3 FTH21310.1177/0966735013484226Teología feministaPennington Machine Translated by Google Artículo Teología feminista ¿El feminismo necesita el futuro? Repensar la escatología para la teología 21(3) 220–231 © El autor(es) 2013 Reimpresiones y permisos: sagepub.co.uk/journalsPermissions.nav Número de identificación: 10.1177/0966735013484226 feminista www.sagepub.com Emily Pennington Abstracto Este artículo busca reconsiderar el valor y el significado de la escatología a la luz de las discusiones teológicas feministas y con la esperanza de contribuir a ellas. Más específicamente, presta atención al trabajo que las teólogas feministas han hecho para exponer el corazón patriarcal de muchas imaginaciones escatológicas cristianas tradicionales. Junto con esto, también traza una apreciación de las ideas alternativas ofrecidas por las teólogas feministas: principalmente la de un Dios comprensivo que ejerce poder en relación con la creación en el aquí y ahora. Sin embargo, en un intento de sintetizar y agregar a estos dos campos teológicos, sugiero que la escatología puede abarcar tanto al Dios comprensivo con la creación como al Dios finalmente redentor para la creación. En última instancia, esto significa que la teología feminista necesita el futuro, y un futuro particularmente escatológico, para que el Dios de la relacionalidad sea capaz y permita que la creación experimente la relacionalidad en su totalidad. Palabras clave Escatología, libertad, inclusión, liberación, amor. Introducción La escatología y la teología feminista tienen una relación complicada. Con su énfasis en el futuro y sus alusiones a una existencia espiritual, en otro mundo, la escatología ha servido a las intenciones de la teología patriarcal casi sin problemas. Mary Grey observa que al valorar el futuro por encima del presente, y con él, lo espiritual por encima de lo material, la escatología transmite el mensaje mortal de que este mundo no importa.1 Ciertamente, si el modo óptimo de existencia es el otro mundo, entonces este mundo pierde. 1 Grey M (2000) La escandalosa búsqueda de la esperanza. Londres: Darton, Longman y Todd, 10. Autor correspondiente: Emily Pennington Correo electrónico: sermonsinstones@hotmail.com Machine Translated by Google Pennington 221 significado y valor. Además, tenemos la libertad de saquearlo y abusar de él a nuestro antojo, ya que, de todos modos, en última instancia, dejará de existir. El mensaje es, en verdad, mortal. Rosemary Radford Ruether ha destacado aún más la inclinación patriarcal de las imaginaciones escatológicas. Señala que lo espiritual se ha asociado durante mucho tiempo con lo masculino y lo material con lo femenino.2 De nuevo, si el modo óptimo de existencia es espiritual, entonces las mujeres, al estar asociadas con lo material, son consideradas inferiores. Si bien esto se puede rectificar cuestionando la dicotomía y sus juicios de valor, y afirmando lo espiritual y lo material tanto en hombres como en mujeres, esto no repara el daño causado por las construcciones tradicionales de la existencia escatológica. Además, persiste un problema: un futuro "espiritualmente encarnado", aunque aparentemente afirma tanto lo espiritual como lo material, en realidad compromete significativamente la integridad de lo material. Sugiere que el modo futuro (óptimo) de existencia solo es posible mediante una imposición de lo espiritual sobre lo material. También describe el futuro como vacío de los procesos encarnados que son tan integrales a la vida tal como la experimentamos ahora. Esto tiene ramificaciones particulares para las mujeres, como observa Ruether: La vida redimida es una masculinidad espiritual perfeccionada. Las mujeres pueden llegar a ser “perfectas”, íntegras y espirituales sólo si rechazan todo lo que, tanto cultural como biológicamente, se identifica como específicamente femenino.3 Las visiones del futuro que propone la tradición cristiana han buscado, intencionalmente o por defecto, escapar de aquello que ha construido como femenino. La escatología ha personificado esta búsqueda escapista. En respuesta a esto, algunas teólogas feministas han trabajado para reubicar el significado en el presente y lo material. Aunque esto no implica necesariamente un rechazo inequívoco del futuro, ciertamente se niega a fijar la mirada en lo que aún está por ser. En cambio, muchas sostienen que un enfoque presentista puede ayudar a la afirmación y apreciación de los procesos cambiantes de la vida encarnada. Jantzen, por ejemplo, afirma que cuando reconocemos que los conceptos de existencia futura están contaminados por su herencia patriarcal, podemos entonces "liberarnos para ver por contraste lo que una celebración de la vida, el nacimiento y los cuerpos materiales significaría para llegar a ser divino".4 Con su énfasis en llegar a ser En lugar de ser, Jantzen sugiere que consideremos y construyamos vidas de calidad en el aquí y ahora, en lugar de preocuparnos por vidas de cantidad en el futuro.5 También se piensa que un cambio de este tipo puede volver a centrar nuestra atención en lo que se puede hacer ahora para aliviar el sufrimiento, y cómo Dios puede simpatizar con estas luchas y empoderarlas. Ivone Gebara observa que muchas personas necesitan desesperadamente la salvación ahora, no en un futuro distante o retrasado, mientras que Carol Christ habla de experimentar el poder reconfortante de la salvación. 2 Ruether RR (2002) Sexismo y discurso sobre Dios. Londres: SCM Press, 67. 3 Ruether RR (1998) Mujeres y redención: una historia teológica. Londres: SCM Press, 30. 4 Jantzen G (1998) Volverse divino: hacia una filosofía feminista de la religión. Manchester: Prensa de la Universidad de Manchester, 137. 5 Véase el comentario de Grace Jantzen sobre el Evangelio de Juan en su artículo ¿Necesitamos la inmortalidad?, Modern Theology 1 (1984): 33­44 (esp. 42). Véase también Jantzen G (2009) Violence to Eternity: Death and the Displacement of Beauty. Londres: Routledge, 215. Machine Translated by Google 222 Teología feminista 21(3) La simpatía de Dios por su sufrimiento.6 Tales críticas y construcciones no se limitan a la teología feminista: James Cone ha argumentado de manera similar que las imaginaciones celestiales son irrelevantes para la teología negra, y que los cristianos no deberían perder el tiempo pensando en el futuro cuando hay tanto que se necesita en el presente.7 A la luz de estas contribuciones, es comprensible un cierto grado de reserva en torno al discurso escatológico y el surgimiento de un deseo de articular una visión alternativa y presentista. Sin embargo, sugiero que las reservas sobre el futuro y las resignaciones al presente pueden no ser necesarias: puede ser posible recuperar la escatología afirmando la perdurabilidad de este mundo y la materialidad en el futuro escatológico. Esbozaré mi respuesta sólo brevemente, ya que trato de atender aquí un aspecto algo más problemático de la escatología. Si bien no es una tarea sencilla, la afirmación escatológica de la materialidad puede desafiar las visiones dañinas del futuro: lo que tradicionalmente se ha asociado con las mujeres puede reconfigurarse como algo que caracteriza, en lugar de contradecir, el futuro. El símbolo de la natalidad de Grace Jantzen puede ayudarnos a pensar en este punto, ya que hace que las experiencias de vida corporizadas de las mujeres sean centrales. Tal imaginario no necesita, de hecho no debería, limitarse al parto, sino que también puede incorporar las experiencias de quienes no dan a luz o no pueden hacerlo, y de aquellas mujeres para quienes el parto y/o la maternidad no es una experiencia positiva. La capacidad del cuerpo femenino para crear algo nuevo, cualquiera sea su manifestación, es una herramienta invaluable para considerar la novedad dinámica del futuro escatológico. En parte, es en reconocimiento de la diversidad de experiencias de las mujeres que utilizo el lenguaje de la natalidad, ya que indica un espectro que abarca todos los actos generativos, no sólo los procesos literales y de género del nacimiento y la maternidad. Además, la natalidad es relevante y aplicable a toda la creación debido al hecho de que "todos somos natales".8 Sin embargo, la natalidad tiene alusiones a lo específicamente femenino, y por lo tanto su recuperación no está exenta de implicaciones de género. De hecho, Jantzen observa que "no se puede pensar en la natalidad sin cuerpo y género".9 Como tal, Jantzen nos permite considerar la natalidad como un modelo de encarnación escatológica que tiene sus raíces en las variadas experiencias de las mujeres en la creación de una nueva vida, pero que, en última instancia, no se limita a ellas. Sin embargo, queda otro aspecto problemático en las imaginaciones escatológicas. Algunas teólogas feministas han sugerido que la escatología resume la correlación entre finalidad y fuerza, entre omnipotencia y dominio. Para ampliar el concepto, algunas, como Carol Christ, han sostenido que la realización de un futuro escatológico depende de un Dios omnipotente que puede y quiere en última instancia "arreglar" o "rescatar" la creación.10 Un Dios así no requiere ni desea la ayuda ni la aceptación de las criaturas. 6 Gebara I (2002) Desde las profundidades: la experiencia del mal y la salvación de las mujeres. Minneapolis, MN: Fortress Press, 127; Christ C (2003) Ella que cambia: reimaginando lo divino en el mundo. Nueva York: Palgrave Macmillan, 90­91. 7 Cone J (1969) Teología negra y poder negro. Nueva York: Orbis Books, 1969, 123. 8 Jantzen G (2009) Violencia hacia la eternidad: muerte y desplazamiento de la belleza. Londres: 8. 9 Jantzen G (2009) Violencia hacia la eternidad: muerte y desplazamiento de la belleza. Londres: Estados Unidos. 10 Cristo C (2003) Ella que cambia: reimaginando lo divino en el mundo. Nueva York: Palgrave 90. Machine Translated by Google Pennington 223 El futuro se considera siempre ya una realidad para este Dios y, por lo tanto, es algo que se produce para la creación y de ninguna manera por ella . En una escatología de este tipo, Dios emerge como distante y jerárquico: disuelto de su relación con la creación. Sin embargo, como aquí nos ocupamos de considerar "futuros feministas en tiempos difíciles", sugiero que es precisamente en estos "tiempos difíciles" que podemos beneficiarnos de un futuro decididamente escatológico ; un futuro en el que estos "tiempos difíciles" se transformen completa y finalmente. En este artículo, por tanto, presto atención al trabajo que han hecho las teólogas feministas para exponer el corazón patriarcal de muchas imaginaciones escatológicas cristianas tradicionales. También aprecio las ideas alternativas ofrecidas por las teólogas feministas: principalmente la de un Dios compasivo que actualmente experimenta el poder en relación con la creación. En un intento de sintetizar y agregar a estos dos campos teológicos, sugiero que la escatología puede abarcar tanto el poder de Dios con la creación como el poder de Dios para la creación. Propongo que podemos mantener juntos una comprensión de la humanidad como socios de Dios, es decir, trabajando con Dios para crear relaciones amorosas ahora, con una confianza en Dios para la ayuda final para realizar esa relacionalidad amorosa en su plenitud. Sostengo, entonces, que la teología feminista necesita el futuro, y un futuro particularmente escatológico, para que el Dios de la relacionalidad sea capaz y permita que la creación experimente esta relacionalidad en su plenitud. Antes de extenderme en este tema y sugerir cómo podría ser posible un futuro así, me gustaría tomarme un tiempo para explicar por qué considero que son importantes las consideraciones sobre el futuro escatológico. Además, espero explicar y justificar mi afirmación de que la teología feminista en particular puede y debe estar dispuesta a reconsiderar la relevancia de la escatología. ¿Por qué la teología feminista necesita una perspectiva escatológica? ¿Futuro? Para repensar el valor del futuro, invito a que consideremos primero el pasado. Mary Grey ha señalado el poder del recuerdo para fomentar y potenciar la resistencia.11 Para Grey, el recuerdo de las injusticias pasadas nos obliga a decir "nunca más" a esas injusticias y a trabajar para evitar que vuelvan a ocurrir. Si bien aprecio esta lectura predominantemente presentista del recuerdo, sugiero que tal apelación al recuerdo puede y debe alentarnos también a pensar escatológicamente. Si realmente nos comprometemos a recordar las injusticias del pasado y a honrar las vidas que se cometieron contra ellas, debemos reconocer la realidad, y en algunos casos la totalidad, del sufrimiento. Debemos tomar en serio el hecho de que algunas vidas, y en muchos casos las vidas de las mujeres, se caracterizan por el dolor, el sufrimiento y la muerte. Parafraseando a Dylan Thomas, la muerte muy a menudo tiene dominio. Creo que estamos justificados en sentirnos insatisfechos con esto y, para citar con precisión a Thomas, afirmar que "la muerte no tendrá dominio".12 No basta con afirmar que nuestros recuerdos nos obligan a actuar, pues ¿a dónde nos dirigimos cuando nuestras acciones fracasan? Nuestros recuerdos también pueden y deben obligarnos a tener esperanza. 11 Grey M (2009) Luchando por reconciliar corazones y aferrarnos a nuestros sueños. Feminista Teología 17: 339­55 (esp. 355). 12 Thomas D (1998) Poemas recopilados. Londres: Orion Books, 56. Machine Translated by Google 224 Teología feminista 21(3) Sin embargo, esto no debería fomentar la reticencia hacia el propio sufrimiento o la apatía hacia el de los demás. Sin embargo, Karen Baker­Fletcher señala que las visiones escatológicas a menudo han hecho precisamente eso. Citando la novela de Alice Walker El color púrpura, explica que el personaje de Celie, "en lugar de luchar o tratar de escapar [del abuso que sufre a manos de su padre y esposo], recurrió a soñar con el cielo" (1998: 121). Si bien esos sueños pueden ser reconfortantes, definir la esperanza únicamente en términos de consuelo es simplemente demasiado problemático: aquello que esperamos no puede absolver a la creación de responsabilidad y depender solo de un ser exterior para lograr la liberación del sufrimiento. Tampoco puede retrasarse hasta el futuro o ubicarse únicamente en el futuro. La esperanza debería, sin duda, informar y empoderar nuestra acción en el aquí y ahora. Sin embargo, también puede asegurarnos que cuando tales acciones tengan éxito, no podemos esperar que la esperanza se convierta en una realidad. fracasó, Dios lo ha hecho y no lo hará. Los recuerdos no tienen por qué estar relacionados únicamente con el pasado: también podemos recordar a quienes en el presente experimentan el sufrimiento y la muerte. Resulta útil introducir aquí el lenguaje de la libertad, por ahora sólo para delimitar lo que no es libertad. Sostengo que la libertad no es sufrimiento ni muerte, pero como estos factores impregnan el presente, estamos justificados para mirar hacia un futuro más libre. Carol Christ hace una observación importante: “Desafortunadamente, hay muchas personas en el mundo cuya libertad es tan limitada que […] podría parecer carente de sentido hablarles de libertad creativa o, peor aún, insensible a sus necesidades reales”. 13 A la luz de esto, puede parecer que mi visión escatológica de la libertad ignora las experiencias mismas que la informan. Sin embargo, el propósito primordial de mi investigación es abordar las formas en que la escatología ha negado las experiencias de las mujeres y, posteriormente, proponer una visión escatológica que centralice las experiencias de las mujeres y, además, ofrezca una esperanza sustancial y empoderadora. Esta esperanza, entonces, es la de una libertad que encuentra su expresión más plena (pero no la única) en el futuro escatológico. Letty Russell afirmó que nadie es libre hasta que todos sean libres, y que la injusticia en la vida de uno impide la justicia en la vida de todos.14 Esto nos lleva a reconocer tanto la interconexión como la incompletitud de la libertad y la justicia. Sólo podremos afirmar que somos individualmente libres cuando se realice la libertad de todos. Reitero que esta esperanza no es una que provoque complacencia o anule la protesta: una promesa tardía de liberación y justicia no es liberadora ni justa. Sin duda, debemos esforzarnos por hacer realidad la liberación aquí y ahora y, de hecho, podemos depositar esperanzas en la posibilidad de que esto ocurra. Sin embargo, no debemos sobrestimar las capacidades del progreso humano. Me resulta difícil creer que la creación de libertad para todos esté dentro del ámbito de las posibilidades humanas. Tampoco deberíamos romantizar el progreso humano. Moltmann señala que la confianza en el progreso encaja perfectamente con las agendas de las agencias de control institucional y sus beneficiarios. 15 Preferiría que nuestro futuro no quedara en manos de quienes tienen el poder y el deseo de asegurar únicamente su propia expansión. 13 Cristo C (2003) Ella que cambia: reimaginando lo divino en el mundo. Nueva York: Palgrave Madrid, 1998. 14 Russell L (1982) Convertirse en humano. Pensilvania, PA: The Westminster Press, 94. 15 Moltmann J (1999) Liberar y anticipar el futuro. En: Farley MA, Jones S (eds) Escatología liberadora: ensayos en honor a Letty M. Russell. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 189­208 (esp. 197). Machine Translated by Google Pennington 225 Sin embargo, un futuro que finalmente se realice para nosotros no significa que nuestras luchas actuales por actualizar la libertad sean intrascendentes para el futuro. La escatología que propongo es, en cierto modo, abierta; su carácter se configura al mejorar la libertad que ya nos esforzamos por crear. Nuestras acciones en el presente dan sustancia al significado de la libertad, y así afectamos la realización presente y la caracterización futura de la escatología. Así, aunque el futuro se actualizará universalmente , su actualización universal sólo será posible mediante la atención de Dios a acciones, circunstancias y encarnaciones particulares. De manera similar, aunque la libertad para uno depende de la libertad para los demás, no es lo mismo que la libertad para los demás: la opresión y los opresores adoptan muchas formas diferentes, y por lo tanto la libertad también debe adoptarlas. Necesitamos, pues, esta escatología simultáneamente universal y particular, y al Dios del que habla dicha escatología, para que todos puedan participar individualmente en la experiencia de la libertad. Pero ¿quién es este Dios del que habla la escatología? En resumen, afirmo que Dios es amor y liberación. Propongo que una exploración de la naturaleza de Dios como amorosa y liberadora reafirma aún más la necesidad de una perspectiva escatológica. La narración del Éxodo proporciona un rico relato desde el cual pueden comenzar tales exploraciones, ya que traza de manera memorable el compromiso de Dios de liberar a las personas de sus situaciones de opresión. De hecho, incluso cuando Moisés expresa sus preocupaciones sobre la comprensibilidad de un Dios así, la respuesta de Dios comunica una confirmación inequívoca de la naturaleza liberadora de Dios. Dios le ordena a Moisés que diga a los israelitas que "Yo soy el que soy" (Éxodo 3.14), y que "Éste es mi nombre para siempre, y éste es mi título por todas las generaciones" (Éxodo 3.15). Esto sugiere que la liberación es la esencia perdurable del ser mismo de Dios. El rastro de tal liberación continúa hasta el Nuevo Testamento. En este punto, el pasaje central de 1 Juan 4:8­10 afirma que Dios es amor y que el amor de Dios es a la vez el origen de todo amor y la base de toda salvación. El amor de Dios, entonces, también surge como un aspecto esencial y duradero de la naturaleza de Dios. Al sintetizar este pasaje con la narración del Éxodo, podemos afirmar legítimamente que el ser mismo de Dios es amor y liberación, y que Dios es eternamente amoroso y liberador. Por lo tanto, todos deben ser atraídos a una relación con Dios, para que el amor y la liberación de Dios no se vean comprometidos o eternamente frustrados. El amor y la liberación de Dios son inseparables, y es por amor que Dios no solo desea liberar a todos, sino que en última instancia no puede hacer otra cosa. Moltmann coincide, afirmando que Dios pretende "la reconciliación universal de los seres humanos y la reincorporación de todas las cosas a la nueva creación". De otro modo ­escribe­, Dios no sería Dios. 16 Así pues, no sólo es necesario que la libertad sea universalmente compartida para que pueda experimentarse de manera realista, sino que también la naturaleza de Dios exige un momento en el que todos sean llevados a la experiencia final de la libertad. De aquí surgen dos preguntas: ¿cómo puede ser esa libertad y cómo puede lograrse? ¿Cómo podría ser una escatología feminista? Sostengo que la libertad es esencialmente la experiencia de relaciones amorosas con Dios y con la creación. Aquí radica mi apreciación de las perspectivas que afirman el poder relacional de Dios con la creación. Tal énfasis en la relacionalidad es tanto bíblico como experiencial. 16 Moltmann J (2010) ¡ Levántate, Sol de justicia! El futuro de Dios para la humanidad y la Tierra. Londres: SCM Press, 141. Machine Translated by Google 226 Teología feminista 21(3) justificable. Aunque hay momentos en la Biblia en los que Dios parece ausente (véase Salmo 22,1­2 y Mateo 27,46), hay muchos más ejemplos de la presencia íntima de Dios y de su respuesta relacional con la creación. Tal vez el mejor ejemplo de esto sea la manifestación de la compasión y el cuidado de Dios por Adán y Eva en Génesis 3,21. Este es el Dios que entiende y responde a las necesidades de la creación, incluso cuando esa creación ha rechazado la relación con Dios. McFague añade a esto que un Dios relacional es un concepto completamente teológico , ya que Dios como Trinidad "tiene que ver con la relación, con Dios con nosotros en todos los sentidos, en todos los niveles, en cada momento ". 17 Esto hace eco de lo que Moltmann llama la "trinidad abierta": una apertura tanto en el futuro como en Dios que permite la unión de toda la creación. 18 Parece, entonces, que la relacionalidad es parte integral de la naturaleza de Dios: Dios en la esencia de Dios existe en relación con Dios mismo, y extiende esta relación en amor por la creación. Pero ¿por qué tiene que ser esto escatológico? ¿Acaso podemos experimentar la relación con Dios en el aquí y ahora? No pretendo, de ninguna manera, sugerir lo contrario. Más bien, propongo que si Dios desea estar en una relación amorosa con la creación, Dios desearía igualmente permitir la experiencia plena, final y duradera de esa relación. Una vez más, algunos han sugerido que no es la cantidad sino más bien la calidad de vida lo que constituye su valor. Tanto Cristo como Jantzen sugieren que la aceptación de las limitaciones de la vida redirige nuestra atención al aquí y ahora y nos obliga a "disfrutar el tiempo que nos queda tanto como sea posible". 19 Parece que la muerte es a la vez aleccionadora y alentadora: nos recuerda que, en efecto, estamos limitados, pero nos inspira a buscar la mejor vida posible dentro de esas limitaciones. La muerte, entonces, nos orienta hacia la vida. Esto continúa la tendencia de gran parte del pensamiento teológico feminista de redirigir la atención al presente. Sin embargo, propongo que volvamos a considerar el hecho de que muchos no experimentan la relación con Dios, entendida aquí como verdadera libertad, durante sus vidas. Si la muerte elimina finalmente toda posibilidad de que el individuo experimente alguna vez esa libertad, entonces la mortalidad ha triunfado verdaderamente sobre la relacionalidad. Es por esta razón que existe una necesidad genuina de un futuro en el que la mortalidad sea superada en aras de la relacionalidad. Es más, la tradición cristiana ha asociado típicamente la relacionalidad con las mujeres, una asociación que, como señala Cristo, se ha utilizado para trivializar y marginar a ambas.20 Esto perpetúa los binarios patriarcales de la relacionalidad feminizada y la independencia masculinizada. Estas dicotomizaciones han impedido una verdadera valoración tanto de las mujeres como de la relacionalidad. En respuesta, McFague ha buscado recuperar la centralidad de la relacionalidad, afirmando que Todos, hombres y montañas, niños y orugas, mujeres y trigo, somos intrínsecamente, internamente y profundamente relacionales hasta lo más profundo. Los humanos no somos individuos solitarios que tenemos relaciones ocasionales (cuando nos apetece) con otras personas, con el mundo natural y con Dios.21 17 McFague S (2000) Vida abundante: repensar la teología y la economía para un planeta en peligro. Minneapolis, Minnesota: Fortress Press, 144. 18 Moltmann J (1981) La Trinidad y el Reino de Dios. Londres: SCM Press, 95­96. 19 Cristo C (2003) La que cambia: reimaginando lo divino en el mundo. Nueva York: Palgrave Macmillan, 124; Jantzen G (1984) ¿Necesitamos la inmortalidad? Teología moderna 1 (1984): 36. 20 Cristo C (2003) Ella que cambia: reimaginando lo divino en el mundo. Nueva York: Palgrave Revista de Economía, 1992. 21 McFague S (1997) Cristianos supernaturales: cómo debemos amar la naturaleza. Londres: SCM Prensa, 8. Machine Translated by Google Pennington 227 Parece, entonces, que la relacionalidad tipifica la creación. De manera similar a la recuperación de la materialidad, la recuperación de la relacionalidad afirma toda la existencia de las criaturas, pero especialmente 22 aquella que se ha asociado con las mujeres. De este modo, la relacionalidad se afirma como esencia de la existencia de Dios y de la humanidad; aquello que tradicionalmente se ha asignado a las mujeres se revaloriza como característico de la divinidad y ya no puede ser legítimamente trivializado o marginado. Pero ¿por qué tiene que ser esto escatológico? Si la libertad se basa en relaciones amorosas, ¿no podemos experimentarla ahora? La escatología que propongo no separa el presente del futuro: el futuro, el presente y el pasado se entremezclan y coexisten aunque sigan siendo distintos y diferentes entre sí. Por eso, aunque estoy de acuerdo en que podemos experimentar esta libertad ahora, sostengo que la libertad presente difiere de la libertad futura: la libertad presente es sólo una libertad parcial. Vuelvo a mi punto anterior de que muchos no han experimentado ni experimentan actualmente la libertad, por lo que es útil tener esperanza en un futuro en el que esa libertad sea posible. Sin embargo, reitero que no se trata simplemente de un deseo optimista de algún tipo de futuro utópico. Podemos, como he argumentado, hablar legítimamente de Dios como alguien que desea, pretende y hará realidad ese futuro. Una perspectiva de ese tipo pone la esperanza en la presencia muy real de Dios que permite y empodera nuestras luchas por la libertad ahora, incluso mientras mira hacia un futuro en el que ninguna de estas luchas habrá sido en vano. ¿Cómo se puede lograr este futuro? Es necesario tener cuidado al considerar cómo se puede lograr este futuro, ya que ese énfasis en la realización final de este futuro potencialmente perpetúa ideas de un Dios dominante. Esto se ve exacerbado por el hecho de que deseo argumentar que la realización final de esta relación no puede depender de nuestra elección de participar en ella. Catherine Keller destaca el problema de esto, cuestionando por qué desearíamos imaginar la nueva creación en términos de "finalidad absoluta". Ella escribe que: No importa cuán perfecta, hermosa y gozosa sea la restauración, si finalmente anula la agencia de la criatura y su capacidad de responder en amor, entonces la reconstitución no es una obra de amor sino de dominio.23 Parece que, incluso si la relación amorosa final y plena es nuestra esperanza para el futuro, si esto se logra sin tener en cuenta la agencia o la respuesta de la creación, entonces la escatología aboga por un Dios dominante. El fin, entonces, no puede justificar los medios, y como cualquier fin sería adverso al Dios que respeta la agencia de las criaturas, debemos rechazar todo discurso sobre la finalidad. Para Keller esto significa imaginar el futuro en términos de una relación caótica y cósmicamente duradera, en oposición a la culminación final de esta relación en el futuro.24 22 La semejanza entre ambas afirmaciones se ve agravada por el hecho de que nuestra relación con los demás sólo es posible en la materialidad. Nuestras relaciones están mediadas por nuestras sensaciones corporales de tocarnos, vernos y oírnos mutuamente, de ahí la afirmación concomitante de la materialidad y la relacionalidad en mi obra. 23 Keller C (2003) La salvación fluye: escatología para un wesleyanismo feminista. Quarterly Review 23: 412­24 (especialmente 422). 24 Keller C (2003) La salvación fluye: escatología para un wesleyanismo feminista. Quarterly Review 23: 422. Machine Translated by Google 228 Teología feminista 21(3) Aunque aprecio los muchos beneficios de esta perspectiva, no estoy del todo dispuesto a renunciar a un sentido de finalidad escatológica. Lo que me veo obligado a hacer, sin embargo, es considerar cómo la escatología puede explicar la capacidad de acción y respuesta de las criaturas. Creo que hay motivos para cuestionar la pertinencia de un énfasis en la capacidad de respuesta y la acción. En primer lugar, el énfasis en la capacidad de respuesta no tiene en cuenta a quienes no tienen la capacidad o habilidad para tomar tales decisiones. Wayne Morris llama al énfasis en la respuesta la "tiranía de la salvación", por la cual Dios emerge como alguien que sólo salvará a quienes respondan con fe. 25 Continúa: Una comprensión de este tipo de salvación sólo podría llevarnos a concluir que las personas con ciertas discapacidades intelectuales y de aprendizaje no podrían ser salvadas porque no tendrían la capacidad de conocer intelectualmente nada de la obra salvífica de Cristo ni tendrían una fe que pudiera expresarse explícitamente a otros a través del lenguaje. Teniendo en cuenta estas perspectivas, resulta claro que la respuesta no puede sostenerse como un sello distintivo de la participación en la relación con Dios, que, a mi juicio, es la esencia de la existencia escatológica. La normalización de la capacidad de responder se contradice, por tanto, con la visión escatológica que propongo. Esto abre la escatología para que sea inclusiva no sólo de las personas con discapacidades intelectuales y de aprendizaje, sino también de los bebés y los animales no humanos. Reitero el punto de que la existencia escatológica sólo puede ser verdadera si es verdadera para todos. Es inadecuado, entonces, afirmar que la ausencia de "la capacidad de responder" significa que el acto final y escatológico de poder de Dios para la creación será necesariamente un acto de dominio. Además de esto, el énfasis en la agencia se presta fácilmente, aunque hay que reconocer que no de manera exclusiva ni intencional, a un énfasis en la capacidad de autodeterminarse. Moltmann sostiene que esto define la libertad como el autogobierno.26 La crítica anterior vuelve a poner de relieve lo inadecuado de tales concepciones, y Morris señala que, si bien para algunos la capacidad de autodeterminarse puede de hecho connotar libertad, para otros es la confianza en la comunidad lo que permite la verdadera libertad.27 También existe la posibilidad de que un énfasis en la agencia afirme un grado de dominio. Moltmann vuelve a hacer esta observación, señalando que: Incluso cuando decimos: una persona es libre si no está determinada por ninguna compulsión interna o externa, estamos interpretando la libertad como dominio –como el dominio de una persona sobre sí misma.28 La libertad se define aquí como el aislamiento de los demás. Además, esta definición parece tener sus raíces en el miedo a los demás, es decir, el miedo a que el encuentro con otros pueda limitar la propia capacidad, incluso el derecho, de ser dueño del propio destino. Smith sostiene que tal 25 Morris W (2011) Transformando tiranías: discapacidad y teologías cristianas de salvación. En: Bacon H, Morris W (eds) Transformando la exclusión: perspectivas de fe comprometidas. Londres: Continuum, 121­33 (esp. 126). 26 Moltmann J (1992) El espíritu de vida: una afirmación universal. Londres: SCM Press, 115. 27 Morris W (2011) Transformando tiranías: discapacidad y teologías cristianas de salvación. En: Bacon H, Morris W (eds) Transformando la exclusión: perspectivas de fe comprometidas. Londres: Continuum, 133. 28 Moltmann J (1992) El espíritu de vida: una afirmación universal. Londres: SCM Press, 117. Machine Translated by Google Pennington 229 Estas concepciones sólo sirven para perpetuar la visión de que "todo lo que no es el yo afecta la libertad esencial y, por lo tanto, debe ser conquistado y contenido".29 Aquí la libertad individual se logra a expensas de la libertad de otro. Sin embargo, como he aludido a lo largo de este artículo, si la "libertad" de un individuo limita o disminuye la libertad de otro, no es verdadera libertad; la libertad se realiza, no se disminuye, cuando se comparte.30 Una vez más, esto hace que las relaciones sean centrales para la realización de la libertad. Sostengo que la agencia individual, aunque no es incompatible con la relacionalidad, no necesita ser un predicado para ella. A la luz de esto, es inexacto afirmar que la ausencia de "la agencia de la criatura" significa que el acto final y escatológico de poder de Dios para la creación será necesariamente un acto de dominio. Sin embargo, también deberíamos considerar el papel que la capacidad de respuesta y la capacidad de acción pueden desempeñar en el futuro escatológico. Si bien por las razones señaladas considero inadecuado convertirlas en condiciones para la existencia escatológica, la capacidad de tomar decisiones reales puede ser, para algunos, un aspecto de su libertad. Esto puede enmarcarse positivamente en términos de asociación. Una vez más, mi pensamiento está influenciado por Letty Russell, quien sostiene que la asociación va unida a la dependencia de Dios. El poder en la relación se entiende como la esencia de la asociación, que se expresa en la hospitalidad hacia los demás con el propósito de establecer relaciones amorosas. Russell sugiere que dependemos de Dios en el aquí y ahora para ayudarnos en tales acciones, pero también dependemos de la "ayuda radical" de Dios en el futuro. Como tal, el poder de Dios para la creación no se relega al futuro y se construye en oposición al poder presente de Dios con la creación. Más bien, el poder de Dios en relación con la creación es la causa del poder de Dios para la creación. Esta comprensión sintetizada del poder es presentista, ya que Dios se identifica con nuestras luchas por la libertad y las fortalece. Sin embargo, también es un poder futuro que ayuda a llevar estas luchas a su culminación. El propósito de esto, afirma Russell, es permitir que todos los miembros de la creación "encuentren su camino de regreso al círculo de la humanidad con otros seres humanos y con Dios".31 Sin embargo, la dependencia de la que se habla aquí no es la dependencia de un Dios distante y dominante; esto simplemente perpetuaría los problemas ya identificados. Más bien, sugiero que tanto la libertad de Dios como la de la creación se logran en un proceso de mutualidad. Así como Agustín afirmó que "nuestro corazón está inquieto hasta que encuentra su lugar de descanso en [Dios]", Moltmann sostiene que cuando esto ocurre, Dios también llega a su descanso. 32 Por lo tanto, parecería que el corazón de Dios está inquieto y Dios no es libre hasta que todos los corazones están en reposo y reciben ayuda para ser libres. Como afirmé antes, Dios no sería Dios a menos que todos fueran libres. Esta perspectiva equilibra la responsabilidad con la confianza de una manera que los conceptos de que Dios está completamente "con" la creación no pueden lograr. En mi opinión, la humanidad está obligada a ayudar a la libertad en su curso compartiéndola con otros, al tiempo que confía en la ayuda presente y final de Dios para realizar plenamente esta libertad. 29 Smith RL (1989) La evasión de la otredad: un problema para la reconstrucción moral feminista. Revista trimestral del Seminario Unión 43: 145­61 (esp. 150). 30 Cf. Russell L (1982) Convertirse en humano. Pensilvania, PA: The Westminster Press, 94. 31 Russell L (1982) Convertirse en humano. Pensilvania, PA: The Westminster Press, 80 32 Agustín (2005) Las confesiones de San Agustín. Ada, MI: Baker Publishing Group, 17; Moltmann J (2010) ¡ Levántate, sol de justicia! El futuro de Dios para la humanidad y la Tierra. Londres: SCM Press, 34. Machine Translated by Google 230 Teología feminista 21(3) Aunque la capacidad de respuesta y la capacidad de acción pueden expresarse en términos de asociación, también deberíamos reconocer su manifestación en el rechazo de dicha asociación. Sostengo que Dios, al desear relaciones auténticas , aprecia cualquier rechazo de ese tipo. Moltmann habla de un «espacio amplio» que honra las elecciones de los seres creados.33 Este es un espacio lo suficientemente amplio tanto para que la creación sea efectiva como para que Dios se vea afectado. Por lo tanto, es apropiado afirmar que el amor de Dios es precario y que Dios permanece abierto al sufrimiento cuando la creación sufre y, de hecho, causa sufrimiento. Tales instancias, podemos afirmar, entristecen el corazón de Dios, como en Génesis 6.6. Vanstone lleva esto un paso más allá y señala que tal precariedad es en realidad parte integral del amor. Escribe que «cuando el objeto del amor es verdaderamente un “otro”, la actividad del amor es siempre precaria». Es por esta razón que Vanstone afirma que el amor es al mismo tiempo conmovedor y potencialmente trágico.34 El amplio espacio que Dios provee permite a la creación tomar decisiones genuinas, incluso si tales decisiones causan el sufrimiento de otros miembros de la creación y de Dios m Sin embargo, si bien debe haber espacio para que la creación exprese su capacidad de acción genuina de esta manera, sostengo que tales elecciones no deben considerarse eternamente decisivas o concluyentes. Esto no implica un descarte escatológico de las elecciones, ya que tanto Dios como la creación sufren o se benefician como consecuencia de ciertas elecciones. Además, estas elecciones no El carácter del futuro se ve afectado por la diversidad de formas de opresión y opresores, y por nuestras acciones presentes para alcanzar la libertad. Más bien, lo que propongo es una transformación escatológica de ciertas decisiones. Me refiero aquí a quienes eligen rechazar a Dios: tales decisiones deben ser transformadas para que estos individuos, y por lo tanto todos los individuos, puedan experimentar la libertad que es la naturaleza y la intención de Dios. Gulley y Mulholland expresan una perspectiva similar, señalando que en medio de la miríada de formas en que la creación rechaza a Dios, incluso hasta el punto de la muerte, Dios en última instancia rechaza nuestros rechazos. 35 Dios rechaza el rechazo de la creación con el propósito de alcanzar la libertad de la creación y la de Dios. Una vez más, la relacionalidad usurpa la mortalidad. Esto no se logra, como he sostenido, a través del dominio, sino en la reciprocidad y la asociación con el propósito de una relacionalidad amorosa. Esto es verdaderamente liberador, ya que lleva a la creación a una existencia donde nada puede obstruir el amor, ni siquiera la creación misma. De hecho, Romanos 8.39 afirma que nada en toda la creación será capaz de lograr la separación del amor de Dios. Lo que esto significa, según Moltmann, es "no sólo que los asesinos finalmente no triunfarán sobre sus víctimas, sino que no pueden en la eternidad ni siquiera seguir siendo los asesinos de sus víctimas". 36 Dado mi énfasis en otras partes de este artículo sobre la justicia, esto puede parecer la máxima afrenta a la injusticia, ya que al asesino y al asesinado, al opresor y a la víctima, se les otorga la misma gracia y el mismo amor en el futuro escatológico. Sin embargo, yo matizaría esto afirmando que, si bien el grado de amor es el mismo, la manifestación de ese amor no lo es. Es universal, pero no uniforme. Esto añade más sustancia a la afirmación de que la realización plena y final del futuro escatológico para todos debe lograrse cuando Dios aborda y atiende los sufrimientos y circunstancias individuales. 33 Moltmann J (1996) La venida de Dios. Londres: SCM Press, 336. 34 Vanstone WH (1977) El esfuerzo del amor, el gasto del amor: la respuesta del ser al amor de Dios. Londres: Darton, Longman y Todd, 46. 35 Gulley P, Mulholland J (2003) Si la gracia es verdadera: por qué Dios salvará a cada persona. Nueva York: Harper Collins, 140. 36 Moltmann J (1996) La venida de Dios. Londres: SCM Press, 255. Machine Translated by Google Pennington 231 Además, la inclusión de todos en el futuro escatológico no puede implicar la eliminación o la ignorancia de los sufrimientos. Moltmann, haciéndose eco de Apocalipsis 21:4, lo expresa con gran entusiasmo y elocuencia al escribir: Incluso las heridas que se han curado todavía pueden verse por las cicatrices que han dejado, aunque ya no duelan. Incluso si las lágrimas de dolor se han enjugado y el dolor se ha convertido en alegría, los ojos aún están húmedos.37 Podemos preguntarnos si las cicatrices y las lágrimas pueden permanecer sin que nos duelan y, además, si queremos que así sea. Para explicarlo, no sólo es cierto que el recuerdo del sufrimiento puede ser doloroso en sí mismo, sino que también es cierto que el sufrimiento puede ser parte integral de la formación de la identidad. La viabilidad de un futuro sin sufrimiento se pone así en tela de juicio: parece imposible o potencialmente indeseable. Sin embargo, sostengo que nuestra inclusión en el futuro escatológico permite que los dolores que hemos experimentado y causado sean transformados por el amor abrumador de Dios. Esto significa que el impacto formativo del sufrimiento no se borrará aunque el sufrimiento en sí no pueda perdurar. Los sufrimientos nos han formado, parcial o sustancialmente, pero ya no nos harán daño. De manera similar, la presencia de quienes han causado las cicatrices y las lágrimas ya no tendrá la capacidad de hacernos daño. Esto no significa restarle importancia al dolor, sino verlo desde la perspectiva de un futuro en el que la experiencia abrumadora será la de la compasión. En los casos en que el dolor tiene una causa creatural, se sentirá compasión tanto por el individuo que ha sufrido como por el individuo que ha causado ese sufrimiento. Es comprensible que se trate de un concepto difícil, si no imposible, para algunos, y sin embargo la escatología que imagino nos permite vernos unos a otros a la luz del futuro que Dios quiere para todos. Sólo en un futuro así todos podrán experimentar individualmente el amor y la liberación que son la naturaleza y la intención de Dios. Por supuesto, esto será diferente para cada individuo, ya que los sufrimientos encarnados se experimentan e interpretan de diversas maneras. Es por esta razón que, reitero, el futuro es necesariamente particular y universal: Dios, al final, efectuará la transformación de todos los individuos como individuos. Al hacerlo, vemos cómo Dios derriba todas las dicotomías, incluidas las que diferencian entre el poder de Dios con y el poder para la creación. La libertad se convierte en una realidad para todos, incluido Dios mismo, en la realización final y plena de las relaciones amorosas. Conclusión Espero haber presentado aquí un argumento convincente de por qué la teología feminista puede y debe pensar escatológicamente. Ni la naturaleza ni el proceso de la escatología tienen por qué estar en contradicción con la materialidad y, como he sostenido aquí, con la relacionalidad. Más bien, he intentado sugerir maneras en que la escatología puede ofrecer una afirmación sustancial de la relacionalidad. Aunque el rechazo de la escatología puede ser la respuesta más comprensible a sus problemas, creo que esa visión comunica un futuro sin esperanza y un Dios impotente. En cambio, he argumentado que el compromiso con el recuerdo y la convicción del amor y la liberación de Dios nos invitan a reconfigurar la escatología y, por lo tanto, a reconsiderar su valor. 37 Moltmann J (2004) Al final, el principio: La vida de la esperanza. Londres: SCM Press, 162.
