María Luisa Femenías - Servicio de publicaciones de la ULL
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RELEYENDO A ARISTÓTELES DESDE LA TEORÍA DE GÉNERO María Luisa Femenías lfemenias@sinectis.com.ar RESUMEN El objetivo de este trabajo es mostrar la pertinencia de una hermenéutica crítica de la historia de la filosofía desde una perspectiva de género. A este respecto, primero, se recusan las objeciones metodológicas a este tipo de lecturas, para, en segundo lugar, presentar las claves androcéntricas de la biología, la antropología y la política aristotélica. La necesidad de esta tarea viene dada por la pervivencia de muchos tópicos aristotélicos en nuestros días. ABSTRACT I Se dice que toda mujer que emprende la tarea del filosofar debe formularse, al menos, algunas de las siguientes preguntas: ¿Qué es la historia de la filosofía?, ¿Qué importancia tiene en ella el supuesto de género? ¿Por qué, si como creía René Descartes, el bon sens es lo mejor repartido entre los humanos, históricamente, sólo los varones se han dedicado a la filosofía? O, como sostenía Manuel García Morente, «la filosofía no es cosa de mujeres». Porque, según afirmaba, «algo debe haber en la estructura misma del alma femenina, que se opone a que la mujer sienta gusto y afán por el ejercicio de la meditación filosófica»1. ¿Qué pasa, sin embargo, cuándo las mujeres leemos los grandes sistemas desvelando el supuesto de género, en un ejercicio (¿por qué dudarlo?) de reflexión filosófica? ¿Encontramos nuevos temas? ¿Le imprimimos un nuevo carácter a las viejas cuestiones?2. Ahora nos interesa —desde el supuesto de género— indagar cuál ha sido el lugar de las mujeres en la obra de uno de los más grandes filósofos, que reconoce la tradición occidental. Me refiero, como el título de esta conferencia señala, a Aristóteles, el discípulo de Platón, el filósofo de Estagira. Aquí debemos detenernos un momento y REVISTA L AGUNA, 10; enero 2002, pp. 105-119 05.pmd 105 26/02/2013, 10:19 RELEYENDO A ARISTÓTELES DESDE LA TEORÍA DE GÉNERO 105 «Re-reading Aristotle from Gender’s Theory». The aim of this paper is to show the need of applying a critical hermeneutics of the history of philosophy from a gender´s point of view. First of all, the methodological objections to this kind of analysis will be refused. Then, it will be presented that the biology, anthropology and political thought of Aristotle are determined by an androcentric bias. The need of this reading is due to the persistence of many of these topics nowadays. MARÍA LUISA FEMENÍAS 106 formularnos otra pregunta, de diverso orden: ¿Estamos cometiendo el gravísimo pecado del anacronismo? ¿Tachar a Aristóteles de sexista no es improcedente para la época? ¿Merece, acaso, la pena que leamos su obra desde la Teoría de Género? Ante (imaginarias) objeciones académicas de que propongo una lectura disolvente (cuando no irreverente) de la obra del Estagirita e introduzco un esquema conceptual extraño a la época y a su obra, me permito recordar: Primero, que Aristóteles mismo leyó desde sus propias categorías la filosofía de todos sus predecesores3. Es decir, cometió pecado de anacronismo. Segundo, recordemos que el pensamiento «ilustrado» del siglo V —proclive a promover un movimiento general hacia la democracia— había discutido extensamente la noción de «igualdad». «¿Os disgusta estar políticamente en igualdad legal con la mayoría?», pregunta Atenágoras a los jóvenes oligarcas de Siracusa. No faltan comentadores que, basándose en testimonios de la época, hacen extensiva la noción de igualdad legal no sólo a esclavos y libres sino también a las distintas facciones (stásis), los metecos y hasta las mujeres4. Señalamos esto para mostrar que el tema de la igualdad estaba vigente y se basaba —como señaló Hipias— en «la unidad de la humanidad, porque todos son naturalmente semejantes (homoioi)»5. Tercero, hago mías las palabras de otro investigador indiscutible, J.L. Ackrill, quien sostiene que podemos desear no sólo obtener cierta comprensión de la obra de Aristóteles, sino también entender mejor algunos de los problemas filosóficos que él aborda. En tal caso, tenemos derecho a hacerle entrar en debate como si fuera contemporáneo [...] Si una de sus afirmaciones o de sus argumentos nos incita a indagar por nuestra cuenta o a contraargumentar, no es necesario que nos sintamos culpables de estar aproximándonos ‘a su obra’ con armas modernas. Aristóteles no se molestaría porque Lo dicho por él está allí para que se lo discuta y para provocar pensamiento ulterior 6. Entonces, el desafío que aceptamos es: 1) Tratar de entender mejor los problemas filosóficos que él aborda. 2) Hacerle entrar en debate como si fuera contemporáneo. 3) Utilizar sus herramientas conceptuales para provocar en nosotras pensamiento ulterior. Desde luego, aquí trataremos, someramente, sólo algunos de los problemas filosóficos que él aborda, a saber, a) la definición de las mujeres como ciudadanas, b) su papel en la reproducción, c) el problema de la definición de la 1 M. García Morente, «El espíritu filosófico y la feminidad», Conferencia dictada en la Sociedad Lyceum Club Femenino Español, el 2 de marzo de 1929. 2 Cf. M.E. Waithe, (Ed.) A History of Women Philosophers, Boston, Martinus Nijhoff, 1987, 4 vols. y U. Meyer, H. Bennent-Vahle, Philosophinnen Lexicon, Berlin, Ein-FACH-Verlag, 1994. 3 Como ejemplo, baste remitirnos a H. Cherniss, La crítica aristotélica a la filosofía presocrática, México, UNAM, 1991. 4 Las discusiones aristotélicas de Política muestran la importancia de estas cuestiones. 5 Cf. W.K.C. Guthrie, Historia de la Filosofía Griega, Madrid, Gredos, 1988. Vol. III. VI. 6 J.L. Ackrill, La filosofía de Aristóteles, Venezuela, Monte-Avila, 1984, pp. 12-13. (Cotejo la traducción con el original y la modifico ligeramente). También, W. Wieland, «La actualidad de la filosofía antigua» Méthexis, I. 1988. p. 10. 05.pmd 106 26/02/2013, 10:19 7 M. Eichler, Non-sexist research methods: a practical guide, Boston, Allen & Unwin, 1988. Para un desarrollo más extenso de estos y otros problemas, cf. mi: Inferioridad y exclusión: Un modelo para desarmar, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1996. 8 05.pmd 107 26/02/2013, 10:19 RELEYENDO A ARISTÓTELES DESDE LA TEORÍA DE GÉNERO 107 categoría ontológica de «diferencia». Hemos elegido estos problemas porque, a nuestro juicio, son representativos de tres áreas de conocimiento, estrechamente embricadas, exploradas (política, ontología) y aún diseñadas por primera vez (biología) por Aristóteles. Está claro que no agotaremos estos temas; más bien, solo mostraremos cómo aplicando algunas reglas de investigación no-sexista la dimensión problemática de los temas gira de modo tal que se exhiben fisuras donde parecía no haberlas y se suturan interpretaciones, ahora englobables por la óptica patriarcal, iluminándose algunas aparentes aporías. En primer término, recordaré brevemente algunos rasgos, que Margrit Eichler reconoce como propios de una investigación sexista7. En efecto, el patriarcado conlleva: i) androcentrismo, es decir, la forma de percibir el mundo desde la exclusiva óptica de los varones, que no debe confundirse con la misoginia (un rasgo extremo del patriarcado que se manifiesta ocasionalmente, y que no se corresponde al caso aristotélico, típicamente paternalista y protector). Asimismo, el patriarcado da lugar a ii) falacias de sobre-generalización y de sobre-especificidad. La primera, como se sabe, consiste en dar por válidos para ambos sexos los resultados de investigaciones u observaciones basadas sólo en uno, el masculino, que se instituye como norma. La sobre-especificidad, por el contrario, consiste en adjudicar solo a uno de los sexos características de ambos; por ejemplo la racionalidad, que Aristóteles atribuye per se a los varones mientras que las mujeres que la exhiben son —a su juicio— un despropósito de la naturaleza. En tercer lugar, el denominado iii) familiarismo, que consiste en considerar que todos los miembros de la familia según el estátus del jefe del hogar. En Aristóteles, el jefe de familia representa a todos sus miembros en el espacio público en general. La última entre las falacias generadas por el patriarcado, que me interesa recordar ahora, es la iv) del doble-criterio. Consiste en asignar valor diferente a características —modos de comportamiento u otros rasgos— idénticas en varones y mujeres. En el ejemplo anterior, la racionalidad considerada positiva en los varones es vista negativamente en las mujeres; o viceversa, la sensibilidad y el silencio tan ponderadas en las mujeres son un signo negativo en los varones. No hay, pues, un único estándar sino dos; o, mejor dicho, uno sólo genéricamente sesgado. Ahora tenemos unos elementos mínimos que nos permiten abordar los problemas que hemos elegido para nuestro examen. Mi intención es exhibir cómo el conjunto de una doctrina filosófica se encuentra genéricamente sesgada, ocultando una parte de la realidad, pero no de modo vicario a al sistema filosófico, sino relevante y significativo. Esto quiere decir que, el sesgo manifiesto en el plano político —y en consecuencia en el ético dado que, según Aristóteles, la política es una ciencia arquitectónica— se legitima en niveles más profundos del sistema, como el científico y el ontológico, considerado tradicionalmente el fundamento último8. II MARÍA LUISA FEMENÍAS 108 1) CIUDADANOS Y CIUDADANAS Cuando Aristóteles enumera las partes de la administración doméstica (oiconomia), advierte: «‘El varón’ gobierna a su mujer y a sus hijos como a libres (eleutheron), pero no con la misma autoridad: a la mujer como ciudadana (politikos) y a los hijos como súbditos (basilikos)»9. Sobre la base de pasajes como éste, se suele afirmar que en tanto Aristóteles considera a la mujer una ciudadana, son infundadas las acusaciones de sexismo que se le formulan10. Examinemos esta afirmación. Para saber qué es una polis, Aristóteles examina, en primer lugar, los elementos primarios que materialmente la constituyen, la familia, la aldea, el territorio y la idiosincrasia, como subraya Newman11. Pero, el origen formal de la polis, lo que más propiamente la constituye, son sus ciudadanos. El Estado, en este sentido, es «el número definido de los ciudadanos plenos»12. Ahora bien, ¿Quiénes son los ciudadanos plenos? Tradicionalmente, para ser ciudadano pleno, es decir para poder sentarse en la asamblea (ecclesia), se debe cumplir con, al menos, dos requisitos: a) tener padre y madre ateniense, y b) ser mayor de edad. Esta última exigencia, implica cumplir con el servicio militar de dos años que, como se sabe, sólo hacían los varones libres a los dieciocho años de edad. Sólo después podían ingresar a la asamblea. Es decir, cuando Aristóteles señala: «llamamos ciudadano al que tiene derecho a participar en la función deliberativa o judicial de la ciudad», ya sea que ejerza ese derecho como magistrado o como simple miembro del cuerpo político, se refiere sólo a los miembros varones, libres, nometecos de la polis y según censo13. Para el caso de polis recién fundadas, son ciudadanos quienes ejercen la ciudadanía. Por tanto, el ciudadano se reconoce fundamentalmente por su función: el ejercicio de la ciudadanía, que —aclara Newman— no incluye a las mujeres, aunque Aristóteles les concede ese título14. ¿Cómo justifica, entonces, que las mujeres sean «ciudadanas»? Recordemos que —al menos desde Platón— no sólo importan las palabras, sino también cómo se las define15. Aristóteles, que no es ingenuo respecto de los problemas de la definción, denomina a varones y a mujeres «ciudadanos», pero en cada caso la definición de ciudadanía es diferente. En efecto, Aristóteles define «ciudadano» de al menos dos 9 Pol. 1259 a 37-1259 b 1. El subrayado es nuestro. P. Schollmeier, «Aristotle on Woman» Proceedings of the Society for Ancient Greek Philosophy Meeting, New York, 1991. 11 Pol. 1325 b 40 s. Cf. Politics (edición, notas y comentario J. Newman), Oxford, 1950, 4 vols. Introducción, p. 50. 12 «politikón ti pléthos», Pol. 1274 b 41. 13 Pol. 1275 b 18 s; 1275 b 22 s; 1275 b 31 s. 14 Newman, op. cit., p. 227; también Miller, Nature, Justice, and Rights in Aristotles’s Politics, Oxford, Clarendon Press, 1995, pp. 98-99; 147-153; 243; 248, entre otros. 15 Sof. 218 b-c. Aristóteles desarrolla su teoría de la definición en SAn. II. 10 05.pmd 108 26/02/2013, 10:19 16 17 18 19 05.pmd Categorías 1 a 1. Pol. 1331 b 24-1332 a 38. Pol. 1253 b ss. EN. 1162 a 15. 109 26/02/2013, 10:19 RELEYENDO A ARISTÓTELES DESDE LA TEORÍA DE GÉNERO 109 maneras: i) en sentido amplio, equiparable a «nacido en la polis de padres atenienses», y ii) en su uso restringido, en referencia a «la participación y al ejercicio de funciones estrictamente políticas». El primer sentido remite al lugar de nacimiento y a la filiación de un individuo; el segundo, en cambio, implica el ejercicio propio de la ciudadanía. La mujer es «ciudadana» sólo en el primer sentido y, en consecuencia, no estrictamente. Es decir, sólo es ciudadana homónimamente. Esta explicación nos la facilita el propio Aristóteles, que reconoce este tipo de multivocidad de los términos en la primera línea de Categorías, cuando presenta la definición de homonimia16. Ahora bien, si la mujer es sólo ciudadana en sentido amplio y no propio, su participación isomórfica en la esfera política le está vedada. Sólo puede ser gobernada, nunca gobernar, salvo a los esclavos domésticos y los niños pequeños. Pero, si en el modelo aristotélico, sólo la rotación en el ejercicio de las funciones políticas proporciona a los ciudadanos la oportunidad de alcanzar la virtud, y así lograr la conjunción entre ser buen ciudadano y ser bueno sin más (objetivo del régimen perfecto), quien no participa de la actividad política queda, en consecuencia, excluido de alcanzar la virtud en su más alta expresión17. Con todo, el modelo de Aristóteles es más complejo que la mera inclusión / exclusión. Podemos comprenderlo mejor si retomamos la noción de homonimia, porque también el concepto de «virtud» se define en más de un sentido: «Una es la virtud del hombre libre y otra la del esclavo y la de la mujer». Es decir, el hombre (= varón libre) alcanza las virtudes más altas, las dianoéticas, que culminan en la vida teorética y la máxima felicidad humana. Este nivel no puede ser alcanzado ni por las mujeres ni por los esclavos, aunque su situación en la polis no sea análoga. En efecto, mientras que si «las lanzaderas tejieran solas y los plectros tocaran solos la cítara», los esclavos serían innecesarios en la ciudad, las mujeres no pueden (ni en la época de Aristóteles ni todavía para el común de las gentes) ser liberadas de la función de la reproducción. Esto marca una diferencia fundamental18. En efecto, Aristóteles conjetura que una polis podría prescindir de esclavos (eventualmente reemplazados por máquinas), pero la función reproductiva de las mujeres, las hace irremplazables. Es decir, son necesarias para la función de la reproducción y eso —a juicio de Aristóteles— les imposibilita cumplir a la vez la función de la ciudadanía. Aristóteles distingue claramente la función productiva de la reproductiva, que aparta a las mujeres del ámbito público y las recluye en el ámbito doméstico-privado. Sin embargo, en el problema de la reproducción y de las políticas poblacionales intersectan los intereses públicos y los privados, de lo que depende la sobrevivencia material de la polis como cuerpo político. Dispuesto a explicar el origen de la polis desde su génesis material, Aristóteles reconoce, en primer lugar, la importancia de la pareja humana19. Varón y mujer son necesarios, aunque de diver- MARÍA LUISA FEMENÍAS 110 so modo, pues no hay generación sin la confluencia de ambos, y esto no en virtud de una decisión de los individuos sino «por naturaleza, y gracias a una tendencia natural a dejar otro ser semejante a uno mismo tras de sí»20. La dicotomización público / privado se sutura en la figura del jefe de familia que participa al mismo tiempo de ambos ámbitos. En calidad de un igual, par entre pares, ciudadano con capacidad deliberativa y derecho de voz y voto en las decisiones que competen a la polis el ciudadano opera en el espacio público. En el privado, por su parte, lo hace en calidad de jefe de familia, esposo, padre y amo. La Ley del oikos es el centro en torno al cual giran todos los demás miembros de la casa. Este doble lugar de pertenencia le corresponde, según Aristóteles, en virtud de sus dotes naturales. Si —según la tesis de Richard Bödèus— la Ética está dirigida a aquellos varones que legítimamente ejercerán funciones políticas y accederán plenamente a la felicidad, la Política, por su parte, brinda el marco preciso para que cada individuo alcance el Bien que le corresponde21. De modo que ni la felicidad ni el bien de todos, y de cada uno, se entiende de la misma manera, sino según la función específica que define su lugar natural en el organigrama de la polis. En el caso de las mujeres, su posición está determinada por la reproducción, la administración del hogar y el cuidado de los hijos. Aristóteles se basa en el principio de complementariedad de la philia entre desiguales, pues la armonía del hogar depende de ello22. Si el matrimonio es, entonces, una especie de amistad (philia), se trata de una amistad imperfecta que se funda en la relación de superioridad (huperochen) del padre respecto del hijo (en general, del adulto respecto del joven), del varón respecto de la mujer y del gobernante respecto de los gobernados23. Por ello, la philia de la mujer hacia el marido no es la misma que la del marido hacia su mujer, pues se trata de una relación asimétrica, ya que la virtud y la función de cada uno es diferente como diferentes son también las causas por las que aman. El afecto debe ser proporcional al mérito: el que es mejor debe ser amado más24. Paralelamente, el marido manda de acuerdo con su dignidad en lo que debe mandar y asigna a su mujer las tareas que se ajustan a la suya25. ¿En qué sentido varón y mujer se complementan? ¿Tiene este complemento la misma dignidad, incluso respecto de la reproducción? Veamos algunas cuestiones de biología. 20 Pol. 1252 a 24-30. R. Bödèus. La philosophie et la cité: recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensée d’Aristote, Paris, Les Belles Lettres, 1982. 22 EN. 1134 b 15 ss.; 1160 b 32; 1162 a 22ss.; Cf. M. Hamburger, Morals and Law: The Growth of Aristotle’s Legal Theory, New York, Biblio & Tannen, 1971, pp. 126; 140-141. 23 EN. 1158 b 12-14. 24 EN. 1158 b 17. 25 EN. 1158 b 23 s.; EN. 1161 a 24 ss. 21 05.pmd 110 26/02/2013, 10:19 2) LA RESPUESTA DE APOLO Merece la pena comenzar esta sección con un excursus trágico26. En Las Euménides de Esquilo, Orestes es finalmente enjuiciado en público por el asesinato de su madre Clitemnestra. Las Erinias lo acusan de haber matado a alguien de su propia sangre, y Apolo lo defiende con estas palabras: El problema de la reproducción puede enfocarse desde diversos puntos de vista no excluyentes ni exclusivos: el aspecto político, entendido como la continuidad material del Estado, los modos de control de la población y la planificación de los límites naturales de la ciudad, la calidad de la población, con fines eugenésicos, entre otros27. Puesto que para todos los seres vivientes perfectos —afirma Aristóteles— «lo más natural es producir un ser semejante a ellos, con el fin de participar en lo eterno y lo divino, en la medida de lo posible» es necesario dar una explicación satisfactoria de la reproducción28. Como se trata de una cuestión compleja, nos limitaremos a revisar las respuestas de la época a la pregunta de «por qué algunos hijos se parecen a sus madres». Pregunta perturbadora como pocas si tomamos en cuenta los dichos de Apolo, que citamos poco más arriba. Las explicaciones en boga reconocían las siguientes alternativas: i) que hay participación «de la madre, como le ha parecido a Anaxágoras y a Alcmeón, así como también a Parménides, Empédocles y Epicuro; ii) que el hijo nace solamente del esperma del padre como han escrito Diógenes, Hipón y los estoicos»29. Es decir que, mientras unos suponían que debía haber una participación activa de las mujeres, aportando también algún tipo de «semilla», además de la sangre menstrual y del 26 Esquilo, Las Euménides. En: Tragedias, Madrid, Gredos, 1986, versos 657-665. Ya en Platón, Rep. 461 c; Aristóteles, Pol. 1265 a 38 ss.; Cf. Newman, op. cit., p. 187. También, M. Golding, & R. Golding, «Population Politicy in Plato and Aristotle: some value issues», Arethusa, VIII. 2, 1975; S. Dickinson, «Abortion in Antiquity«, Arethusa, VI. 1, 1973; M.C. Horowitz, «Aristotle and Woman». Journal of the History of Biology, IX. 2, 1976, especialmente nota 45 en pp. 197 y 203. 28 De A. 415 a 27-b 7. También GA. 731 b 33-34, como ningún individuo es eterno debido a que es material, el Hombre logra serlo solo en la medida en que lo es la especie. Cf. GA. 731 b 19; 732 a 1; GA. 767 b 10-15. 29 Cf. Censorino, DK 24 A13. Parménides, DK. 28 B 17. 27 05.pmd 111 26/02/2013, 10:19 RELEYENDO A ARISTÓTELES DESDE LA TEORÍA DE GÉNERO 111 También voy a decirte esto y verás que hablo con razón. La que se dice que alumbra un hijo no es su madre sino nodriza del germen recién sembrado. Madre es, en verdad, el hombre que la fecunda. Ella, extraña para un extraño, conserva el brote —si es que un dios no lo malogra. Y te voy a dar una prueba de mi afirmación: Un padre podría engendrar sin una madre, Aquí cerca hay un testigo, la hija de Zeus Olímpico que no se crió en las sombras del útero. MARÍA LUISA FEMENÍAS 112 lugar, otros proclamaban su limitando su participación a la recepción de la «semilla» (sperma) en el útero30. Por cierto, tanto los que defendían la contribución femenina en la procreación como los que la negaban ignoraban la existencia del óvulo, descubierto por C.E. von Baer recién en 1827. Ambas posiciones disponían, por así decirlo, de la misma información y trabajaban en base a hipótesis difícilmente contrastables. Ambas aceptaron también ciertos supuestos hipocráticos como oposición masculino/femenino; frío/caliente; derecha/izquierda; arriba/abajo; interior/exterior. i) Según Censorino, entre quienes aceptaron la existencia de un esperma femenino, Galeno atribuye a Parménides que el macho es concebido en el lado derecho de la madre, pues afirmaba «por la derecha, los niños; por la izquierda, las niñas». Supuestamente, esta oposición rige también para justificar el parecido de los hijos a los padres, pues «cuando el esperma se separa de la parte derecha de la matriz los hijos nacen parecidos a los padres, y cuando de la izquierda, a las madres, los espermas de la parte derecha descienden hasta la derecha de la matriz, en tanto que los que proceden de la izquierda descienden hasta la izquierda; si se altera el proceso, se generan hembras»31. No resulta claro si se trata de esperma emitido por la madre o a qué tipo de alteración se refiere. Solo queda claro que la alteración genera hembras. En otras palabras, aún aceptando que la madre contribuye activamente en la procreación, la norma parece estar dada por los varones mientras que, cualesquiera que sean los estados de alteración, dan por resultado mujeres. También Alcmeón, cercano al espíritu de Sobre la medicina antigua, defendió la doctrina del esperma femenino activo, donde el niño resulta de una «lucha» o mezcla de ambos32. El tercero de los filósofos que cita Censorino es Empédocles, del que tenemos mayor información gracias, entre otros, al propio Aristóteles, quien hace repetida mención de sus teorías. En efecto, en su habitual revisión metodológica sobre el estado de la cuestión, Aristóteles examina en GA. las teorías de la reproducción contrarias a la suya propia, a fin de refutarlas, y atribuye a Empédocles afirmar que «en el esperma masculino y en el femenino hay como un símbolo, y que el hijo entero no proviene de ninguno de ellos por sí solos sino que la naturaleza de los miembros está en parte en el esperma del varón» y en parte, se sobreentiende, en el de la mujer, de modo que la progenie no proviene de uno solo de los padres, sino que ambos son principios activos de la generación33. Por su parte, los testimonios 30 Guthrie, W.K.C. op. cit., En el primer grupo (a), Parménides, vol. II. I . a; Alcmeón, vol. Empédocles, vol. II. III; Anaxágoras, vol. II. IV. y para el segundo (b), Hipón, vol. II. VI; Diógenes de Apolonia, vol. II. VII, por ejemplo; hay importantes referencias en la Introduction de E. Littré a las Oeuvres completes d’Hippocrate, Paris, Baillière, 1839. 637 pp. La palabra sperma suele traducirse indistintamente por «esperma» y por «semen». 31 Aecio, DK. 28 A 54; Aecio, DK. 28 A 53; atribuido a Anaxágoras y a Parménides. 32 Cf. Censorino. Además, cf. Metaf. 986 a 27; Sobre la medicina Antigua, citado por M. Foucault, Historia de la sexualidad, Buenos Aires, Siglo XXI, 1991. Tomo 2, pp. 92-96; También, Guthrie, op. cit., p. 326 ss. Y M. Lefkowitz et al., Women’s life in Greece and Rome, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1982, pp. 83-85 y 98; Sissa, op. cit., p. 103. 33 Cf. GA. 722 b; DK. 31 B 63. También, Guthrie, op. cit., vol. II, pp. 226-230. I. V ; 05.pmd 112 26/02/2013, 10:19 34 DK. 59 A 111; GA. 763 b; DK. 59 A 107. Cf. Enfermedades de las Mujeres I.1; DK 59 A 52. Comparar con EM. II. 111; Littré, op. cit., pp. 16-17 et pass.; Kucharski, P. «Anaxagore et les idées biologiques de son siècle», Revue Philosophique de la France et l’etranger, CLIV, 1964. Jaeger [1967] p. 803; Jaeger, La teología de los primeros filósofos Griegos, México, F.C.E., 1980, p. 158. 36 N. Tuana, «The weaker Seed: the Sexist Bias of Reproductive Theory» Hypatia, III.1, 1988. 37 DK. 24 A 13; DeA. 405 b 2. Cf. también Kucharski, op. cit., p. 157; Guthrie, op. cit., pp. 362-366. 38 DK. A 13; DK. 64 B 6; 64 B 24. 39 DK. 64 A 27; DK. 64 A 1. Sobre la amplitud de aphros, cfr. Foucault, op. cit., pp. 3751; 118-119; J. Longrigg, «A seminal debate in the fifth century B.C.». En: A. Gotthelf, Aristotle on nature and living things, Bristol, Mathesis, 1985, especialmente p. 279. También, Barnes, op. cit., pp. 663-682; W. Jaeger, Paideia, p. 811; Guthrie, op. cit., especialmente pp. 384-386. Diógenes Laercio IX. 57. 35 05.pmd 113 26/02/2013, 10:19 RELEYENDO A ARISTÓTELES DESDE LA TEORÍA DE GÉNERO 113 sobre Anaxágoras no son siempre coherentes entre sí, y Censorino le atribuye tanto teoría de que «el esperma solo proviene del macho y la hembra ofrece el lugar», como la de que el «hijo se parece al progenitor que más esperma» aportó, de donde se sigue que ambos contribuyeron con esperma a la procreación34. Sea como fuere, puede verse con claridad —y esto es lo que me interesa subrayar especialmente— que la filosofía médica griega recoge, por lo menos desde los escritos hipocráticos y parmenídeos, una fuerte tradición que reconoce tanto a mujeres como a varones como principios activos de la procreación para explicar la gestación y el sexo del niño35. Estas teorías suelen denominarse bi-seminales y confieren a las mujeres una participación activa en la procreación, si bien, de acuerdo al patriarcal, unánimemente sostuvieron que su contribución era más débil que la de los varones36. ii) La posición contraria sostuvo que las mujeres contribuían a la formación del feto sólo con el lugar y la sangre menstrual. Denominaré a estas teorías monoseminales, por oposición a las anteriores. Nuevamente dependemos del testimonio de Censorino, quien afirma que sostuvieron esta posición primero Hipón y Diógenes, y luego Aristóteles37. Hipón defendió el cefalocentrismo, y si bien creyó que el cerebro se originaba en el esperma, consideró que sólo los varones lo producían apto para la reproducción38. Diógenes de Apolonia, por su parte, al preguntarse «si el hijo nace solo del esperma del padre o también de la madre» tomó partido por quienes sostenían que sólo lo aporta el padre. Se sugiere que, quizá, se guió por la etimología de aphrodisia, y explicó que la espuma (aphros) que se forma gracias a la mezcla de sangre y aire (pneuma) con el calor (thermon) innato del macho en la cópula, y que fluye por las vías espermáticas39. Aristóteles, si bien recoge elementos de ambas tradiciones, se inclina por la concepción mono-seminal. Ahora bien, hecha esta breve presentación —e informados de que, al igual que en el campo político, en el siglo IV a.C. había soluciones alternativas (cuyo eco recogen las Erinias) a la respuesta aristotélica— podemos pasar a examinarla con más detalle. MARÍA LUISA FEMENÍAS 114 05.pmd Los fenómenos de la vida, cree Aristóteles, pueden dividirse en tres grupos: (i) crecimiento y reproducción, (ii) sensaciones y (iii) movimiento local. El que más le interesó fue problema de la reproducción, al punto de que jerarquiza los animales de acuerdo con el grado de desarrollo alcanzado por el feto en el momento de su nacimiento. La reproducción puede cumplirse —afirma Aristóteles— de tres maneras: i) por generación espontánea, ii) por partenogénesis (o asexual) y, iii) sexual, con la participación de ambos progenitores, macho y hembra. Como el ser humano se reproduce según la última alternativa, es necesario —a su juicio— determinar i) el grado de participación de cada progenitor y ii) el lugar de procedencia del esperma40. Aristóteles entendió que el esperma era un «residuo útil» a partir del cual «naturalmente se forman otras ‘cosas’ del mismo tipo»41. Por eso es procreativo y necesario para la formación del nuevo ser42. La menstruación de las mujeres, en cambio, no sólo es sangre impura sino que «residuo inútil», porque no es procreativo43. Tras un complejo examen, Aristóteles determina que el esperma es forma (eidos) y, por tanto, las funciones del alma estan «potencialmente» presentes en él44. Porque, a su juicio, estas funciones i) no pueden estar de antemano presentes en la materia que aporta la mujer; ii) no pueden desarrollarse sin la participación del varón; iii) no pueden estar originalmente en todo el esperma; y, por último, (iv) no pueden «entrar» en el esperma desde el exterior45. Este planteo aporético lleva a Aristóteles a apelar a un elemento nuevo y divino (theion): el calor (thermon), que da movimiento al alma y le imprime, en gestación, las funciones superiores al nuevo ser46. En síntesis, el esperma del varón transmite la forma en tanto que principio activo al nuevo ser. La mujer solo contribuye con la materia, que depende de ser informada y constituye un principio pasivo47. El padre es, a la vez, causa eficiente y formal del niño48. Por tanto, el esperma debe definirse como «movimiento que causa movimiento en otro», es decir, en el feto49. Curiosamente, Aristóteles defiende que la sangre menstrual no puede ser procreativa por medio de tres argumentos: que i) la mujer no siente placer en las relaciones sexuales y que el esperma (procreativo) adviene con el placer50; ii) que no 40 GA. I.1. También, Sissa, op. cit., pp. 61 y s. GA. 721 b 6; GA. 724 b 5; 726 a 26; GA. 724 b 23 ss. 42 GA. 726 b 3; = thermon, Sissa, op. cit., p. 96. Laqueur, op. cit., p. 108 y s; pp. 114-5; 120; 170-172. 43 GA. 726 b 30; 727 a 27 s; = analogon, GA. 727 a 3 ss.; 726 b 19 ss. 44 GA. 724 a 14 y ss; Cfr. R. Bolton, «Definition and scientific method in Aristotle’s Posterior Analytics and Generation of Animals», En: Gotthelf & Lennox, op. cit., pp. 120-166, especialmente, pp. 155-164. También, Clark, op. cit., p. 181. Sobre la importancia de que el varón solo aporte la forma, cfr. Sissa, op. cit., p. 61 y s. Para la relación esperma / alma, cfr. también Sissa, op. cit., p. 99. 45 GA. 736 b 25 s. 46 GA. 736 b 35. 47 GA. 729 b 13-14; GA. 729 b 17-19. 48 GA. 733 b 25. 49 GA 737 a 18 y ss. En este caso usa la palabra gone como sinónimo de sperma. Cf. Bolton, op. cit., p. 164. 50 GA 727 b 6-10. Para una posición contraria, cf. el tratado hipocrático Sobre la Simiente Generativa § 4. Cf. también, Foucault, op. cit., tomo 2, pp. 118-121. 41 114 26/02/2013, 10:19 51 Tuana, op. cit., pp. 36-37. También J. Annas, «Women and the Quality of Life: two norms or one?». Nussbaum, M. & Sen, A. The Quality of Life, Oxford, Clarendon, 1993, p. 289. 52 GA. 738 b 25-26; PA. 643 a 24-31. 53 GA. 767 b 8. 54 HA. 586 a 13-14; PA. 767 b 27 s; GA. 767 b 2. Balme, op. cit., [1962], p. 84. 55 GA. 769 b 15; b 25; GA. 772 a 10; a 16; a 20; Cf. también el tratado hipocrático Sobre la superfetación § 1-43; Polidactilia, GA. 770 b 30; atrofia, 770 b 31; hermafroditismo, 770 b 33; deformaciones internas, 771 a 3. 56 De modo semejante, sólo se piensa la esterilidad como femenina. Cf. Sobre las mujeres estériles § 1-37. 57 PA. 729 b 8 ss.; cf. Horowitz, op. cit., pp. 202 y 204. 05.pmd 115 26/02/2013, 10:19 RELEYENDO A ARISTÓTELES DESDE LA TEORÍA DE GÉNERO 115 todas las mujeres emiten humores durante sus relaciones sexuales, y aún así se embarazan; iii) que estimulando la zona correspondiente, no emiten esperma alguno51. Se sigue de esto que el cuerpo (materia) proviene de la mujer y el alma (forma) del varón. En otras palabras, que el varón aporta tanto el principio vital cuanto las características propias de la especie. es decir, varón y mujer son necesarios a la procreación, pero no de la misma manera, pues la forma es superior a la materia. Reconocemos nuevamente la jerarquización —obvia en la Política— que hace de los varones seres superiores, porque no es la materia lo que hace humano a un humano, sino su forma, aquello que el varón le transmite como diferencia específica de género animal52. Por eso, cuando Aristóteles se ocupa de los llamados nacimientos monstruosos (terata), los explica por deficiencia de la materia, con lo que, curiosamente, le hace recuperar cierta actividad. Aristóteles reconoce diversos tipos de monstruosidad; el primero consiste en ser mujer y no varón: la mujer es un varón incompleto, una réplica imperfecta del eidos, que como vimos es masculino53. El segundo, es parecerse a la madre y no al padre, ya que siempre es preferible parecerse al padre54. Más grave aún es que se produzca un nacimiento múltiple, o que alguna parte del niño no sea humana55. Ahora bien, todas las monstruosidades tienen la misma causa: la materia que aportan las mujeres es deficitaria56. Como vemos, el carácter a priori de los principios de su investigación, sesgan su observación y distorsionan tanto la descripción como la recopilación e interpretación de los datos57. Volvamos a la pregunta con que iniciamos esta sección: ¿cómo es que muchos varones se parecen a sus madres?. En el esquema aristotélico, la única respuesta posible es apelar a la monstruosidad. Obviamente, quienes sostuvieron la existencia de un esperma femenino y otro masculino, que convergían en la formación del hijo, podían responder satisfactoriamente al «problema» del parecido de los hijos a sus madres, y no sólo respecto de algún rasgo físico —como el color de los ojos— sino de carácter, como la compasión, considerada caracterísitca típicamente femenina. Aristóteles no solo niega la existencia de un principio activo femenino sino que considera que el parecido de un hijo a su madre es una monstruosidad, que enumera junto con la polidactilia o la atrofia de un miembro, donde la necesidad de pare- cerse al padre juega, más bien, como un principio normativo58. Por cierto, no ha dejado de llamar la atención este afán por borrar todo rastro de la madre en el hijo59. Las objeciones que acabo de plantear —no creo necesario subrayarlo— no presuponen el conocimiento del óvulo, que, en última instancia, es empírico. Tan sólo he marcado cuestiones lógicas: de las premisas aristotélicas no se siguen muchas de sus afirmaciones. Por tanto, creo que su ceguera genérica invisibiliza un significativo número de problemas, que lo llevan a idear un buen número de explicaciones retóricas y ad hoc. Las «anomalías» que se le presentan, lejos de hacerle abandonar el modelo, lo llevan a declarar contra-natural todo lo que no responde a él. De ese modo complica su teoría embriológica a punto tal que contradice el «principio de economía» al que enuncia en Metafísica cuando critica a Platón. MARÍA LUISA FEMENÍAS 116 3) CUESTIONES DE FUNDAMENTO Implicancias ontológicas guardan, entre muchos otros, el problema de la transmisión del eidos, que examinaremos brevemente. Inevitablemente, el problema de la transmisión del eidos se relaciona entre otros con el estudio de la sustancia (ousia), su causa y sus principios, y del ser (to on), que es un término que «se dice de muchas maneras (pollachos)»60. La ousia, entendida como sustancia, tiene cuatro características definitorias: i) es sustrato; ii) es ente separado en sí y por sí; iii) es un esto determinado; y, por último, es iv) un ente uno61. Pero, la ousia también es la forma (eidos); primera, en virtud de su definibilidad, su cognoscibilidad, su permanencia y su actualidad. Es «lo que hace que una cosa sea lo que es, es decir, es esencia»62. Esta definición como forma o esencia se contrapone a la materia, un principio que no tiene ni la realidad ni la unidad de la forma. En efecto, la materia es amorfa y finita en el tiempo; solo se la puede conocer por analogía, es el supuesto y el sustrato del cambio, es casi una ousia63. Como se sabe, todo particular sensible, incluyendo los humanos son compuestos de materia y forma. La materia es lo amorfo que la forma determina, para hacerla lo-que-es. Estas características llevan a Aristóteles a valorar de manera diversa ambas nociones, considerando a la forma superior a la materia. Como, asimila la materia la mujer y la forma al varón, es fácil ver las derivaciones ético-políticas y biológicas que se siguen. 58 Horowitz, op. cit., p. 199; Balme, op. cit., p. 11. Sobre este problema en Hesíodo, cf. Cubero, I. «Pandora: en el origen del logos lo femenino como registro del mal«. En: Sánchez, C. (ed.) Actas de las VII Jornadas de Investigación Interdisciplinaria, Madrid, Universidad Autónoma, 1989, pp. 65-73. 59 Cf. L. Irigaray, Speculum, Paris, Editions de Minuit, 1978; A. Rich, Nacemos de mujer, Madrid, Cátedra, 1986. 60 Metaf. 1069 a 18. Aristóteles divide la sustancia en sensible (Fís.) e inteligible (Metaf.). 61 G. Reale agrega una quinta característica: es en acto (energeia). 62 Metaf. 1032 b 1 s; 1013 a 26 s; Fís. 194 b 26 s. 63 Fís. 191 a 8 ss; b 13; 192 a 3 s.; a 6. 05.pmd 116 26/02/2013, 10:19 64 Metaf. 1058 b 1-3. Cfr. supra. Metaf. 1058 b 21 ss. Aristóteles tiene una misma palabra para varón=macho/ mujer=hembra. 66 GA. 747 b 31. 67 Cf. también, Fís. 193 b 12; 198 a 26; 202 a 11; PA. 640 a 25; Metaf. 1033 b 32; 1070 a 28. 65 05.pmd 117 26/02/2013, 10:19 RELEYENDO A ARISTÓTELES DESDE LA TEORÍA DE GÉNERO 117 Separada y jerarquizada la función de mujeres y de varones respecto de la reproducción, Aristóteles se pregunta qué tipo de «diferencia» es la diferencia sexual, y cómo definirla. En Metaf. X.9, ya había reconocido que la diferencia que recoge la definición (logos) da cuenta de especies (eide), como sucede en alado y con pies. Por el contrario, las diferencias de la materia no dan lugar a especies y no se recogen en la definición64. En virtud de esto, Aristóteles afirma que «macho» y «hembra» son modificaciones peculiares de «animal», no en razón de la esencia, no en razón de la materia sino en razón del cuerpo65. Ahora bien ¿por qué la diferencia entre mujer y varón es solo una diferencia del cuerpo? ¿Por qué esta alternativa inédita en su obra? En principio, si la diferencia fuera de esencia, darían lugar a dos especies diferentes, lo que Aristóteles niega porque, si así fuera, sería imposible la reproducción. Varón y mujer pertenecen al mismo eidos o, lo que es equivalente, a la misma clase (homogenesin)66. Aristóteles refuerza su argumento como sigue: el varón sólo puede transmitir su eidos en la materia de la mujer. Por su parte, si la mujer transmitiera su propio eidos, como también aporta la materia, podría reproducirse sola y no quedaría claro cuál es el papel de los varones en la generación. Como vemos, a los ojos de Aristóteles, las mujeres podrían procrear solas, lo que a los varones les está vedado, y al hacerlo mostrarían su superioridad. Se trata —claramente— de un argumento ad hoc. Esta conclusión parecería llevarlo a sugerir que el padre es causa eficiente y formal del hijo: «un varón genera un varón (anthropos anthropon genna)», afirma repetidamente67. Esto implica que el individuo macho de una especie E debe engendrar otro individuo de su misma especie. Ahora bien, el sexo del hijo no está incluido en la transmisión del eidos, sino que se debe, como vimos, a la deficiencia de la materia, entonces, no puede haber sino una sola esencia, un sólo logos, un sólo eidos: la que porta el varón, la norma. La mujer es, en última instancia, una desviación necesaria de la norma a los fines de la procreación. Este es el sentido de complementariedad que defiende Aristóteles. En vrdad, esta explicación supone el principio: norma / defecto. La mujer es defecto, varón imperfecto que no ha alcanzado —por motivos contingentes— conformarse en los mismos términos que el varón, por tanto ni satisface el eidos, ni puede transmitirlo. Sintetizando, i) mujer y varón son contrarios, ii) esta contrariedad se sitúa ya en el nivel del género animal, iii) pero el sexo «está en» los animales en cuanto individuos. Por lo tanto, la analogía con «color» y con «alado / pedestre» no funciona. Los ejemplos del propio Aristóteles son, para el primer caso, «Calias es blanco» donde el predicado es manifiestamente independientemente del sujeto, y no constituye su esencia. En el segundo caso, en cambio, sí lo hace: distingue aves de mamíferos y reptiles. Pero no son posibles «hembra» o «macho» independientemente de «animal»68. Como señala acertadamente Campese, decir «animal hembra» es redundante pues «hembra» y «macho», solo pueden darse en «animal», el género que lógicamente presuponen. Sería como describir a un individuo como «jorobado de la espalda» cuando la joroba solo puede serlo de una espalda o aguileño de la nariz69. Pero, la joroba en una espalda o lo aguileño de una nariz son accidentes. Me interesa subrayar que, si el sexo «está en» la materia como un mero accidente, entonces se siguen algunas consecuencias interesantes (que Aristóteles no extrae)70: MARÍA LUISA FEMENÍAS 118 1) la materia, debido a sus características, sólo puede ser objeto de conocimiento por analogía. 2) no hay ciencia del accidente71. 3) esto significa que solo puede ser objeto del tipo de discurso sofista72. 4) sin embargo, la biología, a la que Aristóteles da estátus de ciencia, trata en su mayor parte de las diferencias sexuales y sus consecuencias en la generación de los individuos. 5) además, Aristóteles define como «accidente» lo que no existe siempre ni con frecuencia, y la diferencia sexual, en cambio, sucede siempre (o la gran mayoría de las veces) respecto de «animal», y no es fortuita ni casual73. La situación es, pues, aporética: i) la diferencia sexual no se transmite con el eidos, no cabe en la definición, no determina especie, luego es accidente de la materia. Pero, ii) los accidentes son infrecuentes y el sexo se da en todos y cada uno de los individuos de las diferentes especies del género animal; además la biología trata, en gran medida, de las diferencias sexuales y de la reproducción, y es una ciencia, luego la diferencia sexual no puede ser mero accidente, pues no hay ciencia de lo accidental. ¿Intenta Aristóteles —como conjetura Campese— encontrar un tercer camino cuando dice que la diferncia sexual lo es del «cuerpo»? Y, si lo hace, ¿Rompe la dicotomía esencial / accidental (con sus consecuencias en la definición)? Por otro lado, ¿Es posible dentro de su metafísica que una diferencia pertenezca, al mismo tiempo, al género y al cuerpo? ¿Cómo puede un accidente del cuerpo elevarse al plano del género? ¿Cómo puede diferenciae «materia» y «cuerpo», y afectar «animal» en tanto que tal? Todas las respuestas parecen insuficientemente fundamentadas en la obra del estagirita. Hemos visto —brevemente— que las dificultades con las que tropieza Aristóteles tienen más de un signo. Por supuesto, me interesó revisar sólo algunas de las que responden a los límites que impone un sistema de dominación de sexo-género, tanto en el planteamiento de los problemas como en la búsqueda y el encuentro de las solucio- 68 Metaf. 1030 a 25. S. Campese et al., Madre Materia, Torino, Boringhieri, 1983, p. 140. Este problema es paralelo al de la definición, la relación a nariz cóncava y respingona. Metaf. 1030 b 5-1031 a 1. 70 Categ. 2 a 11 ss; Metaf. 1039 a 29. 71 Metaf. 1026 b 26; 1027 a 28 s. 72 Metaf. 1026 b 15 ss. 73 Metaf. 1026 b 32; Fís. 196 b 10. 69 05.pmd 118 26/02/2013, 10:19 05.pmd 119 26/02/2013, 10:19 RELEYENDO A ARISTÓTELES DESDE LA TEORÍA DE GÉNERO 119 nes. Así, en el caso de la disímil valoración de la materia (vinculada con la mujer) y de la forma (vinculada con el varón), Aristóteles imprime a priori y desde el inicio un sesgo valorativo ajeno a los problemas mismos que quiere resolver, tanto en ámbitos políticos como biológicos, que alteran, incluso, su nivel de análisis. Instalando ad initio un sesgo valorativo hace posible, en todos los órdenes derivados, la aplicación de un doble criterio. Este doble criterio, que se hace manifiesto en la política y en la ética obedece a una instancia más profunda, identificable fácilmente en la biología, pero que puede rastrearse hasta en las nociones metafísicas que sostienen y legitiman todo el sistema. En consecuencia, se ve con toda claridad por qué Aristóteles acepta, sin mayor dificultad, diferentes concepciones de «perfección», según se refiera a hombres libres o esclavos, o a mujeres en general. Se ve claramente también por qué las analogías que pone en juego, a la par que le permiten explicar algunas cuestiones, oscurecen otras, manteniendo, en última instancia, en la ambigüedad un área significativa de problemas. De modo semejante, algunos problemas técnicos, sobre todo los vinculados a la definición, enfrentan a Aristóteles a dilemas de singular grado de dificultad. Como vimos, no es trivial el de cómo resolver el estátus ontológico de la diferencia sexual. Ante la aporía: diferencia sexual «un mero accidente» o un «rasgo del eidos» la solución aristotélica, es poco feliz y apela a elementos teóricos ad hoc, ajenos a su filosofía. En efecto, ante la imposibilidad (el sistema patriarcal impone sus propios límites) de atribuir la diferencia sexual al eidos (solo se generarían varones, lo que no es el caso), o a la hule (que se convertiría en activa, lo que el paradigma impide), Aristóteles apela al soma, en a una «solución» tan inédita en el resto del Corpus como insatisfactoria. Estas dificultades se potencian en un uso complejo de la explicación teleológica, no exento de contradicciones, que potencia el modelo organicista en términos de un determinismo social. Sea como fuere, sí está claro que —en mayor o en menor medida— sus supuestos ontológicos y metafísicos de tipo sexista influyen severamente en el tratamiento y el examen de los objetos de estudio que aborda y, en consecuencia, también de sus conclusiones. Este somero examen permite —creo— reconocer en la filosofía aristotélica los síntomas del sesgo patriarcal —identificados por M. Eichler— y propios de los presupuestos que modelan el sistema. Utiliza doble criterio tanto en ética como en biología; apela a la sobre-generalización al referirse a los hombres (en sentido aparente genérico) cuando solo se refiere a los varones. Paralelamente, sobre-especifica identificando la racionalidad plena sólo con los varones libres, griegos, restándole a las mujeres muchos de los atributos de lo humano en general. No hace falta subrayar que su obra está atravesada por una posición androcéntrica, que va más allá de afirmaciones más o menos triviales harto divulgadas. ¿Tiene sentido —nos preguntamos— hacer estas lecturas no-androcéntricas de su filosofía? Yo creo que sí, porque si miramos a nuestro alrededor con detenimiento, veremos aún la sombra de Aristóteles proyectándose sobre todos nosotros.
