La noción de experiencia en la investigación social. Aportes
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La noción de experiencia en la investigación social. Aportes desde la teoría de Norbert Elias y desde la Teoría Histórico-Genética de la cultura. Laura Tatiana Roncancio Henao Candidata a Magister en Historia Universidad Nacional de Colombia ltroncancioh@unal.edu.co Resumen Las experiencias de los sujetos, y con éstas la formación de su visión del mundo, juegan un papel fundamental en el proceso que da lugar a las formas de organización social; por ello es necesario esclarecer cómo los humanos elaboran sus experiencias sociales y cómo estas experiencias influyen en el desarrollo de las competencias organizativas de cada sociedad. La categoría «experiencia» ocupa un lugar central en la propuesta teórica de Norbert Elias; su comprensión augura para nosotros nuevas perspectivas de investigación en la historiografía y en la sociología latinoamericanas, campos en los que ésta noción ha tenido hasta ahora un carácter marginal. Palabras clave: experiencia, formas de organización social, estructuras psíquicas. Abstract The experiences of subjects, and the training of their worldview, both have an essential role in the process that leads to social organization. For this reason, it is necessary to clarify how humans make their social experiences and how these experiences influence the development of the organizational skills in every society. «Experience» is a key concept in the theoretical framework of Norbert Elias; this concept has thus far been marginalized by Latin American history and sociology but its comprehension promises new research perspectives in both of these disciplines. Keywords: experience, social organization, structures of mind. Experiencias y visión de mundo en la teoría de Elias En la indagación histórica y sociológica aparece con recurrencia el siguiente problema: sabemos bastante de las formas de organización social pero poco de por qué se han presentado de la manera en que lo han hecho. Es asimismo perceptible que las sociedades humanas son diferentes y que la comprensión de las distintas culturas no se presenta de forma evidente a quienes se ocupan de esto; sin embargo, no es posible explicar con claridad a qué se deben estas diferencias, al parecer aún no se puede comprender (o se considera que no hay necesidad de hacerlo) la diversidad cultural en el marco de la misma especie1. Norbert Elias era consciente de estos problemas y sus investigaciones están animadas por la posibilidad de elaborar una teoría general de la evolución de las sociedades humanas que pudiera servir de marco integrador para las diferentes ciencias sociales (Elias, 1995, p. 160). 1 La existencia de esta diversidad cultural se percibe no sólo entre sociedades contemporáneas de distintos lugares, o con relación a sociedades pretéritas diferentes de la nuestra, sino incluso al mirar retrospectivamente el pasado de la propia sociedad. 1 Para lograr este propósito, afirma Elias, es necesario combinar en la investigación la esfera empírica y la teórica con el fin de superar la concepción estática del ser humano, fuertemente arraigada en la tradición investigativa de las ciencias sociales, que está basada en el supuesto de que resulta posible comprender las características afectivas y cognitivas del hombre en cualquier sociedad con base en las características de los humanos de nuestra propia sociedad, es decir, con base en una fase específica del desarrollo social. La investigación empírica se hace necesaria en la medida en que permite observar las características comprobables de un grupo de seres humanos en un momento de su desarrollo y con base en ésta desarrollar una teoría que permita explicar las peculiaridades que son comunes a todas las sociedades humanas. La primera constatación empírica que observa Elias, y que es el punto de partida de toda su teoría, es la existencia social humana: por naturaleza los seres humanos están impelidos a cooperar entre sí y a adoptar formas de comunicación específicas. Esto quiere decir que la reflexión sobre «el hombre», en singular, tal como la planteaba la filosofía –tradición de la cual son herederas las ciencias sociales–, es por completo una ficción teórica, ya que no existe ningún hombre que pueda considerarse de manera aislada. Por el contrario, lo que se observa son hombres que se desenvuelven a través de sus relaciones con otros hombres y, por lo tanto, la reflexión e investigación sobre lo humano debe partir del hecho básico de la interacción de los hombres entre sí y con el mundo circundante. De este punto parte el conocido rechazo que manifiesta Elias a la oposición ficticia que se ha planteado en la investigación social entre «individuo» y «sociedad», conceptos que se usan habitualmente como si fueran sustancias pasivas distintas, lo que suscita la impresión de que denotan objetos diferentes y absolutamente separados cuando en realidad son procesos que pueden distinguirse pero que constituyen aspectos inseparables de los seres humanos (Elias, 1993, p. 33): los seres humanos están orientados recíprocamente y son mutuamente dependientes. La trampa de la acepción estática de los conceptos «individuo» y «sociedad», dice Elias, únicamente puede quebrase cuando “se desarrollan ambos conceptos sobre una base empírica, de tal modo que los dos se manifiestan como procesos” (Elias, 2009, p. 59). Las sociedades tanto como los individuos se encuentran en permanente cambio, sus estructuras están en un flujo continuo y éstas sólo pueden comprenderse al investigarlas sin dejar de lado su carácter mutable, pues sólo en este caso se pueden establecer modelos teóricos que sean congruentes con la realidad demostrable empíricamente. Así, Elias hace esfuerzos por constituir como objeto de estudio el proceso del espíritu humano, y se traza como objetivo el análisis de larga duración de las estructuras sociales en relación con las estructuras de la personalidad, es decir, estudia los procesos psicogenéticos y sociogenéticos de la humanidad y afirma que mediante la investigación psicogenética y sociogenética se “trata de descubrir el orden de los cambios históricos, su mecánica y sus mecanismos concretos” (Elias, 2009, p. 77). El estudio de las estructuras sociales e individuales en su carácter procesual implica, necesariamente, el abandono de concepciones apriorísticas para explicar el ser humano, 2 en primer lugar porque la existencia de unas condiciones que se dan antes de cualquier experiencia no puede ser verificable empíricamente, y en segundo lugar porque esta idea tiene como consecuencia una visión estática de las estructuras cognitivas humanas ya que, al considerarse previas a la experiencia no están sujetas a transformación en el curso de la historia. Elias hace referencia en varios de sus libros a los malentendidos que implica la concepción del inmutable homo philosophicus, y manifiesta su inconformidad frente al apriorismo kantiano. Estudios etnográficos y psicológicos demuestran empíricamente cómo las características que Kant hallaba comunes a toda la especie –la noción de causalidad o tiempo por ejemplo–, no son en absoluto comunes2. La apuesta de Elias consiste en aportar en la explicación de cómo y por qué se han transformado las estructuras cognitivo-afectivas humanas en una dirección y un sentido determinados. A propósito dice Elias en Mi trayectoria intelectual: En el curso del trabajo para mi tesis doctoral había llegado gradualmente a la conclusión – después de fatigosos enfrentamientos conmigo mismo– de que la cuestión del a priori carecía de sentido. Me era ya imposible pasar por alto que todo lo que Kant entendía como intemporal y dado antes de cualquier experiencia, tanto si era la idea de un nexo causal como la del tiempo o las leyes naturales o morales, debía aprenderse de otros seres humanos, a una con las palabras correspondientes, para estar disponible en la conciencia del individuo. Por tanto, en cuanto a conocimientos aprendidos, esas ideas pertenecen al tesoro de la experiencia de la persona (Elias, 1995, p. 109). Para Elias era claro que la visión tradicional que propone la investigación social de un ser humano adulto, que nunca fue distinto de cómo se ve a sí mismo siendo adulto, no contribuye a la clarificación de los procesos sociales e individuales humanos toda vez que desde pequeños los humanos viven en interdependencia pero, además, con la observación de los niños se hace evidente que los seres humanos no llegan al mundo dotados de todas las herramientas necesarias para su supervivencia, sino que deben desarrollarlas; éste desarrollo está posibilitado por su experiencia de la interacción con el mundo –natural y social–. Todo ser humano desarrolla sus estructuras hasta el nivel de los adultos de su sociedad, pero las experiencias sociales en el marco de cada sociedad pueden impulsar el avance de las estructuras a un nuevo nivel. Para Elias está claro que éste proceso se da paralelamente en la esfera individual y en la esfera social y este presupuesto se encuentra en la base de su teoría de la civilización. Elias es enfático al afirmar que aquello a lo que llamamos «sociedad» “es más bien el mismo entramado de interdependencias constituido por los individuos” (Elias, 2009, p. 70); esta definición nos remite a una concepción en la cual estudiar una sociedad implica necesariamente estudiar las interacciones de los individuos que la componen y, simultáneamente, en la que hay que comprender los procesos de formación y desarrollo 2 Otro ejemplo de un pensamiento que parte de concepciones apriorísticas lo podemos encontrar en el pensamiento cartesiano, según el cual la razón universal es completamente idéntica en todos los hombres de todos los tiempos. Los humanos, para Descartes, relacionan los acontecimientos de forma por completo independiente de todo conocimiento o experiencia; proceden así de modo inalterable, en cualquier experiencia humana a través de los tiempos. 3 de las estructuras psíquicas individuales para poder comprender una sociedad particular. Desde esta perspectiva, la formación de la visión de mundo de los individuos está directamente relacionada con sus experiencias sociales, éstas juegan un papel fundamental en el proceso que da lugar a las formas de organización social. En este contexto, se hace necesario esclarecer cómo los humanos elaboran sus experiencias sociales y cómo estas experiencias influyen en el desarrollo de las competencias organizativas dentro de cada sociedad. La estrategia de Elias para el estudio de las sociedades humanas parte, como queda claro en La Sociedad Cortesana, de la observación y análisis de las experiencias efectivas de los sujetos en sus interacciones sociales. En este libro, Elias ubica en el centro del análisis las interacciones vividas personalmente por los cortesanos y las trata como clave de acceso a las experiencias propias de los cortesanos (Weiler, 2011, p. 20). En el estudio de las experiencias efectivas de los individuos en sus interacciones sociales hay dos elementos que constituyen la base del análisis de Elias: en primer lugar, Elias parte de que la coordinación de los individuos con otros seres humanos es condición fundamental para el mantenimiento de la vida y para el desarrollo de todos los ejemplares de nuestra especie: el individuo, afirma Elias, es coordinado “desde sus fundamentos con un mundo, con aquello que no es él, con otras cosas y, en especial, con otros seres humanos” (Elias, 1995, p. 105). En segundo lugar, Elias parte de una concepción del ser humano que, heredera de sus estudios en medicina y psicología, encuentra como unidad fundamental al organismo entendido como un todo. Elias hace énfasis en que los procesos de desarrollo humano deben estudiarse en su conjunto: el todo es más que la sumatoria de las partes y por eso no basta con seleccionar un aspecto que desde nuestra perspectiva presente pueda ser significativo (los afectos, el pensamiento, la percepción, etc.) para intentar comprender los comportamientos humanos. Con base en estos presupuestos Elias va al encuentro de los cortesanos “para verlos en sus relaciones habituales y enterarse de las vivencias experimentadas por ellos como significativas y por tanto formativas de su manera de ser, de ver el mundo y de actuar” (Weiler, 2011, p. 22). Éste análisis de las experiencias significativas en las configuraciones sociales permite a Elias observar y seguir el desarrollo de las estructuras psíquicas en lo que el autor alemán denominó El proceso de la civilización. Experiencias y visión de mundo en la Teoría Histórico-Genética de la cultura La teoría histórico-genética de la cultura también se ha preguntado por el desarrollo –y por la posibilidad de desarrollo– de las estructuras psíquicas a lo largo de la historia de la humanidad. Se ha llegado a comprender que así como los hombres son creadores de su propia realidad social, simultáneamente lo son también de sus propias capacidades para la organización y transformación de esa realidad social. Como ya Elias lo había planteado, las competencias psíquicas se han transformado a lo largo del tiempo, y es necesario esclarecer cuáles son las condiciones de su desarrollo. Tal como para Elias, para la Teoría Histórico-Genética el estudio de las experiencias de los sujetos en su 4 interacción con el mundo y con sus semejantes es determinante para la comprensión del desarrollo de las estructuras psíquicas. La teoría Histórico-Genética de la cultura coincide con Elias en el punto de partida de sus investigaciones: la necesidad de adquirir conocimiento científico sobre los humanos, esto es, empíricamente verificable y que pueda decirnos cosas de alcance general sobre el desarrollo de la especie en su conjunto. Como queda de presente en la Teoría del Símbolo, Elias tenía claro que la posibilidad de construcción de conocimiento científico estaba dada por la comprensión, desde las ciencias sociales, de los avances realizados en las ciencias naturales a propósito de la evolución de nuestra especie. La perspectiva histórico-genética parte, también, de que la historia es un proceso que tuvo su inicio en las condiciones de la evolución natural en las que la especie experimentó la transformación de lo animal a lo propiamente humano: las formas socio-culturales se originan en la naturaleza; surgen en las condiciones de este universo. Si no se parte de este vínculo se hará imposible entender las transformaciones que a lo largo de la historia humana han surgido en las formas socioculturales desarrolladas por el hombre mismo. La teoría de la evolución de las especies abre la puerta que permite afirmar que la transición de la historia natural a la historia cultural ocurre bajo condiciones empíricamente verificables, y la comprensión de éstas condiciones es indispensable para responder las preguntas a propósito de cómo los hombres adquieren conocimiento sobre el mundo, cómo se organizan y se relacionan para garantizar su supervivencia, y cómo es que estas formas de organización han dado lugar a formaciones culturales que se han transformado a lo largo del tiempo y que no son las mismas en las distintas sociedades (Dux, 2011, pp. 16; 28–33). Con base en esta posibilidad, la apuesta de la teoría Histórico-Genética de la cultura es hacer una reconstrucción genética de las condiciones en las que se han dado las formas socio-culturales de la especie. Biólogos, antropólogos y otros científicos sociales se han preguntado a propósito del desarrollo filogenético de nuestra especie, es decir, de las condiciones que han hecho posible, en el marco de la evolución, la formación y desarrollo de la especie humana: ¿cuáles son las características biológicas y antropológicas que hacen posible el desarrollo de las formas de vida socio-culturales?, ¿cómo en el marco de la evolución pudo formarse el pensamiento y el lenguaje humanos?, ¿cómo se dan los procesos de enculturación de la especie que han dado lugar a distintas sociedades y formas de organización cultural? Como explica Günter Dux, el desarrollo del cerebro y de los instrumentos del habla produjeron en la especie humana una relación ventajosa en la relación con el entorno que dio lugar a lo que él llama autonomía constructiva3. Esto es: la adaptación biológica 3 Para mayor claridad Dux brinda la siguiente definición de autonomía constructiva: “Autonomía constructiva quiere decir que las formas de organización en la relación de sistema y entorno deben ser logradas constructivamente en el medio del pensamiento y del lenguaje por el organismo, o sea, por el sujeto en formación”. (Dux, 2012, p. 59). 5 humana dio lugar a que se diera un cese de la organización genéticamente preestablecida del comportamiento, con lo cual, una característica de nuestra especie es que no cuenta instintivamente con los medios de orientación que le permitan sobrevivir en el mundo y requiere construirlos; de acuerdo con su constitución biológica el hombre está forzado a construir las formas prácticas de su existencia y a adquirir conocimiento sobre el mundo (Dux, 2011, pp. 45-49). Así, se parte de que existe una única adaptación biológica que desencadenó unos procesos culturales que tomaron las habilidades existentes de base individual y las transformaron en nuevas habilidades cognitivas de base cultural dotadas de una dimensión social-colectiva que tienen lugar en el tiempo histórico y no en el evolutivo (Tomasello, 2007). La transición de un comportamiento prefijado genéticamente a una autonomía constructiva implica que el proceso de adquisición de las competencias que permiten la supervivencia debe empezar siempre en la temprana ontogénesis. En nuestra especie, los recién nacidos empiezan siempre su proceso constructivo nuevamente, y este proceso empieza desde una posición cultural cero, con lo cual las competencias socioculturales así como las formas de la praxis y las del mundo son constantemente desarrolladas por los miembros de la especie en cada generación. Las habilidades cognitivas básicas para la adquisición de herramientas propiamente humanas, como el lenguaje, están a disposición de todos los seres humanos, pero no están fijadas genéticamente. Cada nuevo ejemplar de la especie debe construir las estructuras que le permiten orientarse en el mundo y aprender las herramientas que le garantizan la supervivencia dentro de una sociedad específica; como dice Dux “esto significa que el desarrollo biológico del hombre ha remitido el arranque cultural a la ontogénesis temprana de los miembros de la especie” (Dux, 2012, p. 62). La comprensión de las formas de desarrollo sociocultural y, en particular, del proceso de enculturación humano, desde una perspectiva que, como la de Elias o la de la Teoría Histórico-Genética, busca enlazar el desarrollo histórico con el evolutivo, sólo puede lograrse si se entiende la constitución antropológica de la especie como la de cada uno de sus miembros: “esto significa que también el proceso de formación de los mundos socioculturales debe tener su punto de partida en el organismo” (Dux, 2012, p. 202). Las condiciones evolutivas de la especie, entonces, remiten el proceso creador del mundo al individuo; las estructuras cognitivas que se requieren en este proceso también debe construirlas el sujeto, éstas no se pueden transmitir de padres a hijos como sucede con el contenido objetivado del conocimiento. El nuevo miembro de la especie llega al mundo sólo con las capacidades para desarrollar las estructuras mediante las que se puede comprender la realidad pero no con las estructuras mismas. Esto ubica al sujeto y a sus experiencias en un punto central para la comprensión de los desarrollos socioculturales, veamos: En todas las sociedades y en todos los tiempos, a partir del nacimiento, cada ser humano debe desarrollar una competencia para actuar en el mundo y, simultáneamente, construirlo para sí. El desarrollo de esta competencia es un proceso eminentemente 6 cultural pero a través de éste el organismo adquiere lo que es propio por naturaleza a las otras especies: la competencia de interacción con la realidad exterior y, con esta, la capacidad de sobrevivir por sí mismo. El mundo puede organizarse gracias a la acción de cada individuo, acción que es en un principio sin conciencia y que poco a poco se va tornando en acción consciente a la par que se va estructurando el mundo. Las determinaciones sobre el mundo (la diferenciación de las magnitudes, o la distinción de los objetos y las acciones) son adquiridas básicamente a través de las experiencias que hace el nuevo miembro de la especie con un mundo de objetos y acontecimientos que se constituye a partir de estas experiencias. Nuestra comprensión de la naturaleza y del mundo social es posible únicamente gracias a nuestras experiencias subjetivas con estos. La naturaleza es cómo la experimentamos al igual que el mundo social lo percibimos gracias a las experiencias que tenemos con este, no hay nada que se haya desarrollado en nuestra organización interna que no esté determinado por éstas. Por medio de las experiencias incorporamos al organismo las características del mundo natural y social. La cultura requiere, literalmente, del organismo y, simultáneamente, el organismo es organizado a través de la cultura 4 (Dux, 2012, pp. 91, 92). Nuestras estructuras psíquicas (cognitivas y afectivas) registran experiencias y bajo las condiciones de experiencias sucesivas se convierten en las estructuras fundamentales en las que se perciben los sujetos, los objetos y sucesos y se identifican como tales. El ubicar al individuo como protagonista en la interacción con la realidad natural y social no implica, de ninguna manera, que el sujeto pueda concebirse de forma aislada con respecto a los otros sociales. Por el contrario, en el proceso de adquisición de la competencia para actuar en el mundo que se inicia ontogenéticamente el hombre llega a organizar también las formas de relación con los demás interactivamente como formas de relación sociocultural. En este desarrollo, el nuevo miembro de la especie construye el mundo solamente en la comunicación e interacción con los otros que le rodean: Cuando se han tenido experiencias con los objetos y con los fenómenos físicos, éstas son elaboradas comunicativamente con los otros. De ahí que en el mundo creado constructivamente el otro sea integrado tanto en el mundo, como con el mundo en la naturaleza interior del sujeto (Dux, 2012, p. 82). La clave para la comprensión de la enculturación reside tanto filogenética como ontogenéticamente en que el proceso constructivo en la construcción del mundo ocurre en el triángulo de la comunicación entre los comunicadores ego y alter, y de las interacciones de ambos con la realidad exterior (Dux, 2012, p. 79). Esta aclaración es importante porque puede tener lugar un malentendido si lo que se ha expuesto sobre el papel de las experiencias se entiende desde una perspectiva filosófica. Como hemos dicho, para la construcción de conocimiento científico sobre los hombres 4 Dux define el sujeto como la organización cultural de un organismo. Debido a que el hombre no trae por naturaleza una organización de la conducta, ni un entorno prefijado que le asegure la supervivencia tiene que construir ambos e incorporarlos al sustrato natural del organismo como organización cultural en forma de disposición a la acción y al conocimiento. Por ello el proceso de enculturación forzosamente funde la organización biológica con la cultural. El sujeto es tanto un sustrato natural como cultural. (Dux, 2012, pp. 86, 87) 7 es necesario desprenderse de concepciones apriorísticas como las que proponía la filosofía kantiana o cartesiana, Elias lo deja muy claro: Cuando ellos [Kant y Descartes] hablaban de experiencia, se referían únicamente a la experiencia de un individuo humano, concebida como una unidad por completo autónoma, y no a las experiencias y los instrumentos intelectuales de la humanidad en evolución que iban desarrollándose en el curso de los siglos (Elias, 1989, p. 61). En efecto, desde la perspectiva que propone la Teoría Histórico-Genética de la cultura, se comprende que los seres humanos deben desarrollar las estructuras de tres mundos: las de una naturaleza organizada para la acción; las de un mundo social en el que interactúa con los semejantes; y las de un mundo interior en el que se fijan orgánicamente las estructuras para la conducción de la vida construidas culturalmente. En este contexto, debe ser claro que si bien las experiencias individuales ubican al sujeto como protagonista en la interacción y construcción del mundo (no podría ser de otra forma, pues sólo el sujeto puede actuar) no lo despojan de su carácter social pues la adquisición de experiencias es un proceso eminentemente interactivo, esto es, cultural. Elias se expresa de manera similar en las indicaciones que ofrece para la comprensión de los humanos desde una perspectiva procesual: las relaciones entre los acontecimientos a las que se alude al hablar de evolución biológica, desarrollo social e historia, menciona en La Sociedad Cortesana, “constituyen tres etapas, diversas pero inseparables, de un proceso que engloba a toda la humanidad, cada una de las cuales tiene un ritmo de transformación distinto” (Elias, 1993, p. 24). En su apuesta por el estudio del proceso civilizador en occidente establece, postulado que complementa el anterior, que no basta con seguir la línea de desarrollo de los individuos como sociedades, hay que seguirla también como personalidad, pues son dos perspectivas distintas de los seres humanos y su transformación está condicionada mutuamente5. Elias y la Teoría Histórico-Genética en la comprensión del desarrollo social Uno de los problemas que guía la obra de Elias es lo que el autor alemán denominaría «el orden de lo sucesivo», es decir “el orden específico dentro del cual una realidad 5 Para los lectores desprevenidos de la teoría de Elias la explicación que sitúa a la ontogénesis temprana de los miembros de la especie como el momento decisivo para la comprensión del desarrollo sociocultural humano puede parecer un poco extraña. Sin embargo, si se mira con atención se percibirá que en la base de la propuesta teórica de Elias hay presupuestos semejantes. Si se observa, por ejemplo, la explicación que brinda a propósito del lenguaje en Teoría del símbolo se constatará que para Elias es claro que el proceso de adquisición del lenguaje comienza en la infancia, en este proceso los niños deben aprender un lenguaje, pues cuentan con la capacidad para hacerlo pero éste no viene con ellos de forma innata. En su crítica a la concepción de ser humano empleada por la filosofía, y en general también por las ciencias sociales, Elias cuestiona que éstas partan de un ser humano adulto, es decir, que nunca fue niño, porque con esto se pierde de vista el proceso de desarrollo de las competencias que cada ser humano debe desarrollar para su supervivencia natural y social. Por otro lado, para Elias es evidente que, en el curso del proceso civilizatorio por él estudiado, aumenta la distancia entre el comportamiento y la constitución psíquica de niños y adultos, situación que refleja un desarrollo de las estructuras psíquicas sociales. 8 posterior surge de una sucesión específica de realidades anteriores (…), cómo se generan unas formas de convivencia social a partir de otras” (Elias, 1990, pp. 132, 133 (ápud Weiler, 1996, pp. 239, 240)). Esta preocupación se encuentra en el trasfondo de toda su obra, en cada uno de sus libros podemos encontrar explicaciones a propósito de cómo de una formación anterior surgió otra posterior (encontramos explicaciones de este tipo en el caso del fortalecimiento de las autocoacciones, de los procesos de formación estatal, del tiempo, de los símbolos lingüísticos, de las racionalidades, de los afectos, del pensamiento, entre otros6). De la evidencia de que en el curso de la historia “ningún acontecimiento puede llegar a producirse si no se ha producido antes otro acontecimiento anterior” (Elias, 1994, p. 33), se desprende el énfasis de Elias en la concepción procesual tanto del individuo como de las sociedades para el estudio científico de los mismos. De esto se desprende la hipótesis, también central en la comprensión del conjunto de la obra de Elias, de que la naturaleza social de la humanidad se caracteriza fundamentalmente por presentar cambios en una dirección discernible únicamente desde la perspectiva del largo plazo, transformación que ocurre imperceptiblemente desde la perspectiva del lapso vital propio, que trascurre en la larga continuidad de varias generaciones de seres humanos, en el que el devenir de las estructuras sociales y el de las estructuras de la personalidad sucede en una relación inseparable. En la concepción que propone Dux sobre las sociedades pueden encontrarse identidades significativas con los postulados de Elias. En la Teoría Histórico-Genética de la cultura se tiene presente como marco para la determinación de la sociedad las formas de organización de la vida en conjunto de los sujetos, pero se hace énfasis en que este marco se desarrolla de tal manera que lo que une a los sujetos no reside en lo que ha permanecido igual, sino en lo que se ha desarrollado a partir de lo que existía anteriormente (Dux, 2012, p. 83). Así, Dux define la sociedad como aquella organización de la vida en conjunto de los sujetos que se ha desarrollado desde las sociedades antiguas de cazadores y recolectores hasta las sociedades de información en el presente en una línea de desarrollo. Esto es un concepto abierto, múltiple, de sociedad; pero que no se desintegra en una multitud de formas de organización social sin relación unas con 6 Se pueden poner dos ejemplos propuestos por el mismo Elias: 1) En La Sociedad cortesana explica Elias que la racionalidad cortesana y la racionalidad burguesa tienen en común conceder mayor importancia a las consideraciones orientadas a la realidad de más largo plazo, que a los afectos momentáneos. En una investigación más precisa podría demostrarse que, desde el punto de vista evolutivo, la primera forma parte de los grados y condiciones previas de la última. En el tipo profesionalburgués de dirección de la conducta, el cálculo de la ganancia y pérdida de oportunidades de poder financiero desempeña en su tipo de racionalidad un papel primario, mientras que en el tipo cortesanoaristocrático, lo juega el cálculo de la ganancia y la pérdida en las oportunidades de poder del prestigio y del status. 2) Dice Elias en La teoría del símbolo: “En realidad, no es del todo correcto suponer que la búsqueda de causas impersonales sea la favorita para explicar todos los periodos. La precedió en general, y la acompañó a menudo, la búsqueda de personas vivas como autoras de acontecimientos, y la concepción de que todos los acontecimientos tenían un sentido que las explicara. La pregunta «¿Quién destruyó mi casa» precedió a la pregunta «¿Qué destruyó mi casa». Las explicaciones causales alcanzaron una supremacía parcial bastante tarde en el desarrollo de la humanidad” (Elias, 1994, p. 43). 9 otras, sino que más bien se mantiene unida por la dimensión de su desarrollo histórico (Dux, 2012, p. 84). Para Dux es claro que a pesar de que los sujetos son los protagonistas de la acción social, no se puede concluir que la sociedad se constituye en su forma de organización intencionalmente. Sólo son intencionales las estrategias de los sujetos, pero el resultado emerge de la concatenación invisible de las acciones enlazadas de los actores. La sociedad sigue un proceso de formación no dirigido ni dirigible. Las nociones, arriba expuestas, de Elias a propósito de la sociogénesis y la psicogénesis –que, recordemos, son definidas por él como procesos que buscan establecer el orden de los sucesos, sus medios y sus mecanismos–, no sólo encuentran su complemento en las nociones de ontogénesis y filogénesis propuestas por Dux, sino que la comprensión de éstas últimas es, en rigor, necesaria para profundizar en el entendimiento de las primeras. Las razones por las cuales las formas de vida humanas tienen unas características únicas en el conjunto de la evolución de las especie se deben a la conjugación de los cuatro planos: el plano filogenético –que corresponde al marco de la especie– en el cual los humanos adquieren el proceso de autonomía constructiva y adquieren la capacidad de identificarse con otros miembros de la especie a quienes reconocen como sus semejantes; el plano histórico o sociogenético –que corresponde con el marco de las sociedades– en el cual se han generado nuevas formas de aprendizaje social y cultural; el plano psicogenético que corresponde al mundo interior de los sujetos y al desarrollo de sus estructuras psíquicas; y el plano ontogenético en el cual los recién nacidos, que empiezan desde cero, recorren el camino de aprendizaje de herramientas básicas de orientación en el mundo y de herramientas culturales para la supervivencia dentro de una sociedad determinada. Para su comprensión todos los planos remiten a las experiencias del sujeto que interactúa con el mundo social y natural a su alrededor, ésta categoría, entonces, juega un papel fundamental en el conocimiento de los desarrollos sociales humanos. Ya se explicó cómo el plano ontogenético es indispensable para la comprensión de los desarrollos socioculturales, es necesario comprender también cómo se explica la transición a la historia a partir de las condiciones filogenéticas de la especie, pues ambas cosas son complementarias. Cómo se explicó más arriba, debido a su constitución antropológica, el hombre precisa adquirir conocimiento real de la naturaleza y éste es, de hecho, adquirido realmente; justamente porque las estructuras cognitivas del hombre no están ya dadas, sino que se construyen, el proceso de adquisición de conocimiento de la naturaleza continúa a lo largo de la historia. El progreso en el conocimiento de la naturaleza afecta la autoconcepción del hombre y, viceversa, los cambios sociales han originado cambios en el conocimiento de la naturaleza7, obligando de nuevo a ordenar interpretativamente la sociedad en el sistema total del universo (Dux, 2012, p. 81). 7 Elias pone ejemplos sobre esto en el Proceso de la Civilización: “Para conseguir la transición desde una cosmovisión geocéntrica a otra heliocéntrica no bastaba solamente con realizar nuevos descubrimientos o con un acopio acumulativo del saber sobre los objetos de la reflexión humana; se necesitaba sobre todo, 10 Con base en sus observaciones, empíricamente verificables, sobre las formas socioculturales, tanto Elias como Dux llegan ha establecer que ha habido un desarrollo de las estructuras psíquicas en la historia. Elias lo formula en términos de que puede demostrarse la existencia de cambios de larga duración en las estructuras individuales de los hombres –emotivas y de control– en relación con las estructuras sociales –en particular las que dan lugar a la formación del Estado– que mantienen una única dirección a lo largo de una serie de generaciones, para Elias: La transición a la experiencia de la naturaleza como un paisaje desde el punto de vista del observador, la transición a la experiencia de la naturaleza como objeto del conocimiento separado del sujeto del conocimiento como por una pared invisible, la transición a la autoexperiencia intensificada del ser humano aislado como un individuo reducido a sus propias fuerzas, independiente y ajeno a los otros individuos y cosas, todas estas y otras manifestaciones evolutivas de la época manifiestan los rasgos estructurales del mismo avance civilizatorio (Elias, 2009, pp. 66, 67). Para Dux, este proceso se expresa en términos de un desarrollo de las estructuras cognitivas que se construyen en la ontogénesis que sucede con la interacción social posibilitado por las condiciones antropológicas de la especie. Así, dice Dux que El proceso de desarrollo de la cognición sigue la misma línea de desarrollo que se inicia en la ontogénesis temprana de todo miembro de la especie, cuando se prolonga junto con las estructuras de la sociedad. (…) Esto no se debe a que la ontogénesis y la historia conozcan procesos de desarrollo paralelos –esto es una idea desacertada–, sino a que el proceso de adquisición del conocimiento iniciado en la ontogénesis, bajo la presión de las demandas provenientes del desarrollo social, en el nivel de los adultos va más allá del nivel inicial de la formación de estructuras. Ontogénesis e historia son desarrollos de la organización sociocultural que se enlazan mutuamente. El desarrollo histórico se enlaza al ontogenético, siguiendo una lógica de desarrollo que se inicia con el desarrollo temprano en la ontogénesis. Las competencias que se van desarrollando socialmente regresan como demandas al desarrollo en la ontogénesis de los miembros subsiguientes de la especie (Dux, 2012, p. 213). Perspectivas para las ciencias sociales en América Latina Elias ofrece herramientas para comprender el proceso civilizatorio que ocurre en la transición de la sociedad medieval a la burguesa; en la Teoría Histórico-Genética de la cultura se logra reconstruir el proceso de avance de las estructuras cognitivas en la historia desde las sociedades de cazadores y recolectores hasta la época moderna. Ambos estudios están basados en observaciones empíricas realizadas a lo largo del desarrollo de las sociedades europeas, sin embargo, su horizonte epistemológico es servir de base para la comprensión del desarrollo de las sociedades humanas en su conjunto, los presupuestos teóricos no están referidos únicamente a las sociedades también un aumento de la capacidad de los hombres para distanciarse de sí mismos y de los demás en su actividad mental [esto es una transformación de las estructuras cognitivas]. No es posible desarrollar formas científicas de pensar, ni convertirlas en un bien común, si no se consigue que los hombres se liberen de la seguridad primaria con la que tratan siempre de comprender en un principio, de modo irreflexivo y espontáneo, todo lo experimentado en función de su objetivo y sentido. Considerada desde otro punto de vista, la evolución que llevó a un conocimiento objetivo y a un control creciente sobre los procesos naturales por parte del hombre también fue una evolución hacia el autocontrol de los seres humanos” (Elias, 2009, pp. 63, 64). 11 europeas; de hecho, su pretensión es conseguir explicar el desarrollo humano y esto incluye esclarecer el proceso seguido en otras sociedades. La teoría de Elias, sin duda, ofrece herramientas para esto, y la Teoría Histórico-Genética sienta las bases de una comprensión de los humanos que nos permite estudiarlos procesualmente en cualquier sociedad. Como vimos, las experiencias de los individuos juegan un papel determinante en la construcción y desarrollo de las estructuras psíquicas, así como en la formación de la visión de mundo, la cual se encuentra estrechamente relacionada con el momento de desarrollo de la sociedad a la que se pertenece. Las estructuras cognitivas se transforman más allá del nivel que se desarrolla en la ontogénesis debido a las experiencias sociales de los sujetos y al incremento de conocimiento objetivo sobre la realidad. A medida que se produce el contacto entre sociedades diversas surge el problema específico de si la experiencia de tal contacto (entre sujetos de uno y otro grupo social) interviene en el desarrollo de las competencias de organización social y eventualmente en qué medida lo hace. Este es un problema fundamental para la comprensión de los desarrollos del siglo XIX, época en la que se generaliza el contacto entre sociedades y culturas disímiles, y, en particular, para el estudio histórico de las sociedades latinoamericanas, cuya formación y devenir está atravesado por la interacción con otras sociedades y culturas. La perspectiva que se abre es la de emprender estudios con preguntas que se han formulado muy precariamente en el estudio histórico y sociológico sobre América Latina y cuya perspectiva luce fundamental para comprender los desarrollos propios de estas sociedades en el marco del desarrollo de la humanidad. Bibliografía Dux, G. Historico-genetic Theory of Culture: On the Processual Logic of Cultural Change. Transcript Verlag, 2011. Dux, G. Teoría Histórico-Genética de la cultura. La lógica procesual en el cambio cultural. (Primera edición en español.) Bogotá, D.C.: Ediciones Aurora, 2012. Elias, N. Sobre el tiempo. México: Fondo de Cultura Económica, 1989 Elias, N. La sociedad cortesana (Primera reimpresión (FCE-ESPAÑA).). Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1993 Elias, N. Teoría del símbolo: un ensayo de antropología cultural. Barcelona: Ediciones Península, 1994 Elias, N. Mi trayectoria intelectual precedido por entrevista biográfica con Norbert Elias. Barcelona: Península, 1995. 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