RECENSIÓN DE: «LA VIDA ES SUEÑO, DE CALDERÓN DE LA BARCA - ANTE EL TRIBUNAL DE LA KALLIPOLIS Y EL VEREDICTO DE SCHOPENHAUER» Martín Yagüe González UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE MADRID Grado en: Español: lengua y literatura Asignatura: Literatura española del siglo XVII Prof. Álvaro Alonso Miguel. Gpo. «B» En la República Platón condena a los poetas al destierro. Para él, la poesía se aleja “tres veces de lo real”, pues considera que el arte es una copia de las cosas sensibles, que, según su doctrina ontológica, son, a su vez, imitaciones de las Ideas. Schopenhauer, por su parte, cree que el arte nos acerca al conocimiento, ya que en el proceso de creación el artista contemplaría únicamente la Idea, eliminando todo lo contingente. Marconi Germer y Costa Rügnitz (2017) muestran las reflexiones schopenhauerianas sobre el arte a través de la interpretación de La vida es sueño que el filósofo alemán expone en El mundo como voluntad y representación. En el Libro I de El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer resume el idealismo en la siguiente sentencia: «el mundo es mi representación»1 . Con esto, lo que se quiere decir es que el objeto solo existe si es percibido por un sujeto. Comprender el mundo como nuestra representación implica que sea difícil distinguir entre sueño y vigilia. Schopenhauer ya advierte esta similitud, afirmando que lo único que los diferencia es su materia o contenido. Esto no es algo nuevo, pues se puede ver ya en el hinduismo y, según Schopenhauer, en el mismo Platón. Para el filósofo alemán, Platón se acerca a esta idea en tanto que cree que el conocimiento del mundo sensible se acerca más a la ilusión que al conocimiento. Según Schopenhauer, esta tradición filosófica es explorada por Calderón en su obra: «Calderón estaba tan profundamente imbuido de esa visión [el idealismo], que buscó expresarla, por así decirlo, en un drama metafísico, titulado La Vida es Sueño»2. Sin embargo, una teoría del conocimiento es insuficiente para explicar cabalmente el sentido de la obra, por lo que Schopenhauer retoma el análisis de esta, pero ahora desde un punto de vista ético que le permita interpretar la conversión moral de Segismundo. Germer, G. M., & Rügnitz, N. C. (2017): 116. Apud Schopenhauer, Arthur. O Mundo como Vontade e como Representação. Tomo I. Trad. Jair Barboza, São Paulo: Editora Unesp, 2005: 31. 2 Germer, G. M., & Rügnitz, N. C. (2017): 118 Apud Schopenhauer, Arthur: 50. 1 En el Libro III de El mundo como voluntad y representación, Schopenhauer explora el mundo en tanto arte y belleza, comenzando, pues, a reflexionar sobre el teatro. Para el filósofo alemán lo que hace valioso al género dramático es su capacidad para mostrar «el lado terrible de la vida»3, es decir, para exponer el sufrimiento que se encuentra en la esencia de la naturaleza. Cuando la poesía llega a su culmen, representa una idea crucial, a saber; el sufrimiento que padece el héroe lo eleva hasta el conocimiento de la esencia de las cosas, lo que lo lleva a rechazar lo material, lo placentero y la vida misma, incluso la Voluntad. En palabras del propio Schopenhauer: «Vemos al fin de la tragedia a los más nobles, después de una larga lucha y sufrimiento, desistiendo de los fines hasta entonces perseguidos vehementemente, y abdicando para siempre de todos los goces de la vida, librándose de estos con alegría, como hizo el príncipe constante de Calderón, o Gretchen en Fausto, o Hamlet»4. En esta segunda cita, la mención al «príncipe constante» no se hace en cursiva, por lo que deja intuir que no solo se está refiriendo a la historia de Fernando de Portugal, sino también a la de Segismundo. La tragedia tendría, para Schopenhauer, el sufrimiento como tema universal, por lo que muestra tres estrategias para exponer este tema en base a su causa: incorporar un personaje malvado, colocar el destino como motor del sufrimiento o trazar los personajes de forma que exista entre ellos una rivalidad que los lleve a tramar planes que desemboquen en la más cruel desgracia del oponente. Para el filósofo alemán, la mejor de ellas es la tercera, pues muestra la maldad intrínseca del ser humano. Por otro lado, encuentra el sentido último de la tragedia en el hecho de que el héroe no se redima de sus pecados personales, sino del pecado original, es decir, la existencia, algo que ocurre en el personaje de Segismundo. El Príncipe Constante es claramente una tragedia según Schopenhauer, pues muestra un férreo ascetismo que acaba en la muerte. Sin embargo, opina que La vida es sueño, pese a no distanciarse mucho de la primera, no puede ser calificada enteramente como tragedia, pues el sufrimiento culmina en gloria. Muchos críticos la han concebido como comedia, pero esto tampoco sería correcto para el filósofo alemán, debido a que no hay en ella burla ni comicidad. Prefiere, por tanto, clasificarla como «drama metafísico», pues es cercana a la tragedia, pero no lo es por completo. 3 4 Germer, G. M., & Rügnitz, N. C. (2017): 119. Apud Schopenhauer, Arthur: 355. Germer, G. M., & Rügnitz, N. C. (2017): 120. Apud Schopenhauer, Arthur: 355. Ya en el Libro IV, Schopenhauer investiga la fuente del pecado original y su castigo. Para el filósofo alemán, los hombres tienen un destino ajustado a su valor moral, por lo que, como el destino del ser humano es el sufrimiento y la muerte, su valor moral es escaso. Esto es la justicia eterna, que rige el mundo, pues otorga en función de lo que somos. Si fuésemos mejores moralmente, nuestro destino no sería tan triste. En la justicia eterna, el crimen y el castigo son inseparables; la aparición de uno implica la del otro. El filósofo alemán encuentra estas ideas en los siguientes versos de Calderón: «Pues el delito mayor / del hombre es haber nacido»5. Nacer es un delito porque implica la muerte. Nacer es, por tanto, un crimen, pues la justicia eterna entrega la vida junto con la muerte. Sin embargo, Schopenhauer plantea una forma de escapar de este sufrimiento. La injusticia provoca sufrimiento, lo que Schopenhauer denomina «mordida de la consciencia»6. Esto invita al sujeto a elevarse sobre lo particular y contemplar la esencia del mundo, regida por la justicia eterna. De esta manera, el sujeto conoce la justicia eterna, lo que supone la autonegación de la Voluntad de vivir. Esto desemboca en un rechazo del egoísmo, con lo que el hombre hace suya toda la inmoralidad existente. Entonces, intentará disminuir lo inmoral a través de la compasión. Este conocimiento llevado al extremo da lugar a un desapego del mundo, a reconocer que el mundo es una representación: «¿Qué es la vida? Un frenesí. / ¿Qué es la vida? Una ilusión, / una sombra, una ficción, / y el mayor bien es pequeño: / que toda la vida es sueño, / y los sueños, sueños son»7. Este proceso tiene dos estadios como consecuencia del acceso al conocimiento: un primero en el que el hombre no hace el mal y un segundo en el que no solo no hace el mal, sino que practica el bien. Este proceso es perfectamente aplicable a Segismundo, quien gracias al sufrimiento es capaz de reconocer que la vida es sueño y elevar su conocimiento por encima del fenómeno, lo que le lleva a, primero, no obrar mal («Es verdad; pues reprimamos / esta fiera condición / esta furia, esta ambición, / por si alguna vez soñamos»8), y, segundo, practicar la bondad perdonando a su padre y su primo. Esta idea schopenhaueriana de que la salvación solo es posible con el ascetismo y la compasión es la base del cristianismo, formulada en el pecado original, y del budismo y brahmanismo, encarnada por el mito de la transmigración de las almas. Este mito es especialmente importante porque Schopenhauer lo consideraba muy cercano a su idea de Calderón de la Barca, Pedro. La vida es sueño. Ed Ciriaco Morón, Madrid, Cátedra, 2001. 90. Germer, G. M., & Rügnitz, N. C. (2017): 125. Apud Schopenhauer, Arthur: 457. 7 Calderón de la Barca, Pedro. La vida es sueño: 165. 8 Calderón de la Barca, Pedro. La vida es sueño: 164. 5 6 justicia eterna. La transmigración de las almas propone que aquellos que no obran moralmente se volverán a encarnar en otra criatura, volviendo así al sufrimiento. Cuando se comportasen moralmente, tendrían un renacimiento más noble o, en el mejor de los casos, abandonarían el proceso de reencarnación para llegar al Nirvana. Este mito se expande en Occidente gracias a Pitágoras y a Platón y, más tarde, lo recoge Schopenhauer en su concepto de justicia eterna. Marconi Germer y Costa Rügnitz (2017: 132) afirman que La vida es sueño es la obra literaria que mejor capta este concepto de justicia eterna, pues Segismundo solo accede a la libertad y al trono cuando decide actuar éticamente. En Senilia, Schopenhauer afirma que la poesía es el arte de la imaginación. Schopenhauer distingue entre idea y concepto. La primera es lo que llama universalia ante rem, es decir, el universal antes de la cosa y lo segundo es la universalia pos rem o el universal después de la cosa. El sujeto puro de conocimiento puede contemplar la idea que se esconde bajo un objeto a través de la intuición. Por otro lado, el concepto es fruto de la razón y surge al subordinar la idea a la palabra. De esta forma, el arte representa el concepto, pero el concepto se encuentra limitado por la palabra, es finito, por lo que no nos acerca a la idea. Sin embargo, existe una forma de arte que sí lo hace: la poesía. Para Schopenhauer la poesía muestra el concepto (que es finito y no nos acerca a las ideas eternas), pero gracias al carácter imaginativo de la poesía, el concepto llega hasta la intuición del lector, remitiendo así al mundo intuitivo del lector y acercándolo a las ideas. Este proceso se puede ver reforzado por recursos literarios como la comparación, la alegoría, la metáfora o la parábola. Estos nos acercan al conocimiento en tanto que nos remiten a algo distinto a lo expuesto. En otras palabras, conducen del concepto a la idea. Es verdad que Platón había expulsado a los poetas de su ciudad soñada, pero no a todos. Platón en realidad presenta un modo de distinguir entre el arte que acerca a la verdad y el que no. El buen arte nos mueve hacia lo verdadero, lo bueno y lo bello. Este arte sí tendría un hueco en la ciudad de Platón. De igual manera, Schopenhauer no acepta todo el arte, sino solo aquel en el que el genio es capaz de conducirnos al conocimiento a través de la belleza. Con todo lo visto, Marconi Germer y Costa Rügnitz (2017: 138) no dudan en afirmar que La vida es sueño tendría un hueco reservado en la ciudad de Platón. Esta interpretación idealista de La vida es sueño no está exenta de detractores. Alexander Coleman (1984) narra en su artículo «Calderón-Schopenhauer-Wagner: historia de un malentendido»9 que Richard Wagner, compositor musical alemán del siglo Coleman, A. (1984). «Calderón-Schopenhauer-Wagner: historia de un malentendido». Butlletí de la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona, 217-234. 9 XIX consideraba que los personajes calderonianos sufren un proceso de reconversión moral, tal y como señalaba Schopenhauer. Para Coleman, esta interpretación no es posible, pues no cree que esta idea cupiese en Calderón. Afirma que esto es una añadidura del siglo XIX y que los temas realmente presentes son la hidalguía, el honor y el libre albedrío. Pese a las críticas, considero que la conversión moral de Segismundo de la que hablan Wagner y Schopenhauer es innegable. Calderón presenta a su protagonista como un hombre salvaje: «porque más te asombres / y monstruo humano me nombres / entre asombros y quimeras / soy un hombre de las fieras / y una fiera de los hombres»10. A lo largo de la obra, sufre un proceso de humanización en el que distinguimos dos momentos clave: cuando reconoce la vida como sueño y el momento en el que es capaz de controlar su instinto y decide no violar a Rosaura. Así, Segismundo pasa de ser un hombre animalizado que lanza por la ventana a un cortesano por una nimiedad a ser una persona moral que decide perdonar a su padre. Por otro lado, señalaba Coleman que la dicotomía vida-sueño se explica en Calderón desde un punto de vista puramente cristiano y no platónico, como sostenía Schopenhauer. La crítica literaria ha sido reacia en muchas ocasiones a establecer una equivalencia entre la dicotomía vida-sueño de Calderón con la de Mundo sensible-Mundo de las Ideas de Platón. Para Coleman, la dicotomía calderoniana se refiere al mundo terrenal como sueño previo a la vida tras la muerte que anuncia el cristianismo, idea reflejada en El gran teatro del mundo. Sin embargo, autores como Harlan G. Sturm (1974) consideran que, a la luz de los nuevos estudios, no puede rechazarse el idealismo en La vida es sueño: «The Republic as antecedent for […] of the philosophy of Calderón´s masterpiece can no longer be seriously disputed»11. En esta línea Jackson I. Cope (1971) establece una relación entre La vida es sueño y el proceso de conocimiento explicado por Platón a través del mito de la caverna. Dice Cope: «So, as Segismundo ironically awakens at the close of the Second Act to the realisation that “toda la vida es sueño,/ y los sueños, sueños son” (2186-7), it is appropriate that Clotaldo should gloss his discovery with a ethical conclusion: “aun en sueños, no se pierde el hacer bien”»12. Con ello, Cope no solo demuestra que Segismundo sufre un proceso de acceso al conocimiento puramente platónico (con lo que queda evidenciado que en La vida es sueño la dicotomía vida-sueño Calderón de la Barca, Pedro. La vida es sueño: 94. Sturm, H. G. (1974): 280. 12 Cope, J. I. (1971): 239. 10 11 podría ser más platónica que religiosa), sino que afirma también que este proceso conlleva una conversión moral, tal y como apuntaba Schopenhauer. Con todo, una interpretación idealista de La vida es sueño no es tan desacertada como pensaba Coleman. Si bien no puede ser olvidada la dimensión cristiana de la obra, tampoco debe ser esta la única perspectiva de análisis, pues, como hemos visto, la huella del idealismo platónico el determinante a la hora de entender el significado de La vida es sueño. BIBLIOGRAFÍA CALDERÓN DE LA BARCA, Pedro. La vida es sueño. Ed Ciriaco Morón, Madrid, Cátedra, 2001. COLEMAN, A. (1984). «Calderón-Schopenhauer-Wagner: historia de un malentendido». Butlletí de la Reial Acadèmia de Bones Lletres de Barcelona, 217-234. COPE, J. I. (1971). «The Platonic Metamorphoses of Calderón’s La vida es sueño». MLN, 86(2), 225–241. GERMER, G. M., & RÜGNITZ, N. C. (2017). «La vida es sueño, de Calderón de la Barcaante el tribunal de la “Kallipolis” y el veredicto de Schopenhauer». Voluntas: Revista Internacional de Filosofia, 8(2), 106-139. STURM, H. G. (1974). «From Plato’s Cave to Segismundo’s Prison: The Four Levels of Reality and Experience». MLN, 89(2), 280–289.
