escatología e historia

GISBERT GRESHAKE
ESCATOLOGÍA E HISTORIA
En la nueva teología ha cobrado gran importancia la dimensión escatológica. El
boletín de Gisbert Greshake nos ofrece temáticamente un panorama de las distintas
explicaciones escatológicas que se centran sobre todo en la tensión existente entre
espera del tiempo final y futuro histórico-intramundano.
Endzeit und Geschichte. Zur eschatologischen Dimension in der heutigen Theologie,
Herder Korrespondenz, (1973) 625-634
En adviento, casi todas las iglesias cristianas centran su atención en las "realidades
últimas", el fin de la historia, el progreso de Cristo, el "nuevo cielo y la nueva tierra".
Pero ¿cuál es el sentido y la intención de estos términos escatológicos de la Escritura y
la Tradición?, ¿hay correspondencia entre el futuro esperado en la fe y el futuro
planteado y realizado por la acción humana en la historia? A todos estos interrogantes se
añade el problema de que en el tratado de escatología domina una gran confusión
lingüística, y sin embargo, el teólogo el predicador y el catequista deben definirse. De
ahí que nos encontremos con gran variedad de concepciones sobre el éschaton. Unas
infantiles o ridículas, o que intentan componer con las diversas imágenes bíblicas un
reportaje sobre el "fin del mundo"; Otras "ilustradas" y desmitologizadoras, en las que
las afirmaciones escatológicas son comprendidas como claves del potencial existencial
de esperanza o como imperativos de un obrar transformador del mundo.
Aquí sólo intento dar una primera orientación sobre los distintos esbozos escatológicos
y sintetizar los problemas y tendencias existentes.
"El despacho escatológico está cerrado" (E. Troeltsch )
Para valorar correctamente las nuevas corrientes escatológicas se debe echar un vistazo
a la tradición. Es verdad que, al querer caracterizar el pensamiento teológico de un siglo
en pocas líneas, se corre el riesgo de convertir algo que era una figura viva y
diferenciada en un espantajo petrificado. Pero los tipos teológicos de una época han de
delinearse con una descripción global de las tendencias fundamentales, sin tener
demasiado en cuenta variantes y diferencias. Podemos decir que desde fines de la Edad
Media hasta el siglo XIX, la escatología ha sido calificada, entre los cristianos, con
alguna excepción, como "doctrina acerca de las realidades últimas". Es una descripción
doctrinal de los acontecimientos futuros, presentados cósicamente, y que ocurrirán en
último lugar, al fin de la historia. Este horizonte formal de la escatología ya lo había
preparado la teología medieval con su ideal aristotélico de una ontología cosmológica y
con su aislamiento de la multiforme piedad popular escatológico-apocalíptica. La
escolástica tardía, con su intento de averiguar la esencia de los últimos sucesos,
degeneró en una "física de las postrimerías" (Congar). En la teología moral clásica
jugaba un gran papel la escatología, con sus categorías de premio y castigo, para la
motivación del obrar humano. A esta concepción de la escatología, dirigida por
completo hacia lo último, correspondía la estructura de la esperanza cristiana. Ésta sólo
tenía puesta su mirada en lo que tuviese relación con lo "último", en el fin de la historia,
concebido más como salvación individual, que como salvación del mundo. Historia y
mundo sólo podían tener la función de ser "ocasión de piedad y de moralidad", es decir,
eran concebidas como el lugar de preparación y merecimiento para el fin eclesial.
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Historia y mundo no tenían en sí mismos una dinámica hacia lo "último". Con todo, la
inhabitación de Dios en el hombre anticipaba ya misteriosamente el futuro último, es
decir, la vida divina, y la Iglesia era entendida como el reino visible de Dios que no
necesitaba más que revelarse al final. Había, pues, una conexión entre "este mundo" y
"el más allá". Esta relación era también confirmada por la persuasión existente del juicio
celestial según las obras terrestres. Pero, con todo, la esperanza cristiana se iba
realizando sustancialmente en la tensión entre el "aquí" que transcurre y el "allí" que
llega.
En consecuencia, las representaciones escatológicas de la Escritura y la Tradición
(vuelta de Cristo, ruina del mundo, resurrección de los muertos, cielo, infierno, etc. )
eran interpretadas precisamente como una descripción de la irrupción del más allá en el
aquí que perece. La esperanza cristiana se dirigía hacia lo "último", hacia el "final" de la
historia individual o universal. Así se corría el peligro de que la escatología, entendida
al margen del mundo, separara cada vez más la esperanza cristiana de la vida y de la
historia diarias. La promesa escatológica del Reino ya no era fundamento de la misión
de hacer progresar el mundo. La Escatología, entendida de un modo cada vez más
especulativo y moralista, se llegó a convertir en un "pobre capitulito al final de la
dogmática", como dice K. Barth.
"El despacho escatológico hace horas extraordinarias" (H. U. von Balthasar )
El paso hacia una "nueva" escatología se dio rápida y tormentosamente. A fines del
siglo pasado, J. Weiss y A. Schweitzer subrayan que toda la actuación de Jesús debía
ser entendida desde un medio escatológico. Tras ellos, la teología se empezaba a fijar en
la escatología de un modo nuevo. Ésta dejaba de ser un capítulo final regional y se
convertía en perspectiva condicionante de toda la teología: ya no se trataba de las
"postrimerías" sino de lo último y definitivo. Todo esto llevaba a la pregunta por la
interpretación adecuada de las afirmaciones bíblicas acerca del fin de los tiempos. La
teología dialéctica (sobre todo del primer Barth) fue el primer intento serio de este siglo
de responder a dicha pregunta. El llamado protestantismo cultural había identificado
acríticamente Reino de Dios y reino humano, fe en Daos trascendente y creencia
piadosa. Contra dicha síntesis, se levantaron los "dialécticos", que comprendieron las
afirmaciones escatológicas de la Escritura como argumento para manifestar la absoluta
diferencia cualitativa entre Dios y el mundo humano, entre eternidad v tiempo. Nunca,
ni siquiera en el momento del encuentro, cuando Dios alcanza salvíficamente a la
creatura, se elimina esta diferencia. Por lo tanto, según Barth, "el fin anunciado en el NT
no es un suceso temporal, ni una fabulosa destrucción del mundo, ni tiene relación
alguna con posibles catástrofes histórico-terrestres"; el "fin" más bien es el más allá
cualitativo, la eternidad de Dios que siempre es de nuevo la crisis de todo lo temporal.
El primer P. Althaus comparte de algún modo dicha interpretación y caracteriza a esta
escatología como "axiológica", en contraposición a una "teleológica" que miraría hacia
un futuro temporalmente por llegar.
Tanto Barth como Althaus se liberaron de esta forma de hacer escatología. En realidad,
la teología dialéctica no se supo escapar de una concepción vertical de la historia.
"Nosotros abajo" - "Dios arriba"; nosotros, los vacíos- Dios, la crisis del hombre. En esta
dialéctica tiempo-eternidad, la historia y el futuro concretos no tendrían importancia
alguna.
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R. Bultmann, unido primero a los "dialécticos", se convirtió luego en su antagonista. En
conexión con la analítica existencial del primer Heidegger, Bultmann define a los
hombres como "posibilidad de ser en el estar abierto al futuro". El propio ser, la
verdadera realidad del hombre están siempre colocados ante él. El hombre los pone en
juego en los encuentros siempre nuevos de su vida que deben realizarse en apertura y
libertad. Pero, pecador como es, el hombre ha perdido su libertad y su futuro. Se
encuentra cerrado, apresado por el pasado, por lo que tiene y por lo que es. De este
modo está frustrando su verdadera vida. El acontecimiento de Cristo es escatológico, es
decir, da fin a la caducidad de la existencia pecadora y posibilita la nueva apertura y
libertad. El creyente que se fía de la palabra de la predicación puede oír de nuevo y
seguir la llamada del amor, y alcanzar su verdadera vida. Ya no espera en un futuro que
está por llegar temporalmente, sino que en cada ahora de la llamada y del seguimiento
está presente el futuro. Y así se puede decir con Bultmann: "No míres a la historia
universal; más bien debes poner los ojos en tu historia personal... En tu presente está el
sentido de la historia... En cada momento dormita la posibilidad de ser el momento
escatológico. Debes despertarlo". Las afirmaciones escatológicas de la Escritura son,
entonces, imágenes de la disponibilidad de la actuación salvífica de Dios y/o de la
apertura ilimitada de la existencia humana. Hablan, de un modo mítico, del hombre,
bajo la llamada del futuro de Dios. De ahí surge la exigencia de su desmitologización.
Deben ser interpretadas como expresión de la "futureidad" y de la apertura de la
existencia humana.
Bultmann también influyó en el campo católico. Su teología ofrecía la posibilidad de
huir del error fisicista-cosmológico y del esquema "vertical" de la historia. Liberaba la
idea tradicional de la escatología como un fin de la historia que irrumpe desde fuera; y
de la dialéctica, según la cual la escatología sería un tapón para la crisis del hombre ante
la absoluta trascendencia de Dios. Subrayaba, en cambio, su referencia a la actual
realización de la fe del creyente ante la llamada siempre nueva de Dios. Es indudable la
aportación positiva de Bultmann; a pesar de ello, tuvo muchos opositores. Tanto los
partidarios de la escatología tradicional, como los llamados "historiadores de la
salvación" objetaron que, por su transformación del futuro temporal en la futureidad
existencial, el futuro concreto venidero de mundo e historia quedaba desvalorizado. ¿No
se le podría acusar de hacer una escatología sin tiempo ni mundo, si aquélla se
concentra solo en el momento de la decisión existencial de la fe aislada de la historia
concreta?, ¿qué se podría decir entonces de la salvación del mundo? D. Sölle nota
rectamente que el futuro de Bultmann queda abierto para que el individuo "gane" o
"pierda" su vida, pero no para la salvación universal. Como reacción, comenzó hacia los
años sesenta una nueva orientación de la escatología. Pero antes de estudiarla, vale la
pena echar un vistazo a dos esbozos escatológicos de la teología católica.
Hermenéutica de afirmaciones escatológicas
K. Barth y R. Bultmann hicieron su escatología como constitutivo de un plan teológico
total. La teología católica, en cambio, se dedicó a la escatología como tratado dogmático
regional, liquidando las representaciones tradicionales mediante una hermenéutica
escatológica y haciéndolas inteligibles.
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Dos nombres son importantes en este sentido, H. U. von Balthasar y K. Rahner. Ambos
tienen algo en común. Critican la concepción cosmológico-fisicista de las "realidades
últimas", que pretende ser como un reportaje sobre el "fin del tiempo". Luego, se
diferencian. Von Balthasar tiene un enfoque teológico-cristológico. Afirma que Dios es
la "postrimería" de la creatura; Dios como ganado es cielo; como perdido infierno;
como punto de referencia, juicio; como purificador, purgatorio. Dios es aquel ante quien
muere lo finito y resucita por Él y para Él. Así es como Dios se ha manifestado al
mundo en la persona de Jesucristo, que es la esencia de las "realidades últimas". En
Jesús ocurrió la vuelta desde la perdición antigua a la salvación nueva. Así, pues, lo
dicho en la escatología tradicional sobre las "postrimerías", no serían más que aspectos
de la única "postrimería": Jesucristo, por el cual hombre y mundo son lanzados hacia su
definitividad en Dios.
Hay aspectos muy positivos en esta visión de von Balthasar, como son el uso de
categorías personales de encuentro y la concentración de todas las afirmaciones del
futuro en el acontecimiento de Cristo. Pero esta hermenéutica plantea problemas. Sigue
en pie la pregunta sobre la relación existente entre el futuro concreto hacia el que el
hombre avanza en este mundo e historia, y el futuro que el creyente espera para sí
mismo y ve cumplido en Cristo. Además, el va lor de la historia profana parece quedar
disminuido, si se subraya tanto el hecho de que Jesús ya ha regresado al Padre.
Rahner procede de otro modo. Intentando encontrar la esencia de la existencia humana y
de la revelación cristiana, concluye que "la fuente propiamente originaria de las
afirmaciones escatológicas es la experiencia del obrar salvífico de Dios en nosotros
mismos en Jesucristo". La escatología sería, por lo tanto, la prolongación de aquello que
la fe ya experimenta ahora y sobre lo que se apoya. De ahí que, según Rahner, "las
afirmaciones escatológicas tradicionales deberían ser leídas como afirmación que va
desde el presente manifiesto hacia el futuro, y no como afirmación que va desde un
futuro anticipado hacia el presente. Toda afirmación escatológica podría ser referida
regresivamente a la afirmación sobre la existencia cristiana tal y como es ahora". Todo
esto tiene un cierto parecido con Bultmann. Pero en realidad, Rahner entiende la
existencia humana, contra Bultmann, como algo mundano, social e inmerso en un
quehacer temporal. Las afirmaciones escatológicas pueden ser leídas como imágenes de
una esperanza que se orienta a un despliegue temporal todavía por llegar, de lo que ya
está dado en la fe: el futuro esperado por el creyente es el teleológico llegar-a-sí- mismo
de la presencia salvífica experimentada ya ahora.
Estos dos intentos hermenéuticos consiguieron liberar a la escatología de su fijación a
una representación cosmológica del fin. A pesar de todo, no queda claro en ellos si el
futuro escatológico es solo la epifanía de una salvación ya presente. Y sigue en pie la
pregunta de la relación existente entre el futuro de la historia del mundo y el futuro
esperado en la fe.
Esta última pregunta no ha sido respondida totalmente por ninguna de las explicaciones
escatológicas hasta aquí esbozadas. No se ve el papel exacto que juega el futuro
concreto histórico de este mundo en relación al futuro de Dios. Mundo e historia, ¿son
solo un marco indiferente en el que se verifica la salud de Dios? Esto y la reacción
contra Bultmann ha ocasionado un giro nuevo de la escatología. Han surgido recientes
intentos escatológicos que, caminando en la misma dirección, acusan diferencias
notables.
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Filosofía de la historia y esperanza cristiana
La moderna comprensión del mundo es la que ha provocado el intento serio de ver la
relación entre el futuro de la historia secular y el futuro escatológico de la fe. Pero ¿qué
significa aquí "moderna comprensión del mundo"?
En el pensamiento premoderno, el mundo era como un "espacio santo" prestado por
Dios para que el hombre efectuara su historia. Con la época moderna, la historia misma
pasa a ser el horizonte de comprensión del mundo. Éste ya no es algo inmutable,
ordenado por el mismo Dios. El mundo es, más bien, un inmenso potencial entregado al
hombre para que éste lo configure según sus metas e imágenes de felicidad. En
consecuencia, el futuro deja de concebirse como un "segundo piso" alcanzado tras la
prueba terrena; es, más bien, lo factible mediante la actuación humana. Lo "último" es
localizado en la historia dirigida por el hombre, mediante su libertad. Las modernas
filosofías de la historia tienen así "el carácter de un milenarismo filosófico; su meta es la
conclusión de la historia en la historia". (J. Moltmann). Si estas escatologías
secularizadas modernas no se limitan a una contemplación especulativa (idealismo
alemán), y están dominadas por la praxis, el futuro recibe un peso nuevo. Ya no es
considerado como algo "del otro mundo", ni es el sentido trascendental del presente;
pero tampoco consiste en el teleológico llegar-a-sí- mismo o la epifanía de su
fundamento. Si fuera así, la escatología sería la extrapolación de la protología. Más bien
es lo absolutamente nuevo; y en cuanto todavía no tiene un lugar, es estimulante de la
actividad humana. Así el éschaton se convierte en la fuerza motora de la historia, fuerza
que empuja siempre hacia la perfección.
Es indudable que este moderno pensamiento secular sobre el futuro pretende relevar a la
escatología cristiana. Para ésta, la consumación se da con Dios en el más allá, fuera de
la historia, terrena despiciens. El pensar secular- utópico sobre el futuro, tiende, en
cambio, a suprimir todos los factores negativos de esta historia para que el hombre
encuentre en este mundo una patria.
Todos estos intentos han tropezado con el problema de la incompatibilidad de los dos
conceptos de futuro y han pretendido evadirse de él desmundanizando o
destemporalizando la escatología cristiana. Y aquí entran en escena los nuevos planteos
escatológicos que quieren, por distintos caminos, poner en una relación positiva la
comprensión moderno-secular del futuro y la esperanza escatológica cristiana.
"Pensar juntamente Dios y la historia" (J. Moltmann )
Se podría hablar primero de T. de Chardin quien entiende toda la realidad como un
proceso evolutivo desde la naturaleza inanimada hasta la reunión de todo con Dios,
motor y fin de la evolución. Este proceso abarca historia de la naturaleza, de la
humanidad y de la salvación; abarca la dinámica de Dios y la cooperación del hombre
en la gestación del éschaton. Bastan estas pocas indicaciones sobre la concepción de
Teilhard, pues, si bien es verdad que ha jugado un papel sugerente para muchos
teólogos, también lo es que no acaba de encuadrar en el marco de los nuevos
movimientos teológicos, aparte de que su intento plantea no pocos problemas de tipo
científico y de interpretación. Vale la pena examinar con más detalle la concepción de J.
Moltmann. La revelación cristiana era tenida en el mundo greco-occidental como
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"aclaración lógica de una realidad". Según esto, el futuro sería sólo la epifanía del
presente. Moltmann se decanta por las categorías veterotestamentarias de la historia.
Dios promete una realidad que "todavía no" es y que será algo "absolutamente nuevo".
Los oyentes de la promesa se mantienen tensos en marcha hacia el futuro, que no es
algo ya presente en el más-allá, ni traído por un decreto de Dios. Por su promesa, se
pone en marcha un proceso en el que mundo y Dios van hacia su propia identidad. Por
lo tanto, futuro de Dios y futuro de la historia deberían "ser pensados juntamente". No
es que ambos sean idénticos, sino que su diferencia debe ser explicada con categorías
temporales (y no locales -Dios arriba y nosotros abajo- como hasta ahora). Dios es la
fuerza del futuro ante nosotros. No es el absolutamente-otro sobre la historia, sino que
es el absolutamente cambiante en la historia1 . Por esto, a lo largo de la historia
veterotestamentaria, todas las realizaciones categoriales de las promesas quedan siempre
abiertas hacia un futuro mayor. Las imágenes escatológicas de la apocalíptica, dice, no
se refieren a un fin del mundo, sino que afirman que todo el cosmos pertenece al futuro
de Dios. De ahí que dichas imágenes muevan a esperanza y a actuación en esta historia.
La resurrección de Jesucristo es la implantación definitiva de un horizonte universal de
la promesa, que se extiende incluso a lo humanamente desesperado. Siendo como es
universal, la promesa provoca también a una misión universal: la de ponerse en camino,
totalmente y sin reservas, hacia el futuro prometido. El hombre que está alcanzado por
la fuerza del futuro de Dios aspira a cambiar lo "penúltimo" en dirección a lo "último".
Para ello debe ir anticipando esa consumación en múltiples representaciones y utopías
reales. Esto no quiere decir que el hombre pueda construir el futuro último. Sólo el
Espíritu de la esperanza divina y la obediencia del hombre pueden proyectar ese futuro.
Dicho Espíritu tiene poder de preservar todo lo perecedero de hundirse en la nada, y
puede causar la nueva creación.
La función liberadora de la "reserva escatológica"
Moltmann (con H. Cox y W-D. Marsch), opina que la esperanza escatológica es
estímulo del progreso intramundano hacia el éschaton. J. B. Metz, fundamentalmente de
acuerdo, en su teología política, pone el acento sobre la función públicamente crítica de
la esperanza cristiana. La teología política se entiende a partir de dos finalidades: como
correctivo crítico frente a la tendencia a privatizar de la teología existencial, y como
"intento de formular el mensaje escatológico de acuerdo con las condiciones de nuestra
sociedad presente". En relación a la primera finalidad, señala que las promesas bíblicas
(libertad, paz, justicia) no conciernen a la salvación individual, sino que se refieren a la
dimensión social y política del hombre. Con respecto a la segunda meta, no se trata de
traducir las promesas de la fe a través de una politización y una directa praxis social.
Esto sería un integrismo como lo fue el de la teología tradicional de lo político, y
además se daría un carácter de definitividad a los status conseguidos históricamente, los
cuales deben aparecer como provisorios, gracias a la "reserva escatológica" que tiene
como horizonte el futuro último de Dios. Esta "reserva escatológica" preserva al
individuo de ser un mero medio para un futuro intrahistórico, da sentido incluso a
aquello que parece negativo para el progreso, impide el totalitarismo de cualquier sujeto
intrahistórico. Resumiendo, tiene una función liberadora y crítica. El gran futuro de
Dios estimula a una renovación continua en las relaciones sociales. No es una meta
directa de actuación, sino una negatividad crítica. En ella, se halla una gran fuerza de lo
posesivo. "En y a través de ella, se abren posibilidades nuevas". En realidad, la teología
política se entiende solo como hermenéutica de una ética política de reforma social que,
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a través de sus análisis y estrategias concretas, puede hacer practicable el programa de
la hermenéutica política.
También estas nuevas explicaciones escatológicas han levantado una crítica violenta.
Según ésta, el paso hermenéutico desde el primado del individuo al de lo político-social
ha desvalorizado al individuo y a su pregunta por el sentido y por el futuro. Además, la
convicción neotestamentaria del cumplimiento, en Jesucristo, de las esperanzas
salvíficas ¿no es aplastada a través del trazado he rmenéutico de la historia
veterotestamentaria de la promesa?, ¿no es ambiguo el poner conceptos políticos
modernos como paz, libertad y justicia en tan estrecha relación con los conceptos
escatológicos?, ¿no se exagera al decir que cada paso hacia una mayo r libertad y justicia
representa ya una realización del futuro de Dios? Pero, futuro de Dios y futuro del
hombre ¿son idénticos?, ¿deben ir en la misma dirección? "¿Puede salir airoso ante la
razón crítica el vocabulario algo flotante del "futuro" que designa sin reparación a
nuestro futuro histórico y al poder de la trascendencia de Dios?" (K. Lehmann) ; ¿cómo
concebir un futuro como realidad que se funda en sí misma y se pertenece a sí misma,
sin recurrir otra vez a categorías como "suprahistórico", "trascendente", las cuales se
quiere superar?
Sin duda se puede aplicar a muchos teólogos, además de Moltmann, el reproche de que
a veces en esta clase de escatología, con formulaciones imprecisas aunque atractivas y
de moda, se esquivan o se tratan superficialmente los problemas. Metz ha contribuido
en la discusión posterior a la clarificación.
La teología política se mantuvo en un plano abstracto. Tampoco convenció
explicación hermenéutica dialéctica de la relación entre futuro escatológico
intrahistórico. Esto ha originado formas que buscan traducir más directa
concretamente la promesa escatológica a una praxis social. Esta intención está en
base de la teología de muchos grupos cristianos progresistas, de la "teología de
revolución" y de la "teolo gía sudamericana de la liberación".
la
e
y
la
la
Escatología en el horizonte de la teología de la revolución y de la liberación
Para la teología de Metz, la revolución puede ser una forma posible de traducir la fe
escatológica a la praxis; para la "teología de la revo lución", en cambio, la subversión es
forma de aparición de Dios. Se fundamenta en que Dios mismo lucha contra las
estructuras que oprimen la existencia humana. Dios ha tomado forma humana en la
historia concreta y nos llama por ese camino. La revolución es, pues, momento interno
de esta teología.
Es indudable que al unificar no dialécticamente revolución y actuar de Dios, cambio
histórico y futuro escatológico, la teología de la revolución es, en el fondo, la variante
dinámica de la teología política conservadora de la época premoderna. E. Feil nota con
razón que si se considera tan manifiesta la actuación de Dios en la revolución, se
desatiende el hecho de que también en la historia Él es un Deus absconditus.
Las recientes teologías sudamericanas de la liberación tienen a primera vista una g r a n
semejanza "aparente" con la teología política y la teología de la revolución. Su origen
está en la experiencia extrema de miseria y opresión del hombre y de la injusticia
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estructural. Según ellas, las estructuras injustas son la cristalización del mal y del
pecado. La redención por Cristo consiste también en la liberación -revolucionaria, dadas
las circunstancias actuales- de dichas situaciones. Solo hay una única llamada del
hombre, a la salvación y al futuro escatológico, y esta llamada abarca también todo lo
mundano. "La aceptación del reino de Dios sólo es posible si se intenta edificar una
sociedad justa" (G. Gutiérrez).
¿Dónde está lo específico de estas teologías frente a las europeas? Está en la unidad
entre teoría teológica y praxis ético-social-política. Los teólogos de la liberación atacan
a la teología europea su indeterminación e imposibilidad de avanzar hacia una praxis
social. Mientras las europeas tienen más bien carácter hermenéutico, la teología de la
liberación está en contacto directo con un análisis social y una estrategia y táctica
concretas. El cristiano que, alcanzado por el mensaje escatológico, se compromete en
favor de los oprimidos, opta por una concreta estrategia y táctica para llegar a una meta
liberadora determinada. Puede, de este modo, percibir fructíferamente ciertos matices de
la palabra de Dios, imperceptibles en otras situaciones vitales. Se ha de confesar que
estamos ante una gran concreción; pero sigue sin resolverse la relación entre fe y acción
política, entre teología y ciencias sociales. ¿Qué aporta entonces la fe al proceso
liberador?, ¿no parece ser una superestructura montada sobre una praxis determinada
político-social?
Es claro que tales interrogantes críticos parecen cínicos, teniendo en cuenta que los
teólogos de la liberación no pueden permitirse el "lujo" de hacer teorías muy
diferenciadas, ya que se encuentran ante situaciones que claman al cielo y en estos casos
la praxis tiene la primacía. Por eso está acertado G. Gutiérrez cuando afirma que en el
compromiso de la teología de la liberación hay más fidelidad al Señor y más fe que en
la doctrina llamada "ortodoxa" de ciertos pensadores cristianos.
¿Otra vez una nueva oscilación del péndulo?
Han quedado muchos interrogantes sin solucionar en detalle. Pero los esfuerzos citados
en último lugar por armonizar teorías escatológicas y praxis deben ser juzgados como
empresa ineludible e importantísima. Por eso, resulta más sorprendente el que, tras
todos esos intentos, ya se perciba en Europa y en Norteamérica una nueva oscilación del
péndulo. Puede estar motivada por la experiencia de frustración en los últimos años,
cuando se ha visto que solo los cambios estructurales no pueden establecer el reino de
Dios ni siquiera su apariencia. El optimismo ante la hominización progresiva del mundo
cede ante la idea de que el hombre es muy limitado en sus posibilidades. Se ha
descubierto además la limitación peligrosa de una fe a ultranza en el progreso. La
esperanza en la hominización del mundo mediante la revolución de todas las relaciones
injustas ha desaparecido por la experiencia de la fuerza demoledora de una libertad
revolucionaria insensata. En consecuencia, comienza a articularse nuevamente el "ansia
hacia el Absolutamente Otro"2 , "el más allá" -tabú no hace demasiados años- como
posibilitación del ser humano. Lo individual vuelve a tener importancia. El problema
del sentido, la preocupación por el dolor y la muerte vuelven a experimentar un apogeo
en la teología y en las ciencias humanas. Mientras algunos grupos cristianos de acción
política han caído en una profunda crisis, nacen otros cuyo constitutivo esencial no es la
praxis pública de una escatología abierta al futuro, sino la presencia espiritual del
éschaton en medio de ellos.
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No es que nos encontremos en un círculo vicioso. Debemos intentar sacar alguna
lección de dichas oscilaciones. Podría ser ésta: No hay evidentemente, para la
escatología cristiana, ninguna última palabra, ningún "pasaporte" hermenéutico. La
escatología es un producto muy diferenciado, que no puede abandonarse a la moda de
cada momento. No cabe olvidar ningún polo.
Ella da testimonio de la cercanía y de la lejanía de Dios, del presente y del futuro por
llegar; del futuro que es promesa y también invitación a actuar, que hace saltar las
estructuras de la historia y se proyecta hacia adelante en la historia; se refiere al
particular y a la salvación de todos; s a b e que todo se hunde en la nada y que hay una
nueva creación. Y, ya que el futuro prometido es Dios mismo, la escatología se debe
colocar ante él como ante el misterio que nunca podrá ser comprendido totalmente. No
basta con rechazar falsas alternativas, hay que intentar sistematizar nuestro saber sobre
el éschaton. Pero es evidente que el solar para una tal edificación no está todavía
preparado.
Notas:
1
No Ganz-Andere sino Ganz-Ändernde (N. del T.).
2
Seltnsucht nach dem ganz Andezen, título de una obra del marxista M. Horkheimer (N.
del T.).
Tradujo y condensó: RAFAEL DE SIVATTE