempre están enmarcadas bajo un deseo común de paz y un
tipo de forma de vida pacifista. En palabras del mismo Sharp (2006):
La acción no-violenta no es sinónimo de “pacifismo”. Tampoco es idéntica a los sistemas
religiosos y filosóficos que enfatizan en la no-violencia como una cuestión de principio moral.
Los adherentes a algunos de estos sistemas de creencias pueden ver la acción no-violenta como
compatible con sus convicciones e incluso como un cumplimiento de ellas en los conflictos.
Los adherentes a ciertos otros credos que también enfatizan la no-violencia pueden, sin
embargo, encontrar esta técnica demasiado “mundana” o “coercitiva” para ellos. Por el
contrario, la acción no-violenta a menudo ha sido practicada, y en la mayoría de los casos
dirigida, por no-pacifistas que la vieron solo como un medio efectivo de acción. La creencia
popular de que solo los pacifistas pueden practicar efectivamente la acción no-violenta, una
opinión que a veces los propios pacifistas refuerzan con considerable presunción-, simplemente
no es cierta (pp. 68, traducción propia).
Teniendo en cuenta lo expuesto anteriormente respecto a la diferenciación entre acción
no-violenta y pacifismo, si bien Sharp tiene razón al considerar que la acción noviolenta no necesariamente involucra un tipo de vida pacifista y que todos estamos en
capacidad de practicar dicho tipo de acciones dando lugar a fenómenos no-violentos
de resistencia en nuestras sociedades, se equivoca acerca de la importancia que puede
llegar a tener la articulación de dichas acciones, métodos y fenómenos, con una forma
de vida particular, en este caso, con una forma de vida pacifista. Es en dicha
articulación donde se hace posible resistir de manera efectiva al poder soberano 39,
39
Dicha articulación con la forma de vida permite que las acciones y fenómenos no-violentos no se
subscriban a los esquemas del poder soberano, sino más bien, se configuren como una resistencia y
crítica radical a los esquema de la violencia mítica. En este orden de ideas, se excluirían las acciones
no-violentas que se dan bajo los marcos jurídicos de la autoridad soberana, pues pretenden una reforma
a la soberanía mas no una crítica y rechazo a esta. Más aún, Negri y Hardt (2002) han identificado en
este tipo de comprensión de la forma de vida como un acto de resistencia, entendido desde un enfoque
fenomenológico a partir del concepto de la chair, uno de los tres elementos de contrapoder que permiten
hacerle frente a las cadenas de la “razonabilidad”, y en últimas, a la modernidad misma. En palabras de
los autores: “La materia prima del contrapoder es la chair, la sustancia viva común en la cual coinciden
lo corporal y lo espiritual (…) Ella es pura potencialidad, el elemento aún informe de la vida, un
elemento del ser. No debemos sin embargo confundir la chair con cualquier noción de vida desnuda
79
configurando a los hábitos de paz, precisamente, a partir de una técnica mundana que
según él es rechazada por este tipo de formas de vida. Al contrario, se hace prudente
mostrar de qué manera la consolidación de acciones y prácticas no-violentas bajo una
forma de vida, es decir, a través de hábitos de paz, puede significar la reconfiguración
de la experiencia de la paz y, en últimas, una oportunidad para poder resistir al
archeon, los esquemas de violencia mítica y todos los fantasmas propios del poder
soberano contemporáneo.
3.2. Concepto de paz crítica: hábitos de paz y re-configuración de la
experiencia de la paz como forma vida
Expuestos diversos fenómenos de no-violencia propios de las sociedades
contemporáneas, así como su articulación con distintos métodos de resistencia frente
al poder soberano y sus esquemas de violencia mítica, ahora es necesario fundamentar
el concepto de paz crítica, para lo cual estableceremos la relación de dichos fenómenos
tanto con un deseo de paz, en un sentido colectivo, como con una forma de vida. Dicho
esto, es importante exponer que para Benjamin el concepto, cualquiera que sea, no está
configurado de manera absoluta e inmóvil, como generador de una verdad metafísica,
todo lo contrario; pues, de manera muy propia, el filósofo alemán considera que “ser
dialéctico significa captar en las velas el viento de la historia. Las velas son los
conceptos. Pero no basta con poseer velas. El arte de saber colocarlas es decisivo”
(2005, pp. 476). En este sentido, es fundamental exponer la concepción particular
benjamina de los conceptos, expuesta de manera directa en el Prólogo Epistemocrítico
(2006), donde se entienden a estos como un elemento fundamental en la forma de
disección de la realidad misma más no como su centro, otorgándole una función
subordinada y no determinante de la comprensión misma de la realidad, criticando de
manera directa la concepción decimonónica del concepto como elemento organizador
del el sistema filosófico. En palabras del filósofo alemán:
que designaría una forma viviente desprovista de sus cualidades, una especie de límite negativo de la
vida. La chair apunta a otra dirección: hacia la plenitud de la vida. No permanecemos chair. La chair
sólo es un elemento del ser. Hacemos permanentemente de nuestra propia carne una forma de vida”
(pp. 165, cursivas propias).
80
La alternativa a la forma filosófica que plantean los conceptos de doctrina y de ensayo esotérico
es lo que ignora el concepto decimonónico de sistema. En la medida en que es determinada por
este, la filosofía corre el peligro de acomodarse a un sincretismo que intente atrapar la verdad
en una tela de araña tendida entre distintos conocimientos, como si aquella viniera volando de
fuera. Pero su aprendido universalismo queda lejos de alcanzar la autoridad didáctica de la
doctrina. Si la filosofía, no en cuanto introducción mediatizadora, sino en cuanto exposición
de la verdad, quiere conservar la ley de su forma, tiene que conceder la correspondiente
importancia al ejercicio mismo de esta forma, pero no a su anticipación en el sistema
(Benjamin, 2006, pp. 146).
En este orden de ideas, se deja atrás la idea de la subordinación de los fenómenos a los
conceptos, entendiendo a estos últimos bajo un rol de mediadores los cuales permiten
a los primeros participar del ser de las ideas, siendo fundamentales en la exposición de
las ideas mismas, pues estas “no se exponen en sí mismas, sino única y exclusivamente
en la ordenación de elementos cósicos que se da en el concepto” (Benjamin, 2006, pp.
151). En este sentido, la noción benjaminiana del concepto es cuando menos particular,
pues su significado no es rígido y experimenta cambios, considerando a los conceptos
en constante transformación y relación con lo real. De acuerdo con Michael Opitz y
Erdmut Wizisla (2014), el ejercicio filosófico benjaminiano “no consiste en dominar
lo que ya ha sido pensado; sin osadas ampliaciones del pensamiento -y, junto con este,
del aparato conceptual -, la búsqueda de la verdad y el conocimiento es un empeño
vano” (pp. 7-8). En este sentido, tanto el concepto como la verdad se configuran bajo
un constante movimiento y tensión dialécticas, siendo necesariamente histórica su
conformación, haciendo posible afirmar que
el pensamiento filosófico de Benjamin es anticonvencional, se deja conducir por lo descaminado.
Hurga en las zonas marginales de la cultura y la cotidianidad, se dedica con intensidad a las
anomalías, a cosas que se contraponen con lo que en general se considera (…) Benjamín se sirve
con predilección de formulaciones metafóricas o alegóricas. Sus conceptos tienden a la expresión
figurada. Donde, de acuerdo con las expectativas, correspondería una definición, Benjamin
sorprende con una paráfrasis. Es propia de los conceptos una amplitud de significado (…) En el
rechazo hacia una unilateralidad errónea y en la invitación a descifrar las imágenes se manifiesta la
estructura dialógica de este pensamiento (Opitz y Wizisla, 2014, pp. 8-9).
En este sentido, podríamos pensar un concepto de paz crítica como aquel que, a través
de una configuración particular, pueda dar cuenta de una verdadera paz, aquella
diametralmente opuesta a la noción liberal, una que se encuentre precisamente en las
zonas marginales de la cultura y la cotidianidad; aquella anomalía de la excepción de
la excepción en el mundo de la sobre-determinación de la vida causada por el archeon
81
vigente y el agonizante poder soberano. Dicho esto, resulta de utilidad acudir a
situaciones históricas donde dicho concepto se presentaría como un objeto histórico,
es decir, en cuanto se le enfrenta al pensador dialéctico como mónada, esto sería
posible cuando precisamente en estas situaciones de paz crítica se “reconoce el signo
de una detención mesiánica del acaecer, o, dicho de otro modo, de una oportunidad
revolucionaria dentro de la lucha por el pasado oprimido” (Benjamin, 2008, pp. 317).
En este orden de ideas, las situaciones de paz crítica a exponer, debido a su carácter
monadológico que puede adquirir, corresponden precisamente a un momento en el
cual se interrumpe el relato histórico soberano de la paz liberal, rompiendo el curso
homogéneo del archeon vigente y ampliando el horizonte de resistencia. Dicho esto,
expondremos dos situaciones de momentos históricos diferentes, en las cuales, lo que
ya denominamos en el capítulo anterior hábitos de paz, no solo representan una
amenaza latente al poder soberano, sino también, se sitúan bajo una forma de vida
pacifista entendida como una crítica y eliminación, aunque sea momentánea, de los
esquemas de violencia mítica, encontrando en ella una verdadera paz.
La primera situación a analizar es la forma de vida pacifista propia de la comunidad
menonita, específicamente, su desarrollo temprano en las posturas anabaptistas sobre
Cristo, la no-resistencia y el pacifismo. Siguiendo lo expuesto por el teólogo Layton
Boyd Friesen en su obra Secular Nonviolence and the Theo-Drama of Peace (2022)
existe una tensión permanente dentro de la vida menonita entre el pacifismo, entendido
como un acto de participación con Cristo que produce una comunidad de discípulos, y
el pacifismo, entendido como una forma de civismo que produce ciudadanos
productivos de la vida moderna. El primero, es un pacifismo de carácter eclesial,
bíblico y espiritual, y el segundo, es de carácter instrumental, racional e igualitario (pp.
27). Aunque ambos sean no-violentos, el primer tipo de pacifismo, esencial en la forma
de vida menonita, corresponde al origen de su comunidad en el Siglo XVI40 en Europa,
entendiendo a la no-violencia y al fortalecimiento de hábitos de paz como un acto de
40
No es gratuita la coincidencia histórica entre este caso particular y el correspondiente al Trauspiel
alemán expuesto por Benjamin, pues, se demuestra como en dicha situación particular de la soberanía
existió un caso propio de una idea crítica de paz.
82
la unión con Jesús, mientas que el segundo tipo corresponde a su transformación en el
escenario de una sociedad moderna con altos niveles de violencia y una configuración
puntual de la soberanía anteriormente mantenida. Dicho esto, consideremos
únicamente el primer tipo, pues en este se establecen las bases del carácter pacifista
originario de la forma de vida menonita. Ahora bien, las acciones no-violentas y la
actitud de no-resistencia no fue la convicción general de todas las comunidades
anabaptistas sino, más bien, se generalizó a todas las comunidades como un producto
de debates, catástrofes y la eliminación y persecución de ciertos sectores de la
comunidad que contaban con posiciones particulares (Boyd, 2022, pp. 28), siendo la
Confesión de Schleitheim de 1527, una confesión de fe de los anabaptistas suizos del
siglo XVI, un momento decisivo para la adopción radical del pacifismo en la forma de
vida de la comunidad. Siguiendo lo expuesto por Boyd, es posible considerar que:
La Confesión [de Schleitheim] puede constituir una forma de entrada para ver cómo se
posicionó y defendió el pacifismo en esta etapa inicial. Específicamente, podemos observar la
forma en que se usa la escritura para exponer el argumento sobre la espada en la Confesión.
En lugar de apelar a los mandamientos de Jesús contra la venganza que se encuentran en el
Sermón de la Montaña, Sattler se refiere a la manera del Cristo encarnado en relación con el
mundo que lo rodea. ¿Deberían los cristianos involucrarse en el uso de la violencia para
proteger el bien por amor al prójimo? Sattler responde:
«Cristo nos enseña y nos manda a aprender de Él, porque Él es manso y humilde de corazón,
y así encontramos descanso para nuestras almas (Mateo 11:29). Ahora, Cristo dice a la mujer
que fue sorprendida en adulterio, no que sea apedreada según la ley de su padre … sino con
misericordia, perdón y la amonestación de no pecar más dice: “Vete, no peques más”.
Exactamente así debemos proceder también nosotros, según la regla de la prohibición» (Boyd,
2022, pp. 29).
En este caso particular, se evidencia como el actuar de los anabaptistas, de manera
similar al caso de la práctica de andar descalzos propia de los franciscanos, procede al
margen de “la ley del padre”, a saber, la ley ordinaria y su castigo correspondiente, la
cual considera que apedrear a la mujer adultera corresponde a la pena correcta. En este
sentido, el apelar a la Sagrada escritura tiene como objetivo encontrar el fundamento
de la forma de vida del creyente, es decir, observar en el comportamiento y vida de
Cristo un ejemplo de la vida que debe ser mantenida por la comunidad, asumiendo,
pues, una unión entre la vida del creyente y Cristo, la cual determina el lugar del
creyente en el mundo del poder maligno y la violencia (Boyd, 2022, pp. 30). En otras
83
palabras, el actuar de la comunidad se define, pues, según su forma de vida, contraria
en muchos casos a los ordenamientos del poder soberano y sus esquemas míticos de
violencia, siendo esto último uno de los elementos que, según Foucault (1996),
corresponde a un cambio entre la Edad Media y la Modernidad, a saber, un
desplazamiento de moralidad y penalidad, pues anteriormente el control de la
moralidad dependía de la comunidad religiosa propia de los miembros, así esto
implicara un desafío o reto al orden soberano.
En otras palabras, “mientras que en un comienzo el grupo [religioso] trataba de hacer
reinar un orden moral diferente de la ley que permitiese a los individuos escapar a sus
efectos, a finales del siglo XVIII estos mismos grupos —controlados y animados ahora
por aristócratas y personas de elevada posición social— se dan como objetivo esencial
obtener del poder político nuevas leyes que ratificaran ese esfuerzo moral” (pp. 9697). Aún más, en la Cuarta Conferencia de La verdad y las formas jurídicas (1996)
Foucault menciona que estos grupos religiosos de finales del siglo XVII y comienzos
del XVIII, identificados por él como “pequeño-burgueses”, se organizaban entre si
como modo de imponer su propio orden, siendo esto “una forma de escapar al poder
político, pues éste contaba con un instrumento formidable, temible y sanguinario: su
legislación penal” (pp. 96). De este modo, se considera la conformación de estas
comunidades o sociedades de reforma moral y su escape de la acción del poder judicial
como grupos de autodefensa contra el derecho, siendo el refuerzo de la penalidad
autónoma una manera de escapar a la penalidad del poder soberano (Foucault, 1996,
pp. 96). En otras palabras, el actuar de la comunidad se define pues, según su forma
de vida, contraria en muchos casos a los ordenamientos del poder soberano y sus
esquemas míticos de violencia, lo cual se evidencia de manera más clara con relación
a la pregunta por la posibilidad de la actividad estatal o gubernamental por parte de los
miembros de la comunidad.
Dicha tensión entre el ordenamiento jurídico y las prácticas éticas guardadas al interior
de las comunidades se evidencia de manera clara en la pregunta por la posibilidad de
la actividad estatal o gubernamental por parte de los miembros de la comunidad.
84
Respecto a dicha pregunta en el caso puntual de la comunidad anabaptista del siglo
XVI Boyd afirma lo siguiente:
Cristo no quiso decidir ni juzgar entre hermano y hermano acerca de la herencia, pero rehusó
hacerlo (Lucas. 12:13). Así también debemos hacer nosotros. ¿Deben los cristianos asumir
cargos políticos?
Cristo fue hecho para ser Rey, pero huyó y no discernió [en esto] la ordenanza de Su Padre.
Por lo tanto, también debemos hacer como Él hizo y seguirlo. ... Pedro también dice: “Cristo
padeció (no gobernó) y nos ha dejado un ejemplo, para que sigáis sus pasos” (Pedro 2:2141).
(Settler citado por Boyd, 2022, pp. 30).
En este orden de ideas, ambos casos expuestos permiten considerar que el pacifismo
propio de la vida menonita tienen su fundamento en la idea de Nachfolge Christi, es
decir, en la imitación, participación y solidaridad del cuerpo de Cristo con el Cristo
manso y encarnado, configurando a la no-resistencia expuesta en la Confesión de
Schleitheim de 1527 como la “demanda de una postura contemplativa vis-à-vis Cristo,
esto es, una postura de atención e imitación a través de una unión espiritual con el
Señor retratada en la escritura” (Boyd, 2022, pp. 30, traducción propia). Más aún,
autores como C. Arnold Snyder (1983) han expuesto que este tipo de prácticas y en
últimas, la forma de vida anabaptista, son una extensión y traducción de valores
monásticos, particularmente benedictinos, siendo el pacifismo de dicha comunidad,
más que una práctica, el objetivo principal de la misma, pues “el punto no es
simplemente la renuncia al matar. Más fundamental que el mandamiento de no matarás
es el seguir la vida de Cristo, idea que descansa al fondo del corazón de la vida
monástica” (pp. 17, traducción propia)42. En este sentido, a diferencia del caso de los
41
La cita bíblica empleada por Settler cuenta con algunas modificaciones en su traducción, sin embargo,
el significado sigue siendo el mismo. La traducción canónica al español consignada en la Biblia de
Jerusalén versa de la siguiente manera: “Pues para esto habéis sido llamados, ya que también Cristo
sufrió por vosotros, dejándoos ejemplo para que sigáis sus huellas” (Biblia de Jerusalén, 1998, Pedro
2:21).
42
Es posible identificar una idea similar en la doctrina católica del siglo XV del canónigo agustino
Tomás de Kempis, específicamente en su obra “La imitación de Cristo” (2013), donde la vida de Cristo
se expone como paradigma y ejemplo a seguir en la vida espiritual de todos los monjes y friales
cristianos. En palabras del canónigo: “Mas acaece que muchos, aunque a menudo oigan el Evangelio,
gustan poco de él, porque no tienen el espíritu de Cristo. El que quiera entender plenamente y saborear
las palabras de Cristo, conviene que procure conformar con Él toda su vida” (pp. 4).
85
monjes franciscanos, el deseo común no es ya la realización de la vida cenobial sino
la realización de una vida buena a partir de la imitación y participación de la vida de
Cristo, lo que para los anabaptistas necesariamente implica la no-violencia, noresistencia, y en ultimas, el pacifismo como central en su idea de una vida buena.
En este sentido, la forma de vida pacifista en el caso de los anabaptistas del Siglo XVI
radica pues en la imitación y participación de la vida encarnada de Cristo, la cual
necesariamente implica una postura no-violenta que va mucho más allá de la inacción
o contención y de una simple ética del amor. En otras palabras, dicha forma de vida
“da como resultado que el espíritu imite la manera de Cristo en asuntos de fuerza,
impidiendo el uso de las armas en beneficio de las Iglesias” (Boyd, 2022, pp. 32,
traducción propia). Ahora bien, la forma de vida de esta comunidad se configura, pues,
como una crítica directa al poder soberano, la cual se debe principalmente a la
configuración de sus prácticas y hábitos como parte fundamental de su forma de vida,
considerando el incumplimiento de las reglas de la Iglesia como una manera radical
de fortalecer su relación con Cristo y su objetivo común: en este caso particular, la
excepción de la excepción se fundamenta en la paz como una excepción de los
esquemas de la violencia mítica propios del poder soberano, en este caso, de la Iglesia.
Aún más, es fundamental considerar que la vida de la comunidad anabaptista no se dio
por fuera o en el límite de la prohibición, sino, de una manera análoga al caso expuesto
por Agamben en la Altísima pobreza, dicha comunidad estaba en el seno mismo del
poder soberano. Un claro ejemplo de esto es la renuncia de esa comunidad a participar
en la Liga Esmalcalda de 1530, en la cual las iglesias luteranas de Estrasburgo y
Augsburgo participaron en contra del Emperador Carlos V, fundamentando su acción
violenta como una defensa evangélica de la fe.
Años después, sin que dicha renuncia a participar en estos enfrentamientos le implicara
represalias a la comunidad, uno de los primeros teólogos de la comunidad anabaptista,
Pilgram Marpeck, escribió una carta llamada La profunda humildad de Cristo, justo
en el momento en el que la Liga Esmalcalda experimentaba su derrota final. En dicha
carta, enviada a pequeñas comunidades anabaptistas a lo largo del territorio suizo,
86
Marpeck criticó fuertemente la conformación de dicha liga, no por los resultados
obtenidos, sino precisamente por lo tan opuesta que era dicha defensa violenta
evangélica de la fe al espíritu de Cristo (Boyd, 2022, pp. 33). De manera más
específica, dicha crítica la realiza a través de la descripción del descenso de Cristo al
infierno, descartando su interpretación como un descenso de carácter triunfal, sino más
bien, que “el Hijo venció el pecado de muchos precisamente por este descenso a las
profundidades, esta humildad altísima con la que se humilló ante el Padre y por la que
el Padre afligió y humilló al Hijo” (Marpeck en Klassen and Klaassen, 2000, pp. 434).
Es precisamente el significado del uso del descensus ad infernos el que expone de
manera clara el fundamento pacifista de la vida anabaptista, defendida por el propio
Marpeck, pues siguiendo al teólogo Neal Blough (2007), la salvación obrada por Cristo
es entendida a partir de su muerte histórica, narrativa y concreta, pues en últimas, dicha
altísima humildad experimentada por Cristo en el infierno hace posible afirmar que “la
redención se cumple en verdad en el tiempo y en la historia” (pp. 200). En otras
palabras, el caso anabaptista puede ser interpretado como uno donde se ejerce un
concepto crítico de paz, donde la salvación, entendida a partir de una vida pacifista, no
solo es posible adentro del seno del poder soberano, sino también en un mundo terrenal
mítico y violento donde existieron gérmenes de una verdadera paz.
Los casos exitosos ya expuestos de resistencia al archeon y sus esquemas de violencia
mítica, dados dentro del seno mismo de la autoridad soberana, corresponden
particularmente a un periodo histórico entre los siglos XI y XVII, empero, los
fenómenos no-violentos presentes en nuestra sociedad contemporánea son pues un
indicio de la posibilidad, aun existente, de resistencia en el escenario de una soberanía
crítica y sobre-determinada expuesta por Agamben. Más aún, a pesar de que el
contexto contemporáneo sea más complejo que el propio de los siglos XI al XVII y
efectivamente exista una tendencia hacia el homo sacer, es posible identificar el
desarrollo de los gérmenes ya identificados de una verdadera paz crítica, incluso bajo
una tierra casi estéril para la paz erosionada por el poder soberano y sus esquemas
míticos de violencia omnipresentes. Podemos traer el ejemplo de la Comunidad de Paz
de San José Apartadó en Colombia como un caso exitoso de una paz crítica en nuestro
87
contexto contemporáneo, la cual no solo desafía al poder soberano, sino también, hace
posible pensar en una alternativa a la formulación liberal de la paz. Dicha comunidad
ubicada en el municipio de Apartadó, al norte del departamento de Antioquia, fue
capaz de liberar su territorio de cualquier escatología, haciendo de este un lugar
ubicado a las antípodas del archeon, donde la ruptura con el poder soberano y la
violencia a partir de su forma de vida hizo posible su resistencia, haciendo de esta su
tierra prometida43. A diferencia de los casos de los monjes franciscanos y la
comunidad anabaptista, los cuales operaban sin mayores inconvenientes a la luz del
poder soberano, la Comunidad de Paz de San José de Apartadó resiste en medio de un
punto neurálgico de violencia, ejercida tanto por el Estado como por otros actores
armados ilegales que encontraron en esta apuesta por un gobierno paralelo un objetivo
militar, pues dicha zona “ha sido parcialmente ocupada y controlada por las Fuerzas
Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), el Ejército Popular de Liberación
(EPL), las Fuerzas del Ejército de Colombia y un poco más adelante por grupos
paramilitares como las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC)” (Movimiento
Regional por la Tierra, 2017, pp. 1).
Si bien cada grupo armado tiene sus lógicas violentas de aniquilación y dominación,
es indudable que la población de dicho territorio, desde aproximadamente 1970, ha
sido objeto de una violencia extrema, llegando a un límite donde los alternativas para
sus pobladores no solo eran pocas sino también fatales, pues según Brígida Gonzáles,
una de las líderesas más importantes de la Comunidad de Paz, “solo nos dejaban tres
opciones: irnos, vender o morir” (Gonzáles en Movimiento Regional por la Tierra,
2017, pp. 2). Precisamente estas fueron las tres opciones tomadas por los pobladores
de dicho territorio durante más de tres décadas, hasta que el 23 de marzo de 1997
decidieron fundar la Comunidad de Paz en San José de Apartadó, pudiendo identificar
aquí un rechazo la figura del campesino como una cercana a la del Musulmán de
Agamben, pues, su resistencia no-violenta sería la única alternativa a ser reducidos por
el poder soberano y los grupos al margen de la ley en víctimas de lo peor; un masa
43
En el dialecto propio del pueblo Embera Katío el significado del nombre de la región de Apartadó
corresponde o puede ser traducido como “tierra prometida”.
88
inherente despojada de cualquier rastro de lo humano. Ahora bien, dicha comunidad
entendió la paz de una manera distinta, lejana al archeon y su idea liberal de la misma,
consideramos, pues, que aquí la comunidad configura una paz crítica que, a pesar de
la constante represión violenta e intentos de dominación mítica, logró resistir, pues
siguiendo lo expuesto por Javier Giraldo (2010), el asesinato de más de doscientas
personas en San José a manos de los paramilitares, el ejército Nacional y las guerrillas,
no fue suficiente para eliminar este desafío al poder soberano.
Aún más, es importante tener en cuenta que a pesar de las distintas aproximaciones a
la idea de paz que tiene cada uno de los miembros de la comunidad en las once veredas
donde aún resisten, existe una idea general entre todos sus participantes, a saber, la
importancia de mantener una forma de vida común, pues la paz es vida. En palabras
de un miembro de la comunidad entrevistado por Christopher Courtheyn (2016):
“antes de entrar a la Comunidad [...] la vida mía era otro, ¡otro mundo! El mundo mío
era seguir esa ideología capitalista. [....] La paz no es hablar. Sino es vivirla” (pp. 65).
Dicho esto, se hace evidente como dicha forma de vida campesina de los miembros de
la Comunidad de Paz es posible gracias a su concepción de la paz como una vida que
necesariamente radica en un deseo común, mayor que cualquier deseo personal y
permite, de este modo, una alternativa de vida distinta en dicho territorio, en otras
palabras, una alternativa distinta de la paz. En palabras de Courtheyn (2016):
Insistir en que la paz es vida, refleja la posición racializada44 de la cual la Comunidad de Paz
actúa y habla. En lugar de hablar desde la perspectiva de la sociedad civil, es decir, de cómo
se puede fortalecer o ‘reconstruir’ la sociedad colombiana, ellos hablan desde una posición de
exclusión y nonbeing (Fanon, 2008). La paz como la vida se define en oposición a la guerra
colonial-moderna que los desplaza y asesina. La paz como la vida depende, por tanto, del fin
de la guerra del Estado, pero este grupo de miembros descarta cualquier esperanza utópica de
poner fin a esa guerra. La Comunidad de Paz está siendo atacada precisamente porque
representa una ‘amenaza’ para el Estado, como una alternativa política, pero también están
siendo amenazados por el Estado (Goldberg, 2009) a causa de denunciar la ‘supuesta’
autoridad del Estado para legítimamente hacer la guerra contra sus súbditos (Finn, 2013) (…)
44
Según el propio Courtheyn (2016), existe un componente racial de suma importancia en la
comprensión que tiene dicha comunidad de la paz, pues a pesar de que la mayoría de los miembros de
ésta sean campesinos, cuentan con raíces indígenas del pueblo Embera Katio. En este orden de ideas,
su configuración como comunidad preserva aún comportamientos, ideas y cosmovisiones indígenas las
cuales, bajo la idea de un deseo de comunidad armoniosa entre sus miembros y entre estos y la
naturaleza, afectan de igual modo la concepción que se tiene de la vida misma, y por ende, de la paz.
89
esto también representa una denuncia del mundo moderno y sus conceptos de paz, tanto de la
‘paz negativa’ que parece ser inalcanzable, como de la ‘paz positiva’ enraizada en una
‘sociedad civil’ que por naturaleza excluye a estos campesinos de descendencia indígena. Es
como si ellos dijeran: ‘¡No hay paz en este sistema para nosotros!’ (pp. 63-64).
Ahora bien, es fundamental comprender que los hábitos de paz que sustentan la
experiencia de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó no solo son no-violentos,
por principio (Courtheyn, 2016, pp. 65), sino que hunden sus raíces en sus acciones
cotidianas, en una resistencia desde el diario vivir campesino, pues, en palabras de un
miembro de la comunidad: “Nosotros, la Comunidad de Paz, tenemos [...] el trabajo
comunitario, que es todo. Y el trabajo en grupo. Esos son los compromisos”
(Fragmento entrevista en Courtheyn, 2016, pp. 66). En este orden de ideas, los hábitos
de paz son todas aquellas acciones realizadas por la comunidad, no únicamente
aquellas propias del comunitario semanal y las tareas de los grupos del trabajo, son
sus peregrinaciones para conmemorar a sus víctimas, sus prácticas de memoria de sus
muertos, su relación con la biosfera, la producción de cultivos de cacao (Courtheyn,
2016, pp. 65-68): sus hábitos de paz corresponden al perseguir de las avispas de un
niño. Según una descripción de un acompañante internacional de la jornada de trabajo
comunitario semanal de la Comunidad de Paz, retomado y traducido por Courtheyn
(2016), en el marco de la reparación de un camino de San José a La Unión realizado
por hombres, mujeres y niños de la comunidad, le impresionó una actividad particular,
a saber que: “¡había un chico cuyo trabajo específico era perseguir avispas! Tenía un
palo, y [un miembro] le echó gasolina y el niño estaba persiguiendo a las avispas [...]
y ese era su trabajo específico” (pp. 66). En otras palabras, la forma de vida de los
campesinos de la comunidad encarna en cada acción su convicción por lograr una
verdadera paz, por una “paz otra” (Courtheyn, 2016), o, como consideramos en el
presente texto, una constelación de paz crítica, su denuncia y rechazo al Estado, a los
grupos al margen de la ley y, en últimas, al orden mítico del mundo. Ello es muestra
de una genuina resistencia a la violencia que aún los azota y los obliga a hacerse una
vida propia fuera de ésta; la comunidad se vio obligada a procurarse su propia paz,
90
pues, aunque la autoridad soberana siga intentando dominarlos, su vivir constante
implica la manifestación misma de una noción de paz necesariamente crítica 45.
3.3. Idea de paz crítica: experiencias ampliadas y paz crítica como imagen
dialéctica
Llegados a este punto de la argumentación, consideramos importante identificar en los
casos anteriormente expuestos una idea de paz particular, distinta a la idea liberal
predominante, en la cual las acciones no-violentas y los hábitos de paz, insertados en
una forma de vida pacifista, dan lugar tanto a una recuperación como a una ampliación
de la experiencia de la paz. Si bien Benjamin había advertido en su texto de 1933
Experiencia y pobreza la decadencia de la experiencia en la sociedad contemporánea,
la idea de paz crítica toma fuerza precisamente como una alternativa a la
sobresaturación causada por el poder soberano y el cansancio, producto del actuar de
los esquemas de violencia mítica, entendiendo a dicha idea no como una añoranza de
una experiencia nueva (2007, pp. 221), sino más bien, como un reaparecer de
experiencias que nos liberan de dicho archeon. Precisamente aquí radica el elemento
crítico de dicha idea, pues siguiendo lo expuesto por María Inés Grimoldi (2010), la
recuperación y el reconocimiento de dichas experiencias surgen como una interrupción
o desplazamiento, vinculando el pasado con el presente, ofreciendo una nueva imagen,
en esta caso, una nueva imagen de la paz, dando lugar a una dimensión creativa o
poiética en la cual “ya no se trata de resguardar el vínculo alienado del sujeto con el
mundo, sino que, por el contrario, es en esta segunda acepción donde surge la
conciencia y la capacidad crítica del individuo” (pp. 3).
Ahora bien, la posibilidad de configurar una constelación de paz crítica tiene como
principal objetivo la necesidad fundamental expuesta ya por Benjamin en el Prólogo
Epistemocrítico, a saber, la salvación de los fenómenos en la ideas, en este caso
En palabras de una integrante de la Comunidad de Paz: “tenemos (…) las alternativas de vivir. [...]
Hay una paz en nuestro interior, en nuestro entorno. [...] Si nosotros nos unimos, luchamos, sembramos,
trabajamos y tenemos el pancoger diario, ahí va a haber una paz. Una paz, aunque, atacados por el
Estado” (Miembro de la comunidad en Courtheyn, 2016, pp. 68)
45
91
particular, el rescate histórico de los fenómenos no-violentos y el rechazo a la violencia
mítica en lo que hasta ahora hemos denominado idea de paz crítica. En este orden de
ideas, dicho rescate de los fenómenos de otras paces corresponde también
necesariamente a la exposición de la idea de una verdadera paz, entendiendo
precisamente a ésta no solo como el rescate de unas experiencias y fenómenos
puntuales, sino también como una vinculación particular entre el pasado y el presente,
donde la paz se manifiesta precisamente como un tipo de imagen particular: una
imagen dialéctica. En otras palabras, si entendemos la idea de paz crítica, en cuanto
imagen, no solo deja a la luz las contradicciones entre la autoridad soberana y la
posibilidad de resistirla, sino también una manera crítica de mirar a la historia,
encontrando en las experiencias de los siglos XI al XVII tanto una alternativa a la
escatología predominante como una manifestación crítica de resistencia a la violencia
mítica a partir de la no-violencia y una forma de vida pacifista. Ahora bien, es
imperativo tener en cuenta que las ideas, en su concepto benjaminiano, no existen con
una realidad propia, por lo que se hace necesario mostrarlas históricamente como
producto de la tensión en la que se manifiestan ellas y, por ende, posibilitar su
exposición a la manera de una verdad histórica construida.
Dicho esto, entender, como es nuestra propuesta, la idea de paz crítica como imagen
dialéctica implica ir más allá de la consideración de esta como un conjunto de casos o
experiencias reunidas; es decir, se entiende a dicha imagen como un modo del conocer
bajo el cual el tiempo negado, aquellas experiencias anteriormente no reconocidas, se
configuran como un impulso dialéctico de un movimiento intensivo, es decir, como
“la integración de la vida en la percepción de la actualidad política” (Hillach, 2014,
pp. 644). De este modo, la idea de paz crítica que hemos defendido, la entendemos
como una praxis constitutiva del tiempo-ahora46, es decir, un acto de toma de
conciencia, como es el propio de la Comunidad de Paz de San José de Apartadó, donde
46
Según Jessica Dubow (2007) en este elemento radica la importancia de la imagen dialéctica, pues
“como metodología, la imagen dialéctica, en este sentido, es irreductible ya sea a estilo o género, pero
implica al presente como actividad” (pp. 834, traducción propia). Se entiende pues dicha praxis
constitutiva del tiempo-ahora como la dimensión necesariamente práctica de la imagen dialéctica,
haciendo manifiesta que una idea de paz crítica se configuraría teóricamente a partir de un que-hacer
material y práctico, ya enunciado en los primeros dos apartados del presente capítulo.
92
se expresa el deseo vivo por cierto tipo de paz, donde en cada acción realizada por los
miembros de la comunidad está encarnada una comprensión no-violenta y pacifista de
la existencia. En dicho caso, su actuar se configura como el propio de un momento del
tiempo decisivo, donde las semejanzas con experiencias de siglos atrás adquieren
relevancia y son fundamento para un horizonte esperanzador. Ahora bien, lo dicho
anteriormente no garantiza la vigencia de una paz crítica, pues como lo muestra de
manera clara Ansgar Hillach: “la imagen dialéctica es, como materia gráfica del autor,
antes que nada una imagen en la que la dialéctica se encuentra suspendida de manera
inestable y, por cierto, condicionada por una percepción perturbada por algo incierto”
(2014, pp. 655). Más aún, ese “algo incierto” corresponde en este caso particular a la
posibilidad misma de dicha paz crítica en el contexto contemporáneo de una soberanía
caracterizada por su alta sobre-determinación, haciendo imperativo el apoyo a dichos
contextos donde los hábitos de paz se consolidan en una eternidad histórica, a saber,
los colectivos, pues retomando lo expuesto por Hillach (2014) estos últimos “"habitan"
las cosas, en la medida en que al mismo tiempo les dan nombres o resignifican sus
nombres previos, dándoles un sentido subversivo” (pp. 658-659).
En este sentido, expuesto el significado general de la imagen dialéctica, es necesario
exponer, brevemente, su función esencialmente crítica, y por ende, como se configura
su operación. En primer lugar, es necesario partir de la idea de que la imagen dialéctica
no se encuentra dada en la realidad como objeto, sino que, necesariamente, requiere
de una construcción bajo un sentido crítico, es decir, la imagen dialéctica se encuentra
en el momento en el que se identifican elementos en tensión de los fenómenos
analizados. Para nuestro caso particular, observamos en la Comunidad de Paz de San
José de Apartadó una imagen dialéctica en el momento en que comprendemos que sus
prácticas se pueden entender como intentos de cambiar la idea de paz liberal mantenida
por el Estado, poniendo en cuestión, no solo el orden establecido, sino también, una
comprensión oficial de la historia. En segundo lugar, teniendo en cuenta el carácter
crítico que podemos otorgarle a las prácticas de esta comunidad, estas, interpretadas
aquí como hábitos de paz, entran en una tensión crítica con los elementos de los
fenómenos no-violentos, los esquemas míticos de violencia y la pretensión de control
93
absoluto de la vida por el poder soberano en el escenario contemporáneo,
configurándose como una oportunidad de resistencia, más no como la erradicación
absoluta de la violencia: la tensión dialéctica aquí expuesta queda abierta y no se
resuelve, empero, dicho enfrentamiento directo con el orden establecido, es pues, la
forma propia de su quehacer crítico y la responsable de su capacidad de resistencia.
Dicho esto, es posible considerar que son precisamente los hábitos de paz aquellas
acciones que le dan un sentido subversivo y pacifista al que-hacer diario de la
Comunidad de Paz de San José de Apartadó, pues en ella identificamos como el
colectivo se configura como el sujeto histórico de una subversión dialéctica donde se
manifiesta un ejercicio crítico de decisión de una actualidad del pasado reconquistada
(Hillach, 2014, pp. 663); precisamente en casos como el de dicha comunidad se
manifiesta un florecimiento de fenómenos no-violentos de antaño que han hecho
posible una vida y una existencia verdaderamente pacífica. En este sentido,
consideramos que en la Comunidad de Paz de San José de Apartadó es posible
encontrar en su idea de paz una imagen desiderativa, una imagen bajo la cual buscan
tanto superar como transfigurar los esquemas míticos de la violencia, así como del
archeon pretendido por el poder soberano, expresando una crítica directa a la
inmadurez del producto social y las carencias propias de la vida contemporánea. En
palabras de Jessica Dubow (2007), la imagen dialéctica va más allá de una ruptura de
la experiencia mental del tiempo, más bien “ impulsa la identidad, el atractivo de la
identificación empática, fuera del centro de cualquier forma, y con ella la ilusión de
que algo parecido a una continuidad podría existir entre el pensamiento y su objeto,
parte y todo, pasado y presente” (pp. 825). Ahora bien, dicha imagen, que tiene a la
acción como fundamento, necesariamente implica una tensión dialéctica con otros
fenómenos, en nuestro caso particular, con un poder soberano contemporáneo el cual
constantemente pretende reducir al ser humano al homo sacer, una situación donde la
violencia mítica configura a la paz liberal como la única posible, haciendo manifiesto
que la idea de paz crítica entendida tanto como imagen dialéctica, metodología y
experiencia, es viable solo en tanto compromiso con lo imposible, como un seguro de
la ruptura del continuum de la violencia.
94
En este sentido, la resistencia no-violenta y la configuración de modelos de resistencia
propios de una paz crítica en el mundo contemporáneo, así como la desmantelación de
la violencia y el ataque a todas sus mistificaciones y fantasmas del poder soberano,
implica necesariamente tener en cuenta la pérdida como parte de su proceso (Dubow,
2007, pp. 836), la violencia como un constante a desafiar que amenaza latentemente
la vida misma. Dicha idea de paz se muestra como una amenaza directa e imperante al
orden soberano establecido, haciendo de su qué-hacer uno posible y necesario, pero
no por eso exento de peligro; por lo cual, necesariamente, la idea de paz crítica se
muestra como una unidad de dialéctica en suspenso, es decir, como aquella que debe
ser percibida con miras de establecer una nueva tarea esencial para el pensamiento, a
saber, consolidar en la realidad concreta una verdadera paz: hacer realidad lo que el
mundo sueña desde hace mucho, una paz que requiere de un cobrar conciencia para
poseerla en realidad47. Más aún, el entender dicha paz crítica como imagen dialéctica
implica entender a esta como dialéctica aplicada, una bajo la cual tiene como acerbo
todos aquellos fenómenos no-violentos y formas de vida pacifista ya mencionados,
siendo las prácticas de los monjes franciscanos en los Siglos XI-XIII, los textos de los
dramaturgos alemanes del Trauspiel de los Siglos XV-XVI y la forma de vida de los
anabaptistas en los Siglos XVI-XVII, una carga explosiva que hace posible la
búsqueda y consolidación de más comunidades de paz crítica como aquella aún
(re)existente en San José de Apartadó.
La tarea no es otra diferente a la de una penetración dialéctica en contextos pasados y
su respectiva capacidad dialéctica para hacerlos presentes, es decir, seguir
construyendo una constelación de paz crítica impulsando a la acción, a una forma de
vida pacifista que permita el desmantelamiento de la violencia, logrando una creciente
integración de la realidad donde todos los fenómenos no-violentos pasados, junto con
las formas de vida propias resistentes al poder soberano, puedan lograr un grado de
47
Esta idea marxista, sostenida igualmente por Benjamin, considera que la imagen dialéctica implica
necesariamente un despertar, idea la cual estará presente de manera directa en sus reflexiones acerca del
surrealismo y posteriormente, en su proyecto inconcluso de Los Pasajes.
95
actualidad superior al propio de su momento de existencia. Siguiendo a Hillach (2014),
una verdadera imagen dialéctica es aquella en el cual “el modo en que se adapta a este
su propio grado de actualidad superior, determina y produce la imagen por la que y en
la que se lo entiende. — Tratar el pasado — o mejor: lo que ha sido- siguiendo un
método político, y no histórico, como hasta ahora” (pp. 689). En este contexto, pensar
una idea de paz crítica como la ha aquí propuesta a la manera de una imagen dialéctica
implica generar una apertura del pasado de los distintos fenómenos de dicha
constelación, yendo más allá de una mera enunciación de los casos exitosos hacia una
ampliación de la experiencia misma de la paz, es decir, encontrar y proponer modelos
de resistencia que puedan complementarse entre sí para hacerle frente a un contexto
contemporáneo marcado por una violencia ubicua y una soberanía sobredeterminadora cada vez más omnipresente.
En últimas, la constelación de paz crítica entendida como imagen dialéctica adquiere
la aptitud para, a través de la movilización de todas las fuerzas de la fantasía, la
creación y su influencia en las posibles formas de resistencia, gestar a partir del camino
de la recopilación y la diferenciación un proceso simultaneo de búsqueda y
consolidación de una verdadera paz, lo cual no se puede hacer sin tener en cuenta un
proceso similar sobre la misma historia y la actualidad en la cual se condensa la
realidad de la resistencia. De este modo, una constelación de paz crítica es dialéctica
en la medida en que, por un lado, abre el pasado, exponiendo nuevos fenómenos de
resistencia no-violenta, haciendo accesible dicho pasado, exponiendo los hábitos de
paz y su materialización en formas de vida pacifistas, y en ultimas, colocando dichas
experiencias en relación con el presente, haciendo posible un proceso fundante de
actualidad donde se pueda establecer un despertar crítico de la paz misma.
Llegados a este punto, y retomando algunas ideas de Dubow (2007) respecto a la
importancia de la imagen dialéctica en la actualidad, es importante mencionar que esta
se sustenta solo en la contradicción, además de que su potencial crítico se libera solo
cuando sus referentes y sus relaciones son arrancados de su obviedad para convertirse
ya no en un modelo histórico explicativo de los principios de la historia social, sino
96
más bien un medio para destruir su apariencia de perpetuidad (pp. 835-836). Es decir,
que a pesar de los distintos esfuerzos por desmantelar la violencia, ésta,
probablemente, seguirá presente por mucho tiempo, sin embargo, esto no implica que
una idea de paz crítica tomada no solo como imagen dialéctica sino como modelo y
medio de resistencia, permita interrumpir la apariencia de perpetuidad del mítico
continuum de esta. Como metodología, concepto, constelación, y en últimas, como
experiencia, la paz crítica queda viable solo en tanto figura como un seguro, como una
forma de vida que está en constante riesgo y a su vez en constante construcción, es una
apuesta por lo míticamente imposible, es un compromiso con el despojo de la violencia
en la historia y el establecimiento de un largo horizonte de resistencia, uno que sea
capaz de hacerle justicia al misterio de la paz.
Una apuesta por el desmantelamiento de la violencia, no implica contemplar un
escenario donde esta deje de existir, sino precisamente, contemplar uno donde existan
distintos escenarios, prácticas y hábitos que nos permitan resistir frente a la misma.
Nuestro compromiso con una idea de paz crítica nos permitió enfrentar, en una
primera instancia, el problema mismo de la concepción de la paz, en general, y de su
acepción liberal, en particular, encontrando a través de las reflexiones benjaminianas
en torno a este tema a la violencia mítica y el archeon como principales obstáculos
para siquiera contemplar una paz formulada desde el Estado moderno, desde una
violencia fundadora y fundante. Sin embargo, a pesar de encontrar en la paz liberal
una figura de la violencia mítica y uno de las múltiples causas de la ininterrupción de
un continuum de la violencia, la esperanza de una paz otra allí afloró, pudiendo
encontrar en la misma propuesta benjaminiana un paradigma de la no-violencia, a
saber, la huelga general proletaria. Ahora bien, identificar una posibilidad de la noviolencia no asegura del todo la permanencia de una verdadera paz, lo que nos obligó,
en segunda instancia, a enfrentarnos a la soberanía moderna desde su fundamento
teológico, pues ésta parecía erradicar cualquier alternativa a la violencia mítica,
situándonos en un falso escenario schmittiano de decisión entre la anarquía o la
soberanía, evitando una verdadera salida al problema. Empero, en el mismo escenario
adverso fue posible encontrar salidas, pues a pesar de encontrar en la lectura
97
contemporánea de Agamben una aparente imposibilidad de resistencia frente al poder
soberano y una tendencia casi inevitable a la nuda vida, acudiendo al mismo Agamben,
conjunto algunas reflexiones de Benjamin y Martel respecto al poder soberano, fue
posible identificar en la idea de forma de vida no solo una alternativa a la violencia
desde los fenómenos no-violentos y los hábitos de paz, sino también, una posibilidad
de desestabilizar al orden soberano mismo.
Trazados algunos elementos de dichos objetos, la constelación de una paz otra, de una
idea crítica de la paz, comenzaba a tomar forma bajo las tensiones ya expuestas, las
cuales hicieron posible, en última instancia, salvar algunos fenómenos de paz y de
escenarios de no-violencia en las sociedad contemporáneas, obligándonos a crear un
concepto de paz crítica que nos permitiera dividir dichos fenómenos, y de este modo,
a través de los hábitos de paz, reconfigurar la experiencia de la paz, entendida ahora
como forma de vida. Los casos de la comunidad anabaptista suiza del siglo XVI
conjunto a la Comunidad de Paz de San José de Apartadó, aún vigente, nos permitieron
construir la paz como imagen en un sentido crítico, encontrando en sus prácticas
intentos de cambiar la paz misma a través del cuestionamiento del orden soberano
establecido, la cual a su vez, nos permitió comprender de manera crítica la historia.
Este ejercicio dialéctico, arduo, constante y por momentos, oscuro, permitió construir
dicha idea de paz crítica como imagen dialéctica, como una tensión dialéctica, que si
bien queda abierta e irresuelta, nos permiten ver las posibilidades de resistencia que se
esconden en dicho aspecto dialéctico: logramos ver las prácticas de manera crítica,
haciendo de estas hábitos que aunque no necesariamente sean inmanentes en la vida
de las comunidades, nos dan una idea de la paz como hecho, como una realidad más
que real, como un compromiso con una idea de paz crítica. Nos encontramos aquí con
una constelación que, más allá de construir históricamente la posibilidad de una paz
verdadera, nos arroja a un compromiso aún más importante, reconocer, salvaguardar
y seguir construyendo dicha paz, haciendo posible identificar en nuestra vida cotidiana
un potencial de resistencia, de vida, y en ultimas, de una interrupción momentánea del
continuum del violencia, aunque eterna en su espacio: en el espacio de la paz.
CONCLUSIÓN. UN COMPROMISO CON Y POR LO
IMPOSIBLE: LA PAZ COMO MODO DE EXISTENCIA
¿En qué consiste esta paz hasta ahora no habida, cuya consecución es hoy
exigencia del momento, dintel para la continuación de la historia, la paz de
la que la suerte del mismo planeta depende? (…)
No ha tomado cuerpo la paz como estado permanente ni definitivo. Ha
aparecido como empresa utópica. No sabemos los humanos todavía que es
la paz una realidad tan real como el hecho de que todos nosotros tenemos
un cuerpo con el que nos movemos en el espacio y en el tiempo (…)
El estado de paz no puede ser otro que el de la rectificación de una historia
tal, de cuya perdición pueden emerger algunas islas, aunque no queden a
salvo del todo del arrastre de la guerra, del arrastre de esa guerra que cada
hombre lleva dentro de sí.
María Zambrano – La educación para la paz.
Llegados a este punto, no solo hemos enfrentado a los fantasmas del poder soberano,
sus esquemas míticos de violencia y su gobierno casi absoluto en lo que compone
nuestra realidad misma, sino también hemos navegado en el profundo mar de la
imposibilidad, de la sobre-determinación, de la nuda vida y del aparente inescapable
fracaso. Sin embargo, una constelación de paz crítica no es otra cosa que un mapa,
bosquejado de manera apresurada, donde se identifican algunas de esas pequeñas islas
que situadas en las antípodas de la violencia y a la vez bajo la amenaza constante del
poder soberano, logran emerger, dando lugar a una realidad otra, más que real; la
realidad de la paz. Ahora bien, como ya se dijo anteriormente, la apuesta por la
creación de una constelación propia de una paz crítica es apenas el comienzo, pues
más que asegurar dicha paz, esta impone retos, compromisos y dificultades, partiendo
del supuesto de que cada una de estas islas de esperanza esta al constante arrastre de
la guerra, de la violencia y del poder soberano. Aún más, continuar con la tarea infinita
de su investigación no es más que una de las múltiples acciones para que estas se
mantengan a flote. En otros términos, pensar de manera crítica el nuevo concepto de
paz aquí expuesto no implica, únicamente, una empresa heroica por el descubrimiento
de nuevas islas, sino también, explorar las ya encontradas, sus yacimientos de
resistencia, conjunto a sus depredadores incansables y los barcos reales que pretendan
99
su extinción. Frente a la primera isla, a saber, la propia de la posibilidad de los
fenómenos no-violentos, ya sean de antaño o propios de las sociedad contemporáneas,
y su posibilidad en el contexto propio de la soberanía contemporánea, nos enfrentamos
a dos retos importantes.
Por un lado, el riesgo de considerar dichos fenómenos no-violentos de modo
desarticulado de unos hábitos de paz y la forma de vida que estos exigen, nos puede
llevar a entender la paz precisamente como un imposible propio de la dimensión
divina, donde nuestras acciones en contra de los esquemas de violencia mítica sean
entendidos como un anarquismo, como un ir en contra de dichos fantasmas como el
Estado moderno y su idea liberal de paz, más no como una construcción constante y
ardua de una paz, que no solamente es real, sino viviente. En este punto, es necesario
sepáranos de la visión de de James Martel (2012; 2015), donde,
pesar de ser
sumamente útil para identificar el problema de la violencia mítica y su articulación
con el poder soberano y una escatología política imperante, considera a la paz
únicamente como utopía en un contexto donde impera la violencia y se postula la paz
exclusivamente como tarea propia de la voluntad divina cuando la soberanía misma
sea levantada de la esfera humana y retorne a Dios (2012, pp. 115). En otras palabras,
lo que Martel (2015) denomina “la vida anarquista que ya vivimos” no corresponde a
otras cosa que precisamente a la comprensión de la paz como una realidad más que
real, pretendida en el presente texto, permitiendo considerar que el desmantelamiento
de la violencia necesariamente implica la destrucción de su exposición como una
unidad inevitable, en este caso particular, de la soberanía como un continuum eterno,
infinito e incapaz de interrupción, idea aquí fuertemente criticada. Aún más, se hace
importante pensar que retos impone el concepto de paz crítica a la concepción de la
soberanía moderna, sin que esto implique ignorar todos los problemas que su situación
contemporánea conlleva.
Por el otro lado, se erige un riesgo relacionado con el anterior y es precisamente la
creencia de que los escenarios no-violentos y los hábitos de paz, si bien se deben dar
al límite del Estado moderno como figura del poder soberano, conjunto a sus diversos
100
esquemas míticos de violencia, dependen necesariamente de la erradicación del Estado
y la soberanía para poder existir de manera real. Si bien este tipo de consideración va
de la mano con el razonamiento “anarquista” propuesto por J. Martel, el cual
desconoce la existencia misma de los fenómenos de la paz crítica aquí ya expuestos,
plantea una cuestión interesante y es precisamente la que versa sobre la posible
relación [dialéctica] entre una paz crítica y la permanencia de la violencia bajo la forma
del Estado moderno, el sistema jurídico y el archeon mismo que este encarna. Valdría
la pena investigar, partiendo del supuesto de que el éxito de una idea crítica de la paz
mantenida por las comunidades no depende de las transformaciones en los sistemas
jurídicos que ejercen control y violencia sobre ellas, sí es posible que el poder
soberano, conjunto al archeon, reduzcan los repertorios que le dan razón a su poder.
Es decir, cuestionar si aquellos esquemas pueden procurar una reducción de la
violencia, intentado generar un cierto “respeto” por esos territorios donde
precisamente se les cuestiona; abandonando su excepción y reconociendo en la paz
crítica una excepción legítima aunque problemática para su existencia. De algún modo
esto, si bien implica desconocer la posibilidad de que el Estado moderno se proponga
incluso una paz crítica y sea el responsable de su éxito, genera la necesidad de la
pregunta por un archeon que no encuentra ya su poder en el exacerbación de la
violencia, sino en la reducción de la misma.
Finalmente, es posible considerar que el trazo de la presente constelación deja otra
gran isla, expuesta ya en el tercer capítulo, que no solo debe ser protegida sino también
explorada, inquietud que parte principalmente a partir de la consideración de la paz
crítica como imagen dialéctica. En este sentido, y teniendo en cuenta que la paz crítica
debe articularse con una forma de vida pacifista, con un modo de ser, con un “estado
de paz” que compromete tanto la existencia individual como la colectiva, es esencial
reconocer la importancia que tiene la dimensión creativa o poiética, y en últimas, una
dimensión estética de la paz misma, pues de esta depende el surgimiento de la
conciencia y la capacidad crítica de la persona comprometida con el desmantelamiento
de la violencia. Criticar la idea del continuum de violencia y del poder soberano que
la da vigencia como necesario, implica a su vez superar la dicotomía moderna entre
101
paz liberal y violencia, y por ende, la alienación que esta idea genera en la percepción
misma de la paz, lo que impone dar cuenta del posible fetichismo que existe en la
consideración de la paz como mercancía 48 que, de cierto modo, fundamenta y reactiva
los poderes míticos del archeon en fantasmagorías como el Estado moderno y la paz
liberal configurada por este. En este sentido, ampliar la experiencia de la paz implica
a su vez ampliar la percepción misma de la realidad, de los hábitos mismos que le dan
fundamento a una forma de vida pacifista, y en últimas, hacen posible despertar del
sueño colectivo de la inevitabilidad de la violencia y de este modo, a partir de la
experiencia, cuestionar la percepción general de la vivencia cotidiana y las
posibilidades de acción permitiéndonos así asumir un compromiso con y por lo
imposible: un compromiso con una verdadera paz.
48
No es del todo gratuito que uno de los textos centrales de Walter Benjamin empleados en la presente
investigación, a saber, el manuscrito no-publicado La mercancía de la paz. Crítica a Fritz von Unruh’s
Alas de Nike, se identifique a la paz liberal, en la que devino la idea kantiana de la paz perpetua,
propiamente como una mercancía. Aún más, se considera a este tipo de paz como una de las pocas
mercancías exportadas en la bancarrota espiritual de la Alemania de inicios del siglo XX, lo que sugiere
la necesidad de un análisis más minucioso de la idea de paz crítica desde los postulados propios de la
crítica de la mercancía conjunto a su dimensión estética desarrollada por el propio Benjamin en la obras
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