RENÉ LAURENTIN MARÍA Y LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA DE LA MUJER Marte et l'anthropologie chrétienne de la femme, Nouvelle Revue Théologique, 89 (1967) 485-515 ¿Sigue siendo María la imagen ideal de la mujer? Hace unos años la respuesta era segura y aproblemática. Hoy la situación ha cambiado. La mujer no se encuentra ya sin más en el espejo de María. El signo se ha hecho opaco y el tema se ha ausentado de la predicación. ¿Sigue siendo hoy María modelo de la mujer? A esta cuestión intentaremos proponer elementos de solución, encarados con el Evangelio y la evolutiva realidad humana. Evolución de la situación femenina Una nueva dinámica se enfrenta hoy al inmovilismo de la condición de la mujer que va desde los primeros siglos judeo-cristianos hasta comienzos del nuestro. La mujer no tenia paridad con el varón en lo civil y en lo económico, no participaba en la vida política, ni tenia apenas acceso al mundo de la cultura intelectual. Quedaba definida como "esposa y madre". María era el modelo del trabajo en el hogar, de la vida cerrada en el ámbito casero, tipo social de la mujer que vive a la sombra del varón. Actualmente todo esto resulta extraño, por no decir repulsivo. Serla la imagen de la alienación de la mujer, de la que apenas acaba de liberarse. Porque hoy, irreversiblemente, la mujer se asoma al mundo, a la cultura, aborda responsabilidades profesionales, sociales, económicas, políticas. Su papel en las sociedades desarrolladas es totalmente inédito. ¿Motivos? Reduzcámoslos a dos principalmente: la profesión liberal ejercida por la mujer, que hace que la vida encerrada en las paredes del hogar resulte asfixiante, y la prolongación de la vida humana y de su eficacia: la edad apta para el matrimonio se adelanta, los nacimientos de hecho son regulados. De este modo, a las mujeres que renunciaron a ejercer una profesión liberal entre los 20-40 años, pasada esta edad, se les abre la puerta para una segunda etapa de la vida, totalmente diferente a la anterior: el mundo y sus responsabilidades. Lo cual supone una situación de la mujer radicalmente distinta a la de la mujer judía del siglo I. Maria, modelo de mujer Sea cual sea el curso de la evolución desencadenada, ¿podemos seguir llamando a María "modelo de mujer"? Ciertamente no, si tomamos el concepto "modelo" estáticamente, como un modelo que hay que "reproducir". Pues si lo tomáramos en este sentido iríamos contra la intención misma del Evangelio, que no quiere presentarnos "tipos hechos", sino testimonios reducidos a sus rasgos esenciales y dados en la situación que señorea la historia de la salvación: el acto por el que María introduce al Hijo de Dios en la raza y temporalidad humana. Los rasgos de María no son algo "acabado", "realizado", aptos únicamente para ser servilmente copiados. No lo son ni la iniciativa de la Visitación, ni la fe lúcida y generosa de la Anunciación, ni los motivos que inspiran el Magnificat: trascendencia de Dios, acción de gracias, pobreza evangélica, revolución provocada por la salvación definitiva. Como tampoco son algo acabado la simultánea RENÉ LAURENTIN atención a Cristo y a los hombres en Caná, ni su firme y compasiva presencia al pie de la cruz, la aceptación de una nueva maternidad o su presencia en la comunidad orante y expectante de Pentecostés. En todas estas situaciones María es siempre aquella por la que Dios quiere nacer: el tipo de la comunidad humano-divina que salva a los hombres, comunión que compromete también todos los recursos humanos. María, por todos estos rasgos, es el tipo de los redimidos, la ideal realización primera de la Iglesia. Es un tipo dinámico, no estático: el germen vivo de la fe de la Iglesia en la que se desplegarán las virtualidades contenidas en este consentimiento inicial dado a la gracia de Dios. María es ejemplar no por su concreta situación espacio-temporal, sino porque supo vivir y asumir su particular circunstancia y los valores que en ella quedaban implicados en el sentido de su eterno cumplimiento. Su ejemplaridad proviene del estar situada en el momento central y radical de la salvación; situación-tipo que Jesucristo mantiene en su perennidad. María es así el ser humano que supo asumir en su hora terrena la universalidad del mundo y de la salvación y es modelo universal -tanto femenino como masculino-, del mismo modo que Cristo es modelo humano: por su humanidad, no por su masculinidad, fuimos salvados. Y de esta forma María, en la Encarnación del Hijo de Dios, da testimonio de que la salvación obrada por Dios implica indisolublemente lo masculino y lo femenino. De este modo, la imagen de María es menos sencilla, pero más honda, ya que es colocada en el principio de la historia de salvación. El modelo en este caso se entiende más por un "seguir" que por un "imitar". María, Virgen ¿La virginidad no es vista hoy más como una frustración que como una posibilidad del ser humano, y en concreto de la mujer? Lo que hoy se valora ¿no es precisamente el cumplimiento de la mujer a nivel de la sexualidad realizada psíquica y fisiológicamente? En María, sin embargo, la virginidad, el propósito de "no conocer varón", es el proyecto de la "llena de gracia": la criatura exclusivamente elegida por Dios, y a Él dedicada por servicio personal, absoluto y directo. No es frustración de la entrega, sino don total de si misma, sin limitación alguna, lo cual "a nivel religioso" es plenamente concebible, aunque según otra escala de valores el matrimonio sea preferible por estar colocado al nivel del amor y de la fecundidad. Entre uno y otro, matrimonio y virginidad, podríamos establecer un paralelo valoral con el binomio muerte- vida. La vida es ciertamente preferible a la muerte. Sin embargo, en determinadas situaciones, vale más la muerte por una causa superior. Elegir la vida en ciertos casos es una traición. Y profundizando más: María es virgen porque está totalmente consagrada a acoger al Dios-Salvador y a aquellos que por Él han de ser salvados. Su virginidad es proyección hacia lo universal y, por esta misma dedicación exclusiva, universalizante. Justamente lo contrario de una frustración limitadora. De esta consagración total y única, universalizante, brota la ejemplaridad de María Virgen, signo también de la "nueva creación", comenzada- por el Espíritu: anticipación . escatológica de la eternidad, que se presenta como posibilidad efectiva del hombre de realizarse directamente en Dios y que se repite en los santos. María es así el tipo de la vida escatológica vivida para Dios, tipo de la plenitud de una vida humana a la que ya aquí abajo se le ha dado el ciento por uno: la maternidad divina, y la maternidad universal de los hombres a través de su único Hijo. RENÉ LAURENTIN DATOS BÍBLICOS PARA UNA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA DE LA MUJER Sólo hemos apuntado algunas dificultades y algunos indicios de solución. Vayamos a las raíces del problema: la Biblia y los Santos Padres. Éstos no separan a María de Eva y de las otras mujeres que quedan inscritas en la órbita de la historia salvífica. En su pensamiento simbólico se encerraba el sentido de una antropología de la mujer que importa destacar. ¿Cuáles son los temas que iluminan el problema de la mujer según el designio de Dios y el papel de María como ideal femenino según el mismo designio? Igualdad del hombre y de la mujer Es el primer tema bíblico: igualdad de naturaleza atestiguada, a contrapelo de la mentalidad del tiempo, en los dos relatos de la creación: "Creó al hombre a su imagen... Los creó hombre y mujer" (Gén 1, 27), que se vuelve a repetir con más vigor aún en Gén 5, 1: "El día que Dios creó a Adán lo hizo a imagen de Dios. Macho y hembra los creó; les bendijo y les dio el nombre de Adán". Adán significa a la vez "hombre" y "mujer", con tal vigor que resulta intraducible, pues esta palabra hebrea es el nombre común que significa "hombre" y es el apellido típico del primer hombre, según la ley de intercambio entre colectivo e individual, entre grupo y personificación, que constituye una de las claves, para comprender el pensamiento semita y bíblico. Estos textos no contradicen a Gén 2, 18-25, más concreto, más imaginativo, propio del documento J que representa una primera etapa para sugerir, contra la mentalidad ambiental, la dignidad de la mujer a la que la legislación de entonces colocaba al nivel de los animales, como propiedad del hombre (cfr Ex 20, 17 y Dt 5, 21). A la luz de estos textos Gén 2, 19-20 ofrece su sentido y su intención: ante Adán desfilan los animales para ser nombrados, antes de la creación de la mujer. Entre ellos no ha encontrado "una ayuda semejante a él". Es entonces cuando aparecerá la mujer, "hueso de mis huesos y carne de mi carne". Más aún, el matrimonio se centra sobre la mujer: "Abandonará el varón a su padre y a su madre y se unirá a su esposa" , lo cual iba precisamente contra las costumbres patriarcales del tiempo, cuando la mujer abandonaba su casa para ir a habitar a casa de su esposo. E! NT se refiere de paso a esta igualdad. Según Pablo, la mujer tiene idéntico derecho al cuerpo de su esposo (1 Cor 7, 4). Lo que también iba contra la mentalidad del tiempo, tanto semita como griega y latina. El NT enseña, sobre todo, la igualdad a nivel de la salvación, igualdad según la gracia (Gál 3, 28; cfr. 1 Pe 3, 7). Afirmaciones éstas que expresan un cambio radical. Según el AT sólo los varones tenían acceso al rito de la Alianza por la circuncisión. En el NT existe un único e idéntico rito: el bautismo, por el que hombre y mujer son revestidos del "hombre nuevo" (ánthropos, hombre, y no anèr, varón). Revolución en el rito que tiene innumerables consecuencias. En el AT sólo los varones pertenecían por entero al pueblo de Dios. Por ellos las mujeres quedaban inscritas en él, es decir, indirectamente. Únicamente los hombres eran convocados a la asamblea, contrariamente a h que sucede en el NT. Por otra parte, cuando el Pueblo de Israel era llamado sacerdote, "reino sacerdotal" (Ex 19, 6), esto valía solamente para los circuncisos. El ¿,sacerdocio real" del NT comprende también a las mujeres. Las mujeres profetizan en la asamblea cristiana (1 Cor 11, 5). RENÉ LAURENTIN En el origen de esta actitud se encuentra el gesto de Cristo. En su reino las mujeres tienen un lugar privilegiado (Lc 10, 39. 42), lo cual provoca la admiración (cfr. Jn 4, 27: Lc 7, 39). Intervención de Cristo que cuestiona, en el caso de la mujer adúltera, la desigualdad de penas entre el varón y la mujer sorprendidos en adulterio. Jesús manifiesta la igualdad del hombre y de la mujer tanto ante la sanción como ante el pecado; y de modo análogo,. ante la ley de la indisolubilidad del matrimonio. Tendríamos que examinar aquí una serie de textos que no parecen responder a lo dicho anteriormente: debilidad de la mujer, subordinada al hombre en el matrimonio, excluida de las funciones jerárquicas... ¿Enuncian una situación de hecho, o una norma? La respuesta es difícil e imposible de resolver de modo simplista. Notemos, con todo, que son textos que reflejan una mentalidad social en la que se encarna el pensamiento de Jesús; espíritu que no viene de fuera, sino que actúa de fermento. Y su fermentación es trabajosa, sensibilizada en la elaboración misma de los textos: los que ponen de relieve el papel de la mujer son añadidos a los textos primitivos, o bien destacan elementos que antes no quedaban resaltados. Por ejemplo, el final de Marcos (16, 8) reserva a las mujeres un papel poco vistoso en el testimonio de la tumba vacía: "no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo". Lo cual queda corregido por los otros evangelistas, sobre todo por los últimos en fecha. Otro texto que preocupa a los exegetas es 1 Cor 11, 10. Pero preocupaba también a Pablo, que se corrige a cada momento sin fijarse en una posición, para acabar con una simple consideración de hecho (l Cor 11, 16). En cuanto a los textos que invitan a las mujeres a someterse al marido están en estricto paralelo con los que invitan a los esclavos a someterse a sus amos. Véase, por ejemplo: 1 Tim 6, l y Tit 2, 9 (cfr también 1 Pe 2, 18). Paralelismo que queda acentuado por la frase: "En Cristo no hay ni libre ni esclavo, ni hombre ni mujer" (Gál 3, 28). Hoy la esclavitud ha sido abolida. Y esta situación se reconoce como fruto de la semilla evangélica. La antigua situación de la mujer ¿no está en idéntico paralelismo? Por otra parte, ¿una determinada subordinación de la mujer no se explica por el pecado, es decir, por el egoísmo del hombre, por su voluntad de poder, por su instinto de dominio? ¿Esta constatación no nos invita a problematizar los prejuicios que han estructurado a través de las edades el mito de la inferioridad femenina, de los que somos todavía tributarios? Prejuicios que en su tiempo presidieron determinadas concepciones "científicas" sobre la generación y que son sobradamente conocidas. ¿Qué han respondido los teólogos actuales cuando se les ha preguntado sobre la posibilidad del sacerdocio de la mujer? ¿Existen razones dogmáticas para excluirlas? "Nada prueba que sea de derecho divino", afirmaba Daniélou en 1965. Rahner confiesa su incapacidad para hacerse una opinión firme sobre este problema. Dudas que vienen provocadas por dificultades reales. ¿Vendremos a caer en la indiferenciación absoluta? Ciertamente, se dan diferencias innegables en el orden natural que tienen su resonancia también en el plan de la historia salvífica, aunque nos sea difícil determinarlas con exactitud: ¿domina en la mujer el sentido de los valores, mientras que en el hombre reinaría la experiencia fundamental de la resistencia del cosmos sobre el cual opera y al que transforma? ¿Sería característica del hombre la finalidad, mientras que la de la mujer seria la gratuidad? ¿Quedaría el hombre caracterizado por el deber y "la cosa", mientras que la mujer subrayaría la espontaneidad y "la persona"? Por otra parte ¿las diferencias obligan a establecer un orden de inferioridad y de superioridad? Tendríamos que reflexionar más ampliamente sobre los dos datos -sólo aparentemente antagónicos- del NT: igualdad y RENÉ LAURENTIN jerarquía... La clave de la paradoja reside precisamente en esto: la diferencia de sexos es en el orden de la naturaleza una relación en la igualdad de naturalezas. Los sexos están esencialmente referidos uno al otro en el interior de una misma especie. Son estrictamente correlativos. A nivel de la fe, la jerarquía en la igualdad se establece en el mismo seno de la Trinidad. Gén 1, 27 y Gén 5, 1 han podido ser interpretados en el sentido de una imagen trinitaria. La jerarquía fundada en la desigualdad, ¿no seria más bien una concepción fruto del pecado? Los desposorios de Dios con la humanidad En el tema de la Alianza, expresado en el símbolo marital entre Dios e Israel, se encierra una concepción de la mujer. El simbolismo comenzado en Oseas, desemboca en la teología paulina del matrimonio entre Cristo y su Iglesia, eficaz ejemplar del matrimonio-sacramento. La clave simbólica estriba en que esta unión de Dios con su pueblo es tipo del matrimonio. En esta "alianza", Dios mismo desempeña el papel del varón; la humanidad, es decir Israel, la Iglesia, asume el papel fe menino. Si esto es así ¿no parece implicar una superioridad ontológica del hombre, simbolizado por Dios, sobré la mujer, simbolizada por la humanidad? No. El hombre no es Dios para la mujer. La imagen vale sólo a nivel de los signos, de las funciones complementarias, pero no a nivel ontológico. Además, el hombre no es mediador exclusivo entre la mujer y Dios. El único mediador es Cristo. El hombre y la mujer ejercen a su nivel propio recíprocas mediaciones (Ef 5, 21). Particularmente evidente es el caso de la mujer que santifica al marido pagano (1 Cor 7, 14). En esta misma línea se sitúa Claudel cuando insiste tozudamente en el papel mediador que la mujer realiza respecto del marido, atrayéndolo hacia Dios. En una palabra, la teología paulina resuelve la subordinación en reciprocidad (cfr 1 Cor 6, 13), lo cual se encuentra ya en el Cantar (6, 3). Toda dificultad queda resuelta en la paradoja cristiana del amor: el simbolismo matrimonial significa el amor y la igualdad que el amor, por gratuito que sea, establece. Y este es el espíritu de la jerarquía que Cristo establece: es servicio amoroso (cfr Lc 22, 27; Jn 13, 2-16). "Esposos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a su Iglesia y se entregó por ella" (Ef 5, 25). Amor que se da hasta la muerte, y no gloria señorial. Por eso difícilmente puede verse frustrada la mujer alejada del sacerdocio, que es signo que tiene por objeto representar oficialmente a Cristo, transmitir en la Iglesia el modelo de acción según el cual Él es esposo de la Iglesia. En este sentido la mujer no podría actuar como queriendo recuperar una presa arrebatada, apelando a un feminismo que tendiera a mimetizar la acción del varón. Feminismo que no encontraría así una correcta expansión. Y que desfiguraría de raíz el planteamiento del problema. Lo cual no obsta para que la cuestión tenga que volverse a plantear. Ahora bien, las iniciativas han de corresponder a la mujer: difícilmente puede abordar el tema un teólogo varón. Por otra parte, la dimensión ministerial de la mujer parece estar sugerida por determinados hechos: a nivel de la Escritura, Pablo parece comprender bajo la categoría de diáconos tanto hombres como mujeres (1 Tim 3, 8-12; cfr Rom 16, 1.3.7.21). Esta concepción se prolonga en determinadas Iglesias, como las egipcias del siglo III, según la Didascalia, en las cuales se ordenaban diaconisas por imposición de las manos, invocación al Espíritu Santo y atribución de una función. Las diaconisas pertenecían visiblemente a la jerarquía y estaban relacionadas con el presbyterium, del mismo modo que los diáconos. ¿Pertenecerían hoy a la jerarquía si examináramos a RENÉ LAURENTIN fondo la urdimbre de la Lumen Genfium cuando habla del orden jerárquico? La respuesta negativa sería fruto del argumento clásico: el sacramento del Orden está relacionado con un ministerio jerárquico cuyo objeto es obrar en nombre de Cristo y "esta representación está reservada a la parte masculina de la humanidad". Pero podemos preguntarnos: ¿en qué se basa esta ineptitud femenina? ¿Es de derecho eclesiástico o divino? ¿Es ineptitud total, absoluta? ¿No habría lugar para un determinado modo de ministerio jerárquico accesible a las mujeres? ¿No fue éste el caso de las diaconisas de los primeros siglos? ¿Y no sería este el caso de ciertas religiosas que tienen habituales responsabilidades en parroquias, las cuales cumplen efectivamente todas las funciones de los diáconos? Sacerdocio y feminidad de la Sabiduría El simbolismo marital de la Alianza viene contrapesado por otro tema escriturístico: la Sabiduría, revestida de rasgos femeninos y elevada a hipóstasis divina, principio eterno junto a Yahvé. Aquí el sentido del matrimonio tal como antes hemos enunciado, se invierte: es gloria de Salomón el haberse desposado con la Sabiduría (Sab 8, 2). Análogamente en el Sirácida (Ecli 51, 13). Aunque el tema tendría que ser desarrollado con mayor amplitud, señalemos algunas pistas significativas: la literatura sobre la sabiduría trasciende la repugnancia que provocaba el sacerdocio femenino tal como se practicaba en lugares elevados: la prostitución sagrada como medio de unión con la divinidad. Repugnancia que está en la raíz de la rigurosa exclusión de las mujeres en el sacerdocio. El tema es entonces sublimado por Israel. En Prov 9, la Locura, con caracteres propios de la prostituta sagrada, se opone a la Sabiduría, que invita al verdadero banquete, a la comida de la Alianza. En esta comida la Sabiduría desempeña un papel sacerdotal. En Ecli 24 se va más lejos: la Sabiduría reviste el carácter de una hipóstasis divina (24, 5-6) y ante Yahvé ejerce funciones sacerdotales. Sacerdocio simbólico que es sacerdocio femenino. Lo cual nos invita a cuestionar la tesis de la incompatibilidad absoluta entre feminidad y sacerdocio. Más aún, esta literatura pone en paralelo constante mujer y sabiduría (cfr Prov 31, 10.26.30; 19, 14; 40, 12; etc). Finalmente, proyecta en Dios los valores de iniciativa, intuición, presencia en el cosmos: ese apreciar el sentido de la vida, de los cuales la mujer es el mejor testigo. Esta línea de reflexión, que prepara la teología del Espíritu Santo, introduce un importante tema porque corrige una idea que podía venir sugerida por el tema anterior: el hombre superior a la mujer, como Dios lo es respecto al hombre; el hombre eminentemente activo y la mujer pasiva; ideas que la fisiología medieval contribuyó a difundir, pero que están en contradicción con la Escritura. Antropología de la mujer en Juan La percepción de los valores femeninos que Cristo reconoce se realiza lentamente en el Evangelio. Marcos casi no presenta nada de interés. Mateo, en cambio, introduce la genealogía de Jesús (1, 3.5.6) y menciona expresamente mujeres en las que ve prototipos de fe. En idéntico estilo se introducen iniciativas femeninas como son la unción profética de Betania, el aviso de la mujer de Pilatos, la presencia femenina en el Calvario simultánea a la huida de los discípulos. En fin, Mateo introduce como puede -y no sin cierta incoherencia literaria- la aparición de Cristo a las mujeres, testigos primiciales de la Resurrección. Lucas manifiesta todavía más claramente el papel capital RENÉ LAURENTIN de la mujer en la historia de la salvación. En el cuarto evangelio el mismo tema iniciativas de la mujer- cobra un nuevo relieve. Los episodios femeninos estructuran el evangelio juaneo. "La madre de Jesús" prologa el "primer milagro" que funda la fe de los discípulos. La Samaritana introduce en su ciudad la fe en Cristo. Las hermanas de Lázaro obtienen el mayor milagro de Jesús, la resurrección de su hermano, tipo de su próxima Resurrección. María preludia la sepultura de Jesús por la unión profética. María Magdalena conduce a los Doce hacia el misterio de la Resurrección. La mujer en estos casos es siempre la primera. Discierne valores. Despierta. Sugiere. Toma iniciativas. No sólo tiene prioridad en la fe; también superioridad. Es patente el contraste con los apóstoles en lo que concierne al testimonio de María Magdalena y de las demás mujeres en la Resurrección de Lc 24, 10-11. Los que tendrán que llegar a ser testigos oficiales de Cristo resucitado no creen en el prototestimonio femenino. En este horizonte se comprende mejor el papel salvador de varias mujeres del AT. Débora y Judit, por ejemplo, inspiran e inauguran audazmente la victoria del pueblo de Dios: precisamente lo contrario de una imagen pasiva. Conclusión María fue asumida en el designio salvador para desempeñar un papel femenino y maternal. En la Anunciación desempeña una función mediadora entre el Creador y su cosmos, en el que se encarna para salvarlo. Y tiene un papel propio en la gestación y fructificación de la salvación. Fuera de este ámbito, la antropología y la eclesiología cristianas no tienen nada que decir. Estamos en el misterio mismo de Dios. A despecho de la evolución de las costumbres y de las objeciones epidérmicas, la madre de Jesús es la mujer por excelencia, la suprema realización de la feminidad asumida en Dios. Pero este papel ejemplar es tipo dinámico y de ningún modo fijo o estático. Una auténtica mariologia es inseparable de una teología de la mujer según el pensamiento de los Santos Padres y que el Concilio ha puesto en sitio de honor (cfr LG 56). Teología que debe prestar atención a cuatro puntos: a) Radical igualdad entre el hombre y la mujer a nivel ontológico, igualmente dignos y "activos". b) Existen diferencias que implican orden y jerarquía funcionales: función materna de la mujer. Pero deben evitarse aquellas diferenciaciones que brotan de una concepción errónea, por pecaminosa, de una pesada y larga tradición de prejuicios. La recíproca referencia y correlación de sexos se deben a una igualdad de naturaleza, como la correlación de las personas en la Trinidad, en idéntica naturaleza. No podemos confundir la humildad con la inferioridad, como tampoco podemos confundir la pobreza liberadora con la miseria esclavizante: la opresión, la esclavitud y la segregación son situaciones repudiadas por el Creador. Por tanto, es preciso aceptar gozosamente los elementos positivos de la evolución actual en orden a la liberación de la mujer: promoción jurídica, maternidad consciente y responsable, vida abierta sobre el mundo. Y eliminar radicalmente el prejuicio de la pasividad de la mujer, que es tanto más peligroso por cuanto es más sugestivo. RENÉ LAURENTIN Por otra parte, la aceptación consciente de las realidades naturales es siempre camino auténtico de desarrollo. Como mujer y no como rival o émula del hombre, en competencia con él, podrá la mujer realizarse. c) Aunque la mujer no puede quedar reducida a la maternidad, la maternidad desempeña un papel realizador de la mujer: "La mujer será salva siendo madre" (1 Tiro 2, 15). d) Subrayar el elemento universalizante de la maternidad. En efecto, por ella conoce la mujer la realidad del hombre que forma en sus entrañas desde el origen mismo de su historia. Y así alcanza la universalidad del hombre de modo tanto más alto cuanto más personal sea el conocimiento. Una madre perfecta ama a su hijo por él mismo: en él ama la totalidad del hombre y de la vida. De este modo posee el sentido de la salvación del hombre y de la humanidad. La mujer digna de su no mbre defenderá siempre la vida humana y su futuro contra las artimañas del hombre en las que éste se extravía: destrucciones, guerras, etc. Sin embargo; la maternidad corre un riesgo que es preciso evitar porque es empobrecedor: su tendencia a considerar al hijo como su propia posesión. Situación a la que se veía arrastrada hasta ahora porque era lo único que podía poseer, dada su situación de inferioridad y enclaustramiento. María conoció también esta tentación y la supo remontar. Extraña su liberalidad ante Jesús niño: tardó un día en darse cuenta de que no la acompañaba en la caravana que regresaba de Jerusalén. Extraña su actitud ante el Calvario: parece que María tuvo la vocación de madre precisamente para perder a su hijo y recibir en adopción a aquellos por quienes y para quienes había sufrido la muerte. También aquí es tipo de la salvación obrada por Dios, de su extraña paradoja. La maternidad de María prolonga la maternidad de Dios respecto a la humanidad. Para el Evangelio, la emancipación de la mujer, como la del esclavo, es sólo un medio. Lo que verdaderamente tiene importancia es la universal realización del hombre en Dios. Más que tipo de feminidad, María es tipo de la fe de la iglesia y de su comunión con Cristo Salvador, en su mediocre y circunscrita situación: una mujer pobre en un villorrio despreciado es el supremo testimonio del perpetuo trascenderse del hombre llamado por Dios en la autenticidad de la naturaleza y de la gracia. Tradujo y extractó: ANTONIO PASCUAL PIQUÉ